现代文明理念篇1
【关键词】文明施工；现代建筑工程；施工技术；管理措对策
一、文明施工的内涵和倡导文明施工理念的意义
（一）文明施工的内涵
文明施工是创建优质工程的重要组成部分。文明施工这一新的要求和提法不是一般性表述，指在工程建设过程中，在保证安全、健康、质量的前提下，通过科学管理和技术进步两大手段，最大限度地避免建筑的安全隐患、减少对环境的负面影响、合理配置资源、最大限度的减少不可再生资源的消耗和提高效率的施工活动，其内涵主要表现在如下几个方面。
（1）狠抓安全生产管理。安全生产作为施工中的关键环节，它直接关系到职工的生命安全，关系着建筑施工企业的信誉，更关系着整个工程的质量。为了保障施工现场安全生产的顺利进行：第一，每个工人必须严格遵守安全生产操作规章和执行安全生产管理制度；第二，增强施工人员安全生产施工理念。贯彻“安全第一，预防为主”的方针，强化“安全责任重于泰山”的责任感，确保在施工期间道路安全畅通，生产安全无事故。
（2）严把质量关。质量监控贯穿在建筑施工全过程中，非常重要而不容忽视。如今，有多种因素影响着工程的质量，较大的影响因素有：赶工期、抢进度、前期准备不足仓促开工、且中途遇变更、员工无证上岗、层层外包质量下降。为了保证工程质量，做到文明施工，我们必须全面监控施工准备、施工现场、竣工的各个阶段的质量，最大限度地保证施工过程和交付使用中的生命和财产安全。
（3）要求计划与预算合理。施工的准备阶段科学的计划与预算对于整个工程顺利完成起到了基础支撑作用，需要做到：对施工地段地质条件进行全面勘察，对地址灾害危险性进行科学评估，并根据现有的施工环境，对特殊情况进行预测并对可能出现的突发事件制定应急处置方案。另一方面，要理解施工项目的设计意图及重点把握工程关键部位的质量。施工工程师需与设计单位、监理单位一起合作，对施工图纸进行认真的会审。
（4）注重环境保护。我国环境遭到破坏越来越严重，其影响因素是多方面的，但是不容忽视的是施工管理不善对环境产生的不利影响。传统的施工管理模式已不适应我国当前五位一体的现代化建设的总体布局，我们必须采用文明施工和绿色施工技术方式。它通过切实可行高效的管理制度和操作流程、产业升级和技术进步，最大程度地减少施工管理活动对环境的不利影响，减少资源与能源的消耗，以实现可持续发展的施工技术与管理。
（二）倡导文明施工理念的重要意义
随着经济的快速发展，我国的建筑工程呈现了新的变化，例如工程结构更复杂、功能更特殊、技术出现更新、装修要求更新颖等等，这些同时也对施工的生产技术与管理提出了更高的要求。现代的建筑工程应在文明施工理念的指导下施工，文明施工的重要性日益凸显。主要表现如下。（1）督查并保证按照安全生产操作规范和技术法规施工，提高施工人员的安全责任意识，确保正常的施工进度。（2）通过科学有效的管理，不断提高施工单位的管理水平和员工业务水平，并在全过程中实施质量监控，及时发现和处理问题，把安全和质量事故隐患消灭在萌芽之中，保证工程施工顺利交工验收。（3）合理规划施工中的资源，充分发挥人、财、物的潜力，在保证工程质量的前提下，最大限度地降低工程成本，提高经济效益和提升市场竞争能力。（4）坚持抓好技术管理工作，不断地加强技术管理组织机构和技术责任制，充分发挥技术人员、技术工人的才干和作用。（5）施工现场封闭式管理，营造文明、安全、整洁、和谐、高效的施工现场工作环境。避免或减少对周围居民和环境的破坏，以实现工程社会效益的最大化。
二、文明施工理念指导下工程施工的措施
（一）通过科技技术进步，改造升级落后的工程技术
第一，创新改造落后的施工生产技术，提升自主技术创新和技术改良的能力，研发引进先进的施工设备，研发节能清洁的建筑材料；第二，举办并参加国际大型的建筑博览会，展开多样化的国际建筑艺术的交流与合作，消化吸收西方先进的建造结构和建筑风格，结合我国建筑特点，设计高水准的建筑作品；第三，完善技术创新的管理体制，通过培训提高施工人员的技术创新意识，营利于创新的环境。
（二）通过科学有效的管理，保证施工安全提升建筑工程的社会效益
（1）施工准备阶段的科学管理
第一，对施工地段的地址条件进行勘察与探测，并对地质灾害的危险性进行有效的评估，根据勘察和评估报告进行事前的准备和预防，根据可能突发的特殊情况，做出科学合理的应急处置预案；第二，准确理解施工项目的设计意图，施工单位、设计院、监理单位等多方合作，共同会审施工图纸，绘制高水准建筑图纸。第三，完善技术管理制度，根据设计图纸的重点环节的要求，下达各主管工程师注意事项，对施工人员进行强制性标准化的培训，做到工人持证上岗，并明确落实相关责任。第四，做好施工前的材料和运输工具准备，并建造安全舒适的民工生活区。
（2）施工进行中的科学管理安全生产管理
第一，立醒目施工标志，确保车辆行驶安全畅通。在施工路段设置明显的施工标安全标志。标牌要规范、清晰，设置地点准确，设置牢靠。对作业现场用红色塑料隔离墩牵线挂红旗，与车辆行驶车道隔离，白天派专人执勤，夜间悬挂红灯；第二，施工防护安全可靠，消防器材齐全。做到施工建筑垃圾不外漏，施工人员高空作业有保障，并指导培训员工熟练操作消防器材。第三，加强安全教育，定期召开安全会议，使所有的建筑人员牢固树立安全意识，机械作业按规程操作，严禁违章驾驶，违章作业，上路作业人员统一着装，穿标志服，戴标志帽，同时对民工和临时租用的机械均要签订安全责任合同，否则一律不用，真正确保各项安全规章制度落到实处。
（3）施工竣工时的科学管理
做好自评估工作。设计高校的检查方案，采用科学合理的控制方法，对待验收的分部工程、分项工程、以及整个单位工程的质量及特性进行测定，并将检测结果与计划的质量标准进行比对，对建筑产品作出是否合格的判断。如果符合计划的标准条件予以通过等待最后的评估验收，否则要对其进行加固或补就。做好竣工现场的清理工作。在验收合格以后要完成建筑施工现场的清理工作，这是整个施工过程的最后环节，重要性不容忽视，它直接关系着施工单位的信誉度和社会效益。主要包括：施工机具、废弃材料和中转材料的清理，大临设施的清理，施工场地卫生的清扫，以及运输测量沿途运输工程中公路的清理等等。
现代文明理念篇2
关键词：中国古代文论；范畴；谓词；术语；概念；三位一体
范畴研究是中国古代文论研究的一项基础工作，一直为学界所重。1980年代中期以来，在大量具体范畴研究的基础上，很多学者开始尝试中国古代文论“范畴体系”的建构。[i]范畴体系研究乃是对古代文论范畴的一种整体把握，与范畴个案研究的一个明显区别在于，它需要研究者对“何为范畴”、“何为古代文论范畴”、“如何确定古代文论范畴”等前提性问题有更为自觉的认识。在已有研究论着中，很多学者对“范畴”本身做了不同程度的辨析，问题涉及“范畴”一词的涵义以及“范畴”与“概念”、“术语”之间的关系等。从其用心看，研究者显然是希望将自己对古代文论范畴的研究建立在一个明晰、可靠的学理基础之上；但是从实际效果看，与其说解决了一些问题，不如说暴露了更多问题。沿着这些问题追溯下去便会发现，其根源正在于未能对“范畴”以及“范畴”与“概念”、“术语”的关系获得正确的理解。鉴于此，本文拟对“范畴”问题作一番追根溯源之论，以期能提示古代文论范畴研究走出无法确定其研究对象的困境。
