民族学的概念篇1
1民族音乐学的观念与思维
民族音乐学（ethnomusicology）是具有音乐学和民族学双重性质的交叉性质学科，当下是音乐学诸学科中最活跃的、最富有生命力的“显学”，它以其独特魅力吸引了越来越多学者的兴趣。那么其独特魅力究竟是什么呢？毫无疑问，那就是学科的观念――一种把音乐事象置于其赖以生存的文化语境中来考察、研究的思维和方法。“它带来学术领域方法学上的突变：在思维领域，从单向思维转换为多向思维；在哲学领域，从一元论拓展为多元论；在文化领域，过去单一层面的主流文化（所谓发达文明社会或宫廷、官方的文化）逐步与其他层面如亚文化、边缘文化、大众文化、弱势文化等共同组成当代多样化的文化景观；在生态领域，纯粹的自然地理生态学，结合了社会、文化与经济各种环境因素构成人类生存的深层生态学理论。”[1]歌唱一直以来都看作是一门技术也是一门艺术，但同时还是一种文化，它由人来参与，由人来享受的。人在具体的社会语境中生存、生活、经济、政治、文化思潮等必然对人产生巨大影响，进而影响人类钟爱的歌唱。声音概念在歌唱中起到了至关重要的作用，我们不妨用民族音乐学中“文化中的音乐”的观念来审视歌唱声音概念，即把歌唱声音概念置入人类生活的文化生态中来研究。所谓“概念”是理性思维的基本形式之一，是客观事物在人们头脑中的概括的反映。概念具有抽象性和普遍性，因而是同类事物的本质。[2]歌唱的声音概念就是具有共同心理素质、文化惯例和价值取向的群体或阶层对音色、音高、共鸣、润腔、时值、力度、音乐处理等方面进行选择、总结而达成的审美共识。这种歌唱的审美共识将指导整个歌唱活动，影响到该群体的音乐生活各个层面。具体讲就是，歌唱的审美共识支配歌唱行为，歌唱行为的发声随即产生歌声，而歌唱的审美共识在社会、经济、政治等诸因素变化影响下发生蜕变、重构。因此，从宏观上看，处于不同自然、社会环境和历史语境中的歌唱艺术风格迥异，千姿百态。
2歌唱的声音概念的地域性
“俄国思想家普列汉诺夫说过：‘不同类型社会的主要特点是在地域环境的影响下形成的。’英国科学家李约瑟认为：‘地域因素是造成中国和欧洲文化差异所涉及的一切事物的很重要因素。’”[3]其实“任何一个民族的文化传统多是在特定的空间范围内形成和发展起来的。各个空间范围不同地形、地貌、天象、气候所构成的地理环境对世界上面貌各异的传统文化的产生、发展具有稳定性而直接的作用。”[4]我国西北地区地广人稀，自然环境恶劣，梁峁起伏的黄土沟洼、尘沙飞扬的沙漠荒滩便是人们居住的地方，那里土地瘠薄、少雨多旱、物质匮乏、度日艰难。为了发泄生活中的苦闷与无奈，粗犷、高亢、苍劲、豪放风格成了他们歌唱必然选择。我国江南地区则与之相反，青山绿水、湖泊纵横、风光秀丽、温湿多雨、气候宜人，一句“小桥流水人家”成了南方人民生活环境的经典概括，于是细腻、婉转便与江南民歌天然地连在了一起。总之，地理环境决定了生产、生活方式，不同的生产和生活方式便构筑了与之相联系的民族文化、地域文化以及民俗、风情，具有相似性的、地域性的歌唱思维（歌唱的声音概念）自然也孕育其中，故中国大地上才呈现出色彩斑斓的民歌风格近似色彩区。
3歌唱的声音概念的变异性
文化相对主义创始人波阿斯《民族学家的任务》一文中指出：“每个文化集团（族体）都有自己独一无二的历史，它部分取决于自身内部的变化、部分取决于外来的影响。美国族体心理学派把一个种族在另一种族影响下所发生的变化称为‘文化适应’。”[5]同样，歌唱声音概念的变异也是由内部作用和外部作用的共同结果。从历时性（纵向）上看，在我国农耕文明的古代，由于孤立和隔绝，无论是戏曲、说唱还是民歌，都是在中国传统乐演唱艺术的模式中自我发展。声音概念变异的动力源于内部相互影响与交流。
进入近代，清政府国力的衰微使人们逐渐觉醒，西学东渐盛行。学校教育把学堂乐歌作为新式教育的一个非常重要部分，西洋唱法的声音概念通过学校教育的方式和中国人有了第一次亲密接触，为以后在中国传播、发展奠定了基础。19世纪50、60年代，我国出现了在中国雅文化圈（精英阶层）内部传统审美观念和西洋审美观念的一次对决――“土洋之争”，即两种社会文化背景产生的中、西歌唱的声音概念的一次交锋。在“洋为中用”的艺术方针的指导下，民族声乐在土洋之争的缝隙中诞生，并初步发展。50年代末到70年代末，中国推行的“左倾”政治路线到“文化大革命”，文化艺术尚未能多元发展。改革开放到20世纪末，随着世界经济一体化加深，西方文明给国人带来了更多惊叹和仰慕。在艺术上则更多表现为崇洋情结，美声唱法成了科学与规范代表，中国传统声乐艺术（戏曲、说唱、民歌）是落后的、陈旧的等等。可以说，用美声的审美标准衡量、判断、评价、改造、拔高传统声乐唱法一时成为“时尚”。
近年，得到广大人民认可和欢迎的、一度奉为“最科学”的学院派民族唱法同样遭到了专家学者的质疑。以田青先生为代表的音乐学家把当下个性歌手的沉寂与“罐头歌手”的批量生产归结于一个时代的共同审美需求和生产方式的改变，“王昆的时代中国处在农业社会，农业社会的审美特点就是个性化、地域化，与民间有着深厚的联系。现在的歌手是工业社会的产物，是音乐学院的产品。工业社会所推崇的，是科学化、规范化。而科学化、规范化的结果就是我们具备了批量生产歌手的能力，但却抹杀了个性”[6]21世纪是信息化时代，人们崇尚自然与和谐文化观，提倡文化多样性与可持续发展。这也正是中国民族唱法指责为“千人一面、千人一腔”的深层次原因。当下人们的文化归属感、寻根情结逐渐增强，传统文化弥足珍贵、倍受关注。国内外“非物质文化遗产名录”申报工作此起彼伏，各国传统民歌、戏剧、曲艺等文化艺术犹如珍宝，与之相关的各类比赛展演如火如荼、方兴未艾。从国内举办的各种原生民歌比赛展演中即可窥见一斑。
民歌在农业文明的时代是人们生活一部分，甚至是人类繁衍的手段；在“左倾”的年代里是被视为封建残余，是人们讨伐的对象；在当下成了人们的精神大餐，变成了“香饽饽”，甚至认为越原始越好，越“土”越“纯”。国人对民歌态度变化足以让人瞠目结舌，以上种种说明了在不同的社会文化语境中，人们审美观念、声音概念具有变异性的特征。
4歌唱的声音概念的多元性
有什么样的声音概念（审美共识）就有与之对应的声乐艺术形式。从共时性上看，任何一个时期的声音概念都是多元并置、复杂交织的。文化相对主义的观点认为：一切文化道德评价标准都是相对的，各民族的文化珍品是不能进行比较的，生存于不同自然、人文环境的文化艺术不分高低、优劣。美声（Belcanto）起源于17世纪意大利的佛罗伦萨，随着技术的日渐成熟形成了意大利声乐学派，其后又派生出德奥、俄罗斯声乐学派，但是无不以发声自然、声音连贯、高低声区统一为正确的声音概念。通俗唱法起源于美国黑人的蓝调音乐，形成与电声化高度发展的工业时代，有着独特的审美标准。例如，“气声”、“沙哑声”、“白声”、“刺耳声”、“挤卡声”和“颤抖声”等这些被美声唱法坚决摈弃的声音却被恰恰蕴藏这通俗唱法的独特韵味。虽然传到各国风格有所变化，但是上述声音特点及通俗化、口语化的基本特点是相同的。我国说唱、戏曲、原生民歌等传统唱法亦有各自迥然不同的风味。而学院派民族唱法是在传统唱法（语言、韵腔）的基础上吸收外来文化技术部分发展起来的，它是东、西方两种不同传统碰撞融合的结果。
美国人类学家雷德菲尔德早就提出了大、小传统的理论，“所谓大传统一般是指一个社会里上层的贵族、士绅、知识分子所代表的主流文化或者社会中的上层精英文化，而所谓的小传统是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化。可以这样说，大传统的成长和发展主要靠文字、教育，比较集中于城市地区，而小传统则是以农民为主体，基本上是通过口传的生活实践在农村中传衍的。”[7]目前我国声乐界也可借用“大、小传统”理论进行分析：美声唱法（Belcanto）生存于我国社会的上层，是知识分子的精英文化，是靠教育来维系的，是主流文化即大传统。通俗唱法（音乐）则尤受大众喜爱，是大众文化即小传统。传统唱法（民歌、戏曲、曲艺）在民间有着深厚的社会基础，是小传统。民族声乐虽然也靠教育来维系的，很多曲目得到大众的认可和喜爱，并广为传唱，具有主流文化和亚文化的双重属性。大、小传统之间是对立的，但对立不是绝对的，他们之间相互依存、相互影响。
上述几种不同的唱法有各自的生存、流行的群体和阶层，表达了人们的思想、感情、意志、要求和愿望，体现了不同审美主体的客观需求和不同阶层音乐审美的文化差异，反映了我国声乐艺术多元化格局，是社会生活中一种客观的文化现象。它们彼此对立、相互依存，共同满足人们的精神需求，丰富繁荣了声乐文化艺术。
民族学的概念篇2
关键词：朝鲜族民族认同自我概念
一、引言
随着当今世界的飞速发展，少数民族经历着社会的发展及历史的变迁，大多数少数民族都面临着本民族文化与其他民族文化的融合，他们既要肯定本民族的文化，又要接受学习外来民族的文化。这也使得他们既要面临民族融合与文化认同，又要面临中华民族与本民族身份的双重认同。埃里克森认为青少年期是自我认同形成与混乱相冲突，并获得新的自我同一性的时期，这一时期的青少年热切地寻求着新的自我连续感和一致感。
民族认同与自我概念已经成为了众多领域研究的焦点，有了比较丰富的研究成果，但仍然存在着诸多局限，比如研究对象狭窄，研究方法单一，针对朝鲜族初中生的研究更是少之又少。
本文所关注的对象是长春市朝鲜族初中生，作为朝鲜族文化传承者的长春市朝鲜族初中生，正处于民族认同与自我概念发展的青少年时期，在文化的交流与融合中，他们一方面必须要面对强势汉族文化的洗礼和外来多元化的诱惑，另一方面又要认同朝鲜族的社会文化，其民族认同与自我概念的发展必然会受到影响。本文通过研究长春市朝鲜族中学的朝鲜族初中生的自我概念与民族认同状况以及两者之间的关系，希望为其他处于汉化环境下的少数民族的民族认同及自我概念的研究及学校教育的实施提供参考。
二、研究方法与对象
本研究以就读于长春市朝鲜族中学的朝鲜族初中学生群体为调查对象发放史惠颖（2007）编制的少数民族民族认同问卷和田纳西自我概念量表，回收问卷为231份，其中有效问卷为187份，有效率为81%。男生占47.1%，女生占52.9%。收集到的数据通过软件SpSS20.0进行统计分析。
三、研究结果与分析
（一）长春朝中的朝鲜族初中生民族认同现状分析
长春市朝鲜族中学的初中生在民族认同问卷中的各维度的均值得分介于3.98-4.61，其中，对本民族归属感最为强烈，得分为4.61；对本民族的社会认同最低，得分为3.98。说明长春朝中的朝鲜族初中生对本民族及中华民族有着较高的认同。民族认同的总体发展较为积极。
长春市朝鲜族中学的朝鲜族初中生的中华民族认同与本民族认同、中华民族归属感与本民族归属感、中华民族社会文化认同与本民族社会文化认同之间均存在高度正相关。按照涵化论的双向模型，涵化是一个双向的过程，在多元社会中，个体能强烈的认同于两个群体，即对本民族与对他民族的强烈认同是一致的。本研究中，朝鲜族中学生的本民族认同与中华民族认同呈正相关正好支持了涵化理论。
