家庭系统理论的含义篇1
【关键词】传统文化；家训；当代启示
【中图分类号】G40【文献标识码】a【文章编号】1001—8794（2014}11—0034—04
中华文化源远流长，其中“家训”作为中国传统文化的重要组成部分传承至今。综观历代家训，大致都包含着立身处世、持家治家、为政治国等几方面内容。这些内容蕴含着中国传统文化中特有的仁义礼智、修齐治平、中庸之道等美德和思想。传统家训是古人留传后世的一笔宝贵精神遗产，其内容和思想对当代人深刻理解传统文化、对加强家庭美德建设构建和谐家庭伦理关系以及个人的人生修养和人生实践，都有重要的启示意义。
一、传统家训的主要内容
家训是中国古人进行家教的各种文字记录，它记载了古人在家庭教育问题上的思想成果和实践经验。古代帝王之家、官宦之家、百姓之家皆有家训，其著作者有的是文韬武略的帝王，有的是名臣贤将，有的是宿学通儒，家训是他们结合自己丰富的人生阅历以及所感所悟而撰写的，他们在立身处世、持家治家、为政治国等方面都形成了自己的思想和独到的见解。
1.立身处世之学
立身处世是人之为人的首要课题，也成为历代家训的主要内容。要在社会中做一堂堂正正之人先要立身而成为一人。中国传统文化重“人禽之辩”。人与禽兽不同，孟子日：“人之异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）孟子认为这“几希”之间有大分别。“这些‘几希’之辩，当然不重在身体生理上，而更重在‘心性一心理’上。”因此立身而成为一人，就应具有人所应遵循的道德规范。历代家训大多都教育子女在平凡的生活中学做圣贤，以求安身立命。
《钱氏家训》中言“心术不可得罪于天地，言行皆当无愧于圣贤。”《曾国藩家书》中讲“吾人只有进德、修业两事靠得住。进德，则孝悌仁义是也；修业，则诗文作字是也。”增益圣贤品德，修炼诗文本领，这是个人和家族的财富，且都可由自己做主。而“功名富贵，悉由命定，丝毫不能自主。”传统家训中常讲“天命”，如《朱子家训》中“守分安命，顺时听天”等。但曾国藩所谓天命却是“尽其在我，听其在天。”虽有天命却应尽人事，坚持在逆境中在失败时仍有所作为。“‘天命’起源上是消极的范畴，但却是积极的用法。”袁黄《了凡四训》中云谷禅师日：“命由我作，福自己求，诗书所称，的为明训。”其中蕴含着命运由自己创造，人生祸福是自己求得的积极意义，启迪后人应自省知非、修身养德、奋发有为。
中国传统认为每个人都不能脱离社会，每个人都需在“人群”中做一人，要在人群中做一人，就要懂人与人相处之道。要在这世上做一人，便要学习处世之道。“信交朋友，惠普乡邻。恤寡矜孤，敬老怀幼。救灾周急，排难解纷。修桥路以利人行，造河船以济众渡。兴启蒙之义塾，设积谷之社仓”（《钱氏家训》）钱缪提倡公益事业，以造福社会大众为行事之准则。“乡人有纠率钱物以造桥、修路及打造渡船者，宜随力助之，不可谓舍财不见获福而不为”（《袁氏世范》）与钱缪所言异曲同工，都强调对他人有益、造福世人才是处世之道。这里体现的是一种爱众亲仁、博施济众的博爱精神。
2.持家治家之方
传统中国社会，家国同构，从某种意义来讲，国即是一大家，家亦是一小国。家庭兴旺则国家富强，家庭和睦则国家安定。传统中国家庭多是以宗族为核心的大家庭，大家庭肩负着对上赡养父母、对下教养子女等基本职能，需要处理父子兄弟、夫妇妯娌等各种家庭关系以及婚丧嫁娶等事宜。因此如何持家治家，以保亲人和睦相处、家族兴旺发达亦成为历代家训的重要内容。
传统家训大多强调应勤俭持家。“勤俭为本，自必丰亨；忠厚传家，乃能长久。”（《钱氏家训》）“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。”（《朱子家训》）勤俭不仅是传统美德，亦是传统持家之方。但是，“可俭而不可吝也。俭者，省约为礼之谓也；吝者，穷急不恤之谓也。”（《颜氏家训》）节俭并非吝啬，“俭而不吝”才值得称道。
中国传统亦重视教育，读书劝学几乎是所有家训都有所涉及且做了重要阐释的内容。而中国传统尤重道德教化，教育的目的不只为求取功名，而在学习圣贤之道，成为君子。《颜氏家训》中颜之推劝诫子孙“自古明王圣帝，尤须勤学，况凡庶乎！”而读书的目的则在于“开心名目，利于行耳。”“夫学者如种树也，春玩其华，秋登其实。讲论文章，春华也，修身利行，秋实也。”《朱子家训》中日“读书志在圣贤，非徒科第；为官心存君国，岂计身家。”《钱氏家训》中有云“祖宗虽远，祭祀宜诚；子孙虽愚，诗书需读。”这些论述都告诫后世子孙应勤读诗书，修身利行。
关于构建和谐的家庭伦理关系，古人提倡良好的家风门风对于家族成员潜移默化的巨大影响。“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。”（《颜氏家训》）上行而下效，家庭成员间会互相影响，因此父慈则子孝，兄友则弟恭，夫义则妇顺。南宋袁采所著《袁氏世范》目的在践行伦理教育，美化风俗习惯。在《袁氏世范·睦亲》篇中阐释了亲人失和的原因及其弊端，阐明了涵盖父子、兄弟、夫妇、妯娌、子侄等各种家庭关系和睦相处的原则方法。
3.为政治国之道
中国古代早期家训可追溯至《尚书》，“《尚书》中的诰辞可以理解为训诫之辞，训诫之辞用于家中，就是家训。”《尚书》中的诰辞其基本内容即是治国方略。因此，早期家训与治国方略是统一的。
在后世家训如唐太宗李世民的《帝范》、爱新觉罗‘玄烨的《庭训格言》等帝王家训中为政治国的方略和原则都是其重要内容。《帝范》中的内容涉及求贤纳谏、审官去谗、戒盈崇俭、赏罚得当、务农为本、崇文阅武等治国方略。《庭训格言》中玄烨提倡广施仁德、勤俭淳朴、从善如流、审慎刑杀等为政治国之道。吴越王钱缪所撰《钱氏家训》字字珠玑。“执法如山，守身如玉。爱民如子，去蠹如仇。严以驭役，宽以恤民。官肯着意一分，民受十分之惠；上能吃苦一点，民沾万点之恩。”强调要勤政爱民。“务本节用则国富，进贤使能则国强；兴学育才则国盛，交邻有道则国安。”提倡节用务本、进贤使能、兴学育才、交邻有道的治国之道。“利在一身勿谋也，利在天下者必谋之；利在一时固谋也，利在万世者更谋之。”正确处理了个人利益与国家利益、当前利益与长远利益的关系，作为为政一方的吴越王，钱缪目光长远，所以吴越在他的治理下才能富甲一方。
二、传统家训的思想内涵
中国传统思想文化，儒释道三家并存，融会贯通，而尤以儒家思想为核心和正统。历代家训，也大多以儒家思想为宗，体现了儒家仁义礼智、修齐治平、中庸之道等美德和思想。
1.仁义礼智
儒家奠基人孔子创立了仁学。所谓“仁”，就是“爱人’（《论语·颜渊》）。所谓“爱人”就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）就是“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）孟子发展了孔子“仁”的学说，提出“性善”论。他说“无恻隐之心，非人也；无善恶之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为人性本善，人生而具有四心。四心是仁、义、礼、智四种道德规范的萌芽。
大量的传统家训对“仁义礼智”做出了精湛的诠释。唐太宗李世民在《帝范》中日：“抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处位思恭。倾己勤劳，以行德义，此乃君之体也。”以仁孝德义治国，这是作为君主应遵守的基本准则，是大仁大义。爱新觉罗·玄烨在《庭训格言》中曰：“仁者无不爱。凡爱人爱物，皆爱也。故其所感甚深，所及甚广。在上则人咸戴焉，在下则人咸亲焉。”玄烨在此体会到只有广施仁爱，才能受到亲近拥戴，才能更好地治理天下。司马光的《温公家范》中体现了以礼为治家根本的思想。明代袁了凡所著《了凡四训》被曾国藩冠以“人生智慧书”的称号。在“积善之方”篇中曰：“人之为善，不论现行而论流弊；不论一时而论久远；不论一身而论天下。”告诫子孙应运用智慧辨别“非善之善、非义之义、非礼之礼、非信之信、非慈之慈”，以做出正确的行为抉择。
2.修齐治平
《小戴礼记》之《大学》篇中云：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”修身、齐家、治国、平天下“一是皆以修身为本”，一切皆从自己的“德性”上做起。
几乎所有的传统家训都提倡中和为贵、谦恭谨慎的修养观，反复叮嘱后人要修养身心、涵养品德、待人文明谦恭，平等宽容。《袁氏世范》之处己篇就集中阐述了修身之道，内容包括立身处世、言谈举止、待人接物等多个方面。袁采指出：对待乡亲邻里应一视同仁，不该“因人之富贵贫贱设为高下等级”，袁采谆谆劝导家人子弟“殊不知彼之富贵，非我之荣，彼之贫贱，非我之辱，何用高下分别如此！”德厚有识的君子绝不会这样做。与他人交往，应“长念其长”，若“常见其短，而不见其长，则时日不可同处”。对于忧患不如意事，如能认识到世界本是一“缺陷世界，人生世间无足心满意者”便可得到些许安慰。曾国藩在咸丰十年十月二十四日写给澄候四弟的家信中，告诫子侄切勿习于“骄、奢、逸”三字。“家败，离不得个‘奢’字；人败，离不得个‘逸’字；讨人嫌，离不得个‘骄’字。”总之古人认为修身为本，在此基础上，才能更好地齐家、治国。
3.中庸之道
何谓中庸？《中庸》上说：“执其两端，用其中于民。”朱熹日：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”（《四书章句集注·中庸章句》）“中庸是对事物的发展不偏不倚而又恰到好处的适度把握，用于处世，则是一种能达到平衡、和谐的人生哲学。”
钱穆先生指出中国人的中庸之道，“正是一套哲学，亦是一套思维方法。是在人本位人文主义的文化大体系中一套重要的哲学和其思维术。”传统家训的作者大都熟读经史典籍，饱经世事沧桑，深谙中庸之道的“哲学和思维术”。《曾国藩家书》中曾国藩通过给父母、兄弟、子侄的书信对家人苦口婆心、循循劝诫。在同治元年五月二十八日写给沅甫、季洪两位弟弟的家书中，讲了自己的人生感悟“近来见得天地之道，刚柔互用，不用偏废，太柔则糜，太刚则折。刚非暴虐之谓也，强矫而已；柔非卑弱之谓也，谦退之谓也。”在此处刚柔是其两端，刚柔互用才是中道，否则“断不能久”。颜之推生活之时代“顷世乱离”，其所著《颜氏家训》正是他“结合自身的乱世体会而对儒家中庸思想所作的现实生活化解读。”作为深受儒家思想浸润的文化士人，颜之推懂得“欲不可纵，志不可满。”无论是仕宦还是生活需求都应适可而止，“少欲知足”。因此他告诫子孙“谦虚冲损，可以免害。人生衣趣以覆寒露，食趣以塞饥乏耳。形骸之内，尚不得奢靡，己身之外，而欲穷骄泰邪？”在处理亲友关系上颜之推曰“亲友之迫危难也，家财己力，当无所吝；若横生图计，无理请谒，非吾教也。”在这里颜之推又体现了他的中庸处世观，中庸并非没有原则，而是要区分具体情况采取不同的对策。“墨翟之徒，世谓热腹，杨朱之侣，世谓冷肠；肠不可冷，腹不可热，当以仁义为节文尔。”在此处颜之推提倡的不是冷热两端，仍然是冷热之间的“中道”。中庸之道，为儒家之至高境界，蕴含着人生的大智慧，我们可以在历代家训中有所体会。
三、传统家训的当代启示
观今宜鉴古，无古不成今。虽然随着时代和社会的演变，传统家训中的有些具体内容已经不合时宜。但传统家训中所蕴含的美德和思想有其超越性，于当今时代仍具有其启示意义。
1.对深刻理解传统文化的启示
中国传统文化博大精深、意蕴深远，其内涵深藏于古代典籍之中。而古代典籍卷帙浩繁，无论儒家经典、道家箴言、佛学教义无不深奥难解，专门研究传统文化之学者欲了解其精义尚需时日，普通人自不必说，可能穷其半生也难窥其一斑。而传统家训作为对后世子孙的训诫，往往析事明理，文朴义实，其中又蕴含着传统思想文化的精神，中国文化中的很多精华，通过家训熔铸成了至理名言。因而传统家训成为沟通精英思想与普通民众的媒介，成为深刻理解传统文化的一个窗口和阶梯。
《颜氏家训》中深入浅出地通过举例向子弟们传授为人、立身、处世、治家的各种道理。颜之推通过琅琊王的例子告诫后人对孩子不宜溺爱；推崇房文烈、裴子野待人的宽仁笃厚，贬斥邺下将军的贪婪刻薄和南阳富翁不近人情的吝啬，并以他们的可悲下场告诫子弟引以为戒。通过齐孝昭帝、梁元帝的事例来说明无论何种境遇处理任何事务都要勤于学习的重要性。
2.对加强家庭美德建设、构建和谐家庭伦理关系的启示
中国古人讲“修齐治平、家国天下”，家庭作为组成社会的基本单位，家庭和睦则社会和谐、国家安定。因此加强家庭美德建设、构建和谐家庭伦理关系对于社会主义和谐社会构建也有重要意义。人在此社会中生存，总要与他人发生关系。传统文化中把父母、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种最重要的关系称“五伦”，其中的父母、夫妇、兄弟“三伦”涉及家庭关系。历代家训都重视对家庭和谐关系的构建，都有对后人如何保持严谨家风维持家庭和睦有序的训诫。
司马光所撰《温公家范》就明确详细指出了一个人在父母、夫妇、兄弟等家庭关系中，所充当的角色定位以及应尊崇的道德礼制。家范中司马光通过大量的事例讲了为父、为母、为夫、为妻、为兄、为弟之道，以礼治家，形成“父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔”的良好家庭风貌。
3.对个人人生修养和人生实践的启示
虽然传世的家训大都内容丰富，涉及个人、家庭、社会、国家诸多方面，但家训的核心仍是留给后世子孙修身治家之训，其中有许多内容具体而微，可效仿可实践性极强，对于当代人们的人生修养和人生实践有着有益的启示。
朱柏庐所著《朱子家训》是百姓之家的家训代表作，其中运用格言化的语言风格阐述了许多具体的关于家庭生活、家庭道德的训诫。“黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁。既昏便息，关锁门户，必亲自检点。”这里既有对家庭卫生状况、家庭安全问题的关心，也包含了对健康生活方式的倡导。“自奉必须俭约，宴客切勿流连。”讲的是待客之道。“器具质而洁，瓦缶胜金玉；饮食约而精，园蔬愈珍馐。”提倡的是清洁、简约而又精致的日常饮食习惯。“勿营华屋，勿谋良田。”看淡的是身外之物，“与肩挑贸易，勿占便宜，见贫困乡邻，须多温恤”体现的是人道精神、博爱情怀。这些训诫至今对于我们的人生修养和人生实践仍是有借鉴意义的。
【参考文献】
[1]钱穆.中华文化十二讲[m].北京：九州出版社，2012：23.