一、“范畴”何谓：欲辨还乱的古代文论“范畴”
说到“范畴”一词的涵义，研究者经常会引用列宁的话加以解释，即范畴是“认识世界的过程中的一些小阶段,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”；[ii]但是，一旦进入具体操作阶段，面对古代文论中历代累积起来的无数名词术语的时候，人们又大多心生疑惑：难道这么多名词都是古代文论范畴吗？难道这么多名词都需要我们联结到古代文论的体系之网中去吗？而人们的直觉反应往往是：这不太可能！于是由疑惑而生否定，人们便希望能够分清这些名词中哪些才是“真正”的文论范畴，哪些则不是。那么，应该根据什么标准来划分呢？那些不能归入文论范畴的词语又该称为什么呢？为了解决这个问题，一些研究者引入了“概念”和“术语”，试图以“术语－概念－范畴”三分模式为框架，将“真正”的文论范畴甄别出来，而将剩下的文论词语分别划归“术语”和“概念”之内。
汪涌豪先生《中国古代文学理论体系·范畴论》一书对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系的辨析在有关论着中颇有代表性。对于“范畴”与“概念”的关系，他认为，“范畴是比概念更高级的形式”，[iii]“概念是对各类事物性质和规律关系的反映，是关于一个对象的单一名言，而范畴则是反映事物本质属性和普遍联系的基本名言，是关于一类对象的那种概念，它的外延比前者更宽，概括性更大，统摄一连串层次不同的概念，具有最普遍的认识意义。”[iv]并举例说明，“范畴指超越于具体机械层面或技术层面的专门名言，是人们对客观事物本质特征的一些理性规定。譬如‘格律’之和谐、精整，‘结体’之遒劲、疏朗，这‘和谐’、‘精整’、‘遒劲’、‘疏朗’是概念、范畴，而‘格律’、‘结体’则不是。”[v]对“概念”与“术语”的关系，他认为，“术语是指各门学科中的专门用语，上述‘格律’、‘章法’属此，其情形正同‘色彩’之于绘画，‘飞白’之于书法。概念和范畴则不同，概念指那些反映事物属性的特殊称名，与术语一旦形成必能稳定下来不同，它有不断加强自己的冲动，它的规范现实的标准越精确，意味着思维对客体的理性抽象越精确。”[vi]据此他批评“有人将古代文学理论批评范畴作泛化处理，在确认‘道’、‘气’等本原性范畴，‘神思’、‘兴会’等创作论范畴，‘靡丽’、‘豪放’等风格论范畴之外，还将‘格律’、‘结字’、‘章法’、‘流别’、‘文风’等也定性为范畴，从而使古代文学理论批评发展的线索，因此显得淆乱不清。”[vii]但是看过论者对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系不可谓不详细的分析，却很难让人有明朗、清晰之感。其中的很多论断乍看很像那么回事，倘若细究，则又显得游移不定。例如，论者认为“概念”是“关于一个对象的单一名言”，而“范畴”是“反映事物本质属性和普遍联系的基本名言”。后一句也许没有问题，但是说“概念”只与“一个对象”有关则明显与事实不符。现实中不仅有指称一个对象的概念（如“长城”、“故宫”等），更有不少概括很多对象的概念（如“人”、“马”等）。显然，以反映对象的“单一”和“普遍”作为区分“概念”和“范畴”的标准是很不可靠的。那么，如若以所反映对象普遍性程度的高低来区分“概念”和“范畴”又是否可行呢？这样做同样会面临诸如“究竟所反映对象的普遍性高到何种程度才是范畴，低到何种程度才是概念”之类的困惑。再如，论者认为“范畴”不应该是“具体机械层面或技术层面的专门名言”，而是“对客观事物本质特征的一些理性规定”，认为“格律”、“结体”等表示文章构成和创作技巧的名词仅仅是文论的“术语”，而只有那些表示“格律”、“结体”特征的词语如“和谐”、“精整”、“遒劲”、“疏朗”才是概念和范畴。这种说法问题更多：难道一门学科的专门术语就仅仅是那些“具体机械层面或技术层面”的名言？难道“格律”、“结体”是古代文论的“术语”，而“和谐”、“精整”等就不能是古代文论的“术语”？难道一个词语是“术语”的同时就不能是“概念”和“范畴”？反之，难道一个词语是“概念”和“范畴”的同时就不能是“术语”？而最令人疑惑的是，论者在这里反对把“章法”列为范畴，但是在该书后面论述古代文论范畴系列时，“章法”又被明确视为创作论范畴，而且与之一起被列入创作论范畴的还有“字法”、“句法”、“构思”等众多属于“具体机械层面或技术层面的专门名言”，[viii]这岂不是明显的自相矛盾？
罗宗强先生对术语、概念和范畴关系的看法比较审慎。他认为解读古代文论范畴是“是一个难度很大的研究领域，哪些属于范畴，哪些只是一般的批评辞语？哪些是常用的、已经进入相对稳定的古文论系统，哪些只是用于一时，带着随意的性质？因了这些问题的不同认识，对于范畴的选择标准也就不同。有的学者已就这些问题进行了理论的探讨，提出了一些意见。但要取得普遍的认同似尚须一个较长的讨论过程。例如，我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。他们在使用它的时候，既未作认真的概念内涵的严格界定，事后也未曾有意义连贯的使用。我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？另外一些词语如‘诗言志’、‘诗缘情’、‘文明道’等等，也有研究者把它们当成范畴。它们究竟是不是范畴？实在也是一个值得讨论的问题。或者我们可以把它们当作文论短语，当作一个完整的文学观点？面对古文论上的这些复杂现象，我们有时可以从纯粹理论上为‘范畴’一词下定义，来决定我们的研究对象。但一到具体问题，立刻就会遇到麻烦。正是由于问题的复杂性，有的研究者在面对这类问题时常有不易驾驭之感。例如，同一部着作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起。我们似乎可以说，百年来的范畴研究，似是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的。”[ix]