根据研究结果分析，长春市朝鲜族初中生的民族认同感在年级、在朝/韩亲属情况、汉语口语水平、崇拜英雄的民族不同的情况下存在显著差异。经比较分析初一和初二学生的民族认同较低，初三学生的民族认同最强烈，民族认同随着年龄的增长而增加。在朝/韩有亲属的同学本民族文化认同分数与本民族归属感得分显著于在朝/韩没有亲属的同学。同时发现汉语口语水平好的同学各维度的得分显著高于汉语口语水平一般的的同学，能更好认同自己的双重民族身份。崇拜本民族英雄的同学可能所接触的本民族文化较多，所以对本民族文化认同较高，而英雄崇拜也影响着初中生的价值观，所以对本民族英雄的崇拜的同学对本民族更加认同。
（二）长春朝鲜族中学的朝鲜族初中生自我概念现状分析
长春市朝鲜族中学的初中生在自我概念问卷中的各维度的均值得分介于3.29―4.03。其中结构维度中自我认同的得分最高，在内容维度中家庭自我得分最高，其次道德自我，生理自我及心理自我得分相对较高。说明长春市朝鲜族中学的朝鲜族初中生的自我概念水平总体偏高，也表明大多数朝鲜族初中生都对自我有较高的认识和接纳，有良好的道德水平且家庭和谐、幸福。
此外，根据研究结果分析，自我概念在年级、汉语口语水平不同的情况下存在显著性差异。经比较分析从初一到初三，朝鲜族族初中生的自我概念呈逐渐上升，随着年龄的增长，心理的成熟，学习能力与适应能力的提高等自我概念也会逐渐上升。汉语口语水平的不同对长春市朝鲜族中学的朝鲜族中学生在家庭自我、自我批评上无显著差异，其余维度上均存在显著差异。经均值比较，汉语口语水平好的同学各维度分数均高于汉语口语水平一般的同学。
四、长春朝中朝鲜族初中生的民族认同与自我概念的相关分析
从表一可知除长春市朝鲜族中学的朝鲜族初中生自我概念中自我批评维度外其他维度均和民族认同的各维度都存在显著地正相关。也表明自我概念水平越低民族认同越差；自我概念水平越高，民族认同则越好。长春市朝鲜族中学的初中生的民族认同与自我概念是相互促进，相互影响的。一方面民族认同影响着个体对自我的看法，在个体的认同与认知上应该扮演着重要且关键的角色；另一方面个体对自我的看法应该会影响其对所属群体的认同。
五、结论与建议
青少年时期是一个追寻自我、建立自我的阶段。然而少数民族初中生由于面临两种或多n不同文化的影响，在价值内化上容易产生冲突，甚至造成自我认同危机。社会认同理论认为，个体既有一个个体自我，还有一个群体自我（比如民族、种族或国家等自我），个体为了定义自己和享有积极的自尊，往往会以偏好的态度看待自己及自己所属的社会群体，对自己所属群体（本民族与中华民族）的认同水平会直接影响少数民族初中生对自我的认知和评价。本研究也进一步了解到长春市朝鲜族初中生的中华民族认同和本民族认同都比较高，民族认同水平与自我概念存在的显著地相关。因此，为了让少数民族初中生积极、客观地接纳自己，形成健康的自我概念，发挥自己的潜力的完成好学业并更好的适应环境，学校要通过多种途径提高少数民族学生对本民族和中华民族的民族认同意识，让他们学会尊重和理解中华民族的文化和习惯，同时强化和保持本民族的文化特征，增强他们的民族自豪感、自尊心和自信心。
参考文献：
[1]史惠颖.中国西南民族地区少数民族民族认同心理与行为适应研究[D].西南大学，2007.
[2]王亚鹏，万明钢.藏族大学生的民族认同及其影响因素研究[J].民族教育研究，2003，（14）.
民族学的概念篇3
[关键词]民族概念；“去政治化”；“失语”；中国语境；话语体系
[作者]黄仲盈，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028
[中图分类号]C95 [文献标识码]a [文章编号]1004－454X(2010)04－0034－008
要探索一种理论体系的价值取向，必不可脱离其所处的历史条件、时代背景、政治环境、经济基础、文化传统乃至社会生活的方方面面。中国民族理论体系长期处在一种“失语”状态，除了近代以来“西方话语霸权”这一因素的影响之外，这恐怕也与一些学者在进行学术研究过程中缺乏应有的社会责任感、民族归属感、国家认同感等有着不可分割的联系。
一、从民族概念与族群概念之间的争论说起
“民族”与“族群”之争集中的焦点就是概念的界定与使用，也就是学术性的识别和国家确认两个层面上的争论。现行的观点认为，“民族”侧重于政治层面，而“族群”侧重于学术层面。民族更多地涉及了共同体的政治地位，与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系，而族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体。正是因为民族概念与族群概念两者含义的侧重点不同，又由于他们在概念及内涵上的相似性，使得在运用上出现了以下争论：
1、主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念。族群强调的是文化的因素，从学术的角度上考虑，更加符合国际的研究和我国的实际；民族具有强烈的政治色彩，当今民族主义盛行，从政治战略的角度出发，必须要淡化民族概念的政治化因素，从而避免我国民族问题的政治化。
2、主张两者可以并行通用，相互补充。作为一种学术研究，既要符合当今国际潮流，也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语，具有浓厚的学术渊源和研究价值，而我国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的，特别是建国后的民族识别和少数民族社会历史调查工作，更是为其的形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在各自的研究领域中具有不同的学术价值，综合两者研究，可以取长补短，互为补充。
3、反对“族群”概念取代“民族”概念。现代意义上的民族概念的探索与研究在我国进行了近百年，由最初的“舶来”发展成为后来的具有中国特色的民族概念，在我国具有了深厚的现实基础和历史意义，符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展，无论是学术层面、政治层面，还是现实的生活层面，民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”来统称我国的各民族，在现实中会引起混乱，不利于国家的稳定和我国社会主义政权的巩固。
族群观念来自西方，最早是20世纪30年代开始使用，20世纪60年代广泛运用于国际人类学界，其概念最初由台湾学者译进，80年代特别是90年代以来，大陆学者开始引用“族群”一词。目前，族群概念与民族概念一样，被我国学者频繁引用，“在1990年以后几乎取代‘民族’而成为学术舞台的主角”。出现族群概念得以广泛传播并与民族概念争锋的现象，应该有以下几种原因：
其一，在学术界，与人类学的兴起和广泛传播有关。民族学在经历了我国建国后一系列的研究和发展，无形中掺夹进了强烈的政治色彩和权力因素，在一些专家学者看来，这就在很大程度上抑制了其学术研究的范围和自由发展。而我国的人类学与民族学一样，都是一种舶来的学科，一开始更多的是作为民族学科的附属。同是作为80年代在我国得到恢复和发展的学科，这一时期，也是人类学在努力建立自己的学科特色的时代，其强调的是文化与社区的研究，剔除了民族学研究中的政治因素，具备了比较广泛的研究空间和学术取向，所以受到众多学者的青睐。族群概念源自人类学界，与民族概念分庭抗礼，也正是表现了我国学术界对传统的民族概念的一种反思和解构。
其二，这也是我国学术界在努力摆脱前苏联学术霸权影响后遗症的一种挣扎与突破。进入90年代后，我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时，无论如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响，都不能尽如人意。特别是斯大林的民族定义，即使再怎么持否定和批判的态度，但其对我国民族学的影响和发展根深蒂固，不能在短时间内根除，因此，在摆脱斯大林民族定义束缚的探索上，众多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物，除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素，淡化政治色彩，这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示，使他们意识到，要探讨真正的民族定义，必须跳出以往的政治场景，在纯学术的范围内进行研究，才能有所突破，而族群概念的出现正是这一突破口。
其三，前苏联的解体和东欧的巨变使得我国学者进行了深刻的反思。不管前苏联解体的原因有多复杂，有一点不能忽视的就是它严重的民族矛盾与民族问题，而这些问题在很大的程度上都与斯大林的民族理论和民族观有关。斯大林的民族理论对苏联社会主义国家的建立有着巨大的贡献，但是，在一定的程度上也使得他表现出集权主义的做法和大国主义的行径，“对国内民族矛盾的积累和社会主义国家之间的冲突都有不可推卸的责任”。受自己民族理论的影响，其大俄罗斯思想常有表露，如认为俄罗斯人民是“加入苏联的所有民族中最杰出的民族”；夸大民族语言的作用，认为俄语“在历史发展过程中，曾经同好几个民族的语言融合，并且总是成为胜利者”，等等。很显然，这些都与斯大林本人的民族观有很大的关系，这也可以在其“四要素统一”的民族定义中找到倪端。苏联解体后，更加加深了一些学者对斯大林的民族观，特别是其民族定义的置疑，认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况下，淡化民族问题的政治色彩，抑制国内民族主义的发展，对我国多民族国家的稳定和发展具有重要的现实意义。所以，强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合了部分学者的思想。
二、坚持中国特色的民族理论研究就是坚持马克思主义中国化的原则
民族实际上与现实的政治生活和传统文化具有密不可分的联系。
就其政治因素来说，在我国，自古以来，“天下之本在国，国之本在家”(《孟子・离娄上》)，这种“国即是家，家即是国”的思想在封建宗法制度盛行的古代，实际上就将民族与国家紧紧地结合在了一起，无论是讲究阶层贵贱的“华夏诸族”，还是远离统治中心的“夷蛮戎狄”，我国古代的各种“族类”观都铭印上了政治权势的痕迹。鸦片战争以后，在面临着“亡国灭种”的时代背景下，民族作为一种增强国人凝聚力的旗帜，当时的民族观也体现了强烈的国家实体观。新中国成立后的民族识别，其最终的目的也是为了顺利实施我国平等的民族政策，加强我国各民族的团结
和统一。这些现实说明，虽然不能将政治因素视为构成民族的特征之一，但也可以看出民族与政治的渊源，从而不能完全离开国家而谈民族。即使是现代民族学发源地的西方，“民族”一词的产生，同样也是与有经济实力的新兴资产阶级为扫除封建制度的障碍，促进资本主义生产力的发展而进行一系列社会革命有密切的关系。纳日碧力戈也通过17世纪欧洲资产阶级工业革命的实例指出，“民族自它出现之日起，就和阶级利益、政治和经济利益、剥削、压迫互相联系，始终贯穿了国家、领土完整等‘内部原则’。”