[2]谢扬举.家训与中华民族人文精神[J].西北大学学报：哲学社会科学版，1998，28（2）：11-16.
家庭系统理论的含义篇2
关键词：传统孝文化；以德治国；和谐社会
中图分类号：G12文献标识码：a文章编号：1005-5312（2013）15-0258-01
一、传统孝文化及社会主义和谐社会
（一）传统孝文化内涵
根据马克思的观点：“孝”这个道德观念和人类的其它道德观念一样，都源自于人类的社会实践，是人类物质生产发展到一定阶段的产物。恩格斯也提出：“一切以往的道德理论归根结底都是当时社会经济状况的产物。”任何思想的产生都有着深刻的社会历史根源，一个国家的物质资料生产方式，决定着该国家的观念形态。“孝”正是这种“社会关系”的反映。而中国传统孝文化是关于“孝”的伦理道德观念、规范以及“孝”的行为方式的总和概念。孝是中华民族传统文化源远流长的精髓，它其中蕴含着丰富的意蕴及精神。千百年来，孝逐渐成为衡量人们行为的道德规范和行为准则，这对民族道德的培养、文化的认同、国家的发展具有重要意义。
（二）构建社会主义和谐社会的内涵
实现社会和谐，建设美好社会，这是人类矢志不渝的社会理想，同样，这也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不懈追求的社会理想。2005年2月，同志在中央党校省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上发表的重要讲话中指出，我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。从社会主义和谐社会的内涵中我们可以读出，社会的和谐关乎生活的各个方面，只有正确处理生活中的各种关系与矛盾，才能更好的促进社会和谐与稳定，加快构建社会主义和谐社会的步伐。
二、孝文化与构建和谐社会的关系
在中国这样一个大国具有悠久历史文化的国家，构建社会主义和谐社会，必须要使相应的政策与国家历史文化、社会发展现实相适应。中国传统文化的内涵及其特点中无一不贯穿着一个“和”字，“和谐”是家族、社会、国家的共同追求。在儒家传统看来，和谐社会应当发端于家庭，由家庭和谐推广发展为社会和谐。孔子在《论语・学而》说：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这是对家庭与社会和谐状态的极佳论述。家庭的和谐可以从孝文化着眼分析，亲子关系、夫妻关系、婆媳关系等均为构成和谐的家庭关系的重要条件。同样，孝文化与构建社会主义和谐社会具有内在的联系。一方面，孝文化为构建社会主义和谐社会和谐社会提供了文化支撑。孝文化作为我国传统文化传承的精髓，对人们生活的各个方面都表现出不可替代的作用，特别是在提高个人修养、完善人格品行等方面的作用尤其不可忽视。而社会主义和谐社会的构建需要每一个作为“个体的、独立的人”的努力来完成，只有保证每个人从精神层面上认同和谐社会，才能达成这一目标。所以，孝文化作为文化支撑来讲，在构建社会主义和谐社会进程中，具有重要作用。另一方面，构建社会主义和谐社会有利于孝文化的弘扬与发展，促进传统孝文化走向更高的层次。孝文化与构建社会主义和谐社会是相互依存不可分割的，作为孝文化的传承载体，社会主义和谐社会的构建对孝文化的弘扬与发展具有积极作用。特别是在社会转型期的今天，加强传统孝文化教育至关重要，其前提则需要有序的社会环境作为基础和保障。
三、孝文化在构建和谐社会中发挥的作用
孝文化的摇篮在于家庭的孝顺与和谐，家庭是社会的最小细胞，和谐的社会是由无数和谐的家庭组成的，所以，家庭和谐是社会最基础的和谐，家庭和睦是对和谐社会的基本贡献，家庭成员将这种和谐的家庭温馨融入社会，社会也会受到感染，从而促进和谐社会的建设。倡导孝道文化，就是在孝敬老人和关爱他人的过程中培养良好的国民素质。国家的发展、社会的进步在某种程度上依赖于家庭的发展与进步。所以，大部分家庭的和谐反映出整个社会的和谐程度。另外，传统孝文化对于整体和谐具有积极的推动作用。和谐社会的内在的提出：和谐，包含人与自然和谐、人与人之间和谐、人与社会组织这三者的相互和谐。同样，这三者的和谐，也是传统孝文化所提倡的逻辑落脚点。孝文化与和谐社会的构建内在统一，正确处理二者关系，使孝文化的积极作用发挥到最大，有利于更好更快地实现构建社会主义和谐社会的目标。
参考文献：
家庭系统理论的含义篇3
论文摘要：中国传统父子关系的核心准则——“孝”隐含着父子关系的冲突和隔阂，不平等与沟通不畅，情感表达的形式化和功利化等问题，而现代社会中的“孝”受到了独生子女政策、个人主义价值观的影响，其约束力有所下降，父子关系更加民主平等。
中国人对于家庭有着特殊的依恋，家庭内部成员间的关系十分密切而微妙，如婆媳关系，兄弟姊妹关系等，而父子关系中的“孝”在中国传统社会的家庭伦理中是极为重要的一条。由于中国传统的家庭结构以纵向为主，强调的是宗族、血脉的延续，所以尤为看重父子间的关系，而“孝”作为父子关系中的最基本的原则．甚至成为了家庭伦理的核心准则。本文试着探讨“孝”这一家庭伦理的文化内涵及其对父子关系的影响，并以小范围的随机抽样调查为辅助。以分析在现代生活中“孝”的含义的变化。
一、传统价值观中的父子关系与“孝”
(一)父子关系
要探究孝的观念从何而来，首先谈谈“孝”这一伦理原则所依附的父子关系。文化人类学认为：灵长目的母子核心团体与一个男性——“父亲”——形成永久的结合是人类生活成为可能的首要转变。母亲的伴侣担负起男性的角色，例如，供应养育所需的食物和劳力、当母亲的性伴侣、肩负起管教子女的权威和对子女的法律责任等。所以，父子关系是随着母子关系的建立而建立的一种血缘人际关系。是最原始的社会关系之一。而随着父子关系的形成，“父亲”与“儿子”的角色也就产生了。角色就意味着相互间的义务与责任。父亲对于儿子，承担着抚养、保障安全、教育及社会化等职责，而儿子对于父亲的责任在中国传统社会则集中体现为“孝”。
(二)传统价值观中“孝”的含义
《论语》对“孝”有这样的评价：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤!”儒家思想的精华是仁，而孔子给予了孝“仁之本”的地位，在中国这样注重家庭的社会中，可见“孝”的地位之高。
那么何谓“孝”呢?一般来说，“孝”是指中国古代子女善待父母长辈的伦理道德行为的称谓。《尔雅》中说：“善事父母者日孝。”而孔子在《论语》中是这样解释“孝”的：
子游问孝，子日：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎?”(《论语·学而》)
子夏问孝，子日：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生撰，曾是以为孝乎?”(《论语·为政》)
子日：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)
孟武伯问孝。子日：“父母唯其疾之忧。”(《论语·为政》)
以上的几句话是《论语》中直接提到“孝”的，总结起来是说：尽孝不仅仅是奉养父母，恭敬才是“孝”之本，在侍奉父母时应表现得恭顺、自愿；遵循父亲的戒训，顺从父亲的志向也是必须的；另外，“孝”还表现在不应让父母为子女担忧。所以遵循孔子的想法。“孝”的内涵已经从奉养父母拓展到了不仅是奉养，还必须尊敬父母，遵从父亲的志向与行为准则。
而《孝经》的第一章《开宗明义》中这样说道，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”在这里，孝不仅仅是对父母而言，而已经再进一步拓展到了“事君”与“立身”。
所谓“事君”指的是做官侍奉君主，以忠诚体现出自己的孝道；封建社会的五常为“君臣，父子，夫妻，兄弟，朋友”，其中君臣的关系即是父子关系的延展。在封建社会中，提倡的是将君主当作自己的父亲一样来敬爱。所以，“孝”不仅仅表现在对于父亲的恭敬与奉养，更表现在臣子对于君主忠诚之上，在此基础上，儒家认为，“孝”是治理天下最好的方式，《孝经》开篇中写道“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“孝乎?唯孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚为政乎?”这就是说，孝推而广之，就是治理国政，这和《大学》里说的“修身、齐家、治国、平天下”的观点是一致的，均认为治国和治家的道理是相通的。《孝经》里第八章为孝治，认为以孝道治理天下，就可以达到“天下和平，灾害不生，祸乱不作”的境界。可见，“孝”的含义与意义，已经超越了家庭伦理，成为统治人民与治国的方略，并且被统治者所用．成为了维护封建统治的规范与秩序的工具之一。在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，孝道正式成为了统治者教化的根本和有力武器。这是“孝”极为重要的内涵之一．但由于本文所致力探讨的是孝对家庭间父子关系的影响．所以对这一点就不做更多的延展。
那么何谓“立身”呢?——“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”也就是说，要有崇高的修养，成就功名与事业，显扬名声，为他人所称道赞誉。所以说，孝的施行，从侍奉父母开始，最终在于实现修身立世的宏伟志向。这也就将“孝”与个人的成就联系了起来，所以，要尽孝，在中国社会，仅仅奉养爱戴父母往往是不够的。还要求儿子们在事业上有所成就，有好的名声，给予父母以荣誉，这才是最好的孝道。
“孝”的内涵与要求由善待父母发展到尊敬、顺从父母，又拓展到忠诚于君王，修身立行，光宗耀祖，并且进一步为封建统治者所用，成为教化人民，维护统治秩序的手段之一．并且在二千多年的封建社会史中，在中国父系继嗣制度中，成为了中国人根深蒂固的家庭伦理观念之一。
二、传统社会父子关系中的“孝”
在父子关系中。“孝”是对儿子这一角色的要求。在传统社会中，“孝”要求的是对于父亲权威的尊重、服从，以及传宗接代、名门显亲，为家族的繁盛兴旺做出贡献。必须说明的是．“孝”虽然是对“父”与“母”而言的，但是具体的要求是不同的。《孝经》中说，“资于事父以事母，而爱同。”对父亲的行孝既要敬，又要爱，而对母亲的行孝不要求敬，只要求爱。在本文中，笔者不对母亲的“孝”做探讨，而集中于对父亲的“孝”的研究。
(一)隔阂与冲突
由于“孝”强调的是儿子对于父亲的绝对顺从，在带来家庭关系秩序的同时，也不可避免地使得父子之间产生冲突与隔阂。
《孝经》第十五章《谏诤章》中，曾参问道，“敢问从父之令，可谓孝乎?’’孑L子是这样回答的，“故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎?”指出若父亲的行为不符合道义，儿子应坚持进行劝谏、制止，否则父亲就会因为不义而受到危险，遭受侮辱，这才是真正的孝道。这是儒家思想中积极、民主的，被称为《孝经》中最为闪光的部分。然而后来被“歪曲和阉割”了，董仲舒提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的教条，强调子对父的绝对服从。
按照以上的分析．“孝”作为封建纲常的基本规范，是不可避免地与“儿子”的个体想法与意愿产生冲突的。“孝顺”，“孝”总是与“顺”相联系，“顺”强调了家庭的集体意识与尊卑长幼，却忽略了个体意识。费孝通曾指出在传统乡土社会，父母在孩子的抚育中有着不同的分工，母亲担负生理性抚育的责任，父亲则担任社会性抚育的责任，为了维持父亲在家庭的尊严，必须保持父子间的隔离，故家庭里往往是“严父慈母”．子女有“恋母仇父”的情节。马林诺夫斯基也曾说，“父权大部分是家庭冲突的根源．因为父权给其父亲的社会要求及其专有的权利”。《红楼梦》中宝玉与贾政之间的关系可以说就是传统父子关系的一个典型。并且。父亲往往认为儿子是他“理想自我再来一次的重生机会”，将自己的理想托付在儿子身上，这就难免与儿子成熟之后对自我发展的期望发生冲突。
因此，笔者认为，“孝”作为一种封建家庭伦理，除了带给家庭关系以秩序外。也带给父子间以隔阂与冲突。
(二)不平等与沟通不畅
“孝”这一家庭伦理要求，实际上反映出了父子关系间的不平等，造成了父子间沟通的不畅。在传统的家庭中，父子之间较难有良好的沟通与绝对的平等。这种不平等在由父子关系放大的君臣关系中一目了然。费孝通曾将亲子间的权力关系定义为“教化权力”。并且拓展到乡土社会中长幼之间的关系。因为作为长辈的父亲比孩子有更多的生活经验，所以其获得了“教化”晚辈的权力。
在笔者所设计的问卷中。有一道问题是：与和您的母亲相比，您和父亲间的相互的情感交流和表达：
a很少 B较少 C一样多 D较多 e很多
结果显示选择a与B的“儿子”超过了半数。可见，父子之间的日常交流与母子之间相比的确要少一些。
究其原因．除了传统孝道所赋予人们的观念根深蒂固外，笔者认为还因为“孝”不仅是对儿子的要求，也包含了社会的正统价值体系对父亲的要求。传统的孝道以宗族的利益、荣辱为出发点，作为儿子就应该要传宗接代，知书达理，有所成就，这正是父亲养育的责任所在。子不教。父之过。儿子若不孝，也是父亲角色扮演的失败。所以，背负着这样近乎沉重的社会责任，父亲无法不对儿子恩威并重，有所要求。这点费孝通在《乡土中国生育制度》中也曾有过描述，“溺爱子女会受社会的贬责。这种压力逼使父权社会中当父亲的板起面孔来对付子女”。这也就使得父子关系看起来总是比其他几种家庭关系(夫妻关系，母子关系，兄弟姊妹的关系)显得沉重，严肃。并且二者在价值观上也往往存在差异，沟通的结果也容易不尽人愿，几次失败之后，一定会更加难以以平等友好的方式进行沟通，也不愿再做沟通的努力．这就给父子间的交流带来了困难。
(三)“形式化”抑制了情感的表达需要
“孝”这一伦理要求，可能带来父子间关系的“形式化”，不利于情感的自然流露与真切表达。除了以上两点外，“孝”带来的副作用还可能是父子间关系的“形式化”，僵化了父子关系。孔子在强调“孝”包含恭顺父母时，他提到“色难”，也就是在尽孝的时候，保持愉快与自愿的神色是最难的，换句话说，他要求的底限其实只是在表面上装出孝顺恭敬的样子。父子之间毫无疑问有着天然的情感，那么这种封建礼教是否是抑制了其自然流露，而给它套上虚伪的模板，使得本是属于心灵的纯净情感套上了社会道义与主流的枷锁?孔子不停强调的是礼与乐，强调的是秩序是礼仪，却不顾及人真实的情感与个体间的差异。因此可见，礼乐都是表面的一种表现形式罢了，“孝”作为其重要思想之一也是如此。在《孝经》中，提出了侍奉双亲时要有五要三戒，例如，要求在日常奉养的时候要竭尽恭敬，要表现出快乐。在办丧事的时候要极度的悲痛。在最后一章《丧亲章》中还详细地规定了如果父母逝世，孝子具体的行为，哭声必须表露出自己极度悲痛的心情，决不能产生欢愉的表情等等，形式化的倾向明显。难道对于父亲的爱与孝，一定要通过葬礼上的放声大哭来表现吗?实际上不同的人有不同的处理与表达情感的方式，这些所谓的“孝道”，不过是做给别人看的。
(四)功利化色彩
“孝”的要求中带有功利化的色彩。如前文所述，“孝”的要求的最高境界是要成就个人事业，为父母家族带来荣誉。那么，如果不能成就事业，不能扬名立万，就不是一个孝子了么?对父亲来说，是让儿子心灵饱满、生活幸福重要。还是在物质与声望上有所成就重要呢?笔者认为。“孝”最重要的是有心，是对于父母情感的表现，是真情的呼唤，即使贫困潦倒，能将父母放在心中，一碗茶，一声问候，都是孝道；即使腰缠万贯，声名远扬，不将父母放在心中，只是给予物质上的资助，做出表面上孝顺的样子，这又能算是“孝”么?