之所以将罗先生的这段原文照引，并非因为这段话提供了问题的答案，而是因为它指出了古代文论范畴研究中一个普遍存在的问题，即中国近百年来几代人所做的古代文论范畴的现代研究，基本上“是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的”。尽管罗先生本人也没有明确提出确定古代文论范畴的统一标准，但从他对学界有关古代文论范畴认识的模糊性的具体评述中，还是可以看出他的大致思路：第一，一个文论用语是否属于范畴应该与这个用语使用的普遍性有关；第二，古代文论用语应该根据其使用情况分为术语、概念和范畴，作为范畴的文论用语应该与作为术语和概念的文论用语有所区别；第三，还应该在古代文论中的概念和范畴的外延之间做出明确区分，同一个古代文论用语不宜既称为概念又称为范畴。罗宗强先生的观点与前述汪涌豪先生的看法大体相同，也反映了很多古代文论范畴研究者对这一问题的基本看法，其核心是试图将古代文论用语明确划分为“术语”、“概念”和“范畴”三类而不相“混淆”。但是，论者自身的矛盾已经表明，这一试图消除古代文论范畴“混淆”的方法非但未能真正消除古代文论范畴的“混淆”，反而造成了更明显的混乱。
那么，走出困境的出路在哪里呢？
二、“范畴”探源：亚理士多德的“范畴论”
问题的症结恰在于研究者未能真正理清术语、概念和范畴三者之间的关系，在区别术语、概念和范畴的内涵的同时，也对其外延做出了过于机械的划分。
所谓术语（term），诚如汪涌豪先生所说，是指“各门学科中的专门用语”，也可称各门学科中的专门名词（广义的）；而中国古代文论术语，当指中国古代文论这门学科中的专门用语或名词。由此可知，古代文论术语是针对古代文论这门学科而言的，指的是具有古代文论学科特点的那些名词；因此，确定有关论着中的某个用语是否属古代文论术语，主要是看这一用语是否具有古代文论学科的特点，也即是看这个用语是否是对有关文章问题的描述和规定。古代文论术语的这一基本特征，决定了其范围是非常广泛的，理应包括古人有关文章的起源（如“道”、“气”、“圣”等）、创作（“格律”、“结体”、“章法”）、文本（如“文质”、“意象”、“意境”、“神韵”、“和谐”、“精整”、等）、欣赏（如“知音”、“滋味”、“兴”等）、发展（如“通变”、“源流”、“体用”等）等各种问题的论述中所使用的众多词语。而且，所谓术语的“学科特点”并不意味着不同学科术语之间的对立，同一个用语既可以是此一学科的术语，也可以是彼一学科的术语，如“道”、“气”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同时作为中国古代哲学和中国古代文论的术语。正因此，确定古代文论术语的关键是根据这个词与古代文论学科的内在联系，而不是根据这个词与其他学科用语之间的外部关系。
概念（Concept）是关于某种事物的观念，表现为语言中的词。概念与词虽然有观念与符号之别，但二者是一里一表的关系，当我们思及某个概念时总是要想到某个词，而当我们说到某个词时，也总是意味着在表达某个概念。古代文论的概念是古人关于文章的观念，其具体表现即为古代文论中的描述、说明和规定文章的众多词语。这也就是说，并非古代文论着作中的所有词语都是古代文论的概念，前提条件是这个词必须表示有关文章的某种观念和思想。据此不难想像，古代文论的概念同样是非常丰富的，它应当包括古代文论中所有有关文章发生、发展、创作、构成、特征、接受等各个方面的观念，无论这个观念是主体的还是对象的，是整体的还是部分的，是宏观的还是微观的，是抽象的还是具体的，是动态的还是静态的。
范畴（Category）与术语、概念一样都是西语译词，但较之术语和概念，范畴的涵义稍显复杂。作为认识论和逻辑学用语的“范畴”一词始于亚理士多德的《工具论·范畴篇》。在《范畴篇》中，亚理士多德把语言的表达形式分为“复合的”和“简单的”两种，复合的表达如“人跑”，“人得胜”，简单的表达如“人”、“跑”、“得胜”等。按照现在的说法，“复合的”表达相当于或长或短的句子，“简单的”表达则相当于词。亚理士多德又将“一切非复合词”（即“简单的表达”，也即词）分为“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”和“遭受”10类，并举例说明：“实体，如人和马；数量，如‘两肘长’、‘三肘长’；性质，如‘白色的’、‘有教养的’；关系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地点，如‘在吕克昂’、‘在市场’；时间，如‘昨天’、‘去年’；姿态，如‘躺着’、‘坐着’；状况，如‘穿鞋的’、‘贯甲的’；活动，如‘分割’、‘点燃’；遭受，如‘被分割’、‘被点燃’。” [x]亚理士多德把这10类“非复合词”称之为10类κατηγοριαs，汉语把这个词翻译为“范畴”，取《尚书·洪范》“洪范九畴”中的“范”“畴”二字组合而成。“洪范九畴”中的“范”意为方式、方法，“畴”意为同类、类别，合为“范畴”有“方法的类型”之义。但是，作为“方法类型”的“范畴”一词主要反映的是由古希腊语κατηγοριαs一词衍生而来的category（英语）一词的若干现代用义之一，严格地说，并不能准确传达出亚理士多德所使用的κατηγοριαs一词的原初内涵。
Κατηγοριαs是亚理士多德在着《范畴篇》时自撰的一个词语，衍生自另一个非常普通的古希腊惯用语κατηγορειν。Κατηγορειν在古希腊语中意为“反对某人的言说”、“控诉”，其本身又由κατα与αγορενειν两个部分构成。Κατα是古希腊语中一个普通的介词，意为“使……向下”，αγορενειν意为证明或公开地说，合为κατηγορειν一词，便可表示“控诉”、“反对之语”等义。一般说来，“控诉”（κατηγορειν）总是意味着要运用言语对一个事物或一件事情的本来面目进行描述和说明，而这也应该是亚理士多德依此创造的κατηγοριαs一词的基本用义。换言之，亚理士多德把表示“实体”、“性质”、“关系”、“数量”等10类词称为κατηγοριαs，即意在表明它们都是从某个方面描述、说明事物的词。亚理士多德在除κατηγοριαs之外，还经常使用与此相近的含有“肯定”、“说明”之义的κατηγορεισθαι一词，这也可以从侧面说明他所造κατηγοριαs一词的主要用义。综合这些分析，亚理士多德在《范畴篇》使用的κατηγοριαs一词更适合译作“谓词”——“谓”意为说明，“谓词”即用于说明之词。[xi]
根据κατηγοριαs一词的基本内涵和亚理士多德对κατηγοριαs的具体论述，可以对其“范畴论”做出两个最基本的说明。第一，亚理士多德“范畴论”的主要研究对象即是广泛存在的所有的词（“一切非复合词”），这些词是用来描述、说明各种事物的。第二，根据词描述、说明事物的不同角度和层面，亚理士多德把所有的词归入实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等10类，并把这10类词统一称为“谓词”（范畴）。因此第三，汉语学界所说的亚理士多德的“范畴论”实为“谓词论”，所谓10类“范畴”即10类“谓词”，也即10类说明事物之词。