而文化作为民族形成的本质特征之一，始终贯穿了民族发展的整个过程，这已经是不争的事实。从学科性质上来说，早在1926年，我国民族学研究的首创者蔡元培就指出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。”后来林耀华等人也指出，民族学是以民族为研究对象的学科，研究的范围包括“各民族的基本知识、社会经济结构、政治制度、社会生活、婚姻家庭、风俗习惯、、文学艺术、道德规范、思想意识，等等。”从以上学科的性质和研究范围来看，文化已经成为了研究一个民族的重要内容之一，这样，在当前呼唤民族文化“回归”的大趋势下，将文化这一比较稳定的因素在民族定义中加以强调和重视也是在情在理。但这并不是要否认民族与政治的裙带关系，而是在很大的程度上承认民族作为一个历史的产物和社会现象，不是固定不变的，是随着社会的发展而发展的，政治格局易变，但是其中的文化传承却是相对的稳定。
当前，一些学者之所以在进行民族理论研究时提倡纯文化的研究，除了较深的西方情节之外，恐怕还与进入21世纪后，工业化和全球化的迅猛发展愈发唤起了人们对文化的重新定位和对其的一种情感回归有很大的关系。文化，是一个民族所特有的思想信仰、价值观念、精神追求、情感寄托的凝结体，是一个民族之所以成为这个民族而区别于其他民族的本质特征。一个民族的文化一旦生成，就具有很强的传承性和发展性。但不能因为这就笼统将当前中国民族理论研究陷入瓶颈状态一概归咎于是政治环境压制的结果，从而得出“去政治化”的结论，主张弃民族概念而主张广泛运用族群概念的是“根据政治体制的限定和学术界的客观需要”。实际上，同样是作为人类群体的划分标准，族群概念并没有像民族概念那样经历鸦片战争时期的“谓他人而自觉为我”、辛亥革命前后的民主建国、新中国成立以后的民族识别等社会思潮和社会改革，而只经历了我国改革开放后提倡文化艺术“百家争鸣”、“百花齐放”的场面，在一定意义上说，只是因“学术界的客观需要”应运而生的，缺乏民族概念那样的政治基础。民族概念中所包含的政治因素和文化因素是一种互为显性和隐性的关系，哪种因素相对突出，这要根据当时时代背景和社会环境的需要。拿我国实际情况来说，当各民族作为“中华民族”一个整体或者相对于其他国籍的民族出现时，这时候民族的政治因素就表现得较为突出；当各民族在国内作为一个单一的群体而区别于其他的群体出现时，这时候文化因素就得到凸现。这也符合“中华民族多元一体”理论的内容。
在这里，针对于民族概念“去政治化”，“便于与国际接轨”等观点，我们有必要回顾一下全国首届民族学学术讨论会的主要内容与宗旨。1980年10月20―26日，首届全国民族学学术讨论会在贵州省贵阳市召开。此次会议“标志着民族学在过去一段时间内所经历的曲折已成为历史陈迹，民族学在我国的发展有了新的开端，并且这将是对建国三十多年来特别是粉碎‘’四年多以来我国民族学研究成果的一次检阅”。会议认为，必须以马克思主义民族理论指导中国民族学的发展，必须以辨证唯物主义、历史唯物主义为指导思想，为我国各族人民的根本利益服务。这就为“”中遭到迫害的民族学“洗冤昭雪”，重新指明了研究和发展的方向。这次会议的主要作用有：
一方面，对中的民族学学术研究进行深刻的反思。由于民族学是由西方资本主义国家传人、并且是在为殖民主义服务的基础上建立起来的，而且，新中国成立后，我国的民族学研究始终受到苏联“学术霸权主义”的深刻影响，一开始，民族学研究在我国的发展出现了一种比较盲目、脱离中国实际的现象，“批判了西方的资产阶级民族学之后，又全盘接受了从苏联传来的民族学，而对于如何从中国实际出发，发展具有中国特色的马克思主义民族学，在实践中并未完全得到解决”，这就导致了后来“竟然把民族学与资产阶级等同起来，否认除资产阶级民族学外，还有马克思主义民族学的存在”。这也导致了在中，受到“左倾”错误的影响，民族学作为“资本主义的伪科学”而被取缔。
另一方面，主张建立我国马克思主义的民族学体系。中国共产党历来重视民族问题和民族研究，早在抗日战争时期和解放战争时期，相关的方针政策就体现了中国共产党对民族问题、民族平等、民族发展的重视。建国后，又组织大量的人力、财力和物力进行民族识别工作和少数民族社会历史调查工作，积累了丰富的民族学研究资料和调查经验。但是，由于多种原因，我国始终没有建立起自己的民族学体系。所以，随着我国民族学研究的兴起，建立我国的民族学体系是当务之急。对此，秋浦、肖家诚、吴恒等人就明确指出，建立具有中国特色的民族学体系时，绝不能生搬硬套别国的经验和做法，不能“象中华人民共和国成立以前那样地照搬照抄西方，也不象中华人民共和国成立初期那样照搬照抄苏联，而完全是立足于中国的土壤，从中国的实际情况出发。”“就民族地区在四化建设中、在改革、开放、搞活中所出现的问题，特别是四化与民族传统文化的关系问题等等，加以研究和解决”。
实际上，民族概念与族群概念之间关于“政治”亦或“文化”的争论，其中的焦点还是民族理论研究“中国化”与“国际化”之间的激辩问题。据前所述，全盘西化的惨痛经历已经足以让我们吸取经验和教训。在“国际化”的问题上，我们曾经“照搬照抄西方”，也曾经“照搬照抄苏联”，所换来的是整个学术体系的瘫痪。首届民族学学术讨论会开宗明旨，就是要摆脱以前研究一味“国际化”遗留下来的后遗症，从中国的实情出发，创建具有中国特色的民族理论体系，切实解决在四化建设过程中和改革开放过程中所出现的问题。这就给我们今后的民族理论研究明确一个方向：一是研究要从中国实际出发；二是能切实解决中国实际问题。正因为这样，随后才会出现了对斯大林民族定义及对苏联民族研究模式的深刻反思，才会出现费孝通“中华民族多元一体格局”理论这样的鸿篇巨制，才会出现中共中央对长期以来民族理论研究和民族工作等问题进行的“12条”的精辟概括。可以说，这些都是马克思主义民族理论中国化的具体表现，也是我们进行民族理论研究和解决民族问题的“中国特色”所在，更是我们构建中国民族理论话语体系的坚实根基。
遗憾的是，在当代思想多元化的影响下，一些专家学者借要解放思想，推行理论创新和社会制度创新之机，提出所谓的民族理论研究必须避开政治环境，进而要改变“当年参照斯大林民族理论建立起来的中国共产党的民族理论和民族政策”和相关制度，向欧美国家看齐，特别是认为美
国社会是一个典型的“现代民族”社会，是“理想型”的国家，进行民族理论研究就是要逐步向美国式“现代民族”社会转化。这里，且不论这种“美化”论调对中国民族理论研究的危害性，单其实施理由来讲就难免牵强：首先，中国共产党的民族理论和民族政策决不是所谓的斯大林民族理论的产物。不可否认，斯大林民族理论(或者也可以看作苏联研究模式)确实对中国的民族理论和民族政策产生过影响，但“影响”与“参照”并不能归为同一性质。从中国共产党成立初期借鉴苏联的联邦制建国到新中国成立后确立民族区域自治制度为基本国策，从民族识别初期的遵从斯大林的民族定义到后来的“名从主人”原则，从苏联一直宣称的“大俄罗斯主义”到与中国共产党一直提倡的反对两个民族主义、民族关系的“两个离不开”、民族关系的“三个离不开”、社会主义和谐的民族关系相比较，等等，可以说，斯大林民族理论确实对中国的民族理论和民族政策有过影响的痕迹，但中国的民族理论、政策及其制度却是不折不扣的马克思主义民族理论中国化的成功实践，这是斯大林民族理论所不能及的。其次，美国确实是一个典型的“现代民族”社会，但也决不是全世界所有国家所向往的“理想型”国家。通过现有的研究资料和典型事例我们不难发现，对当代世界和平与发展主题构成严重威胁的种族主义、霸权主义、大国主义、单边主义、恐怖主义等问题，其始作俑者往往就是美国，或者说与其脱离不了干系。试想，如此给全世界制造各种民族纠纷、矛盾和冲突的“工厂”，怎能是全世界所有国家所追求的理想国度?况且，就我们中国来讲，几千年统一多民族国家的历史实情与美国几百年的移民社会相比，本来就不在同一起跑线上，又何来的“转化”?又怎能“转化”?
三、中国民族理论研究的价值取向：从“民族主义”到“国家主义”
提倡民族概念“去政治化”，实际上也就是要求我们民族理论研究“去政治化”的问题。持此种论调的一些专家学者恐怕是对前苏联解体前存在的严重的民族问题还心存余悸，从而产生了一种“井绳”效应，名为推行理论创新，实际上是对现行的中国民族理论、政策及其制度的一种不自信心理。由此，我们有必要对马克思主义民族理论中国化问题再进行更进一步的认知。
1、中国化是不是意味着扬新弃旧?这里，所谓的新是人类学的新观点和新理论，比如说“族群”概念；所谓的旧，指的是在我国已经形成的传统的、根深蒂固的观念与文化，比如说“民族”概念。实际上，任何一种新思维、新文化、新观念要在一个社会上得到传播并且能够为大众所接受，都要经历与传统的、固有的文化体系和思维模式相互竞争的过程，最终或是彼取代此，或是此取代彼，或是相互平行发展，这都是一个必须慎重考虑的问题。在“民族”与“族群”之争的过程中，想以“族群”概念取代现有的“民族”概念，这是很多极力推行和传播人类学方法与理论的人类学者最为希望看到的。所以，这里面就存在着一个相当尖锐的问题：彼要树旗，我则要固守阵地，相互争锋抢机，很大程度上势必会造成两者之间彼此力量的消长和内耗。不可否认，“族群”走的是一种纯粹文化和社区研究的纯学术研究路线，在当今民族问题成为最敏感的话题，乃至战争和冲突频繁的时代，相对于“民族”概念来说，更加有学术研究和拓展的领域和空间。但是，一个不能忽视的问题就是，在我国，“民族”概念经过近百年的发展，已经深入到了整个社会生活的方方面面，具有很深厚的民族情感基础，也可以说，在很大程度上，“民族”一词不仅代表的是一个学术问题，更多的是提升到了关乎国家安全和民族团结发展的位置，不是任何词语可以取代的。
2、中国化是否全盘接受抑或拿来主义?在字眼上，中国化就意味着本土消化。实际上，在我国，要真正做到这一点却是相当的困难。近代中国民族一国家建构内在的困境，尤其是民族一国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使我国学术界长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语学者当中，从西方学习来的知识体系，都长期缺乏一种对于异文化的自我反思和对本土文化的自我反省的追求，从而在一定的程度上陷入了以西方理论颠覆本土实际的境地。实际上，我们也看到，民族理论在中国的发展历程，同样也是经历了这样的过程，虽然，目前可以说民族研究已经由“异文化研究”成功地转型到了“本土文化的研究”，但这与我国的历史因素和现实条件有很大的关系。我们应该看到，就“族群”概念和“民族”概念两者所属的学科而言，人类学在我国的本土化过程要比民族学在我国的传播困难得多。首先，人类学的发展并没有像民族学经过民族识别、少数民族社会历史调查那样具有深厚历史基础的过程，这就注定了人类学在我国本土化过程的势单力薄；其次，人类学在我国得到复兴是20世纪80年代以后，这一时期正是我国进行改革开放的时期，同时，由于国际社会政治局势的动荡不安，使得我国更多的是关注于民族的因素，这一时期，民族及其相关概念更多的是与国家安全和领土完整联结到了一起。所以，在我国，人类学族群理论提倡淡化政治因素的研究，虽然在学术的探索上具有较大的拓展空间，但如果据此要取代民族概念在我国的地位，在一定的程度上就会成为众矢之的。所以，一方面要建立自己的学科体系，另一方面又陷入与民族学科争夺阵地的困境，面对民族学在我国根深蒂固的局面，人类学在宣扬自己学科特色的同时，强化文化研究，剔除政治考虑，不免就有一种全盘西化的嫌疑。