所以笔者认为，将对于个人成就的要求放进“孝”的要求，忽视了人们之间最重要的情感依恋，显得功利化，这更多的是传统社会中用来教化百姓，维护统治的手段，与真正的“孝”没有太大的关系。
故总体来说．传统的“孝”给父子关系以一个稳定的模式，它不仅对“儿子”也对“父亲”提出了要求，一方面，有利于社会文化的传承与统治秩序的维护，另一方面，忽视了儿子作为独立主体的自主性，实际上是父子间不平等关系的体现。而且，它使得父子间原本自然和谐的亲密感情变得呆板、冰冷，更多的是给外人看的一种行为，一种外在的表现(例如守孝)，而不是真心真情的流露。它对于儿子所提出的过多成就的要求，多少显得功利，笔者并不认为这是“孝”所必须的表达形式。
三、现代社会父子关系中的“孝”的变化
“孝”的权威毋庸置疑。但是到今天，经过了历史动荡对传统文化破坏，以及社会经济体制的改变与改革开放后西方民主平等等思想的大量涌入，父子关系中的“孝”也发生了一些变化。
(一)更加平等、民主与和谐的父子关系出现
父子问的不平等关系大大改善．但是父亲的要求与希望，仍然很大程度上控制着儿子的思维与选择。在笔者的问卷中，有这样一道题：
您觉得您与您父亲间的关系最接近下面哪一种：
a领导者与被领导者B朋友C师长与学生D兄弟
约35％的人选择了“朋友”．其次是“师长与学生”，选择“领导者与被领导者”的人数则是最少的。可见，父子间的关系更加平等融洽。《中国父子关系正在进化》一文中提到，“中国父子两代关系正在发生巨大变化，那种以父为主的单项沟通不再有效，而和孩子像朋友一样交流的‘好哥们’关系越来越多，这反映的其实是从家本位到人本位的转变过程。即从强调个人要服从家庭，变为主张个体意识的独立。”
可以说，个体意识的加强是显而易见的。代际之间出现了平等、民主和自立的现象，表现在晚辈婚姻大事的决定、职业的选择等。
但是在“您所认同的尽孝方式”中．约有40％左右的人选择了“面临人生选择时多多考虑父亲的希望与想法”，有30％左右的人选择了“尽量听父亲的话，顺他的心愿”，可见，父亲的权威对于儿子的影响力还是不言而喻的。父亲仍然是儿子们在做出人生选择时极为重要的参考。虽然不像以前那样按孔子说的要遵循父亲的想法与行为，但是父亲、家人，对于中国人来说有着太不一样的意义。“中国人有着比其他任何文化圈里的人都更强的恋家心理。在中国人的心里，家是心灵的港湾，在那里可以获得安慰和支持。”父亲的支持无疑也是儿子最为重要的心灵支柱，在考虑问题时，一定会受到家人，尤其是父亲的建议极大的左右。
(二)核心家庭的增多使得父子关系更加亲密
核心家庭增多的现象在农村和城市都有表现，笔者认为，在多子女家庭中，多是由于“分家”渐渐成为一种趋势，尤其是在农村，使得传统的主干家庭和联合家庭拆散为核心家庭，而在城市，则主要由于计划生育的独生子女政策使得核心家庭增多。但是不论是哪一种，核心家庭的出现都促进了传统父子关系的变化。
1．对于主干家庭或者联合家庭．分家之后．儿子们能够拥有和控制家庭财富的权利和个人选择的自由，看起来似乎是削弱了父亲的权力和地位，但是正如阎云翔指出的，当代农村家庭的核心化并没有削弱家庭成员和亲戚之间在伦理、情感、互助等方面的紧密联系；恰恰相反，分家之后这些联系反而有所加强，从而形成一种松散而又持久的“网络家庭”。限这主要是由于子女为人父母，组建起自己的小家庭后，开始真正理解自己父母的艰辛和不易，俗话说“生子才知父母恩”，并且由于农村子女多外出打工，往往把孩子交给父母教养，父母出于对子女的关爱，也愿意悉心照料孙辈，使得代际之间的关系更为密切，父子关系更为和谐、平等与亲密。
2．而在对问卷进行统计分析时，笔者发现，对于父子关系中“孝”的变化，计划生育政策起了很大的影响。在“自己与父亲的关系与父亲与祖父关系的差别”这一道开放式问题中．很多被调查者都提到由于自己这一辈是独生子女，所以父子关系相对有了很大的不同。《中国父子关系正在进化》一文中提到，“独生子女时代的小家庭模式，使得父母与孩子之间的沟通成本减少，家长有精力来关注孩子的心理状况和精神需要”。除此之外，笔者认为，独生子女政策使得父子间沟通的机会增加，父亲对于儿子的疼爱也更甚。一种典型的核心家庭是由父亲、母亲与儿子，即两个男性与一个女性组成的。在男孩幼年时，可能与母亲更为亲近，但是由于独子的关系。父亲对他的爱与关注一定不会少。待其进入青春期直到成年，父亲都会成为其成长过程中的男性范本。这是母亲所无法给予的。所以父子之间的关系更加紧密和谐也是显而易见的。
(三)个人主义价值观对传统孝道提出挑战
汶川地震“范跑跑事件”中的主角曾说：“在这种生死抉择的瞬间。只有为了我的女儿我才可能考虑牺牲自我，其他的人，哪怕是我的母亲，在这种情况下我也不会管的。”范跑跑的言论，一定程度上反映出中国传统的集体主义与当前的个人主义之间的冲突，这种冲突具体到家庭内部，也可以反映在“孝”这一传统价值所具有的约束力减少的情况上，今天的“儿子们”，对于孝顺是否还会那么重视，是否还会将父亲放在至高无上的位置?这是值得探讨的。
家庭系统理论的含义篇4
民间的想象与文人的浪漫
仙妻叙事较为丰满，侧重现实矛盾的幻想性达成，侧重救弱自立的朴素价值。就其叙事结构而言，主要基于两个故事的复合：兄弟分家故事和羽毛衣女故事。两大故事都构成了世界性的故事类型。前者以善良穷困、年幼而孤的牛郎为叙事对象，后者以美丽神秘、下凡而尊的羽毛衣女为叙事对象。经过巧妙的故事复合，牛郎与仙女，演变成仙妻叙事的核心对象，经汉代天人思想的渲染，故事逐渐传说化，与中国传统自给自足的家庭结构关联，与中国古老的天文经验与想象结合，将牛郎定格为善良村夫，仙女定格为贤能织女，叙事主题发展为中国传统社会嘉勉贫穷善良者可获良缘的美好祝愿。这份祝愿，既是无缘家庭温暖的牛郎们的自我慰藉，也是中国社会平衡现实矛盾的叙事策略，更是中国家庭价值观的生动表达。正是在这个意义上，七夕的仙妻叙事，成为七夕节影响深远、家喻户晓的民间叙事主体。
爱情叙事较为浪漫，侧重诗情画意的心理感悟，侧重永恒真挚的爱情理想。就其叙事体裁而言，多为诗词歌赋，其传统开源可上溯至《诗经・小雅・大东》：
雏天有汉，监亦有光。
彼织女，终日七襄。
虽则七襄，不成报章。
皖彼牵牛，不以服箱。
诗中较明确地将织女与牵牛关联起来，情意虽然含蓄，内在的思念之义却隐隐可见。此后，汉代《古诗十九首》承其叙事格调，已有浓郁的相思别念之情了：
迢迢牵牛星，皎皎河汉女。
纤纤擢素手，札札弄机杼。
终日不成章，泣涕零如雨。
河汉清且浅，相去复几许?
盈盈一水间，脉脉不得语。
你看，那辛勤纺织的美丽女子，为相思，竟然终日莫成，悲戚哀怨的泪水呀，零零落落犹如雨丝，“盈盈一水间，脉脉不得语”，以天喻人，深情相恋的情侣却为一水所隔，其形其情，实在难以言语了。
唐代大诗人杜甫的《牛郎织女》对七夕叙事传统的牛郎织女恋情表示质疑：
牵牛出河西，织女处其东。
万古永相望，七夕谁见同?
诗人以实证的观察方式，反问天河两岸的牵牛织女，多少年来，又有谁见过他们七夕节的相逢与缠绵?爱情叙事到了宋人秦观笔下的《鹊桥仙》时，七夕已经成为一种与经典爱情叙事有关的节日了：
纤云弄巧，
飞星传恨，
银汉迢迢暗渡，
金风玉露一相逢，
便胜却人间无数。
柔情似水，
佳期如梦，
忍顾鹊桥归路。
两情若是久长时，
又岂在朝朝暮暮!
词家着眼细腻的爱情体验，将原本痛苦悲怨的两地之思，升华为“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”的寓意博大的理想爱情观，成为中国理想爱情的经典观念。
织女，想象中的女性恋人
无论民间的仙妻叙事类型，还是文人的爱情叙事类型，显然，我们可以把握到七夕叙事传统所固有的恋情内涵。
民间穷小子，一介村夫，无钱无能，惟善可嘉，何以相亲成家?这是中国传统社会中极其真实的社会现象，也是中国社会一个重大的人生命题。
文人思绪里的爱情，身份模糊，爱恋可定，自由却严重受阻。试想，一年一度才相逢，对于相爱相恋的情侣而言，又是何等的伤心感怀呢?这是人生感怀的深度思考，也是一个重大的人生命题。
那么，这两种节日叙事的背后，究竟承载着怎样的文化意义呢?
现实困顿不堪的村夫，才思横溢而爱情难得的浪漫文人，都在节日叙事里获得了一份心理补偿。在虚构的想象中，村夫因善良朴实而有仙女作伴，诗人因执著理想而珍视永恒爱情。二者的融合统一，由此形成七夕叙事的文化意义，即牛郎织女的情感叙事，揭示了中国想象关于女性恋人的观念和设计：貌美如仙，重德轻利，践诺守恒!
本质上，这与中国文化传统的女性特质密切相关。中国文化重守，重虚，重和，重自然，强调的正是一种包容与顺应，大义与理想。这种阴柔品格，投射到女性审美之中，也就成为七夕叙事的一条主线。
硫理七夕叙事的传统类型，还有一类应是仪式化的女儿乞巧叙事，笔者认为这类叙事主要的着力点仍在于乞巧仪式的说明，因此，未将其单独列出讨论。如果把这一叙事形态融入到上述两个类型之中，我们可以看出，乞巧女儿可能是投射到爱情之中对于女性恋人的又一审美标准吧，女性恋人不仅要有貌、有信，还要多巧!