分析至此，便接近了一个关键问题，即亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指（即外延）究竟是什么？有一种观点认为，亚理士多德所说的“谓词”（范畴）仅仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个概念（词）。如果这种说法成立，那么可称为“谓词”（范畴）的概念（词）是十分有限的。但是，这种说法显然与亚理士多德的本义不符。亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指可以分三个层次来理解：首先，从其最直接的用意看，“谓词”（范畴）应是指包涵在这10类“谓词”（范畴）中的所有具体的词，也即用于描述、说明各种事物的“一切非复合词”。亚理士多德的逻辑其实很清楚：所有的词可以分为10类，这10类词即是10类“谓词”（范畴），因此其中的每个词也自然都是“谓词”（范畴）。详言之，每个词从其所在的“谓词”（范畴）类别看，可称为“某某谓词”（某某范畴）；而从其所在的类都是“谓词”（范畴）的一类看，每个词又可以直接统称为“谓词”（范畴）。例如，我们一旦确定“黑”、“白”、“好”、“坏”等词属于“性质谓词”（性质范畴），那么它们也就毫无疑问地都是“谓词”（范畴）。“谓词”（范畴）与每个具体的词的关系乃是共名与个体的关系——共名总是适合于每一个个体，正如“人”这个共名可以用来泛称每一个具体的人。正是在这个意义上，我们说亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的直接所指是极其广泛的，实际上包涵了所有用来描述、说明各种事物的词。这一结论也许会让一些研究者颇感意外，但这又完全是在情理之中，因为亚理士多德所说的“谓词”（范畴）本身即意为“用于说明之词”，而事实上又有哪一个词不是“用于说明（事物）”的？[xii]其次，既然“谓词”（范畴）的本义是指所有用于说明事物之词，那么据此可以认为那些表示各类“谓词”（范畴）名称的词本身如“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个词也同样应该属于“谓词”（范畴）。具体地说，这10个词所说明的是第一层意义上的10类众多的具体“谓词”（范畴），例如，“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等词是用来描述、说明各种事物的具体“谓词”（范畴），而“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等又是用来描述、说明“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等具体“谓词”（范畴）的“谓词”（范畴）。——这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴）的第二层所指。沿着这一思路还可以追问：作为所有具体“谓词”（范畴）总名的“谓词”（范畴）本身是否也是一个“谓词”（范畴）？答案自然也是肯定的，因为“谓词”（范畴）这个词其实是对“一切非复合词”的一个总的描述和说明。——这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴）的第三层所指。
如果说第一层次的具体所指是亚理士多德《范畴篇》“谓词”（范畴）的“实谓”（即《范畴篇》“谓词”（范畴）的实际所指），那么第二层次和第三层次的具体所指则是亚理士多德《范畴篇》“谓词”（范畴）的“当谓”（即根据《范畴篇》之理，其“谓词”范畴应当有的具体所指）。但无论是哪个层次的“谓词”（范畴），就其都是说明事物的“谓词”（范畴）而言，其间并没有根本差异。由此可见，根据亚理士多德“谓词论”（范畴论），语言中所有的词在一定条件下都可以成为说明某种事物的“谓词”（范畴）。
三、“范畴”涵义辨析及“范畴”、“概念”、“术语”关系另解
藉由对亚理士多德《范畴篇》的具体分析，我们可以对其“范畴论”形成以下几点基本看法：第一，“范畴”实为“谓词”，即用于说明事物之词。这是“范畴”一词的原初内涵，也是作为认识论和逻辑学术语的“范畴”一词的基本涵义。认识到这一点可防止对“范畴”（category）一词不同用义的混淆。我们知道，在现代西语中，“范畴”一词经常用来表示某些基本的、明确区分的实体类别或概念类别。笔者暂未找到有关语言学资料，可以清楚地说明最初表示“说明事物之词”的“范畴”究竟是如何在现代西语中衍生出了“事物类别”（包括“概念类别”）这一流传甚广的用义，但是下面的这个推理应该有一定的道理。根据前文分析，在亚理士多德的《范畴篇》中，“范畴”一词是10类“非复合词”的共名，10类“非复合词”即10类“范畴”，或者说亚理士多德所说的“范畴”包涵了10类“非复合词”；又因为词是概念的表现形式，所以也可以认为亚理士多德所说的“范畴”包涵了10类概念。但是在后人的理解中，“范畴”由表示“10种类别的概念”逐渐变成了表示“10种概念的类别”，这样“范畴”也就有了“概念的类别”之义。在“概念类别”这一用义的基础上再稍作引申，“范畴”便有了“事物类别”这一更广泛的用义。这一衍变过程可以示意
各类“非复合词”——各类概念——概念类别——事物类别
可以看出，在“范畴”一词用义的整个衍变过程中，从表示“各类概念”到表示“概念类别”是非常关键的一步。有人可能认为，“范畴”表示“各类概念”与表示“概念类别”，其间没什么本质的区别。但事实并非如此，二者表示的实际意义区别甚大：说“范畴”表示“各类概念”，表明这是用“概念”来说明、界定“范畴”，“范畴”与“概念”之间是种概念和属概念的关系，表明“范畴”本身也是“概念”，最终要表现为具体的“概念”。这个意义上的“范畴”，其具体所指应该是各类概念中的所有具体的概念（词），如《范畴篇》中的“范畴”即应该是指“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等所有具体的词。但如果说“范畴”表示“概念类别”，则是用“类别”来界定、说明“范畴”，视“范畴”为一种“类别”。这种意义上的“范畴”，其具体所指则是这些概念的“类别”，而不是所有具体的概念。照此理解，《范畴篇》中的“范畴”就只能是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等词所指称的10类“非复合词”的“类别”本身，而不是各类中所有具体的词——“词的类别”与“各类具体的词”的区别正如“人类”与“各类具体的人”的区别，其实质是类别与个体的区别，二者虽极易混淆却又绝不能混淆。