3、中国化中如何协调国家与国际的关系?这也是一个关键的，但要在实际中实行却是难以两全其美的问题。所谓的中国化，其最终的目的就是要运用国际通行理论来研究本土文化，既通过异文化也通过本土文化的反思与反省，从而使本土的研究既符合本国实际的需要，也符合国际学术研究的潮流。但是，这只是结果，其过程中，往往交织着国家和国际之间相互交流的矛盾。就“民族”与“族群”概念来说，其中争论的焦点主要就是涉及到国际交流和国家安全的问题。人类学者从与国际学术研究接轨的目的出发，提倡文化研究，从而拓宽学术研究范围；民族学者从国家安全的角度出发，加强政治因素考虑，从而为国家的安全和领土的完整提供更多的理论依据和安全保障。应该说，两者的争论过程，实际上也是国家安全与国际潮流一种针锋相对的过程。对此问题，金炳镐就明确指出，只从文化的角度看待民族，把民族认定为文化共同体和只热衷于引进西方国家学术界的理论观点来解释和解决中国的民族问题的思想和做法“都无助于中国民族的发展和民族问题的解决”，“学术上与国际接轨并不意味着中国的民族理论概念、用词、观点都必须跟随或模仿西方国家学术界”，而是应该站在时代的前列，坚持马克思民族理论的基本原理同中国的实际相结合，与时俱进，研究新问题，提出新方法、新观点，包括借鉴西方国家学术界研究成果中的合理成分，不断充实和丰富我国的民族理论。王希恩也认为应该学习一些先进的研究方法‘接受科学的理论成果，但“不能照搬西方的学术模式，削足适履地去与‘国际’接轨”。
以上问题的提出也给我们留下了一个深刻的思考，中国化的过程实际上一直交织着情绪和理性两种根源的矛盾：情绪的根源在于维护和高扬自己文化传统的冲动，认为中国人要讲自己的话语，而不能放弃自己的传统向西方投降，以至使民族文化湮灭；理性的根源在于认为学术思想要扎根在自己的生活环境种，只有紧紧联系造成这种生活环境的传统文化，保持话语与传统语境的联系，才能推动思想的发展。但是由于我们与西方文化的天然差距，无法完全拥有西方文化的底蕴，所以没有能力讲西方话语，强而为之则必然“失语”。正是这种“失语”的趋势，反映到民族研究上，在很长的时期内，我国一直遵循着西方民族学的划分标准，而忽视了自己的传统文化，不敢与西方思潮争锋，一贯以西方的理论来解释和颠覆本土的文化，一旦西方的理论出现风吹草动，便总感觉到本土的文化和理论研究处于一种尴尬和进退两难的处境，从而丧失了自己的话语权。
而民族概念在我国的演化及发展，恰恰体现了我国民族理论研究从“民族主义”到“国家主义”的发展历程。这里，笔者之所以提出“民族主义”与“国家主义”两个阶段，就在于中国民族理论研究存在着从强化民族认同到强化国家认同的过程，也就是说，经历了从“失语”状态到树立“话语权”的历史演化。在“失语”的状态下，所谓的“谓他人而自觉为我”强调的就是加强中华民族的认同意识，西学东渐、民族概念的阐释、学术理论的探索、新民主主义革命等，我们且不论其中的内容舶来的成分占有多大比重，但受西方民族主义思潮和亚洲民族独立运动的影响，民族主义和民族意识越来越被我国的有识之士所接受。这一时期，可以称为中国民族理论研究的“民族主义”时期。从20世纪80年代开始，构建中国特色民族理论体系的呼声日渐兴起，强调中国“话语权”的理论观点也日趋强劲。这一时期，中国的民族理论研究已经从斯大林民族理论的阴影中挣脱出来，研究的重心也主要专注于国家统一、民族团结、社会和谐等内容上，“国家主义”的理念也开始凸现并在实际中加以强化。
从古代原生态的民族概念体系，到近代以来“谓他人而自觉为我”的国家实体观，再到新中国成立后的民族识别工作，其中所提现的就是中国特色民族理论体系的发展轨迹。从理论的层面上来看，这是马克思主义民族理论中国化的具体实践；从政策的层面上看，具有“民族主义”的价值取向，主要专注于各民族的利益。且不说鸦片战争以后，民族概念所体现出来的是一种强烈的国家实体观，融合了诸多民族自豪感、自尊心、自信心等情感，实现了中华民族由自在到自觉的过程，就是在新中国成立初期的民族识别的过程中，我们也没有按照苏联模式将境内的人们共同体分为“民族”和“部落”，而是不论规模大小、社会发展水平高低，一律称为民族，体现出了较强的政策性，符合了广大人民群众的现实利益。延伸到与民族概念争锋的族群概念，其作为一种新兴的理论，直到20世纪80年代中期才开始在我国得到广泛的传播，不说其在我国缺乏实践基础，就是在当前的时代背景下，随着日益广泛的学术交流和世界范围内民族问题的凸现，民族一词再次成为了热门的话题，在这种情况下，族群概念想动摇民族概念的根基，撇开各民族的现实利益，提倡纯粹的文化与社区的研究，还为时尚早。应该说，新中国成立前后我国民族理论研究的“民族主义”取向，在强化民族认同意识和民族分界意识，注重和维护中华民族利益，促进民族的振兴和发展上作出了巨大的贡献。但随着时代的发展，旺盛的民族意识也会造成各民族对现成利益的争夺，从而产生利益摩擦，形成对现行的民族关系格局的严峻挑战。这或许也是少数专家学者提倡民族理论研究“去政治化”的初衷之一。
民族学的概念篇4
关键词：中国传统文化民族传统体育影响
中图分类号：G85文献标识码：a文章编号：1004-5643（2013）04-0092-03
前言
关于中国传统文化对民族传统体育的影响，学者们从不同的角度进行了论述，如在《中国传统文化对民族传统体育发展的影响》一文中从积极与消极的正反两个方面论述了中国传统文化对民族传统体育发展的影响；姜明，文格西则着重从消极的方面论述了中国传统文化对民族传统体育的影响，并提出了民族传统体育的发展策略；朱晋元从儒家、道家、佛家等中国传统主流文化的角度论述了传统文化对民族传统体育的影响。有关传统文化与民族传统体育的研究还有很多此不在赘述，这些研究从不同的方面揭示了传统文化对民族传统体育的影响，按照佛教的理论“事物依因缘而生，依因缘而灭。事物的产生并不依仗于一个因缘，而是依仗于众多的因缘，其中直接的因缘或许是可以计数的，而间接的因缘是无穷无尽的。”所以，中国传统文化对民族传统体育的影响是全方位、多角度的，从不同的视角进行探察可以得出不一样的结果。因此，本研究的进行是另辟溪径，运用系统学理论，把民族传统体育与中国传统文化纳入到一个系统中进行论述，进而从另一个侧面来认识中国传统文化对民族传统体育的影响，以充实民族传统体育的理论建设。
1研究路径
要弄明白中国传统文化对民族传统体育的影响，就要把二者放入一个逻辑结构中，把二者及二者的相互关系放入一个系统中进行分析，从繁琐复杂的点滴信息中理出一个线路来，进而进行论述，得出研究结果。概念反映了事物的本质特征，是判断、推理和论证的基础，是关于某一事物思维的起点，是进行研究的基础和前提。所以，要进行这样的研究，首先必须对核心概念有一个明确的认识，也即要弄清楚什么是中国传统文化？什么是民族传统体育？中国传统文化与民族传统体育是什么样的关系？然后我们才能够进一步分析中国传统文化对民族传统体育产生了哪些影响？
2核心概念的厘定
2.1中国传统文化
关于中国传统文化的概念，由于学者们的研究视角、研究目的、研究动机、研究方向不同，所下的中国传统文化的定义也不尽相同，但总的来说，中国传统文化的概念总有一些特别关键的点是所有的研究学者都没有、也不能丢弃和省略的部分。首先，在时间意义上来讲，一般是指的中国传统文化是在1840年以前。中国处于地理上的封闭状态，其文化形态一直处于天朝上国的民族情怀之中；其次，是指中国社会以农业文明为主的农耕经济。中国的地理环境、政治制度与文化的发展脉络，决定了中国社会自夏商以来直到近代都是以田亩农桑为主的小农经济体系；再次，中国的社会制度是以伦理宗法观念为主的皇权氏族承袭制度，中国人的国家观念是大一统的帝国思想。商朝后期诸侯争霸，列国纷争，又被称为春秋战国时代，经过几百年的起起落落最后由秦朝统一了中国，确立了中国的大统一国家观念，秦朝以法家的严密律令管理人民，最终秦朝传二世而亡，最后由刘邦统一中国，中国社会进入到了汉氏王朝，刘氏以儒家的伦理宗法观念结合法家的律令来管理国家，被称为外儒内法思想，经过汉朝四百年大一统国家观念的强化，与稳定的社会制度，从此在中国人的观念中形成了大一统的国家观念和宗法观念；最后，在具体的文化上，中国文化在它的发展中形成了以儒家思想为核心，以道家、佛家思想为主体，以法、兵、阴阳等家为互补的传统文化形态，其中，儒、道、佛常被称为中国的主流文化。
这样我们基本上可以给中国传统文化一个基本的定义。中国传统文化是指在1840年以前的、以中原地域为核心，包括流传至现今及历史中国版图上的所有的中国文化，主要是以儒、道、佛思想为主流，以兵、法、阴阳等家为互补，包括伦理观念、道德价值、人生理想、文学艺术、生活习惯、科学技术等等包罗万象的非自然内容。
2.2民族传统体育
同理，关于民族传统体育的概念学者们的研究视角、研究目的、研究动机、研究方向不同所下的民族传统体育的概念也不尽相同。可以肯定学者们给予民族传统体育的概念所具有的价值和意义，但是观念的立体性、时间、空间的不同性，总能发现民族传统体育的不同特征，进而给予不同的概念，赋予它不一样的价值和特性。
民族学的概念篇5
关键词：民族传统
民族传统体育
中图分类号：G85文献标识码：a文章编号：1004―5643（2013）05―0105―03
前言
近年来，对于民族传统体育的研究问题逐渐升温，民族传统体育是一个民族在发展过程中逐渐形成的。它是包含了本民族丰富文化内涵的一种文化现象。对于民族传统体育的概念界定，不同的学者，从不同角度进行了阐释。
概念是对于事物属性的反映，我们只有对于事物概念有清晰的了解才能更加深入进行研究。笔者认为民族传统体育应包含三个层次，即民族的、传统的和体育的。在此单就本研究而言，认为对于民族传统体育概念的认识必须对于民族和传统这两个概念做以区分。
1对于“民族”和“传统”两概念的认识
1.1对于“民族”概念的理解
“民族”是一较大的概念。它不仅包括中国，而且包括西方等国家。对于“民族”一词的认识不同的学者从多角度分别予以了论述，但归纳起来不外是从社会群体的主观归属感和划分群体的客观标准两个不同角度出发，区别民族与非民族。在汉语中，“民族”一词出现得比较晚。
在古籍中，对于不同文化特征的人经常使用“族”。在中国，“民族”一词的广泛使用源于1903年梁启超将瑞士的政治学家、法学家伯伦知理的“民族”的概念引入中国。“民族”与其他民族共同体一样不仅包括确定的领域和语言，还包括共同的文化信仰、共同的文字、风俗及血统。