我们需要怎样的情人节
现代文化的个性主义成为情人节泛滥的文化思潮，公元纪年的“2・14”，在全球化的巨大影响下，已成为个比色彩鲜明的情人节符号。这个来自西方又在东方扭曲发展的情人节，经过传统节日的过滤与冲撞，开始定型为中国人的一个重要节日。
作为参照的西方情人节，还有另外一个文化影响，那就是我们会反观自己的节日，寻找自己传统中的情人节。这种思考与实践，早在上世纪就已出现了。与之相关的节日，主要有汉族的三月三和七夕节。情人节对于中国少数民族而言，不存在太多的讨论命题，因为这些民族早已把青年男女的自由恋爱作为本民族节日的重要内容了。
七夕叙事蕴含的情人节元素十分显著。
一是恋人关系明确。牛郎与织女，虽然关系中存在一厢情愿的内涵，但从完整的叙事结构中，我们还是可以厘清恋人互动的情节线索的。
二是节日时间明确。七夕晚，鹊桥会，浪漫中蕴含了凄清悲凉的意味。
很多学者也提出了否定意见，认为七夕叙事的倾向在家庭中，理解为家庭节或亲子节更合适。这种讨论非常重要，但重要的不是其意见的正确与否，而是对情人观念的中西差异的强调。
西方的情人节，内涵十分广泛，既可是恋人的节日，也可是夫妻的节日，也可是母子的节日，还可是朋友的节日。同时，由于西方文化传统的个性主义取向，对家庭之外的情人关系包容度较大，这也成为西方情人节逐渐狭义化的土要动因。
家庭系统理论的含义篇5
关键词：儒家；孝道；孝经；当代意义
中国传统文化在某种意义上，可称之为孝的文化；传统中国社会更是奠基于孝道之上的社会。孝不仅在中国文明中有其广泛的文化综合意义，它不仅是一种亲子间的伦理价值观念与规范，而且包含着诸多文化意蕴，可以说是中国文化的一个核心观念与首要文化精神，是中国文化的显著特色之一。
一、孝之含义与孝道理论的完成
“孝”的观念产生较早。孝为会意字，像小孩搀扶老人。康殷说；“象‘子’用头承老人手行走。用扶持老人行走之形，以表示‘孝’。”孝之初始含义有二，其一：尊族敬宗。其二：生儿育女，传宗接代。至春秋战国之际，随着社会生活的重大变革，孝的含义也发生了重大的转变，这就是西周春秋之尊族敬宗，生儿育女、传宗接代之初义，向善事父母的转变。这是与当时的社会状况、社会意识、家庭结构的变化相一致的。经过儒家的阐释发挥，使“善事父母”最终成为孝的核心甚至唯一内容。
孔子是儒家孝道理论的开山鼻祖。孔子出身于贵族家庭，他所生活的鲁国又是周公旦后人的封地，保存着大量的周文化典籍，所以，他是在周文化熏陶下成长起来的，对西周传统的思想和制度极为赞成和拥护，因而对周初以来所大力提倡的孝道，当然是持完全肯定的态度，而且对西周传统孝道有重大发展。
孔子为传统孝道的合理性找到了人性的根基，解决了孝道存在的哲学前提。孝被孔子还原为一种朴素的家庭伦理意识，它的人性基础既不是具有很强宗教意味的祖先崇拜，而将注意力转向了广大人群所共有的人心之仁，从而为孝道的合理存在找到了更普遍更坚实的根基。
在孔子以后的儒学发展中，曾子可以说是儒家孝理论的集大成者。孔门中曾子不仅以其孝著称，而且在孝道理论方面无疑是从广度还是深度方面都继承和发展了孔子的孝道思想。曾子思想以孝为核心，开创了儒家的至孝派。
曾子对孝道理论进行了全面泛化和深化。首先，曾子强调指出孝是人们内心情感的真实流露，它存在于人类的自然天性之中。这是曾子关于孝道理论的基本点。曾子强调发自内心的诚恳的孝。其次，曾子把孝作为实现一切善行的力量源泉和根本。在传统的儒家中，仁、义、礼、信、忠等都是十分重要的内容，而曾子则以孝为中心，将这些内容都和孝联系在一起，或者说是将这些都纳入了孝的体系之中。第三，曾子还论述了社会各阶层之孝，及孝之等级等一系列问题。曾子说：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食，任善不敢臣三德。”[4]并且说“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”
二、孝的伦理思想在当代现实意义
（一）孝道具有社会普遍意义和人类共同适用性
随着社会的发展，人们的道德观念也应该随之变化，许多传统道德面临着时代的冲击与抉择。孝道作为中华民族的传统美德，是历史的产物，必然带有历史的局限性。但从理论上和实际上讲，虽然传统的孝道多有时代局限和具体实践上的种种不足，但毕竟涉及人类共同的心理和情感，在任何时候都是道德全民性和稳定性的体现。所以，孝这种伦理道德，是合情合理的美好道德，是民族精神、社会风尚的体现。因此，它不仅作用于过去，而且作用于现在乃至将来。
就孝道的现实意义和实践性来讲，我们至少应该坚持以下几个方面。第一，赡养父母是最基本的孝。第二，敬重父母是最高尚的孝。第三，孝并非唯命是从。把孝道引向对父母的唯命是从，是古代孝道的最大弊端。在今天讲求法治和民主的时代，要想使孝道生机勃勃，必须把民主和法治的精神作为行孝的前提。当然，孝道不必与现代民主和法治精神相对立，但是，在具体的实践中，对父母和亲人的孝，往往容易与民主和法治的精神产生现实的矛盾。所以，要想使传统的孝道美德为和谐社会做出贡献，必须把一份民主和法治的责任心放在首位。
（二）发展社会主义市场经济需要弘扬孝道
改革开放以来，随着社会主义市场经济的发展，生产力得到了极大的提高，人民群众的物质生活不断得到改善。但与此同时，人们也耳闻目睹了许多社会问题。其中之一就是有相当一部分人置亲情于不顾，不尽人子之责，不赡养父母，甚至歧视、虐待父母和老人，致使许多家庭为此而破裂，影响到社会安定。有人把这种现象归咎于市场经济的出现，但事实证明，这种想法是片面的。
一个人要想保持与父母兄弟的亲情，要想尽好孝道，必须保证事业的发展和成功。只有各方面都实现了事业成功，尽孝尽悌才有可能实现。另一方面，在行孝的过程，明确各方面的责任和义务，也是非常必要的。父母长辈既不要无原则地提出要求，子女晚辈也不要无原则地推诿和搪塞，这就需要借鉴市场经济的规则和信用。如果各方都不讲规则，都在随心所欲地理解和实行孝道，最终将是孝道的灾难。所以，在当前建设社会主义市场经济的过程中，使尽孝尽悌与市场经济的规则形成良性互动，既可以保证孝道这一传统美德的发扬光大，也可以促进市场经济的健康发展。
（三）弘扬孝道有利于社会稳定和发展
家庭是社会的基本单元和国家的基本细胞。基本单元稳定，社会才能和谐；细胞健康，国家这一机体才会强壮。而要保证家庭和睦稳定、生机勃勃，克尽孝道就是基础的基础。
中共中央在2001年颁布的关于《公民道德建设实施纲要》中指出：“家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里之间的关系。家庭生活与社会生活有着密切的联系，正确对待和处理家庭问题，共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情，不仅关系到每个家庭的美满幸福，也有利于社会的安定和谐。要大力倡导以尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结为主要内容的家庭美德，鼓励人们在家庭里做一个好成员。”这样的要求，就把家庭美德与家庭关系、家庭生活与社会生活、以及家庭问题同国家的安定和谐等关系统一和一致起来，非常有利于社会主义和谐社会的构建和建设。
（四）新时期的孝道必须积极地应对现实问题
从历史上和理论上理解孝道的积极意义并不难，难的是把传统的孝道美德与现代的精神理念相结合，有效地回应和解决现实问题。
既然孝道是要解决晚辈与长辈的关系问题，那么，在当代，首先要面对的就是社会老龄化的问题。如何让全社会的老年人老有所养、老有所医、老有所乐、老有所学、老有所为，既是国家必须面对的问题，也是每个家庭和每个人必须面对的问题。发扬善事父母、孝敬老人这一传统美德，对于亿万家庭的安定、乃至国家的稳定与发展有其重要意义。其次，随着独生子女越来越多，赡养老人的责任无疑会变得越来越沉重。面对这种形势，从父母到子女，必须对传统的孝道加以新的理解和诠释，以新的孝道理念指导人们的行为，满足人们的精神要求。再次，我国现在有5000多万青壮年民工在城市务工，他们如何对待远在家乡的父母才算是尽孝，他们的父母长辈如何得到孝养，都需要我们以继承传统孝道美德为基础，以与时俱进的姿态作出适时的合理调整。
提倡孝道并不意味全盘继承，现代孝的规范是对传统的扬弃，取其精华，去其糟粕，抛去封建因素，尊老、敬老、养老仍然是我们应具有的传统美德。
【参考文献】
[1]康殷.文字源流浅说[m].北京：荣宝斋，1979.
家庭系统理论的含义篇6
论文摘要：我国孝文化内涵丰富，经历了不断变化，对今天思想政治教育工作仍有借鉴意义。本文指出对待孝文化应抛弃糟粕，吸取精华，进而丰富当代思想政治教育的内容。尤其是青少年中，发扬孝文化，宏扬传统美德，促进现代家庭社会的和谐发展。研究孝文化，丰富思想政治教育的内容，也可以促进思想政治教育学科的完善与发展。
一、我国孝文化的来源及涵义
(一)孝文化的涵义
我国孝文化历史悠久，形成发展过程复杂，内容不断变化。据记载，孝字最早出现于《尚书·尧点》，“克谐以孝。”《尚书》以后的文献中对孝的记载很多，最早对孝作出解释的是汉代的许慎，他在《说文解字》中提到:“孝，善事父母者。从老省、从子，子承老也。”善事父母可解释为奉养和服从父母。孝在西周至春秋之前，其初始是尊祖敬宗，生儿育女、传宗接代。善事父母一经产生便成为了孝的基本涵义。狭义的孝即孝的基本含义，是指子代对父代和祖先的情感和相应的行为表现。这里的情感和行为是自发的、朴素的。广义的孝既是指作为家庭伦理的孝，也指被泛化到社会伦理和政治伦理的孝孝的基本含义是对父母的赡养和顺从，是在社会生活中形成的父母子女之间的伦理规范。但在中国传统文化中，孝的含义却远远超出家庭伦理的范围，它有一个由家庭逐步扩展到国家和社会的过程。孝文化是指一切有关“孝”的物质、精神和制度等的总和。“中国孝文化”是指中国文化与中国人的孝意识、孝行为的内容与方式，及其历史性过程，政治性归结和广泛的社会性衍伸的总和。当代孝文化是对传统孝文化批判性的继承。
(二)孝及孝文化在我国历史上的发展
“孝”应是由周人先提出，在周展。西周时期，“孝”扩张为伦理政治范畴，影响了中国封建社会几千年。周代的“孝’，字从“考”、从“子”，强调父子相承，表现了男子在生育中的独尊地位。在周代孝的发展步入了成熟期，成为人们普遍接受的一种观念。春秋战国之际，“孝”的含义有一个重大转变，这就是由西周春秋之尊祖敬宗，向善事父母的转变。以孔子为代表的儒家接过了“孝’，把它作为自己学说的一个重要组成部分。而“孝”之所以能得到儒家的看重，是因为儒家学说的思想基础就是原始的男性生殖崇拜文化。儒家经典论及“孝”时，几乎都以“善事父母”为核心。
汉代在中国历史上以“孝治天下”而著名，它建立了以孝为核心的社会统治秩序，并把孝作为自己治国安民的主要精神基础。孝观念渗透到汉代社会政治生活的各个方面。由此，孝道发挥着对家庭和对社会的双重功能，以及协调两方面关系的功能。可以说，汉代的孝道思想，通过对前代孝道思想的继承、改造，完成了由奴隶制型向封建制型伦理观念的转变。如果将董仲舒的三纲五常学说看作是由传统家庭人伦思想向社会政治思想在理论上的完成的话，那么以“孝治天下”成为汉朝统治者实现这种转变在实践上的完成。《孝经》的推广、传播，成为实现这种转变在教育上的完成。
魏蜀吴晋等王朝仍“以孝治天下”相标榜，孝治为各朝治国之本。统治者以封建法统对忠君孝亲加以维护，法律规定“存留养亲”、“冒哀求仕”以强制力量鼓励、约束人们尽孝。隋唐时期是中国封建社会的繁荣昌盛时期，伴随政治上的统一和稳定，封建宗法专制的加强，封建经济和文化得到高度的发展，统治者继续用政治手段强化孝道。隋场帝继续实施“举孝廉”的制度。唐代还通过法律手段来强化孝道。
宋明时期是儒学发展的一个新阶段。北宋中期，张载、“二程”大力阐发孔孟孝道观。张载对孝作了更深层次的引申。人都是天地的子女，百姓万民都应看作兄弟，万物应看作朋友。君主是天地的长子，大臣是长子的管家人。孝的原则被说成宇宙的最高原则。一切违反孝的行为都是不忠的。把中央集权的君主专制与家长为核心的小农经济社会有机地统一起来。君权神权合一，宗教与政治合一，从而完成封建社会宗教神学体系。理学强化维护忠孝之封建纲常给社会带来双重效应。一方面人们的忠孝意识和民族气节，宋元时期确实得到发扬。另一方面理学给孝道加入了很多分裂人格、窒息人性的观念，提出“存天理，灭人欲”。父子、君臣、夫妻关系由最初的“父慈子孝，兄友弟恭”并提，到“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，最后被演绎成为“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的愚孝、愚忠思想。这说明随着封建专制的强化，孝的内涵被严重异化。
辽宋夏金元时期儒家“忠信孝梯”道德观念逐渐深入各民族中。辽太祖建孔庙，金章宗命臣下学《孝经》、《论语》等儒家经典，并以孝义作为任用官吏的标准。元代重视孝道的学习、研究和宣传。在孝道的宣传上有所成就。在民间影响巨大、流传甚广的《二十四孝》始成于元代。《二十四孝》流传对社会人伦秩序的维护起了重大的良性作用，但也扭曲了人们“孝”的观念，从而导致了“愚忠”愚孝”现象的发生。自元代之后，由于“二十四孝”的广泛宣扬和提倡，不近人情的愚孝行为，在民间社会也时有发生。
五四时期对孝道的基本态度是批判，批判主要是适应了当时社会变革的需要，对于反封建和思想解放，发挥它的历史启蒙作。批判的同时，五四时期的思想家们对建立现代新型父子关系提出了关于父子平等、解放子辈、变恩为爱、变权为责等建设性意见，这些关于新型代际和父子关系的新的伦理观，奠定了现代代和亲子关系的思想基础。这些思想与马克思主义人性解放，男女长幼平等的思想基本上是一致的，以后为中国的马克思主义者所接受。改革开放后，党和国家系统地清理了“文革”及其以前的“左”的错误，实行拨乱反正，继承和发展了过去对中国传统文化和孔子学说的正确认识。进入了真正科学认识与评价儒学的新时代，对重建新型孝道开始了探索。
二、当前孝文化的缺失
当前经济转轨、社会转型、文化多元、价值取向多样交融碰撞之际，不少人道德失范现象严重，影响到了社会的良性运行和协调发展。有些青少年缺乏孝敬父母的观念意识，有些青少年缺乏感恩的心，有些青少年缺少孝敬父母的实际行动。道德失范成为当前我国构建社会主义和谐社会的不和谐因素，是构建社会主义和谐社会的障碍。所谓道德失范，主要是指在社会过渡或转型时期所出现旧有的道德规范、价值观念和宗教信仰等日趋崩溃，而社会所需的新道德规范和价值体系尚未建立起来，从而导致社会的道德真空状态。照中国目前的经济状况看来，养老的问题必然落在子女的身上。然而正是在这方面，出现了严重的道德失范现象，目前社会中存在种种不孝的劣行，如不奉养父母，老人孤苦伶仃，无家可归;剥夺父母，不仅不尽赡养义务反而虐待老人。侵犯老人合法权益的严重违法现象，在全国各地仍不时发生。近几年来“遗弃双亲”、“虐待老人”、侵犯老人合法权益的案件呈明显上升趋势。数千年来始终以孝文化著称的中华民族，在现代化的进程中竟出现了这种儿女随意遗弃年老父母的与孝文化大相径庭的现象，确实让人吃惊。