上述分析也表明，当人们不再把亚理士多德的“范畴”理解为“各类概念”的共名而是理解为“概念类别”的共名时，其实已经背离了“范畴”一词的原初用义。但是在西语中，“范畴”一词的原初涵义与现代用义是并存的，学者一般也能够意识到二者之间的区别和适用语境。问题是，当我们组合成“范畴”这个汉语词把κατηγοριαs 以及其他语言中与之相应的category等词翻译为汉语时，却只能表达出这个词所表示的“概念类别”或“事物类别”这层用义，而将其对学科“范畴”研究而言极为重要的“谓词”这一本义遗落了。这一表意并不完整的翻译埋下了汉语学界学科范畴研究中乱象丛生的病根。正是在此基础上，人们开始了对各种学科理论范畴的具体所指的普遍误解，主要表现为仅仅把作为各类概念的名称的词当作“范畴”，同时把各类概念中的具体概念仅仅视为“概念”以便与其所理解的“范畴”区别开来。如认为亚理士多德《范畴篇》所说的“范畴”仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个作为10类词名称的词，而不是指这10类词中所包涵的“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等众多具体的词。论者并没有认识到，亚理士多德实际上是把“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”这十类词称为“范畴”，而不是仅仅把“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”这十个词称为“范畴”（当然，这十个词对其所说明的这十类词来说也是范畴，但这已经是另一个层面的范畴）。
第二，“范畴”作为说明事物之词总是针对其所说明的事物或事物的某个方面而言的，当一个词被用于说明某个事物或事物的某个方面时，这个词也就成了说明某个事物或事物某个方面的某类“范畴”中一个。如当我们用“相同”这个词说明两个事物之间的关系时，“相同”也就成了说明这两个事物关系的一个“关系范畴”。从原则上说，一切语言中的一切词都可用于说明事物，因此一切语言中的一切词在一定条件下都会成为“范畴”。“范畴”与词的这层关系，为我们提供了确定某个学科或某个理论的“范畴”的明确标准：所谓某个学科或某个理论的“范畴”，也就是所有用以从某个方面描述、说明这门学科或这一理论研究对象的词（概念）。这些词就其所描述、说明的研究对象的某个方面而言，可称为“某类范畴”；而就其所描述、说明的整个研究对象而言，又可统称为“某学科范畴”或“某理论范畴”。
第三，既然“范畴”即是用以从某个方面说明事物的词（概念），那么根据所说明事物的范围大小不同，作为“范畴”的词的数量也会有多少之异。从学术研究的角度看，有关“范畴论”可以根据其所说明的事物范围的大小分为两个基本层次，即“一般范畴论”和“学科范畴论”。所谓“一般范畴论”就是关于说明所有事物的所有的词的理论。前述亚理士多德的《范畴篇》即属于这一层次的范畴论。《范畴篇》并不研究某一具体学科、具体理论的范畴，而是从超越具体学科和具体理论的最一般的层面，把语言中所有用于说明各种事物的词作为自己的考察对象，并在所有的词与作为整体存在的世间各种事物之间建立起了一种说明与被说明的关系。这是一种关于范畴自身的“范畴论”，它虽然并不深入研究世界上任何一个具体的事物，但一切事物却都是其观照的对象；虽然并不精心分析语言中的任何一个具体的词，但所有的词却都是其关注的目标。作为“一般范畴论”，既然它所研究的是用于说明所有事物的所有的词，因此在它这里所有的词就是关于所有事物的范畴，词与范畴实现了完全的统一。亚理士多德又把所有的范畴分为10个基本的大类，这是对“一般范畴”更深入的说明。
所谓“学科范畴论”是指有关某一具体学科和某一具体理论的范畴的理论，诸如“哲学范畴论”、“社会学范畴论”、“诗学范畴论”等。“一般范畴论”与“学科范畴论”之间是一般与特殊的关系：“一般范畴论”揭示的各种“学科范畴论”共同蕴涵的一般性规律，而各种“学科范畴论”则是一般性范畴规律的具体体现。“学科范畴论”与“一般范畴论”的主要区别在于：“一般范畴论”中的范畴说明的是语言所能反映的世界上的所有事物，而“学科范畴论”中的范畴说明的则是作为某一具体学科研究对象的某种或某类事物；前者的外延（在理论上）是泛指的、无限的，后者的外延则是特定的、有限的。
至此，我们已经对术语、概念、范畴三者作了必要的分析和比较。简言之，术语是指一门学科的专用名词，概念是指关于事物的观念，范畴则是指（从不同方面）说明某个事物的词（概念）。显然，如果单从内涵上看，三者具有各自的独特规定性；但是如果从某个特定学科的术语、概念、范畴三者的外延上看，就会出现一种很有意思的现象，那就是：这个特定学科的术语、概念和范畴在外延上是基本一致的。其中的道理并不深奥：作为这个特定学科专用名词的“术语”，实即是从各个方面说明、描述这一学科研究对象的各种词语；而作为这一特定学科的“概念”，包涵了关于这一学科研究对象的各个方面的观念，其表现形式也是那些从各个方面说明、描述这一学科研究对象的各种词语；至于这一学科的“范畴”，同样是从各个方面说明、描述这一学科研究对象的这些词语。也即是说，同一个词，从其作为说明这个学科研究对象的一个用语来说，可称为这一学科的“术语”；从其所反映的有关这门学科研究对象的观念来说，则可称为这一学科的“概念”；而从其作为从某个方面说明这个学科研究对象的某类概念中的一个概念来说，又可称为这一学科的“范畴”。即以“韵味”这个词为例，它是中国古代文论学科的一个专用名词，因此可称为“古代文论术语”；它又反映了古人关于文学作品性质的一种观念，因此又可称为“古代文论概念”；它还是古代文论中用以说明文学作品性质的一类概念中的一个，因此还可称为古代文论中关于“文学作品性质的范畴”。总之，在同一学科中，术语、概念和范畴是三位一体的；术语、概念和范畴实际上是对这一学科理论所包涵的、具有这一学科理论特点的、用于描述规定这一学科研究对象的有关词语的不同命名，表示的是同一个词在不同关系中的三种不同的身份。
当然，还有必要再强调一下同一个词作为概念和作为范畴的区别。当我们称一个词为“概念”时，意在表明它反映的是某个事物或事物某个方面的观念，强调的是这个词与其反映的观念之间的相互关系；而当我们称这个词为“范畴”时，则意在表明它表示有关某个事物的各类概念中的一个具体概念，强调的是这个词（概念）在有关这个事物的所有概念所构成的概念系统中所处的层次和位置，也即是强调这个词（概念）与其所处的概念系统之间的相互关系。
四、走出古代文论范畴研究的困境