对于“民族”一词来讲，目前学术界普遍认可的概念是：“指历史上形成的、处于不同社会发展阶段的各种人的共同体。特指具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质人的共同体。”
对于“民族”概念的界定只是一个相对的理解，而就一个国家来讲，这里的民族是一个绝对的整体意义上的群体这个群体可以是单一民族也可以是由多个民族共同组成的群体而不是特指构成这个群体的某个单一民族。
1.2对于“传统”概念的认识
“传统”是一个外延最宽、反映客体事物最一般规定性的概念。从民族学的意义上看，世界各个民族各有其传统，它包含着各民族的文化、思想、行为模式、思维方式、伦理道德、风俗习惯、、心理素质传统以及语言文字传统等要素。
“传统是人类进行创造性活动、劳动过程的沿传，是人们为实现自身价值和满足自身需要所获得的成果的凝聚结构。”“传统”与古代并不具有固定的同一关系，而是具有随着时代变化而内涵和外延也发生变化的特点，把历史等同于传统的认识是错误的。“传统”即长期被传下来形成的一个体系，是传统在某种程度而言它就有强大的生命力和内在的吸纳性。所谓的“吸纳性”即在发展过程中它不断的吸纳其他有益于本学科的理论体系来支持其发展，是传统的就必然具有历史性。它是在历史的发展演变中世代相传的精神、制度、风俗、艺术等传统是以前时代留下的一种文化一个时代确凿无疑的观念有时候是下一个时代的难题。在这个世界上你可以超越习俗和限制，但不能无视它们走得太远。
2对于“民族传统体育”的理解
民族传统体育是民族传统文化的有机组成部分，它与一个社会的生活方式息息相关。在一定程度上反映了这个民族的文化特征。民族传统体育是在远古和古代产生发展并保留较为固定的形制而影响至今的体育及近似的体育活动。随着时代的变迁，它或多或少地会受到不同时代的影响，并产生顺应社会变革的变化。中国民族传统体育是中国传统文化的重要组成部分。千百年来的农业文化土壤养育了中国民族传统体育，几千年积累下来的体育观念是直接受农业社会的经济、政治观念（而非商品社会的经济、政治观念）影响而形成的。
因此，对于民族传统体育概念的理解必须对本民族的经济、文化、社会现象、风俗习惯有一个清晰的认识，有必要对植根于本民族或本区域的文化体育活动进行研究。民族传统体育作为一种特殊的人类创造物，他在发展过程中受其他文化的制约，民族心理、社会习俗、价值需要、审美需求对于民族传统体育的影响是巨大的，同时，在民族传统体育发展、成熟的过程中他又反作用于其他文化因子，与其他文化形式共同作用于人的发展。因此，对于民族传统体育的认识不能仅限于从物质层面去思考，将民族传统体育放在整个文化巨系统中，对于促进民族传统体育建设有着重大的价值意义。
3对民族传统体育概念的认识是继承和发展中国传统文化的基础
概念反映着事物的本质属性，对于事物本质的认识是区别和正确了解一件事物的基础，民族传统体育指世界各民族在不同历史时期所创造的以满足人在不同历史时期身心发展需要的体育活动形式。民族传统体育不仅仅是中国所具有的一种体育活动形式在世界上每一个名族都有其区别于其他民族的传统体育的运动形式，中国民族传统体育必然是在中国特定的地域、环境、政治背景、社会条件、文化因素等诸多要素下所产生的具有鲜明的时代性和当时社会条件所相适应的一种体育活动方式。
中国的民族传统体育必然是受中国传统文化的影响下发展起来的，必然含有中国传统文化的思想及价值趋向在里面，中国武术中的，“天人合一”太极拳的“太极”哲理等等，认识中国民族传统体育区别于西方传统体育必须对于中国传统体育的追求目标价值和民族传统体育的文化因素有一个较为清晰的认识和了解。
中国民族传统体育由于受中国传统文化影响表现出与西方及其他传统体育很大的不同，儒家文化在中国数千年的文化发展过程中始终是处于主流的地位，对于中国古代体育也影响甚大，因于此，中国的传统体育形成了以儒家文化为哲学基础，以保健、养生活动为基础的体育运动形式，崇尚礼让、平和、宽厚为主要价值取向的体育形态。
在现代社会由于西方强势体育文化的冲击，中国本土的传统体育项目面临着诸多问题，例如中国当代的社会人群对于民族传统体育的存在形式、内容及文化内涵产生了隔阂。这对于民族传统体育的开展和中国传统文化的普及产生者重要影响，中国的民族传统体育承载着中国传统文化中很大的文化因素，对于中国民族传统体育认识的深入也是对于中国传统文化的学习过程。
中国民族传统体育从某个方面印证着社会的变迁和发展，随着社会生活节奏的加快，西方的文化进入对于本民族的传统文化确实产生了重要的影响，致使民族传统体育的生存空间逐渐减小，因此加大对于中国民族传统体育的保护、继承和弘扬是每个人的责任，对于民族传统体育的概念和内涵有清晰的了解更加有利于我们去发展和推广中国民族传统体育，中国民族传统体育必须走出封闭状态，不断地完善自我才不至于在与西方传统文化的交流过程中丧失其个性特征。
人类社会是一个价值整合体，文化是全人类的共同财富，一个民族的传统文化是区别与其他民族的重要标志。他是整合民族凝聚里的根本精神力量，因此对于民族传统体育概念的理解和认识更加有利于加强对于本民族传统文化的认同性，中国民族传统体育作为具有浓厚中华民族显著文化特色的存在方式，浓缩着极为大量和重要的文化内容，携带着辨识我们文化血脉的文化基因。民族传统体育的未来发展必须秉承与历史对话、与现实对话、与未来对话的态度，在多元文化共存的社会条件下才可以使中国传统体育文化有更好的发展。
民族学的概念篇6
[关键词]马克思主义中国化；民族理论；民族概念；话语权
[作者]黄仲盈，广西民族研究中心助理研究员。南宁，530028
[中图分类号]a811，D0633 [文献标识码]a [文章编号]1004－454X(2010)02－0019－006
2005年5月，在中央民族工作会议上，中央领导对“民族”概念做了新的阐释：“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体。一般说来，民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征。有的民族在形成和发展的过程中，宗教起着重要的作用。”
这一阐释至少说明“民族”具有以下两个基本性质特征：一是具有历史性，是历史的产物。“要给‘没有历史的民族’找一个范例，是任何地方都找不到的(除非在乌托邦中寻找)，因为所有的民族都是有历史的民族”，“祖国、民族――这是历史的范畴”，“民族不是种族的共同体，也不是部落的共同体，而是历史上形成的人们的共同体”，“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体”……等等，以上是马克思主义经典作家以及中国共产党对“民族”定义的表述，虽然内容不尽相同，但都强调了一点，那就是：民族是历史的范畴，是在一定历史发展阶段形成的稳定的人们的共同体。二是具有生态性，是不断传承和发展的。历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯、心理认同等方面的共同性，实际上就是这些因素在民族交往和发展的漫长历史过程中相互交流、吸收、分化、融合的一种再生传承过程，在重组的生态延续中逐渐沉淀为内在的稳定性。
中央领导对“民族”概念的新阐释，通过列举特征的表述方式，既吸收了斯大林民族定义的合理成分和国内外最新的研究成果，又充分考虑到中国乃至世界上各民族形成和发展的实际，科学、准确地阐释了民族这个共同体的内涵，“是迄今为止关于民族内涵最为科学的阐述，具有科学的严谨性和普遍的适用性。”龚永辉教授也从话语权、学理性、国家安全理念等方面，“由衷推崇”民族概念的这种新阐释，认为党中央国务院总结的民族概念，“根植于中华民族文化传统、涵盖了中华本土与世界各地多形态、多层面族体的基本特征，标志着马克思主义关于民族概念的理论在中国化过程中得到了必要的扩展和完善。”
一、民族概念话语权与中国民族理论学术话语体系的构建
马克思主义中国化的过程，也就是中国民族理论学术话语体系的构建过程，其中，民族概念在我国的发展轨迹就是一个典型。民族概念在我国的发展过程中，能够坚持中国的“特点”和“特性”的内容阐释的，是中国共产党在引进马克思主义，坚持马克思主义中国化的结果。
综合各种史料，在斯大林民族概念引进我国的前后，早期的中国共产党人虽然在很多著述和文章中大量运用了民族一词，但并没有针对民族这一社会现象进行必要的阐释，斯大林民族概念作为马克思主义民族理论中的一个经典概念，其构成民族定义的“四要素统一”的原则，对当时我国的政坛和理论界都具有很大的权威性，这在早期中国共产党制定的民族政策中就有所体现。建党初期，中国共产党就曾经效仿苏联，提出了联邦制建国的设想，这在一系列的政策中都可以看得出来，如“二大宣言”提出了“共和国”的建国方案，“统一中国本部”，“蒙古、、回疆三部实行自治，成立民主自治邦”；1931年中华苏维埃第一次全国代表大会通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》也规定，各少数民族有权“同中国脱离，成立独立国家”，也有权“加入中国苏维埃联邦”，“或建立自己的自治区域”。同时大会通过的《关于中国境内少数民族决议案》中同样重申了《宪法大纲》中少数民族有权决定“成立独立国家”、“参加中国苏维埃联邦”、“在苏维埃联邦内成立自治区域”等三种解决民族问题的方法。前苏联之所以成立联邦制的国家，是由当时俄国的历史和政治环境决定的，一方面，在十月革命以前，俄国的各少数民族都有较为单一的聚居地，经济、文化、语言、生活方式等都具有较强的独立性，各民族时间的区分比较明晰；另一方面，早在俄国形成统一的国家之前，多数的非俄罗斯民族都建立起了自己独立的国家政权，各民族之间依存性弱，独立性强。应该说，俄国的这种民族分布状况在一定的程度上是斯大林民族定义产生的历史和现实基础。中国共产党在成立初期制定民族政策时，规定少数民族有权“成立自己的独立国家”，从中就可以看出斯大林民族概念中的语言、地域、经济生活等要素在这里显示出了其对早期中国共产党解决民族问题的重要影响。但是，我国并不是一味地遵从和效仿前苏联，如规定各少数民族在苏维埃联邦内“建立自己的自治区域”的政策就表明了当时中国共产党已经注意到了我国各民族大杂居、小聚居、错居杂处的分布格局，在解决我国的民族问题上开始有了结合中国具体实际的探索倾向。
新中国成立后，为了建立健全民族区域自治制度，我国进行了大规模的民族识别工作。在民族识别的过程中，根据我国的历史与现实情况，、等党和国家领导人提出了“名从主人”的民族识别原则，不再一味遵循斯大林的民族概念，而是具体问题具体分析，根据早期提出马克思主义中国化应该遵循的“中国的具体环境”、“中国的特点”、“中国的特性”的原则，实事求是对我国各民族进行识别和划分。1957年3月25日，在筹建广西壮族自治区问题座谈会上提出的“在我国，不能死套斯大林的民族定义”的话语不仅是对斯大林民族定义的质疑，更重要的是强调了民族识别必须遵循中国的社会现实。1970年12月18日，在会见美国记者斯诺时谈到关于民族的类分时指出：“什么是民族啊?包括两部分人，一部分是上层，剥削阶级，少数；这一部分可以讲话，组织政府，但是不能打仗、耕田、在工厂做工。90％以上是工人、农民、小资产阶级，没有这些人就不能组成民族。”考虑到当时的时代背景，主要还是从阶级的观点来分析民族现象，但是，这已经“特别关注民族内部的差异性、民族成分中的人民主体性，与斯大林民族定义的视角和思路都绝然不同。”至此，我国在坚持民族概念话语权上已经是显山露水了，对斯大林民族概念由最初的遵循走上了与中国具体实际相结合的发展道路，民族理论中的“中国特点”和“中国特性”等元素也日趋突出，从而也使得众多专家学者在20世纪80年代就呼吁必须建立中国自己的民族理论体系，并指出“这种理论体系，不是马列主义之外的什么别的体系。而是马列主义的中国化”。