三、传统孝文化的当代价值
(一)为现代家庭美德建设提供丰富的内容
赡养父母是现代家庭美的要求，然而在一些家庭中，有的成年子女以反对封建孝道为借口，虐待父母，遗弃父母，这是极端错误的。封建社会曾把赡养父母涂上一些神秘色彩，现在我们要做的是剥去“孝”字上的虚伪的外衣，发扬亲子间真诚的爱。我国宪法第四十九条明确规定:“父母有扶养教育未成年子女的义务，成年子女有赡养扶助父母的义务。”
尊亲敬亲是现代家庭美德的基本内容。随着当前我国现代家庭格局的核心化、小型化发展趋势，养老敬老问题更加突出。敬亲，并非顺亲。现代社会人与人之间的关系是平等的，父母与子女关系亦不例外。我们今天讲尊亲敬亲是以平等为前提的，相互尊重，彼此信任。做为晚辈，不是绝对的服从长辈意志，而是尊重他们的人格，尊重他们的感情。为人子者不仅要在物质上自愿地赡养父母，而且基于多数老人有自己的物质保证，更应注意精神上的赡养，给予父母更多的关心和敬重，让他们得到精神上的慰藉与满足。在现代家庭中，做子女的应该使父母得到精神上和情感上的慰藉，使他们老有所养、老有所医、老有所乐、老有所终。“精神赡养”是“孝”的较高层次的内容。敬爱父母应该是子女发自内心的一种真挚情感的自然流露，在物质生活基本得到保障的情况下，老人最需要的是子女对他们的精神赡养。因此，丰富老年人的生活，可以说是子辈对老年人最大的人文关怀。即使将来生产力发展了，敬老孝亲仍然是我们应该继承的家庭美德。
(二)丰富了思想政治教育的内容
丰富了公民和家庭道德教育的内容。提高公民自身思想道德素质，为构建与培育当代孝文化良好氛围提供载体。儒家孝道强调孝是道德之本，是提升个人道德修养的根本和关键，认为个人道德的提升除了外在的教化外，还应在实践中通过自律加强自身的道德修养。首先，公民通过“内省”提高自我修养。有助于推动现代家庭美德建设，以培养合作精神和责任感。要求以儒家孝道来规范家庭成员，让家庭中每个人特别是子女知道自己对家庭承担的责任和义务。父母不溺爱子女，不要把所有的事情包下来，要让子女做他们该做的事情，让他们知道自己对家庭同样负有责任和义务。，当孩子进入社会，走上工作岗位后，就能与他人合作，承担起对社会的责任。敬老尊老也是人们应该遵循的基本道德。
(三)发展孝文化完善思想政治教育的发展
家庭系统理论的含义篇7
一、系统理论与德育的系统特征
（一）系统理论及其主要思想
从本质上来说，系统指的是按照某种结构形式，将多个要素联结成一个具有某种功能的有机整体。其中，主要包含要素、系统与结构和功能的概念，并包含了要素和系统、要素之间以及系统与环境之间的关系。系统论主张，在所有的系统中，时序性、整体性与关联性以及动态平衡性等，是其最基本的共同特征，而整体性是系统论的核心思想。不管是怎样的系统，其自身都属于一个有机的整体，而不是几个部分的简单组合。在孤立的状态下，系统是不具有整体功能的。在系统论中，其不仅反对以局部来说明整体的机械论，同时也主张，在实际的系统当中，其各个要素并不是孤立存在的，而是各个要素在系统中都有一定的位置，并在该位置上发挥着特定的作用。系统的各个要素之间相互关联，并以此来形成一个有机的整体。系统论最基本的思想方法，就是将其所研究与处理的对象当作一个系统，并以此来对系统的功能与结构进行分析，研究几者之间所存在的关系与规律。通过对各个要素之间的协调，来实现系统功能的科学优化。
（二）德育的系统特征分析
1．德育的整体性
第一，目标的整体性。广义上的德育教育，指的是以马克思主义为指导，针对学生素质的全面发展所展开的教育工作。从横向上讲，其指的是对学生所进行的身心素质、思想品德等的综合开发，是以促进学生全面和谐发展为目标的教育。从纵向上讲，其所指的则是以促进人的潜能开发，进行人的个性塑造，体现人的自我价值的教育。三者之间构成了促进人的一体化发展的三位一体结构。与此同时，从某种意义上讲，这种综合发展，还能够科学地展现出学生的特殊发展与一般发展之间的有效统一。第二，过程的整体性。科学实施德育教育，首先就要求我们建立起科学的教育观，并以此来形成鲜明的指导思想，将其转换成教育实践。与此同时，要求我们通过有针对性的方法与措施，来建立起良好的德育环境与评估体系。从某种意义上讲，这个过程会涉及很多非常关键的环节。因此，作为一个系统性工程，有必要对德育的过程进行整体规划。第三，环境的整体性。一般情况下，相关的德育活动都需要在特定的环境中开展。并且，无论是德育对象思想品德的形成还是发展，都要受到环境的影响和制约。在这当中，学校的德育环境，指的就是一切能够影响德育活动与对象思想品德形成的所有因素的总和。由于学校德育环境不是一个封闭的空间，而是一个不断与外部进行物质、精神、能量和信息等进行交流的开放系统，这就客观上表明了社会、家庭环境和学校环境等都是学校德育环境的重要组成部分，对德育教育存在着整体的影响作用。
2．德育的动态性
一是目标实现的动态性。德育目标就是对德育对象品德方面总的规格或要求。一般的，德育目标会依据对象、阶段、内容等进行目标分层，从而构成德育的目标体系。而不同的分层目标从内涵上看是逐步向深度拓展的，构成由浅入深的一个序列，体现出目标实现的动态性。德育目标体系动态的目标变动，是为了根据学生实际、现实客观情况和时展的需要，适时准确地进行目标的调整与修正，以实现德育目标的科学性。因此，也就是因为这种层次目标的协调发展与相互促进，才能够动态的推动德育的阶段性、层次性目标乃至根本目标的实现。二是德育面向未来的动态性。教育发展是要具有超前性的，德育教育亦不例外，它应该为学生的未来培养综合素养和品质。从某种意义上说，德育教育最根本的目标是为了实现人的全面发展，而这种目标本身就有着明显的超前性，能够科学地立足于未来，确保其培养出来的学生能够更好地满足人类发展需要。并且，这种重视对人才素质结构培养的教育，也就是德育自身生命力的重要体现，是德育教育能够顺应社会发展的一个必然趋势。这些都可以通过动态发展的态势来确保其与社会发展之间的动态平衡与必然联系。
3．德育的有序性
首先，教育实施体系的有序性。如前所述，学校德育教育是一项系统工程，它贯穿于学生成长过程的始终，且遵循教育目标的系统性、内容的整体性、过程的有序性和时间的持续性原则。其中，道德教育过程有序性原则的客观依据是必须通过对学生进行有组织、有计划地施加道德影响，促使学生坚持道德原则，践行道德规范。道德教育的目标、内容、方法、途径等要素之间的有机组合，则构成了道德教育的实施体系。从某种意义上讲，德育的实效性是建立在德育实施的有序性、连续性和持续性基础之上的。其次，德育教育内容体系的有序性。学校德育教育的内容，是指按照德育教育目标要求确立的用于教育学生的德育知识、德育规范及其思想体系等。学校德育教育内容主要由德育意识教育、德育规范教育、德育行为教育三大部分构成。三者之间相互渗透，相互衔接，相互作用，从而构成德育教育内容的有机整体。德育教育内容体系的有序性主要由德育品质培养和提高的循序渐进性所决定。其中，德育意识教育是基础和起点，德育规范教育是前提和条件，德育行为教育是目的和落脚点。从本质上说，这三个部分是德育教育的三个不同发展阶段。并且，每个阶段都需要以前一阶段的发展为基础，然后再向后一阶段发展。
二、大德育是学校德育实施系统优化的客观必然
事实上，德育教育是一项系统工程，包含着家庭、社会与学校等各个方面。遵循系统论观点，德育教育必须构建一套完整、科学的工作体系，不仅要进行学校德育系统的优化，又要考虑外部因素的优化，这是成功实施德育教育的根本保证。
（一）学校德育自身工作系统的整体优化
一是内容的整体规划。从根本上来讲，学校的德育教育是以促进人的全面发展与整体素质的提升为主要出发点的。所以，我们必须向学生进行整体教育内容的传授，将德育教育的协调性与全面性充分地体现出来。与此同时，要求教师以整体教育观的角度，对德育教育内容传授的平衡性有一个良好的把握。二是方法的组合优化。学校德育教育要求要面向全体，并对所有学生的发展都有一个密切的关注。但是，由于学生本身都存在着一定差异，在进行实际的德育教育过程中，需要针对不同对象，采取不同的教育方法，做到因材施教。与此同时，还要求我们依据教育内容的多样性，寻求各种教育方法的互补与结合。三是教育途径的优化。要求学校高度重视教育网络的统一性与整体性。从某种意义上来说，实际的德育教育过程要求我们必须将生产劳动、课堂教学以及课外活动等途径进行有机的结合，以此来形成一个整体的、统一的立体教育网络，促进整体功能的发挥，使学生成为良好德育教育的受益者。
（二）强化学校德育教育系统的开放性
系统论主张，不管是怎样的系统，只有确保其自身的开放性，使之能够与外界进行物质与能量以及信息的交换，才能够真正使之保持活力，更加有序。为此，德育教育的实际实施过程，要求我们必须主动投入到社会的大系统中，强化系统的开放性，确保德育教育的形式和内容能够得到更加充分的发展与丰富。
1．营造适合德育教育的环境
德育教育环境主要包含社会与学校环境的建设。从本质上来说，落实德育教育举措，首先是要依靠教师与学校。例如，我们可以通过教学改革的形式，为德育教育创造一个适当的教育环境，这也是对学校内部教育的科学优化。与此同时，有效开展德育教育还必须依赖于有利的社会条件。其中，尤其是对于人才选拔机制的优化，对社会物质分配制度的创新等，都要具有实质性的德育考核机制，坚持学校条件与社会条件的统一管理，使之形成一个适合德育教育的大环境。以此来强化德育教育的重要地位。
2．增强课堂教学的开放性
坚持学校德育系统的开放性，就是要清醒地认识到社会对德育教育的重要性，并从社会中寻找与发现问题，来加以调适和优化。学校德育最本职的工作就是坚持课堂教学与社会实践相结合，让学生更多地接受社会这一大课堂的教育和磨炼。不可否认，学校是实施德育教育的主阵地，课堂是实施德育教育的主渠道，但仅仅依靠学校和课堂教育，是很难从根本上实现德育教育目标的。所以说，我们在进行实际的课堂教学优化时，应当进一步强化开放，促使其向着实践活动的方向延伸，充分利用社会有利条件，精心组织各类活动，推动德育教育的实效和高效发展。
3．构建三元联动的大德育实践机制
尽管学校在德育教育中所发挥的作用极其重要且不可替代，但是，德育教育绝不是学校一家的事情，也绝非学校或教育战线孤军奋战所能奏效的。客观地说，德育是一项全民、全社会教育的大工程，从某种意义上说，只有提高教育的开放性，并调动家庭与社会的积极参与，才能真正取得应有的效果。所以，我们必须建立起以学校教育为主体，形成社会教育与家庭教育为一体的教育体系，从根本上体现出德育教育面向全体、全员和全社会参与、全过程实施、全面提高的本质要求。唯有如此，学校德育工作的实效才可能从根本上得以实现。
三、大德育工作系统优化的构建与实施
（一）强化和创新学校、家庭、社会三元联动的意识与机制
学校大德育的内涵，一是德育覆盖的全面性。从根本上讲，德育教育需要覆盖所有的管理与教育活动，其中包含学生的思想、工作、学习、生活、活动等。二是德育参与的全员性。全体教职工都有实施德育的义务，学校、家庭、社会皆担负有德育的职责。三是德育过程的全程性。从学生的入学、学习开始，一直到学生毕业、参加工作，都须坚持对其进行“系统的道德教育”。四是德育方法的全面性。要与时俱进，通过丰富多彩、形式多样、行之有效的道德活动来提高学生的道德觉悟。显然，要实施这种大德育格局，学校、家庭和社会三元联动是必不可少且极其重要的。只有强化和创新三元联动的大德育意识与机制，德育工作方能取得实效。
（二）坚持学校德育与家庭、社会教育的一致性
我们必须注意并正视，学校德育的功效有可能被家庭和社会不良的风气所抵消。鉴于此，学校要以各种形式对学生在校外的表现进行规范。同时，家庭和社会也要自觉、主动地担当起德育教育的责任，努力营造大德育环境，形成大德育环境场的辐射力，产生德育教育的系统效应。在校外，家长是第一责任人，辅导员、班主任及任课教师是第二责任人，要通过发动学生干部、动员家长及全体教师对学生的言行进行监督和规范。学校也应将学生在校外的表现纳入到教育管理、检查考核之列，从而保证学校德育教育的校内外一致性。
（三）形成大德育场，构建德育教育的强大网络
第一，总体规划，分层施教，渐进提升。按照系统论的要求，我们需要统一制订德育的总体目标，从根本上确保德育教育要素的连续性与完整性。与此同时，无论是教育目标的制订，还是德育方法的选择与运用等，都要针对学生自身的实际情况作出选择。因为不同阶段学生的理解能力与身心特点都存在差异，我们必须由浅入深、由低到高地确立各个阶段的层次性与渐进性。第二，形成大德育教育内涵体系，确保各个德育要素的全面推进。德育教育内涵要素的界定是整体构建大德育工作体系的逻辑起点。以德育现实要求来说，德育教育必须包括政治、心理、道德、法纪、思想以及网络文明的教育内涵要素。为此，学校在制订德育工作远景目标和阶段目标时，应将这六种教育范畴纳入德育内涵体系。在实施过程中，要注意把这些教育因子进一步细化分解到阶段目标中，有组织、有计划地实施。第三，提高家长素质，营造良好的家庭教育氛围。只有学校、家庭、社会三位一体，三元联动地实施德育，才能共同构成学校强大的德育育人网络。以往的德育实践证明：家庭教育的滞后，必然会在一定程度上减弱学校教育的成效。因此，总结以往德育教育的经验教训，我们应该高度重视并充分发挥社会、家庭教育的重要作用。就学校自身而言，应将办好家长学校工作作为提高家长素质、发挥家庭作用的重要渠道来抓。鉴于此，学校应成立家长委员会，制订家长学校章程，着力建好家校沟通交流的网站和平台，利用节假日时间对家长进行有计划的培训、学习，通过家访、信函、电话、网络和有针对性的家校活动，让家长在充分了解学校德育教育工作和学生在校实际情况的基础上，积极、自觉、主动地与学校联动，形成合力，形成德育教育的一致的教育合力。第四，延伸德育抓手，减少社会的负面影响。学校虽然无法左右社会大环境，但可以动员家长（家庭）的力量，动员班主任、辅导员和教师的力量，动员学生干部的力量，对学生在假期等校外的表现进行监督与考评。学校可对学生的校外表现提出明确、具体和具细化的德育要求，并和家长签订教育管理责任书。通过制订科学有效的考评办法对学生在校外的行为规范表现进行考核，并安排班主任、辅导员及教师承包负责，有检查，有总结，有考核，这样就会有效突破学校德育教育的盲区和真空。德育工作担负着为实现“中国梦”培养合格建设者和可靠接班人的神圣职责，工作任重而道远。探索和构建大德育工作体系，增强德育工作实效，广大教育工作者和全社会责无旁贷，义不容辞。只要我们以科学的理论为指导，勇于探索、创新和构建学校大德育工作新模式，就有希望实现新时期学校德育工作的新突破。
作者:彭忠祥单位:顺德职业技术学院
参考文献:
［1］张耀灿.现代思想政治教育学［m］.北京：人民出版社，2006：50.