当我们理解了术语、概念和范畴之间的这层关系，重新回到中国古代文论范畴这个话题时，很多缠夹便能够厘清，许多误解便可以消除。首先，我们在确定古代文论范畴的具体所指时不会再陷入非此即彼的机械困境，而是遵循亦此亦彼的辨证思路。我们不必再为古代文论中的某个词语究竟是“术语”还是“概念”抑或是“范畴”大费其神，因为它既可以是术语，也可以是概念或范畴。如前引汪涌豪先生所举“章法”一词，本是术语、概念、范畴三位一体，论者的错误并不在于既称其为术语（前），又称其为范畴（后），而在于一面坚持对术语、概念和范畴的外延作机械划分，一面在具体研究中又无法严格遵循这一划分。这一自相矛盾恰恰说明，在术语、概念和范畴的外延之间进行机械划分的做法是行不通的。其次，我们也不必再因为误解范畴的“普遍性”而陷于对“哪些古代文论用语是普遍使用的范畴，哪些古代文论用语仅仅是随意性使用的概念”之类问题的困惑。确定某个概念是否属于范畴，其标准并不是看这个概念的使用是普遍还是随意，而是根据这个概念是否是从某个方面对有关研究对象（实体）的规定和说明。根据这个标准，无论是使用极广的“赋”、“比”、“兴”、“意境”、“意象”、“境”、“气”、“风骨”等，还是使用范围较小、时间较短的概念，甚至只是个别人使用的概念（如扬雄论文所用的“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”，明唐顺之论文所说的“丹头”等[xiii]），从有关文章的某个类别的概念来看都可以称为古代文论的范畴（如扬雄所说“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”等是说明文章特征的范畴，唐顺之所说的“丹头”是说明文章构成的范畴）。学界因循的根据概念使用的普遍性确定何者为范畴的做法，不惟与概念和范畴的辩证关系不合，亦且带有很强的经验性，以至于反复陷入其本来要竭力避免的随意性。第三，不至于再将不同范畴层次间的区分与概念和范畴的区分相互混淆。如薛富兴先生曾在《关于中国古代美学范畴体系》一文称：“范畴是反映一门学科研究对象和过程最重要环节,勾勒该学科基本轮廓的核心概念,是一门学科的骨架。反映每一门学科体系的范畴的数量是十分有限的，但每一个范畴却可以有不同的概念表达形式。”[xiv]其实“反映一门学科研究对象和过程最重要环节,勾勒该学科基本轮廓的核心概念,是一门学科的骨架”以及“数量是十分有限的”云云，说的并不是一门学科所有范畴的特征，而应该是这门学科的“基本范畴”或“重要范畴”的特征。而一门学科中除了这些基本范畴和重要范畴外，还有大量的“非基本范畴”和“次要范畴”，这些范畴却并不一定要“反映一门学科研究对象和过程最重要环节”，也不必“是一门学科的骨架”，其数量也不是“十分有限”，而应该是“十分丰富”的。例如，在他所举的“味”与“滋味”、“韵味”、“兴味”等文论名词中，并不能因为“味”是“滋味”、“韵味”、“兴味”等概念的共名，就认为只有“味”是“范畴”，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等就只是“概念”。一个恰当的说法是：“味”是一个文章鉴赏范畴，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等则属于文章鉴赏范畴中的“味”一类范畴。在古代文论范畴中，“味”所处的范畴层次可能稍高一点，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等所处的范畴层次可能稍低一点，但这却并不等同于范畴与概念的区别。事实上，如果仅仅根据“味”与其所表示的某个文章鉴赏观念的关系，那么“味”一样可称为“概念”；而如果着眼于“滋味”、“韵味”、“兴味”等与有关文章鉴赏的这类概念的关系，那么它们同样可以称为“范畴”。[xv]
理解了术语、概念和范畴之间的这层关系，前引罗宗强先生的一系列疑问也便可以得到解释。如问：“我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。”本文的回答是：“奇”与“正”（贞、雅）、“逸”、“悲”、“怨”、“静”、“远”、“轻”、“俗”、“寒”、“瘦”、“清”、“浊”、“飘逸”等都毫无例外是中国古代文论的范畴，司空图《二十四诗品》所说的那些词语也同样应该归入古代文论范畴之列；不论这类用语多到何种程度，也不论其使用带着多大的随意性和不普遍，按理都应该是古代文论的范畴。只要是古人从某个方面描述、规定文章的词语，都属于某种类型的古代文论范畴（罗宗强先生列举的这些用语属于“文章特征范畴”或“文章风格范畴”）。又问：“我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？”本文的回答是：我们既可以称这些词为“术语”，也可以称这些词为“概念”和“范畴”。由于这些词都可以称为范畴，所以也就不必在它们中挑选哪些作为范畴的研究对象，我们要做的是确定哪些范畴作为主要研究对象，哪些范畴作为次要研究对象。至于罗宗强先生所说的“同一部着作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起”这种现象，恰恰是同一学科理论中概念与范畴的外延重合关系的真实反映。同一个文论词语，当研究者为了强调它所反映的某个文章观念时，往往会不自觉地称之为“概念”，而当研究者为了强调它与关于文章的概念系统中的某一类概念的关系时，往往又会很自然地称之为“范畴”。因此，说“任何范畴必须是概念”当然没错，但是说“并非所有的概念都是范畴”则要作具体分析：如果这是一些孤立的概念当然不是范畴，但如果这些概念都是某个学科理论中的概念，都是从不同方面对这一学科研究对象的规定和说明，那么则应该都属于这一学科的某类范畴。
罗宗强先生的另一个问题也很有意义，即“诗言志”、“诗缘情”、“文明道”等究竟是不是范畴的问题。他的怀疑是有道理的。根据亚理士多德的理解，范畴应该是“非复合词”（即词），而不应是“复合的”语言表达（即句子）。“诗言志”、“诗缘情”、“文明道”等显然并不是词语（罗宗强先生称之为“词语”是不准确的），而是短句（与亚理士多德所说的“人得胜”这一复合语属于同一类表达形式），因此不能称之为古代文论范畴——恰当的说法是“古代文论命题”。
需要补充说明的是，对术语、概念和范畴三者之间关系的误解，不仅存在于中国古代文论范畴研究中，也同样存在于中国古代哲学范畴研究中；甚至可以说前者对术语、概念和范畴三者关系的误解，很大程度上是由于受到了后者的影响。这里特别需要提到的是张岱年先生的《中国古代哲学概念范畴要论》这部着作。在该书中，张岱年先生对名词、概念、范畴做出了明确区分：“名词、概念、范畴三者既有同一性，又有差别性。表示普遍存在或表示事物类型的名词可称为概念，如物、马等等。而表示一个人或某一物的名词不能叫做概念，如一个人的姓名称号或某一历史事件的名称等等都不是概念。在概念之中，有些可以称为范畴，有些不是范畴。简单说来，表示存在的统一性、普遍联系和普遍准则的可以称为范畴，而一些常识性的概念如山、水、日、月、牛、马等等，不能叫做范畴。”[xvi]张岱年先生所理解的三者的关系是一种逐层包含的关系，即名词包含概念，概念又包含范畴。从外延上来看，名词的外延最大，概念的外延次之，范畴的外延最小。但是，张岱年先生的这种区分并没有足够的学理根据：如为什么只能称表示一类事物的名词为概念，而不能称为表示某个特定事物的名词为概念？事实上所有的名词都应该表示概念（亚理士多德甚至把表示“第一实体”——即不可再分的单个事物——的词归为“实体范畴”）。又如：为什么说那些“常识性的概念”如山、水、日、月、牛、马等不能叫做范畴？而在亚理士多德所划分的10类范畴中，就有一类专指“人”、“牛”、“马”、“动物”等概念（词）。亚理士多德把这类范畴称为“实体范畴”，而且是所有10类范畴中的核心范畴。