20世纪80年代末期，我国著名民族学家费孝通先生提出了“中华民族多元一体格局”的理
论，该理论既体现与斯大林民族概念完全不同的、崭新的民族学研究与探索之路，又符合我国统一的多民族国家的历史事实。近代以来，在“中华民族多元一体”理论提出以前，在民族现象的理解和阐释上，都是以西方的划分标准为基本出发点。新中国成立之初，苏联的民族学理论曾长期占据我国民族学界的主要阵地，特别是斯大林的民族概念更是一度成为了民族识别的理论依据，虽然后来有所质疑，有所批判，甚至也遵循了“名从主人”的识别原则，但是，这只是一种政策上的“软抵制”，斯大林的民族概念在我国理论界还是具有不可动摇的地位，以至于民族识别之后学术界对民族概念的争辩，很大程度上还只是针对斯大林民族概念的修修补补，并没有实质性的进展。“多元一体”理论的提出，完全抛弃了斯大林民族定义所圈定的框架，根据中国的民族实际，创造性地提出了中华民族是“政治一体，文化多元”的集团格局，其从宏观的角度指出，民族不再是以各种要素相统一的人们共同体，而是“民族意识在社会关系的作用下形成了具体的认同体系”，而民族之间的区分标志则是“与这个认同体系相应的一切社会或者文化因素”。这就将“民族”从一个禁锢的“统一体”中释放出来，不仅更能体现出民族的本质特征，同时符合我国的历史实际，“为我们认识中国民族和文化的总特点提供了一件有力的认识工具和理解全局的钥匙。”虽然，“多元一体格局”理论并不是严格意义上的民族概念的阐释，只是针对于“中华民族”这一政治文化共同体的具体论述，缺少一种普世性民族的划分标准，但是，它毕竟从根本上突破了长期以来我国学术界对民族这一人类历史现象的传统理解，从而为我国的民族学理论开辟了一条崭新的探索之路。
2005年5月中央民族工作会议上，党中央国务院对民族概念进行了新的阐释，至此，长期影响我国民族理论界的斯大林民族概念在党中央国务院的重新阐释下彻底解构了。“在一定的程度上突破了斯大林民族定义的模式，更加符合中国民族国情的状况。”应该说，党中央国务院对民族概念的新阐释，不仅第一次出现在党和国家的正式文件中，而且也是对我们党长期以来关于民族问题的基本理论和政策的补充和完善，标志着中国民族理论话语权体系的建立和日趋完善。
二、构建中国民族理论学术话语体系必须遵循“马克思主义中国化”的原则
民族概念作为民族理论的第一块基石，长期以来在概念的界定上纠缠不清，缘其原因，在很大的程度上就是对马克思主义中国化的具体内涵缺乏深刻的认识，或者说是陷入了一种机械的中国化当中，即习惯于用经典的概念来解释社会现实，用定义要素的框架来区分民族现象，以今人的观点去划分古代的人类群体，忽视了马克思主义中国化中所强调的“中国”元素。所以，要构建中国民族理论学术话语体系，体现在民族概念上，必须做到以下几点：
1、坚持马克思主义中国化中的“中国”元素。所谓的“中国”元素，即“中国的具体环境”、“中国的特点”、“中国的特性”，主要指的是我国的传统文化，是指中华民族在漫长的历史长河中所创造的独具特色的民族文化，从时间上讲，“它指的是1840年鸦片战争以前的中国文化”，而这一时期，恰恰就是孕育我国原生态民族概念体系的过程。我国古代社会长达数千年，其社会结构主要是以血缘关系为主体的宗法制度社会。因此，其中所蕴含的封建伦理性、教化思想、人文精神也使得我国的传统文化成为了世界上惟一一种长期延续发展、从未中断过的文化体系。这种状况体现在民族现象和民族问题上，就是我国古代“华夷之辨”和“华夷互化”的过程。历史上，中原文化无论是经历春秋以前“南夷”、“北狄”的入侵，战国至秦汉时期与北方少数民族的长期对峙，十六国时期的“五胡乱华”，还是宋元时期契丹、女真、蒙古人的南下，明末的清兵入关，始终都保持了一种包容的胸襟和强大的凝聚力，这种包容贯通的精神就是我国古代“大一统”思想的具体表现。在“大一统”思想中，“华夏”、“夷蛮”等称呼只是一种笼统的概念，在一定的条件下两者会发生“互化”现象，所谓的“华夏”与“夷蛮”之间的区别不只是等级身份的不同，更重要的是彼此生活、生产方式、风俗习惯以及在此基础上形成的行为方式和价值观念的不同。有学者据此提出，我国古代所认为的民族共同体，“实际上是一种文明共同体。”这种观点是否已经成为定论尚且不提，但文化贯穿了我国古代各种族类发展的全过程却是不争的事实。长期以来我国“华夏”诸族与“夷蛮”之间发生的各种战争，最终胜利的不是军事的征服，而是落后的文明被先进的文明所同化，这正应了马克思曾经说过的话：“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。”在我国“大一统”和“天下主义”思想的影响下，在征服与被征服的过程中，我国的传统文化体系并没有如一些国家那样容易发生断层，而是形成了一种和而不同的多元发展格局：一方面，各民族之间长期的交往、流动以及战乱使许多民族形成了一种大杂居、小聚居、错居杂处的分布局面，促进了各民族之间的凝聚和交融；另一方面，在这种相互交往和交融的过程中，血缘、地缘的关系逐渐模糊，维持一个民族的生存与发展主要是以文化作为联系纽带，从而也使得民族有了一种延续再生的生态传承性，即是说，文化使民族的属性成为了一种可以后天变化的属性。这不仅是我国各民族发展的独特之处，还为后来我们考察千变万化的民族现象和民族问题时提供现实的基础。所以，对于我国古代的各种族类观，无论是郝时远所认为的是一种“地域性文化类型群体的概念”，还是王柯所指出的“实际上是一种文明共同体”，其中都注意到了文化在民族发展过程中的传承作用。鸦片战争以后，我国众多专家学者纷纷引进西方的民族理论，站在西方的立场上，以在西方文明发展中形成了民族概念理论对我国的民族现象进行条块分割，这种以一种文化来阐释另一种文化的现象，在学术上不能不说是一种遗憾。由于背离了我国的传统文化，以至于在很长的时期内，我国在民族概念的界定上处于一种模糊、众说纷纭的争论当中，这种状况直到20世纪80年代末费孝通“中华民族多元一体”理论的提出，才重新引发了专家学者们对中华民族多元文化的思考。
2、应该深刻理解中国化中“化”的含义。“化”的对象主要是指西方的理论，至于如何“化”，李亦园就曾经指出：“不但要修正西方的理论以适应吾国的文化，而且应该更进一步创建我们的理论。”我国关于民族一词的运用，主要还是借鉴近代西方民族主义运动的成果。近代西方之所以需要“民族”一词，是因为资产主义生产发展的需要，是与民族国家相联系的。西方资本主义市场的扩张，客观需要新兴的资产阶级封建制度设置的种种障碍，建立起新兴的民族国家。而这种民族国家，西方提倡的是“一个国家一个民族”的模式，这种单一民族国家的模式在我国近代思想家和革命派中得到了推崇。早期孙中山在提出“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”的资产阶级革命纲领时，就显露出了要建立由汉族统治的单一民族国家的倾向。这里，所谓的“中华”，早期资产阶级革命派将其改造成为了专指“汉族”的狭义概念，这在当时诸多的言论和口号中就可
民族学的概念篇7
关键字：社会心理学；民族主义
安德森对于民族这一概念的界定，一是界定为一种“想象的政治共同体，并且它被想象为本质上有限的，同时也享有的的共同体。”[1]（p9）二是其本质上为一种“现代的想象形式”。根据其界定，想象的生成是群体认知生成的过程，且该生成过程属于人类社会心理现代化进程的一个组成部分。因此，对于民族主义观念的研究，使用社会心理学中关于社会认知心理与社会态度两方面的理论进行分析，有更好的针对性。
在《想象的共同体》中，首先介绍的是使“这种想象成为现实的两个先决条件”，即民族主义观念的生成前提，一是认识论上人类对于“神圣的、层级的、与时间终结的同时性”的旧世界观丧失兴趣，而对于“水平的、横向的、世俗的共同体”产生兴趣；二是社会结构的先决条件，即资本主义发展、印刷技术进步、人类语言多样性三者重合。而从社会心理学的角度分析，根据Stryker1997年所述：在探讨个人与社会关系之前，社会心理学必须纳入一个自我概念，这组自我概念、自我定义构成了自我，进而调节社会对于行为与行为对于社会的关系。[3]（p521）在自我概念生成的基础上，才能对于社会认知进行建构。社会认知的生成，首先是通过自我的内容、结构、动态性反映出来的；其次社会认知的研究，主要是对于习得、组织、运用知识”的认知过程。[3]（p524）故根据上述社会心理学对于社会认知研究的一般理论构成方式来看，对于民族主义观念的研究，即对于一种社会认知的研究，首先应从其对于自我概念的界定入手，即在民族主义观念产生前，人们对于自我的界定发生了怎样的转变，从而为民族主义观念的产生奠定了认识论的条件。人对于自身的认识，即自我概念的构建，在安德森所述的第一个条件形成之际，发生了一次从被动的自我本体向主动自我本体的转化，即自我概念中的积极因素增加，人们为了构建自己的社会现实，主动加工从社会情景中得到的信息，不只是接受外部信息。[3]（p525）而安德森在第一个条件的表述中，表达的结构为“对......丧失了兴趣，转而对......产生兴趣”，会使读者产生一种误解，即使读者认为旧式认知模式崩溃后，新的认知模式当然地取而代之。但是事实上，根据社会认知的一般形成过程来看，新的认知模式的形成，是在基本的自我概念建立之后，随着个人在与社会的象征互动中，逐步生成了新的社会认知，而非旧式的社会认知崩溃则新的社会认知立马确立。综上，对于民族主义生成的第一个条件的讨论，应按照自我概念的转变研究、旧式社会认知在前者基础上的崩溃过程研究、新式社会认知的生成过程研究的顺序进行研究并表述，则能够更为清晰地展示作为一种社会认知的民族主义观念的生成过程的讨论。