［2］魏宏森.系统论［m］.北京：世界图书出版公司.2009：100.
［3］杨业华.当代中国大学生核心价值观研究［m］.北京：人民出版社，2011.
家庭系统理论的含义篇8
关键词：中国传统“家文化”；大学生党员；看齐意识
党的十以来，以同志为总书记的党中央把全面从严治党提升到“四个全面”战略布局的高度，特别是关于在党风廉政建设中“看齐意识”的提出更是高屋建瓴。在2015年12月11日至12日召开的全国党校工作会议上，首次强调“要强化看齐意识”。2015年12月28日至29日中共中央政治局召开的“三严三实”专题民主生活会上，提出：“中央政治局的同志必须有很强的看齐意识，经常、主动向党中央看齐，向党的理论和路线方针政策看齐。”[1]2016年，关于“看齐意识”的系列讲话使“看齐”拥有了新的内涵和新的时代要求，彰显了我们党新的治国理念，为实现中国梦指明了方向。2017年1月6日，在第十八届中纪委七次全会上强调：要“增强政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，最终要落脚在看齐上。”[2]
一、中国传统“家文化”中蕴含的“看齐意识”
（一）中国传统文化中隐含的“齐”文化
“齐”，原意为“整齐”“平等”，引申为“秩序”、“力量”。古语有，齐则有序，齐则有效，齐则有力。由此可见“齐”在某一事件中的重要效果和力量。“人心齐，泰山移”，强调的就是“齐”字的力量，正所谓“群力谁能御，齐心石可穿”。《孙子兵法》讲“上下同欲者胜”，说的是只要大家同舟共济、齐心协力，向着同一个目标，保持同一步调共同努力，就能夺取胜利。孔子说：“见贤思齐”，就是说一个人要向德才兼备的人看齐；班固说：“教者，效也，上为之，下效之”，说的就是上行下效的看齐作用[3]。
（二）中国传统“家文化”中隐含的“看齐意识”
中国传统“家文化”博大精深，积淀了许多精辟独特的思想精华和优秀基因，“齐”就是其中之一。诸葛亮的《诫子书》、朱熹的《朱子家训》、司马光的《温公家范》、范仲淹的《告子弟书》、曾国藩的《曾国藩家书》等，都是对后代子孙在教育子女、持家、做人、做事等方面提出的要求和忠告，归结起来就是“齐家”。在《礼记.大学》中有：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”，“修身齐家治国平天下”，这里的“齐”字可以理解为“治理”、“一致”，就是说，只有治理好家庭，才能治理好国家，要想治理好家庭，必须先从培养自身修养做起。由此可见，“看齐意识”早已蕴含在中国传统“家文化”之中，并且千百年来一直被人们所传承和弘扬。
二、大学生党员“看齐意识”养成的价值考量
（一）大学生党员群体的先进性对“看齐意识”的呼唤
大学生党员是大学生中的优秀群体、精英中的精英，他们思想政治素质较高、学习成绩优良、模范作用鲜明，能够在大学生中发挥正能量，对于创建风清气正的校园环境和社会环境有着不可估量的示范作用。因此，大学生党员作为党的一员，其自身的先进性、示范性要求他们应该也必须具备“看齐意识”、树立“看齐意识”、养成“看齐意识”。
（二）大学生党员“看齐意识”养成的必要性
大学生党员树立“看齐意识”，有利于增强大学生党员核心意识，有利于增强大学生党员政治意识，有利于增强大学生党员大局意识，有利于增强大学生党员核心意识，有利于增强大学生党员廉洁意识。大学生党员只有向以为核心的党中央看齐，思想统一、步调一致，才能用党的最新理论成果武装头脑，才能深刻领会治国理政的新思路和新战略；只有向党规党纪看齐，才能自觉维护，模范遵守党规党纪。
（三）大学生党员“看齐意识”养成的践行
看齐的关键在于“基准”，就是找准看齐的目标。大学生党员在日常学习、工作、生活中，要自觉在思想上政治上行动上同以同志为核心的党中央保持高度一致，要始终做到党中央提倡的坚决响应、党中央决定的坚决执行、党中央禁止的坚决不做。要做到经常看齐、主动看齐、真正看齐，切实做到对党忠诚、为党分忧、为党担责、为党尽责。要向焦裕禄、毛丰美等时代楷模和先进人物看齐，见贤思齐，立足高远，培养自己高尚的思想道德情操，提高自身修养，丰富自身内涵，为努力实现中国梦而奋发学习。
三、中国传统“家文化”的融入是大学生党员“看齐意识”养成的内在要求
（一）家庭建设在廉洁社会建设中的重要作用
中国传统“家文化”中蕴含着丰富的“看齐意识”。家庭文化建设、家庭文化教育对于每个人的成长、对于廉洁社会风气的形成都非常重要。深刻指出：不论时生多大变化，不论生活格局发生多大变化，我们都要重视家庭建设，注重家庭、注重家教、注重家风[4]。“中华民族自古以来就重视家庭、重视亲情。家庭是社会的基本细胞，是人生的第一所学校”，要“使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点”[5]。“国”和“家”紧密相连，国由家组成、有国才有家；家是国细胞，家和万事兴。“修身、齐家、治国、平天下”，中华民族的传统文化一直强调个人、家庭和国家的有机统一，从个人到国家、到天下，“家”是最重要的纽带，家风相连成民风，民风相融汇国风。家庭是国家的缩影，只有把自己的家庭经营好、治理好，才能治理好国家，才能建设廉洁和谐社会。
（二）不良家教在廉洁社会建设中的负面影响
在2016年5月3日的第十八届中央纪律检查委员会第六次全体会议上的讲话中指出：从近年来腐败案件看，家风败坏往往是领导干部走向严重违纪违法的重要原因。[6]、K荣、徐才厚、令计划等人，由于疏忽了家庭建设，不仅本人走上犯罪道路，家属、子女甚至亲属也走上犯罪的道路，在一定程度上败坏了社会风气。高校个别学生家长为了孩子的“前程”，往往会帮助孩子在入党、评优等机会中寻求捷径，这样的“家教”导致一些学生考试作弊、生活奢侈浪费、求职掺水作假、廉洁素养缺乏，在一定程度上影响清风校园建设的效果，进而给廉洁社会建设带来一定的负面影响。
（三）中国传统“家文化”融入大学生党员“看齐意识”养成的可行性
注重家庭，注重家教，注重家风，是中华民族的优良传统，也是历史上的治国经验。大学生党员“看齐意识”只有根植于中国传统“家文化”之中，才能与大学生党员的思想产生共鸣，才能使大学生党员进一步明确“小家”在“大家”建设中的重要性。因此，高校在学生党员廉洁教育、“看齐意识”养成中，将中国传统“家文化”有效融入其中是必要的、可行的。
四、中国传统“家文化”融入大学生党员“看齐意识”养成的有效路径
高校要结合学校实际，通过以下途径，逐步将中国传统“家文化”有效融入大学生党员“看齐意识”养成和廉洁教育之中。
（一）积极开展中国传统“家文化”课堂教育
1.中国传统“家文化”进两课。在马克思主义理论课和思想政治教育课中，以关于“家风”建设相关讲话为引领，将中国传统“家文化”相关内容引入课堂，培养学生中国传统“家文化”中“欲齐其家者，必修其身”、“忠厚传家久，诗书继世长”等理念，筑牢“看齐意识”、廉洁自律意识，从而树立正确的世界观、人生观和社会主义核心价值观。
2.中国传统“家文化”进党课。党校在课程安排上增加中国传统“家文化”的内容，结合焦裕禄、毛丰美等优秀人物良好的家风建设，结合、苏荣等失败的家庭教育，从正反两方面，加强“家文化”教育，增强党课的感召力和说服力，使学生感受到家庭教育、家风建设在建设廉洁社会和培养“看齐意识”中的重要性。
（二）积极开展“家风”建设系列活动
开展“家规、家训、家书”故事征文活动。组织学生围绕家规、家训、家书的重要意义以及如何传承的问题，展开专题讨论，从名人事迹、典型的社会事件、舆论的热点话题入手，撰写体会文章；开展“我爱我家”演讲比赛。组织大学生从身边事例出发，阐释对“家”的理解，激励广大学生以“一屋不扫，何以扫天下”的责任心立志勤学，为实现伟大的中国梦而奋斗；开展“和谐家风”书画摄影展。组织学生用摄影、绘画、书法等各种方式记录家庭的温馨故事，弘扬孝顺、和谐、勤俭的传统美德。
（三）强化载体的教育力量
1.充分展示网络教育的力量。辽宁工业大学“清风校园”网站是第三届全国高校“十佳校园廉洁教育主题网站”，多年来一直致力于广大师生的廉洁教育。近两年尤其注重中国传统“家文化”教育，通过强力打造“廉政故事”、“廉政散文”等栏目，将曾巩教子孙的“正己修德，廉洁爱民”；范仲淹诫子的“自奉俭，不营私”；立下的“五心”家规等经典的家风、家训，及时传递给广大师生，为大学生廉洁意识的培养、为“看齐意识”的养成提供强大的精神动力。
2.强化舆论阵地教育的力量。高校要利用校报、广播、校园网等媒体，采取设置专栏、开展专访等形式，大力宣传中国传统“家文化”的精髓。利用多种媒体，展播中华传统优秀家规、家训，春风化雨、润物无声，塑造爱家、爱校、爱国、爱中华文化的合格人才，打造美丽、和谐、创新、有梦想的和谐校园。
3.发挥移动新媒体教育的力量。在新媒体兴起的时代背景下，移动新媒体逐渐成为大学生生活的重要组成部分，成为舆论引导的前沿阵地，成为大学生人生观、价值观形成的有效载体。高校要顺势而为，善用新媒体，打造新平台，不断创新廉政文化教育话语体系。主动加强新媒体的使用，通过开通微信公众号等形式，及时分享积极向上的教育内容，充分发挥移动新媒体优势。
（四）创建多方位合力教育网
高校应重视家庭教育与社会教育、学校教育的互动，构建合力教育网[7]。一是注重家庭教育与学校教育的互动。古人云：“父母之爱子，则为之计深远”。家庭教育是学生品质形成的第一课堂，家长的言行直接影响学生品质的形成。因此，高校应充分发挥家庭教育在学生成长中的补充作用，通过邮箱、QQ、短信、微信、微博等网络平台，宣传名人家规、家风、家书，督促家长构建良好家风、注重榜样的力量，在言传身教方面做子女的示范和清正廉洁的表率。二是注重社会教育与学校教育的互动。学校要充分利用地方资源，强化学生廉洁教育，在教育中树立正确的“看齐意识”。如锦州特有的“辽沈战役纪念馆”、“锦州苹果廉政基地”、“锦州廉政教育基地”，就是强化大学生廉政教育、提升大学生廉洁意识、培养正确的“看齐意识”的良好的教育资源。
“家和万事兴”。高校要以系列重要讲话精神为引领，以校园文化建设为载体，逐步将中国传统“家文化”融入大学生党员“看齐意识”养成之中，夯实大学生家庭美德教育，廉洁自律教育，不断提高大学生“修身、齐家、治国，平天下”的认知。
参考文献：
[1]治国理政关键词（35）.看齐意识：凝聚团结统一的磅礴力量，中国共产党新闻网
[2]在十八届中央纪委七次全会上发表重要讲话，中华人民共和国中央人民政府网
[3]傅奎，增强看齐意识，在思想上政治上行动上跟上中央要求，《中国纪检监察》，2016年第5期，27-28
[4]《中国家规》出版发行，《中国纪检监察报》2017年3月23日，第6368期，第一版
[5]，在2015年春节团拜会上的讲话]n].人民日报，2015年2月18日第二版
家庭系统理论的含义篇9
对“家”与“国”之间的亲和关系和根本一致性的强调乃是儒家政治哲学的思想特色所在，这种思想观念和思想倾向在中国传统社会的政治实践中也产生了广泛的影响。而在西方政治思想传统中，虽然就总体情况而言，“家”与“国”的关系问题并非主要论题之一，但是，该问题对于近代西方政治哲学尤其是英国近代政治哲学而言，却绝非一个无关紧要的枝节性问题，而是其前提性和基础性问题之一。基于此，梳理和反观近代英国的政治哲学家对这一问题的思考和论述，对于我们来说也许是有其启发意义的吧。
一
要分析和思考“家”与“国”的关系问题，我们首先得简单分析和界说“家”与“国”的含义。“家”首先指的是我们现在所说的“核心家庭”，但它还包括以血缘关系为纽带形成的家庭关系网络，以及由血缘关系的拓展和延伸所形成的同乡、朋友、师生、相识等社会关系。一般来说，在这个广泛的社会关系网络中，与核心家庭及其成员的关系越近，则其联系也越紧密，反之则非。与“家”不同，“国”在中性的意义上乃是一个政治单位，换言之，借用近现代的政治哲学术语，“国”就是“政治社会”。所以，“家”与“国”的关系问题，更准确的表述应该是“泛血缘的家庭共同体”与“政治社会”之间的关系问题。
近代英国政治哲学的开创者是霍布斯，不过，虽然霍布斯政治哲学的思想基础是近代的，但其政治思想的制度归宿却是绝对君主制，因而霍布斯的政治哲学还具有某种过渡性的意义和地位，而不是严格意义上的近代政治思想。基于以上考虑，我们就跳过霍布斯而首先从洛克说起。