张岱年先生又根据上述思路对中国古代哲学用语做出了更具体的划分。他认为：“凡一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴。例如墨子所讲的‘三表’，在墨家思想中是很重要的，但没有被别的学派接受，墨家灭绝之后，‘三表’成为一个历史名词了。公孙龙所谓‘指’是他一家的一个独创的概念，也没有成为一个普遍的承认的范畴。还有些概念，在一定的历史时期颇为流行，但后来销声匿迹了，例如‘玄冥’、‘独化’，在两晋南北朝时期颇为流行，唐宋以后则无人采用，因而也不能算作有普遍意义的范畴。又有个别的思想家，喜欢自造生词，如扬雄在《太玄》中仿照《周易》‘元亨利贞’而独创的所谓“冈、直、蒙、酋”，只能算作个人的用语，不能列为范畴。”但他接着又说：“但是，也有一些思想家提出了一些独创性的概念，虽然没有普遍流行，却是正确地反映了客观实际的某一方面，具有较高的理论价值，所以仍可称为哲学范畴。例如张载所谓‘能’（《正蒙·乾称》：‘屈申动静终始之能’）、方以智所谓‘反因’（《东西均·反因》），似乎都可以列入古代哲学的范畴。”[xvii]前后两段对比，可以更清楚地看出根据所谓“普遍性”和“流行性”这一模糊的、经验的标准来确定中国古代哲学范畴所带来的随机性和矛盾性。前面说“一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴”，后面又认为有些思想家独创的、没有普遍流行的概念“仍可称为哲学范畴”；前面判断范畴的标准是概念使用的普遍性和流行性，后面判断范畴的标准则又变成了“较高的理论价值”。再有，说“凡一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴”，又说“玄冥”、“独化”“不能算作有普遍意义的范畴”，那么这些没有“普遍意义”的范畴究竟是不是范畴？根据一般逻辑，没有“普遍意义”的范畴当然还是范畴；但根据论者确定范畴的标准，似乎又不能算是真正的范畴。另外，如果因为“玄冥”、“独化”在唐宋以后无人采用便不能算是范畴，那么古代很多哲学用语现在都已经不再被采用，这岂不是说它们都不能算是范畴吗？种种矛盾说明，根据所谓概念使用的普遍性和流行性来确定何者是范畴，实际上是走进了一个永远无法自圆其说的怪圈，只能左支右绌，平添各种混乱。
普遍性可以作为区分普遍范畴和非普遍范畴的标准，流行性可以作为区分流行范畴与非流行范畴的标准，理论价值可以作为区分理论价值较高的范畴和理论价值较低的范畴的标准，但是它们都不能作为区分范畴和非范畴的标准。确定某个理论的范畴的标准只能是概念（词）与有关某个实体的概念系统中的某类概念的关系。具体地说，首先是看这个名词（广义的）是否是对这一理论所研究对象的描述和规定。这是确定范畴的最基本的标准，一个词只要是对有关研究对象的描述和规定，即使暂时不知道它究竟属于其中的哪个类别的概念，仍然可以肯定它是关于这个研究对象的理论的范畴。其次是看这个词属于有关研究对象的概念中的哪个类型。这一步是为了对这个范畴获得更具体的认识。范畴分类的角度和形式是多样的，可以根据研究需要分别做出不同的划分。概言之，只要是符合上述条件的词，都可以称为有关某个研究对象（实体）的某类范畴；这与其使用人数的多少无关，与其使用时间的长短无关，也与其理论价值的高低无关。
总之，术语、概念和范畴虽然内涵有别，但就某个特定的学科理论而言，其术语、概念和范畴的外延是完全相同的。一旦理清了这层关系，我们在古代文论范畴研究中便可以挣脱很多近似于“作茧自缚”的限制和拘束，并克服由此带来的种种方法和视野上的缺陷，使得对古代文论范畴进行最为广泛、最为完整的把握成为可能。理清了这层关系，我们便不必再犹疑、困惑于究竟哪些概念（词）才是古代文论范畴之类的问题，而是把更多的心思用于区分古代文论范畴的类型与层级，辨析各类范畴之间的内在关联，分析各种范畴的基本内涵，探析各种范畴的历史源流等。当然，这已经是下一步的研究任务了。
[i] 有关古代文论范畴体系研究的主要论文有：彭修银的《关于中国古典美学范畴系统化的几个问题》（《人文杂志》1992年第4期），党圣元的《中国古代文论范畴研究方法论管见》（《文艺研究》1996年第2期）、《中国古代文论的范畴和体系》（《文学评论》1997年第1期）和《传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题》（《文艺研究》1998年第3期），蒲震元的《从范畴研究到体系研究》（《文艺研究》1997年第2期），姜开成的《论“意象”可以成为文艺学的核心范畴》（《浙江学刊》1997年第4期），薛富兴的《关于中国古典美学范畴体系》（《山西师大学报》社会科学版1999年第4期），李凯的《古代文论范畴研究方法论再探》（《西南民族学院学报》哲学社会科学版，2001年第3期），牛月明的《中国文论话语的元范畴臆探》（《文史哲》2001年第3期）等。研究专着有陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年版），詹福瑞的《中古文学理论范畴》（河北大学出版社1997年版），蔡钟翔主编的《中国古典美学范畴丛书》（先后由百花文艺出版社和百花洲文艺出版社出版，现已出版10余种），汪涌豪的《中国古代文学理论体系·范畴论》（复旦大学出版社1999年版）等。
[ii] 列宁：《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90页。
[iii] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第5页。
[iv] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第6页。
[v] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版。
[vi] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第5页。
[vii] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版。
[viii] 汪涌豪：《中国古代文学理论体系·范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第554－570页。