安德森在《想象的共同体》第二部分主要探讨的是四波民族主义观念的演变过程与其前后之间的关联性，即18世纪末19世纪初在南北美洲殖民地发生的独立运动、1820年后在欧洲出现的群众性语言民族主义与19世纪中叶在欧洲内部出现的“官方民族主义”与第一次世界大战后亚非殖民地民族主义。在对这四次民族主义的潮流进行研究的过程中，安德森主要采用的方法是田野研究与小说报纸等媒介的文本研究结合的方法。就小说报纸等媒介的研究而言，其方法更加类似于现代传播心理学的研究，根据现代传播心理学家卡尔霍夫兰的研究著作所表述的内容构成结构来看，现代传播心理学的研究结构主要分为三个环节的研究，一是对于传播者的研究，安德森在《想象的共同体》、《比较的幽灵――民族主义、东南亚与世界》这两部研究民族主义观念的代表作中，都有对于所研究的小说的作者的介绍与研究，如：《比较的幽灵――民族主义、东南亚与世界》中《黑暗之时与光明之时》这一章节中对《回忆录》这一作品进行分析前，就对其作者与作者所处组织进行详尽介绍，即爪哇至善社与其成员苏摩多；[2]（p101-105）二是对于传播过程的研究，其中一个部分是传播内容研究，安德森在上述两本作品中也对部分小说的内容做了细致的分析，如在《比较的幽灵――民族主义、东南亚与世界》中对于爪哇文学作品的内容结构，观点组织的介绍与《想象的共同体》中对于巴尔扎克小说的内容分析；第三是对于传播受众的研究，而安德森由于其自身条件的原因，脱离了所研究对象的所处范围，只能从一个“较远的距离”观察，[2]（p4）所以其对于传播受众的研究，缺乏第一手的实证资料。而民族主义观念的生成与流变的过程研究，本质上是一种社会认知的研究，而从传播心理学这一社会心理学的分支学科的视角来看，对于传播受众在传播行为后的态度的形成与改变的研究，即传播效果的研究，才是与社会认知研究最相关的部分。而安德森在其两部作品中，虽然有对于小说报纸媒介的内容结构的研究，也有对于“阅读阶级”的描述，但是对于“阅读阶级”的实证研究较少，所以在民族主义观念的生成与流变的过程中，对于哪些人群最先形成民族主义观念、小说和报纸的效果分别怎么样、民族主义观念是沿着什么样的路径传播的这些问题上，难以给出清晰地回答。
在《想象的共同体》第二章中主要讨论了民族主义的文化根源，为了解决民族主义为何有巨大的感召力的问题。在该部分的讨论中，安德森将民族主义观念与宗教观念做了部分的比较研究。研究民族主义观念的感召力的问题，实则是研究某种社会认知的效果的问题。从社会心理学角度看，研究某种社会观念的效果，除了对于该社会认知进行内容解构与分析外，还应当结合该社会认知的生成环境与所传播入地的结合过程这两个部分进行研究。在金观涛、刘青峰所著的作品《观念史研究――中国近代重要政治术语的形成》中，就系统论述了西方的一系列政治思想观念，如何经历了初次接触到二元二分意识形态到最后将观念注入中国儒家传统伦理中心主义的一元论观念结构中发挥作用的过程，清晰地展示了各种重要政治观念在近代中国的流变过程，并对于在此过程中它们各自的作用做了清晰地解释。而安德森对于民族主义的流变的过程研究，其中缺乏的较为重要的一个环节，就是对于民族主义这一概念化类别化的观念研究与所传播入地区的观念结构结合的研究部分。
综上，民族主义观念本质上属于一种社会认知，故从社会心理学的视角对其进行研究更加具有针对性。安德森在其对于民族主义生成的过程中，未能按照社会心理学对于社会认知研究的逻辑顺序进行，如果对于民族主义生成的第一个条件的讨论，按照自我概念的转变研究、旧式社会认知在前者基础上的崩溃过程研究、新式社会认知的生成过程研究的顺序进行研究并表述，则能够更为清晰地展示作为一种社会认知的民族主义观念的生成过程的讨论，即民族主义是一个人在他所处的文化认可范围内对于认识到“我”的边界可渗透性质后的防卫心理，建立在一种对外来者的恐惧，对于内心未被承认的恐惧的一种“自我防御性”心理；[4]（p121-127）而在其讨论民族主义观念的生成过程时，根据社会心理学的分支之一--传播心理学的逻辑结构，缺乏对于传播受众的研究，所以在民族主义观念的生成与流变的过程中，对于哪些人群最先形成民族主义观念、小说和报纸的效果分别怎么样、民族主义观念是沿着什么样的路径传播的这些问题上，难以给出清晰地回答。
结合中国近代以来民族主义思想的生成发展过程来看，金观涛、刘青峰将中国前近代意识形态的核心称作儒家伦理中心主义的伦常等级观念系统，从性质上看主要是一种文化认同，即国家的成员认同的是儒学文化，而非是对于民族国家的认同。在辛亥革命之后，三民主义的兴起时期，民族主义所指也并非安德森所论述的相对广义的民族主义，而更多的是单纯汉族的种族主义思想。而自1924中国党务改进之后，到中国共产党的兴起与人民民主的中华人民共和国的建立这一时期，中国的民族主义思想始终与以社会分层为基础的阶级理论高度耦合，这其中有两个较为重要的特点，首先，从这一时期官方意识形态来看，民族国家的边界与社会主义-资本主义世界的边界部分重合，而在社会主义国家之间相对分离感较低，即这一时期中国的民族主义思想的生成是与世界社会主义的政治意识形态高度相关的，甚至可以说是该政治意识形态的附属产物；其次，在帝国主义入侵之后，中国人开始接受民族主义，在西方现代民族国家是民族与人民两种互动的过程，在传入中国过程中，人民变成了国家，民主主义变成了国家主义，一个强有力的国家而非民主成为中国现代性的必要条件。[5]（p18）在这种变化过程中，中国的民族主义思想的生成与发展与“敌对国”的观念密不可分，也就是说辛亥革命时期以排满为核心的种族主义，经过扩大了敌对的对象的变化之后，形成了新的民族主义思想，于此同时与“敌对国”相对的就是当时的中国的民族主义思想所认同的“同类”，在此基础上，现代的“中华民族”观念，也就是群体关于“自我”的界定就此形成。在社会心理学中关于群体的界定与认同心理具有层次性，这就是说对于“自我”具有的不同水平的特点的归类，会形成不同的群体划分，在中国现代化发展的过程中，在一定时期内，社会生活中群体分化较为明显，如：根据家乡的分群，根据职业的分群，根据社会阶层的分群比比皆是；而在一定的时期，这些分群思想会淡化，集体对于“中华民族”的认同会加强，在大规模对于“中华民族”的认同加强时，又在强化之前会伴随着对中国与周边国家的紧张关系的宣传。这一现象的形成与中国民族主义思想的生成土壤密不可分，即它是产生于与“敌对国”的对立冲突之中而确立的国家主义思想。综合上述两点的讨论，中国的民族主义思想的生成发展过程是：从前近代儒家伦理中心主义的文化认同，[6]（p12）转向了对于以中华民族为民族主义认同客体的现代民族国家认同，这一转变的过程，与以阶层分化为核心的共产主义思想传播过程高度耦合，对于民族国家的认同也因此经历了国家边界与政治意识形态边界（社会主义阵营-资本主义阵营）从重合到分化的演变过程，其生成的基础建立在与“敌对国”相对应而产生的“中华民族”的群体自我概念之上，故在当代，中国民族主义思想的高涨与对于“敌对国”的活动情况的宣传是密切相关的。
参考文献
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[6]金观涛、刘青峰，《观念史研究――中国现代重要政治术语的形成》[m]，法律出版社，2009年版。
民族学的概念篇8
任何一门科学、学科和知识领域的研究和实践都应具有严密的逻辑性，为了做到这一点，首先要明确概念。明确概念在我国古代称为“正名”，孔夫子在2000多年前就强调过“正名”在音乐工作中的重要性，指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”（《论语・子路篇》）从逻辑学的角度来看，概念不仅是对客观事物的本质属性加以反映的思维形式，也是判断、推理与论证的基础。如果一门科学、一个学科和知识领域，连基本概念都不明确，一定会对其研究和实践有所妨碍。目前在我国，“民族声乐”和“民族唱法”的概念不够明确，影响了我国声乐事业的发展。廖昌永在2005年“全国民族声乐论坛”上的发言中指出“民族声乐的界定缺乏科学依据”①，杨仲华提出“金铁霖领军的民族声乐教学实践，发轫于上世纪60年代末”②，王昆则认为“金铁霖只代表了民族唱法的一种，民族唱法应当是丰富多彩的、百花齐放的，不能只有一种唱法”。③“民族声乐”到底应当如何界定？“民族声乐”和“民族唱法”是否可以等同？如果不能等同，它们之间又有何联系和区别？笔者虽不是声乐专家，但对这些问题也颇感兴趣，草成此文，试图从逻辑学和音乐学的角度对“民族声乐”和“民族唱法”两个概念的界定发表一些看法，抛砖引玉，希望得到大家的批评和指正。
每个科学的概念都包括内涵和外延两个方面，定义是揭示概念内涵的逻辑方法，划分则是揭示概念外延的逻辑方法。要弄清“民族声乐”的概念，首先应当搞清它的内涵和外延。而要弄清其内涵，首先要搞清在汉语中“民族”和“声乐”这两个词汇的涵义。
在汉语中，“民族”这一词汇有四种不同的涵义：其一是指“历史上形成的、处于不同社会发展阶段的各种人的共同体”，其二是指“具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的人的共同体”④，如“古代民族”、“现代民族”、“全世界各民族”、“民族学”中的“民族”；其三是“中华民族”的简称，如“发展民族文化”、“振奋民族精神”中的“民族”；其四是指除我国汉族以外的55个少数民族，如“国家民族事务委员会”、“民族区域自治法”中的“民族”。
“民族声乐”中的“民族”显然不包括第一、二或第四个义项，只指第三个义项，即是“中华民族”的简称。“声乐”是用人声作为表现媒介和艺术手段的音乐体裁形式，它和器乐相对而言，是“歌唱的音乐”。⑤因此，“民族声乐”的定义应当是“中华民族用嗓音为表现媒介的音乐体裁形式”。
声乐既然是“歌唱的音乐”，作为一种体裁形式，它当然包括在技术层面上的“唱法”在内，从这个意义上讲，没有“唱法”就没有“声乐”艺术。但从另一方面看，虽然“唱法”是声乐艺术的重要组成部分，但“唱法”却不能等同于“声乐”。因为“声乐"是和器乐相对的、音乐艺术中的一种“体裁形式”，而“唱法”则是指歌唱的方法，我们不能在它们之间划等号，更不能用“唱法”来代替“声乐”。音乐学界从来没有在“美声唱法”和意大利的声乐艺术之间划过等号，也从来不用“美声声乐”来替代“美声唱法”。因为在意大利的声乐艺术中，包括了许多不同的唱法，不是只有“美声唱法”一种；另一方面，其他民族的声乐艺术，也可以采用美声唱法。
“民族唱法”和“民族声乐”是既有联系、又相区别的两个不同概念。“民族唱法”中的“民族”是“中华民族”的简称，“民族唱法”则是指“有中华民族特色的歌唱方法”。笔者以为，凡是采用我国语言进行歌唱的方法，都在不同程度上具有中华民族的特色，都应当称为“民族唱法”。从这个意义上看，“民族唱法”应当包括我国传统音乐中各种不同的唱法、民族化了的“美声唱法”、目前比较流行的“学院派唱法”和通俗唱法四个大的类别，可以分别称为“民族传统唱法”、“民族美声唱法”、“学院派民族唱法”和“民族通俗唱法”，简称“传统唱法”、“美声唱法”、“学院派唱法”和“通俗唱法”。在这四大类别中，各自又包括了许多小的类别。
民族传统唱法包括我国各民族演唱民歌、说唱、戏曲和歌舞音乐等传统音乐作品时所采用的各种唱法，如演唱汉族民歌、戏曲、说唱时所用的各种唱法，唱蒙古族“长调”时采用的“脑各拉”唱法、“呼麦”唱法，唱纳西族“谷期”（叙事歌）时采用的“诺罗”唱法、唱达斡尔族民歌“扎恩达勒”时采用的“颤音”唱法，唱朝鲜族说唱“盘索里”时采用的“摇声”唱法等。此类别中的许多唱法目前被媒体称为“原生态唱法”，这个提法并不准确。因为它们一般只用在传统音乐的演唱中，所以应称为“民族传统唱法”，简称“传统唱法”。