洛克的《政府论》“上篇”主要致力于批判分析罗伯特·菲尔麦的政治思想。菲尔麦的政治思想的核心内容，就是以《圣经》神学为依据，力图从父权推出王权或主权，即就是说，以父权与王权、“家”与“国”之间的类比推理为基础来论证和辩护绝对君主制的合理性。洛克对菲尔麦的批判，除了解析和证伪其绝对君主制的辩护之外，也发人深思地阐发了菲尔麦的绝对君主制合理性论证的思想逻辑，所必然导致的对“家”和“父权”的政治化理解和定位，以及由此产生的对“家”之性质与家庭成员之间的“自然的”关系和自然情感纽带的扭曲。在书中，洛克提到这样的事例，有些绝对君主制的辩护者以人类曾有的“遗弃或出卖”自己儿女的事实，作为父权的存在及其性质认定的论据。对此洛克给予激烈的抨击，他说：“这些人与罗伯特爵士同样是绝妙的辩论家，他们只是把人性可能作出的最可耻的行动和最伤天害理的谋杀拿出来作为他们意见的根据。连狮子洞里和豺狼窝中都没有这样残忍的事。这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，对自己的后代慈爱关切。”与绝对君主制的辩护者不同，洛克认为，与之相反的家庭关系和社会事实更合乎人性和自然，他说：“当幼儿需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，强暴和野蛮者变得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。”②不仅如此，而且我们看到，洛克自觉地批判了对家庭成员之间“自然的”社会关系和自然情感纽带的政治化扭曲，并维护其独立于政治社会的地位和性质，他说：“有甚么统治者的法律能给一个孩子以自由，可以不‘孝敬他的父亲和母亲’呢?这是一个永恒的条律，纯然关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的权力，也不从属于它。”③最后，并非无关紧要的一点是，菲尔麦只把这种家庭的权力赋予了父亲，而母亲则成为从属于父权的家庭成员之一，换言之，“父权”具有了“夫权”的内涵。洛克则认为我们没有任何证据，不管是《圣经》的神圣权威还是经验证据，能证明“家庭的权威”不属于母亲而只属于父亲。
在《政府论》的“下篇”，洛克在分析和论述“政治社会”的性质、起源和目的之前，又一次对“父权”进行了分析和阐释。准确地说，不是“父权”，而是“父母的权力”;进一步地就洛克的正面观点而言，我们甚至不能说是“父母的权力”，而是由于“自然的”原因和家庭关系的“自然的”性质，所产生的父母对子女的保护、养育和管教的责任与子女对于父母的孝敬和关爱的义务。
洛克对“家”和家庭关系的性质等的讨论，一方面，在于把“家”及其“自然的”关系和情感纽带从政治化的理解和扭曲中解脱出来，还“家”以本来面目;另一方面，则在于辨析和澄清“家”与“国”之间的区别和各自的界限，这种辨析构成如实地认识和把握“政治社会”的起源、性质和目的等的前提。洛克对后一问题的基本看法是，“国”即“政治社会”，并非“家”或“泛血缘的家庭共同体”的自然延伸和扩大的结果，“政治社会”具有不同于“家”的性质、根源和目的。他认为家庭及其延伸关系所构成的“社会”，“不论个别地或联合在一起，都不够形成政治社会。”“政治权力和夫权这两种权力是截然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有其不同的目标的，因此每一个作为父亲的臣民对于他的儿女，具有和君主对于他的儿女同样多的父权;而每一个有父母的君主，对其父母应当尽到和他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝道和服从的义务;因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何程度。”⑤不同于“家”及其内在关系和情感纽带形成的“自然”基础，“政治社会”的形成，根源于“无政府的”状态或“自然状态”中人们相互之间对对方的生命、自由和财产等的侵害和侵害的可能性，根源于在自然状态下人的生命、自由和财产的不安全和没有保障的缺陷，所以，政治社会以及政府的产生就是为了消除和弥补这种“无政府”状态的缺陷和弊端，因而政治社会的首要目的就是保护每一个社会成员的生命、自由和财产，并由此建立人们之间安全和平的正常社会关系，实现公众的利益和幸福。在这里可以看出，作为政治社会产生之根源的“自然状态”的缺陷，并不是主要由单个家庭内部成员之间的关系所引起的，而应该是包括家庭之间的广泛利益、权力等纠纷和冲突所产生的，但又并非依据“家”的组织、协调原则和联系的情感纽带所能消除和解决。所以，“政治社会”与“泛血缘的家庭共同体”的组织、协调和规范的原则和方式，是存在根本性的差异的，而将前者理解为后者的自然延伸和拓展，或者将两者相互混淆，都会使我们曲解和遮蔽“政治社会”的本来面目。
洛克之后，对“家”与“国”的性质及其关系问题的讨论最为深入详尽的，是英国近代政治哲学最为重要的代表人物之一的休谟，他对这一问题的讨论和分析集中表述在《人性论》的第三卷之第二章，即其政治哲学之中。休谟的分析是以两种美德，即“自然的美德”与“人为的美德”的区分为切入点的，在其论述中，“人为的美德”主要指的就是以正义感为核心的政治美德，即由政治社会的正义规则所规范和产生的道德行为和道德情感;而“自然的美德”则是指，并非出于人为的设计和措施，或者并非以正义规则为中介和前提，而是基于人性的自然倾向和自发的社会生活所“自然地”形成的道德行为和道德情感。“自然的美德”包括的内容和类别是很多的，而其中最为重要的构成部分、类型及其自发形成的逻辑，就是基于两性之间的自然欲望所形成的爱情，以爱情为纽带形成家庭，由于父母与子女在体力和智慧方面的自然差别自发产生的家庭关系协调原则，以及在此基础上所形成的道德行为和道德情感，比如我们熟悉的亲子之爱、父慈子孝、血缘亲情之类。这种自然的美德和自然的情感还以强度和程度递减的方式延伸和推及家庭成员的亲戚、朋友、相识等，这种递减延伸和拓展的过程所遵循的逻辑就是我们所熟悉的“亲亲之杀”或“爱有差等”。
不过，在休谟看来，虽然这种“自然的美德”有助于形成作为家庭成员的个人适应和进入社会生活的倾向和意识，但是，在这种“自然的美德”的基础上却不可能形成支撑政治社会的正义感。不仅如此，而且这种“自然的美德”及其内在逻辑还是根本上与正义规则、正义感相对立的;进一步地我们看到，在休谟的理解中，政治社会和正义规则的建立，在很大程度上正是为了对治这种“自然的美德”及其内在逻辑所产生的不便、缺陷和弊端。也正因为如此，“正义规则”才不是“自然的”而是“人为的”设计，正义感也才不是“自然的”而是“人为的”美德。休谟说：“我们虽然必须承认人性中具有慷慨(即‘爱有差等’的有限慷慨或血缘亲情基础上的‘自然的美德’——引者注)这样一种美德，可是我们同时仍然可以说，那样一种高贵的情感，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就产生了各种行为的对立;这对于新建立起来的结合(即政治结合或政治社会——引者注)不能不是有危险的。”同时，对于已经建立起来的政治社会而言，防范这种“自然的美德”及其内在逻辑对正义规则和正义感的侵入和扭曲，将其限定在合理的范围之内，也是政治社会的基本任务和目的之一，因为“只有这种为自己和最亲近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的。几乎没有任何一个人不被这种贪欲所激动;而且当这种贪欲的活动没有任何约束、并遵循它的原始的和最自然的冲动时，每个人都有害怕它的理由。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小，就决定于我们在调节和约束这种情感方面所遇到的困难之是大是小。”
由以上的分析可以清楚地看出，在休谟看来，以正义感为核心的“人为的美德”，并非这种“自然的美德”逻辑延伸的结果，这种“自然的美德”的内在逻辑与作为政治社会规范依据的正义规则之间也存在本质性的差异，因此，由“家”到“国”或“政治社会”的路是走不通的，两者产生的基础、根源、规范调节原则和目的并非相同或相似。把以“正义感”为核心的政治美德看作这种“自然的美德”的延伸和扩充，把这种“自然的美德”的内在逻辑与正义规则、“家”与“政治社会”相混同，不仅会使我们对“政治社会”的性质、目的等产生错误的理解，也会给“政治社会”本身的健康发展带来严重的后果。在休谟看来，不同于“泛血缘的家庭共同体”，政治社会的产生根源于人类社会中物质资料或财富的相对稀缺，以及人性的自然倾向和经验事实;换言之，相对稀缺性原则和人是介于天使与恶魔之间的存在者的事实认定原则，是休谟分析和把握“政治社会”的理论基础。与此相对应，政治社会的规范原则及其道德基础，也不是“爱有差等”之类“自然的美德”及其内在逻辑，而是普遍性的正义规则和以正义感为核心的政治美德。
柏克作为十八世纪英国最为重要的政治哲学家之一，并未系统地分析和论述这一问题，而他对伦理习俗、宗教和家庭的自然情感纽带的关注和赞美，使我们很容易将他的相关思想与儒家的“家国一体”之核心政治哲学原则相混同，因此有必要对其进行一个简要的剖析。总体上看，柏克是一个具有保守主义倾向的自由主义政治哲学家，虽然他极力认同和辩护婚姻的神圣性、家庭的忠诚和信任原则、血缘关系及其延伸形成的社会纽带对于维护社会政治秩序的重要性，但是，这些观点和看法都是在其自由主义的整体思想框架之中论述的。对于柏克而言，自由和财产权的法律秩序下的保护是宪政国家和政府的最为重要的、核心的责任和任务;而伦理习俗、宗教和家庭的美德虽然对于财产权的保障和财产的世代传承等具有积极的作用，但是，它们却并非宪政国家的责任和任务实现的根本依据和主要途径。当然，柏克也曾讲过“国家在本质上是一种道德存在”②这样的话，但是，其含义并非是说“国”或“政治社会”是一种与“家”相类似的道德共同体，而是说国家的目的是道德的，是公道地实现国家成员的利益及其整体利益的，因此，他在另一处才会写下这样的话：“如果公共社会的建立是为了人的利益，那么，建立社会带来利益便是人的权利。社会是一种好利制度。法律也不过是一种以规范形式发生作用的好利条款。”③同时，柏克从来没有把“家”与“国”混为一谈，也从未主张把伦理习俗、宗教、家庭美德等拓展和泛化到国家政治制度的框架内;反过来，柏克也要求严格限制国家和政府的行为界限，将其限定在真正的、严格的公共事务的范围内，而不能强制性地介入伦理习俗、家庭美德等的范围，他曾对政治家和政府官员提出这样的忠告：“他们应该知道事物有不同的分界——那些属于法律统治的范围，那些只能交给礼俗去调整。对这些礼俗，伟大的政治家们可以给予倾向性的引导，但不能施予强制性的法律。”④不仅如此，而且如果他们这样做了，那就只会导致政府的堕落。另外，柏克对人性的颇为悲观的看法，他对政治事务的复杂性、困难性的充分意识，他对法国大革命中表现出来的政治的理性建构主义的深入批判等，都是与儒家的政治哲学思想相差甚远的。
柏克之后，对“家”与“国”的关系问题的思考和论述，在英国近代政治哲学中就很少见了，原因很简单，因为思考和辨析“家”与“国”的相互关系问题，其理论目的在于解析和消除“政治社会”与“泛血缘的家庭共同体”之间的相互混淆和类比性理解，以及由此所可能导致的“家”与“国”的本来面目的相互遮蔽和双重扭曲，从而达到对“国”或“政治社会”的如实理解和认识;而对于近代英国政治哲学而言，这个理论任务已经完成，与此相对应，这个问题本身对于随后的英国政治哲学家也就不再成为一个问题了。在十八世纪晚期和十九世纪英国政治哲学的演进中，只是出于个别的偶然理论情景，才出现对洛克和休谟所确定的理论观点和原则的零星复述和强调，就我们所见，边沁曾在一本书的一个注释中简要谈及这一问题，而对此给予突出强调的则是斯宾塞，他曾这样写道：“每个人都肯定会看到那种家庭生活所采用的法则如果在社会生活中执行并充分发挥作用，如果报酬与能力成很大的反比，那么该群落随后就有致命的结果;如果如此，那么家庭体制即使是部分地侵入国家体制都会慢慢地导致致命的结果。”
二
如前所述，对于近代英国的政治哲学家而言，批判和解构“家国一体”的核心政治哲学观念和原则，如实地澄清和把握“家”与“国”的原则性区别和各自的合理界限、范围，恰恰是真正理解和认识“政治社会”的性质、目的等的前提。与英国近代政治哲学不同，儒家强调的恰恰是“家”与“国”的性质、协调和规范原则等的类似性和根本一致性。至于儒家“家国一体论”的历史意义及其现代诠释，我们将另文讨论，这里我们不妨简要地回顾一下现代新儒家对儒家“家国一体”的核心政治哲学原则的现代诠释。
作为现代新儒家的开创者和奠基者，梁漱溟基于对中西社会、文化的区别和差异的认识和反省，提出并付诸实践的“乡村建设理论”，蕴含着对这一问题的系统分析和解答。梁漱溟对中国社会及其蕴含的文化精神的分析和论述，可以“家庭(族)为根，伦理本位”来概括，即以家庭(族)为纽结，以伦理为纽带，联锁而成之乡村为中国社会的基础。而其“乡村建设理论”所力图塑造和建构之“新社会”，则可以看作乡村社会的改良和放大。“新社会是伦理本位合作组织”，“新社会”以“经济、教育(教化)”的合一为本质特征，“政治”则被吸纳和化解于其中②。换言之，梁漱溟对“家”与“国”之关系的理解和定位，是以“家”为“体”的新“家国一体”论，不仅“家”即乡村社会的组织规范原则和伦理纽带被拓展和贯通于“国”之中，而且“国”即“政治社会”本身也几乎被容纳于“家”或“乡村社会”之中而消解于无形。
基于以上看法，梁漱溟得出中国社会走向民主政治的路不通这样的结论，也就顺理成章了。不同于梁漱溟，主流新儒家的“新外王说”的主要关切和理论建构的中心，乃是通过对儒家思想的重新诠释和阐发，实现儒家与民主政治之间的观念性嫁接和融通，这一“新外王说”的理论建构，熊十力开其先河，牟宗三集其大成。不过在主流新儒家的这一理论建构中，儒家的“家国一体论”很少被关注，对“家”与“国”的关系问题的重新思考和探讨也相对较为缺乏。
熊十力曾在一九五一年给梁漱溟的信中说道：“若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者……。其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。”与其对“家”的这种理解和定性相对应，熊十力的“新外王说”所指向的“新社会”，大致说来，乃是以“国”抑“家”，“家”被包容和化解于“国”之中为其本质特征的。而熊的“新外王说”实质上还是一种新的“家国一体”论，熊与梁的“新外王说”的本质区别主要在于“家”与“国”的价值和地位的对置，两人的“家”与“国”之关系论也构成了对立的两极。
作为现代新儒家的思想总结者，在《历史哲学》一书中，牟宗三在对周代之社会政治体制的评论中曾附带地谈及对这一问题的看法。他认为，“在古代，社会简单，国家政治法律由宗法关系所成之生命集团直接显示，尚无不足处。演变至近代，则必须有一曲折，而为间接之表现。”经此“曲折”所成之政治形态即为民主政治，而在民主政治之社会中，“(就国家政治法律言)，则只冲破其与宗法关系之直接关系，而不能反而否决宗法关系，宗法关系此时可退处于家族自身而为社会之基层，不再放大而投入于国家政治。此决为可行者。”⑥牟宗三的以上论述，既是对梁、熊看法的整合，也可以看作现代新儒家对儒家“家国一体论”的现代诠释的总结性认识。
近期国内学界以“血缘亲情”、“父子互隐”等为中心展开的关于儒家思想的讨论，关涉的主要也是儒家“家国一体论”的现代反思和现代诠释。而我们以上对近代英国政治哲学和现代新儒家关于“家”与“国”的关系问题的思考和论述的简要剖析，也许对于重新思考和辨析这一依然有其现实性的政治哲学问题不无裨益吧。
家庭系统理论的含义篇10
泽利泽指出，长期以来，经济社会学家习惯于紧紧跟随经济学的解释议程，把“有限制的个人选择”作为解释的中心话题，从而漠视了文化的存在。在她看来，任何经济行为都受到性别、种族以及其他社会文化因素的影响，任何与交易有关的关系都蕴含着一套关于合理行为规则的意义和信仰的文化系统。并且，泽利泽认为，传统的经济社会学对文化的研究只是集中于意义、符号、信仰等领域的探讨，而把家庭中的生产、分配以及消费等问题排除在经济社会学的研究领域之外，她主张，新经济社会学应该打破这种界限，将研究范围进一步拓展。“经济社会学家不应蛰居在传统经济学分析为他们安排的角落中，而应在经济生活的所有问题中自由穿行”③。作为社会学中富有影响力两个分支领域，文化社会学与经济社会学应加强交流，寻求更有成效的合作。而且，要实现经济分析与文化分析的任何新的整合，不仅需要翻越不同学科之间人为设置的藩篱，也需要对那种非此即彼、二元分割的“敌对世界”观进行修正。
一、“相互联系的生活”观
作为一种全新的视角和思路，“替代路向”的研究理路有志于把政治、经济、文化和社会整合为一体，并使文化由边缘进入核心，成为经济行为的内在含义。在关于“市场如何运行”的追问中，传统经济学在“经济领域”与“情感领域”的二元分割中发展出了一套“敌对世界”观。针对“分离领域观”和“敌对世界观”在对亲密交易的分析中导致的混乱，泽利泽提出了“相互联系的生活”观，这种观点是泽利泽进行“替代路向”分析的延续。当市场机制日益向人类的公共生活和私人生活渗透扩张的时候，无边无界的市场对现实社会中的伦理原则和道德团结是否会构成潜在威胁成为人们争论的焦点。在《亲密交易》一文中，泽利泽从法庭对两起案件做出不同裁决结果的讨论中引出了二元论视阈中“敌对世界”的观点。在泽利泽引述的两起案件中，不具有婚姻关系的两个人都维持了一种长时间的亲密关系，并且男方都给了女方钱财。然而法庭认为，在第一个案件中，金钱转让是一种礼物馈赠，而在第二个案件中则是对的补偿。泽利泽认为，因为长期存在一种深层的、经常是隐含的假定，即金钱与亲密关系属于不同的相互分离的层面，因此在亲密情感与金钱转让相结合的情况下，法律往往陷入难以裁决的境地。法庭借用二分法对这类关系进行划分，这种划分取决于在这两个不同层面之间存在的十分明显的边界。
泽利泽指出，自19世纪以来，社会分析家们习惯使用这样的假定:社会各个领域是按照彼此对立的和不可比较的原则组织起来的，如工具理性与价值理性、依附与成就、情感与理性、团结与自利等。如果这两个领域发生混淆，则彼此都会受到玷污。如果工具理入感性的情感世界，情感之源就会枯竭。如果把感情引入理易之中，就会导致效率低下、偏见和裙带主义盛行以及其他形式的腐败。这样，就出现了一个“敌对世界”的观点:各个层面要健康发展，就必须适当分离，彼此之间必须维持适当的边界。而在反对上述“敌对世界”观点的阵营中，出现了各种形式的还原论，他们试图找到一种单一原则来对社会生活进行统一的解释，认为亲密关系世界只是某些一般原则的一个特例而已。最典型的三种情况是经济还原论、文化还原论和政治还原论。简而言之，“经济还原论者认为，看护、友谊、性和亲子关系只不过是在有所限制的条件下个人选择理性化的特例。文化还原论者则认为，这些现象不过是独特信仰的外在表现。政治还原论者则强调相同现象的政治、暴力与剥夺基础。”④泽利泽认为，社会学家对于经济过程的解释长期以来都在敌对世界观和各种还原论之间来回摇摆。敌对世界观主张经济与社会之间存在明显的差异，认为一个体现的是个人理性，一个体现的是隐秘的情感。经济社会学在成长为一种具有自我身份认同的学科领域的过程中，接受了这种在市场层面与非经济层面之间所作出的划分。但是，经济社会学家认为经济层面只是半自治的，并开始考虑支撑经济层面的社会结构基础，并由此进入了各种还原论的解释之中。如在消费研究和家庭经济研究中，文化还原论和政治还原论的解释盛行，而在所谓主流经济社会学中，经济还原主义则相当普遍。⑤据此，泽利泽认为，上述两种分析理路在对亲密交易的分析中导致了极大的混乱，这些被人为区分开来的关系，实际上在所有的社会生活舞台包括学校、军队、教堂、公司法人中都存在。泽利泽集中分析了由看护、友谊、性、亲子关系所引出的论题，并对亲密交易的研究提出了一些一般性的主张。泽利泽指出，超越敌对世界观的分裂和还原论困境的出路在于:视所有的经济交易都是在亲密程度与种类上有所不同的关系。⑥随后，在《亲密关系的购买》一书中，泽利泽进一步概括明晰了这两种观点:人类社会是由两个独特的领域构成的:一个以理性效率为导向，另一个以情感与团结为导向，两个领域各自独立存在，并或多或少和谐地独自运行———泽利泽将这种观点称为“分离领域”观。如果上述两个彼此分离的领域发生密切的交叉或接触，就会相互侵蚀、玷污;如果理性计算渗透到情感领域，就会腐蚀和消解团结，而如果情感渗透到理性领域，就会损害和降低效率———泽利泽将这种观点称为“敌对世界”观。在关于经济过程如何运行的讨论与研究中，泽利泽对上述看待经济过程的两种常见观点进行了深入质疑，并在此基础上提出了一种完全不同的理论观点，即，“相互联系的生活”观。泽利泽认为，“世界并不会分为亲密与经济相互隔离的两个领域或层面。我们所有的人习惯上都会把我们最亲密的关系与经济活动混合在一起。实际上，我们都会向我们的小孩、配偶与父母，常常还有朋友，履行经济义务或提供经济支持，并获得情感的满足。即使充满爱的家庭，如果无经济努力地有规律地投入，也不会维持多长时间。”在泽利泽看来，人类生活两个领域的分离，只不过是一种人为的虚构或神话，是一种在现实生活中并不会真实存在的理想类型。
“相互联系的生活”观打破了在现实中存在的工具理性世界与文化表意世界之间应该分离的世俗看法，消除了对这两个世界如果完全联系在一起将会彼此侵蚀和损害的担忧。文化因素存在于所有的经济行为中，经济分析与文化分析的整合成为可能。在二元分割的敌对世界观中，“亲密关系是一种脆弱的花朵，会因为接触货币和经济上的自利而逐渐枯萎”⑦，而在泽利泽“相互联系的生活”观里，亲密关系的花朵在理性的经济世界里一样可以绚烂的绽放。泽利泽的研究具有极强的现实意义。透过这种崭新的研究视角，公共政策设计者不应再担忧和害怕亲密关系与经济活动之间会相互掣肘，而是应考虑如何才能更好地把二者混合起来。与哈耶克将人为的制度安排批评为“致命的自负”不同，泽利泽对人为的制度设计秉持一种积极乐观的态度。她说:“可以肯定的是，正如2008年全球金融危机所充分显示的，腐蚀与非正义的确实实在在地发生着，但我们应该记住，市场的实际运行，比起市场神话所暗示的要更多地服从于人类的控制。”⑧泽利泽相信，通过更好的制度安排，经济领域与情感领域之间可以实现公正的、令人愉悦的和增进生活质量的结合。
二、经济行为的非经济维度考察
近一个世纪以来，主流经济学已经演变成一个逻辑相对严密的体系，在主流经济学的理论预设中，经济行为主体所生活于其中的社会环境、文化背景等非经济因素都被暂时悬置起来，只剩下逐利的原子化个体及其置身其中的经济系统。许多人已经习惯于在这个严密的经济体系中进行思考，对某些基本假设习以为常，而疏于对在假设中被排除的非经济因素进行深入的思考，而这些非经济因素，正在现实经济生活中发挥着越来越重要的作用。如上文所述，泽利泽对经济活动的非经济维度考察始于《道德与市场:美国人寿保险的发展》一书。在该著作中，泽利泽考察了非经济因素在美国主要经济制度发展中的作用———考察了影响美国人寿保险市场发展的文化因素，考察了货币利润与事关人类生死的神圣关怀是如何建立起货币等式从而交汇在一起的。《道德与市场》一书开启了泽利泽对经济活动进行文化分析的路径。随后，在《给无价的孩子定价》一书中，作者更直接地考察了经济与非经济因素之间的交互作用，除了坚持文化视角的审视，作者还考察了阶级和改变中的家庭经济与儿童的价值与价格之间的交互作用，在多个层面上探讨了社会关系和文化对经济活动和制度秩序的形塑作用。例如，泽利泽分析了儿童经济价值和情感价值关系的转变以及这种转变对儿童保险政策、赔偿金确定、儿童的收养与买卖产生的影响。伴随着儿童价值的文化转型而来的儿童道义上的无价性在与市场机制的交织博弈中，形成了种种非常规的独特市场，换句话说，围绕儿童形成的独特市场，是经济与非经济因素交互作用的结果，而泽利泽对这种交互作用的重视与分析突破了传统经济学的假定。在传统经济学的假定中，情感之域是不可计量的，然而，在有关孩子的独特市场中，我们却看到，美元的价值在与诸如喜爱与痛苦之类的人类情感价值之间进行了量的换算，情感的货币化、商业化实实在在地发生了，这无疑将市场推进到了假定是不可能的情感之域。泽利泽的研究再次印证了经济社会学的假定:市场必然受到人类意义系统和多样的社会关系的影响，甚至在某种意义上，市场即是人们所创造的一系列有意义的社会关系本身。
《亲密关系的购买》一书则继续深入探讨了人们是如何在各种亲密关系与各种经济活动之间制造出多样的联系的，不仅探讨了涉及到亲密关系的法律裁决过程及其对现实产生的影响，还探讨和分析了与两性关系、看护关系和家庭经济等领域相关的此类问题。在经济学的学科视野中，“理性领域”与“情感领域”相互分离，泽利泽称之为“敌对世界”模型，正是在对这一模型的批判中，泽利泽提出了“相互联系的生活观”，并据此指出，人类都习惯于把我们最亲密的关系与经济活动混合在一起，世界并不会分为“亲密”与“经济”相互隔离的两个领域。例如，我们都会向与自己关系亲密的人提供经济支持或履行经济义务，并获得情感满足。在《货币的社会意义》一书中，泽利泽着重考察了货币的文化含义。她认为，当代社会学仍然倾向于将货币视为市场交易中的一种可计算的、无关乎品质的、可无穷分割的、完全同质的媒介。人们对货币的认识仍然主要局限于经济学家的领域，只基于价格与数量上的差异将所有货币视为一律相同的无情世界，而对于货币的社会意义甚少追问。在泽利泽的视域中，货币不像齐美尔说的那样是非人性的、体现的只是一般等价物的非社会化倾向。她认为，货币的文化含义是随着历史而变迁的。在现代资本主义社会，产生出许多新的货币形式，例如，政府发给穷人的食物交换券、超市发给消费者的折扣劵、监狱发给犯人的代币、智障者使用的点劵、军方发给官兵的代币、赌客使用的筹码、机关员工餐饮的午餐劵、礼庆致送的礼券等，在合法范围之内的货币形式以及为了其他特殊用途而创造出来货币代币日益增加，货币已经超出了一般等价物的概念，种种新货币形式凸显了货币的差异，反映了货币具的文化含义。