1840年以后，在西方音乐的影响下，一些中国作曲家学习其理论、借鉴其技法，创作了许多作品，被音乐史家称为“新音乐”。新音乐作品是我国民族音乐不可分割的组成部分，其中的许多作品都要求用美声唱法来演唱。在用美声唱法演唱这些作品时，一定要和我国的语言相结合。既然“美声唱法”是演唱“民族音乐作品”时所采用的唱法之一，而且一定要和民族语言相结合，它当然也应当是“民族唱法”中的一个类别，我们没有任何理由把它排斥在“民族声乐”的范围之外。从技术层面上看，引进“美声唱法”后，经过我国数代声乐家的努力，已经很好地解决了它和民族语言结合的问题。而在这方面，一些引进美声唱法已达数百年的欧、美国家，如匈牙利和美国，目前还存在不少问题。我所认识的一些欧美声乐专家，都对中国声乐界能在不到一百年的时间里，成功地解决此问题表示佩服和羡慕，认为中国的“美声唱法”有特色。我们又有什么理由把“美声唱法”排除在“民族声乐”之外呢？
根据黄琦考证，目前在我国音乐（艺术）院校教学中被称为“民族唱法”的这种方法，是20世纪三四十年代形成的。由于它既有民歌演唱的亲切自然，又有戏曲演唱的韵味，当时被人们称为“戏歌唱法”，史学界则称为“新歌剧唱法”。⑥解放后，这种新的民族唱法在专业音乐院校里得到了提高和发展，刘辉认为这种唱法是“指上个世纪30年代以来，在中国传统声乐基础上发展起来的民族声乐艺术”，⑦王瑞江指出它是“以目前我国音乐艺术院校中民族声乐为代表的，既不同于民歌、说唱、戏曲的演唱，又是在继承并发扬了这些传统演唱精华与特点的基础上，借鉴、吸收西欧美声唱法的歌唱理论和优点而形成的独树一帜的，具有科学性、民族性、艺术性和时代精神特征的新民族歌唱艺术”。⑧20世纪70年代末，原湖南花鼓戏演员李谷一在金铁霖先生的培育下，成为全国知名的歌唱家，这一事实让金铁霖先生受到启发，让他“感受到民族声乐那无与伦比的巨大艺术魅力及其在广大人民群众中的崇高地位。”⑨于是，“他把在沈湘先生那里学习美声唱法的经验与体会运用到民族声乐的教学当中。”⑩八十年代初，以演唱山东民歌《包楞调》而步入歌坛的青年歌手经过金铁霖的培养，受到人们的喜爱和推崇。从这两位歌唱家的成功经验，不难看出金铁霖实际上是将“美声唱法”和“戏歌唱法”相结合进行教学，李谷一、的演唱风格也是这两种唱法结合的产物。金铁霖先生的教学值得肯定，这种以“甜、亮、水、脆、柔”为特征的演唱风格也是好的，但金铁霖先生的方法是音乐学院在民族声乐教学中采用的一种方法，这种唱法也只是学院派民族唱法中的一种唱法。目前有人只把这种唱法称为“民族唱法”，甚至用这种唱法来取代“民族声乐”的概念，无论从理论上和实践上来说都是十分错误的。在整个中华民族的声乐艺术和一种演唱模式、一种唱法之间划等号的错误认识，对于造成歌坛“风格单一、千人一面”的局面不无影响，这种错误认识应当得到彻底纠正。
“民族通俗唱法”目前被称为“通俗唱法”，在我国乐坛上流行的这种唱法，虽然借鉴了欧、美流行音乐的唱法特点，但和我国“民族传统唱法”有更多、更直接的联系。采用这种唱法、用民族语言演唱流行歌曲，不能不从“民族传统唱法”中吸收营养，许多优秀歌手和歌唱家，也是这样做的。正因为他（她）们分别在其演唱中大量吸收了“民族传统唱法”中的成分，使得其演唱相当民族化，才受到听众的热烈欢迎。“民族通俗唱法”实际上是“民族传统唱法”在近代的发展形式之一，我们没有理由把它排除在“民族唱法”之外。
综上，“民族声乐”是按音乐表演所用的媒介从“民族音乐”中分出来的一种体裁形式，从声乐技术层面来看，“民族声乐”包括许多不同的唱法。“民族唱法”中的第一类，也是最重要的一类是“民族传统唱法”，它包括56个民族演唱传统民歌、说唱、戏曲和歌舞时所采用的各种唱法；第二类是近百年来从外国学习借鉴来的“民族美声唱法”；第三类是在20世纪30年代以后，在学习传统民歌、戏曲唱法的基础上，吸收“美声唱法”成分而形成的“学院派民族唱法”；第四类是“民族通俗唱法”。
①廖昌永.《在2005年全国民族声乐论坛上的发言》[J].《中国音乐》，2006，(1)
②杨仲华.《融会贯通批判继承振奋精神》[J].《中国音乐》，2006，(1)
③⑥⑩黄琦.《对中国民族声乐界定的思考》[J].浙江艺术职业学院学报，2006，(2)
④社科院语言研究所.《现代汉语词典》[Z].北京：外语教学与研究出版社，2002，1348
⑤社科院语言研究所.《现代汉语词典》[Z].北京：外语教学与研究出版社，2002，1721
⑦刘辉.《再论中国民族声乐的文化定位问题》[J].中国音乐，2006，(1)
⑧王瑞江.《在2005年全国民族声乐论坛上的发言》[J].中国音乐，2005，(4)
民族学的概念篇9
关键词：霍布斯鲍姆；民族主义；现代性；全球史
中图分类号：D091.5
文献标识码：a
文章编号：1003－1502（2012）05－0031－07
霍布斯鲍姆（ericJohnernestHobsbawm），是英国马克思主义历史学家、新社会史学派的重要代表。他是一个具有深厚历史学养和深切人类关怀的历史学家。其民族主义研究，从历史、现实与未来三个时间维度，从政府、知识分子和民众三个主体维度，从唯物史观、全球史观和新社会史三个方法论维度，使得民族与民族主义得到合理的、充分的、具体的理解。民族主义在塑造和再造现代世界过程中所表现出来的力量是显而易见的。[1]霍布斯鲍姆在《对民族主义的一些思考》（1972）一文里指出了民族主义的重要性与人们对它的重视程度的不相称性。霍布斯鲍姆本人高度重视民族主义这一现代社会现象，他以一个社会历史学家的眼光，在综合分析各种民族概念与民族主义观点的基础上，严肃认真地审视了民族主义发展的历史，并以全球化的视野展望其未来。
一、霍布斯鲍姆的民族主义研究的理论特点
（一）“民族”概念具有不确定性与现代性
霍布斯鲍姆在比较分析了各种“民族”概念之后，得出的结论是，“民族”概念具有不确定性。“民族”概念到今天，已被滥用到足以混淆是非，不具任何严肃意义的程度。不论是民族的主观认定还是客观标准，都不能令人满意。霍布斯鲍姆本人对“民族”概念没有给出确切定义，而是认为，当任何一个足够大的人群宣称他们属于同一民族时，就可以接纳他们的自我认定，视为他们对“民族”的暂时假设。但霍布斯鲍姆也指出，我们不能只从政治人物宣称他们是在为“民族”奋斗，就假定那个“民族”的人们已认为他们属于同一民族，对此需要进行具体的和历史的探讨。霍布斯鲍姆认为“民族”这一概念并非“与人类历史共久长”，直到18世纪，这个词的现代意义才出现。[2]现代民族国家是民族概念的主要建构者，民族概念既需要主观认同，也需要注意其历史实践。划分民族既有客观标准，也有主观标准，有时用单一标准，有时则交杂着各种标准，并没有放之四海而皆准的标准。
（二）民族主义的本质特征是现代性
霍布斯鲍姆认为，民族、民族国家与民族主义三者均具有现代性。现代性是现代民族国家与民族主义的基本特征。“民族”与“民族主义”也同样属于现代性之生成。民族的建立跟当代基于特定领土而创生的国家是息息相关的，现代民族国家即是国家、民族性与现代性三者的融合形式。因为形成一个近代意义的民族国家至少需要两个基本条件，就是国家独立（有稳固的政府和性的国际地位）与人民民主（多数国民命运要与国家息息相关）。[3]人民与国家，是“民族”建构的两大主体。“民族”具有强烈的国家色彩，民族与国家几乎是不可分离的。“民族主义是一种特殊形式的爱国主义”。[1](181)霍布斯鲍姆认为民族主义早于民族建立，不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。“民族主义无疑地是现代文化的一个主要特征”。[4]社会人类学家盖尔纳（ernestGellner）并不否认前现代也可能形成类似民族、民族国家和民族主义的东西，但霍布斯鲍姆却认为这些只是“民族主义原型”，它并没有与以特定领土为单位的政治组织建立必然联系，因此并不是民族主义。民族认同与国家认同的必然联系，是了解民族主义最重要的关键所在。
（三）民族主义的建构者是民族国家
民族主义的强化剂乃是民族国家，民族主义的形成与发展源于民族国家的人为建构。霍布斯鲍姆在一定的意义上认同安德森所说的“民族是想象的共同体”。民族是民族主义想象的产物，我们可以借助民族主义来预想民族存在的各种情况；但是，霍布斯鲍姆也严格地指出，真实的民族却只能是历史实践的产物。从历史的角度看，民族与民族主义不是固有的，乃是人为建构的。霍布斯鲍姆强调在民族建立的过程中人为因素的重要性。这些人为因素包括激发民族情感的宣传与制度设计等。霍布斯鲍姆指出，民族并非天生的，也不是上帝对人类的分类，而是民族主义的建构。民族主义时而利用文化传统作为凝聚民族的手段，时而因应新民族成立的需要而将文化传统加以革新，甚至造成传统文化的失调。霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书中指出了民族主义者的“发明传统”对于民族建构和民族认同的重要意义，同时也提醒历史学家不要被这些“被发明的传统”误导，因为这些关于民族的概念“本身必须包含一种建构的或是‘发明’的成分”。[5]
民族学的概念篇10
丰子义(北京大学哲学系)
国际间的文化对话,使各种思想文化主张和多种研究成果得以充分地展示和交流,从而形成新的碰撞,产生新的思想火花,丰富和发展了民族精神研究。但是,一些思潮的兴起,又给民族精神研究带来不少新的问题和挑战。弘扬和培育中华民族精神,需要对其中蕴含的深层理论问题加以廓清,而这离不开对当代诸多有影响的社会思潮的反思。就弘扬和培育中华民族精神过程中如何处理与新自由主义、民族主义、文化相对主义、后现代主义的关系作出较为系统的梳理和辨析,可以明示当代中华民族精神的发展方向。
《北京行政学院学报》2009年第2期,约8000字
论“民族精神”概念内涵的规定性
李煌明(云南师范大学哲学与政法学院)
对于“民族精神”这一概念的内涵,学界争议颇多。但是通过仔细分析,这些观点之间的分歧只是表面的,它们之间不仅不冲突,而且正好构成了“民族精神”这一概念在内涵上的七个规定性,即历史性、核心性、时代性、开放性、特质性、共同性和广泛性。这七个规定性是不可分割的、有机联系的一个整体。“民族精神”是一个民族在历史发展过程中形成的、为大多数人所接受的共同价值核心,是一个民族赖以生存和发展的、具有鲜明时代特征的精神支撑,是一个民族文化的灵魂和生命力之所在。
《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第3期,约4500字
对民族精神内涵的深层解析
孙文营(北京科技大学文法学院)
一个民族的民族精神往往通过该民族的行为方式和处世风格表现出来。但理解民族精神,不能仅从该民族的行为方式和处世风格层面分析,还要把握影响其行为方式和处事风格的深层原因。概括来说,民族精神的内涵可以从以下四个层面来把握:民族世界观是民族精神的基础;民族价值观是民族精神的核心;民族思维方式和民族情感是民族精神的基本内容;民族行为方式和处世风格是民族精神的外在表现。
《理论探索》2009年第3期,约4000字
略议近代中国民族意识的四次觉醒
史革新(北京师范大学历史学院)