[ix] 罗宗强：《二十世纪古代文学理论研究之回顾》，见《20世纪中国学术文存·古代文学理论研究》（罗宗强编，湖北教育出版社2002年版）。此文为该书序言。
[x] 参考《工具论·范畴篇》，秦典华译，《亚理士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第5页。引用时略有改动。
[xi] 邓晓芒在译康德的《纯粹理性批判》时，把德语中的pradikamente一词译为“云谓关系”，表明译者注意到了该词源自的古希腊语κατηγοριαs的原初用义。见《纯粹理性批判》，康德着，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第73页。
[xii] 从《范畴篇》的具体表述也可明确看出亚理士多德所说的“范畴”的直接具体所指乃是各类“范畴”中的具体的词。如称：“‘相同’、‘不同’、‘相等’、‘不等’都可以使用‘更多’或‘更少’这样的字眼。这些词都属于关系范畴。”（《工具论·范畴篇》，秦典华译，《亚理士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第19页。）这句话清楚地表明，亚理士多德是把“相同”、“不同”、“相等”、“不等”这些具体的词称为“关系范畴”的。依此类推，被称为“实体范畴”、“数量范畴”等各种“范畴”的也应该是包涵其中的具体的词。统言之，这些具体的词即一个个“范畴”。
[xiii] 扬雄语见《渊鉴类函·文章》引扬雄《法言》逸文。原文为“圣人之文，其隩也有五，曰元，曰妙，曰包，曰要，曰文。”又言：“幽深之谓元，理微谓之妙，数博谓之包，辞约谓之要，章成谓之文。”唐顺之语见明万士和《二妙集序》引。以上材料均见《中国古代文学理论体系·范畴篇》，汪涌豪着，复旦大学出版社1999年版，第7页。
[xiv] 薛富兴：《关于中国古代美学范畴体系》，《山西师大学报》(社会科学版)1999年第2期。
[xv] 薛富兴：《关于中国古代美学范畴体系》，《山西师大学报》(社会科学版)1999年第2期。
现代文明理念篇3
关键词：明式；审美特征；中式；家具设计
明式家具脱胎于明代家具，沿袭明代家具的风格特色，从做工、手法、技艺等方面都有袭承。王世襄先生在其著作《明式家具的病》与《明式家具的品》中对于明式家具的艺术魅力有深刻的见解，如简练、圆浑、劲挺、空灵等。因此，明式家具也作为现代中式家具的主要借鉴，成为现代设计领域当中中式风格设计必不可少的一种设计理念，因此深入挖掘明式家具的审美特征，有利于了解现代中式家具。尤其是其一脉相承性，对于家具设计我们非常能够深入体会到传统工艺和设计理念对当代中式家具设计的重要性，通过一系列的对比与结合能够更加清晰地梳理出中式家具的全面特征。
1明式家具与明代家具的审美特征
明代家具起源于明代中后期，到天启年间发扬光大，其中存世的作品有很多，朱漆夹头榫画案、黑漆嵌碎钿椅、彩绘描金案几等。其工艺追求无序、随性、洒脱、自然，但从造型上又偏向儒家思想，如在造型设计上比较注重：四方、对称、色比等。是集合审美飞扬与中庸造型于一体的作品，因此明代家具在中国家具史上获得了很高的赞誉，其轮廓简练舒展、金属饰件式样玲珑、榫铆结构科学精密、木材本身自然纹理突出、雕刻及线脚装饰得当等特性，对现代中式家具有很深的影响。重点突出了“随性、天人合一、阴阳五行、中西结合”的艺术品性。这种艺术品性全面提升了明式家具与明代家具的特征，尤其是古代的设计理念和思维，如果不能够深入体会到传统文化的自然属性，对于这些内涵的把握也就无从谈起。
2明式家具艺术品性表现
明式家具的艺术品性表现在四个方面，首先是随性，明式家具不同于其他古典中式家具，不走中庸之道更注重性情的表现，不尊崇人体工程学，比较注重视觉审美的体现。其次注重天人合一的道家思想，在明代尤其到了嘉靖年间，道家文化成为社会的主流文化。因此明式家具在设计过程中注重思想与物质的结合，从材质、品相等方面更为注重天人合一。例如，选材方面，不仅要考量当地材质的特性，还要考量近五年的雨份、干湿度等，就连制作时间也必须符合天干地支。再次，明式家具注重阴阳五行，一件好的家具一定要符合金木水火土的循环，如明式朱漆彩绘描金案，其中木质中的水分为水、木质材料为木、朱漆为火、描金为金、接地为土，每一样都不可或缺。最后，明式家具受到西方影响，在造型上相比中式家具更为夸张。近现代明式家具也向人体工程学的方向靠拢，在保证随性样式的前提下，更注重对于实用性的要求。综合来看，明式家具在发展与传承的过程中受到历史、环境、地域的影响在逐渐发生着改变，这些改变造就了明式家具独有的艺术特色，因此研究其特色是对其审美挖掘的重要体现。
明式家具的特色分为造型特色、线脚特色、装饰特色、造型特色等，如线脚特色中，明式家具的造型多以“飞檐斗拱”的线条模式为主，整体线条浮夸而具有张性，能够最大程度地体现明式家具的独特特色，其工艺制作比较复杂，“固、梳、养、裁”等工艺手法到了近现代已经失传，所具有的都是清代末期改良后的工艺表现。单对比明朝家具的传统工艺，现代工艺虽然在结构、对接、组合等方面有较为突出的表现，但是缺少洒脱的特性以及时代赋予的张力。再如明式家具的装饰手法善于提炼，精于取舍。主要通过木纹、雕刻、镶嵌和附属构件等来体现，达到了前所未有的工艺水平。在选料上十分注重木材的纹理，凡是纹理清晰好看的“美材”，总是放在家具的显著部分。雕刻手法主要有浮雕、透雕、圆雕以及浮雕与透雕结合等多种方式。有人认为还有平雕（又分为阴刻和阳刻），其中以浮雕最为常用。镶嵌方面有用木、骨、螺、瓷、玳瑁等平镶或凸镶。雕刻纹饰题材广泛，大致有卷草、莲纹、云纹、灵芝、龙纹、螭纹、花鸟、走兽、山水、人物、凤纹、树皮纹、竹节纹、吉祥图文、宗教图案等。刀法细腻，线条流畅，生动形象，极富生气。雕刻的部位大多在家具的背板、牙板、围子等处，通常仅做小面积的雕刻，细致精巧的装饰反而更加引人注目。
3明式家具的审美特征与现代中式家具设计
明式家具具体表现的特色以及艺术品质对于现代中式家具的设计有几大的启发。首先从品质表现来看，明式家具突出地表现欲望，能够清晰地表达设计者对于自身设计的理念要求，体现了人的思维理念与物的完美结合，更能彰显魅力。结合到现代中式家具的设计中，中式家具主要更偏向于文化感的传承，对于与现念结合方面稍有欠缺，模式固定、样式统一，缺乏明式家具的“侵略性质”。同时现代明式家具总是在自身打上文化标签，以与现代家具设计有所区分来彰显自己的主题性，忽略了与时俱进的表现。其次从设计特色上看，明式家具并没有被“中式”这一名词压抑，而是极具突破能力，无论是15世纪的明朝，还是21世纪的当下，明式家具的设计理念在于与外界联系的时候都具有绝对的主动性，能够快速吸收与借鉴外来艺术思想，并运用到自身的设计当中。综上所述，明式家具的美在于对局限性的突破；在于将中国文化与艺术特征相互融合的理念；在于没有拘束，敢于将社会文化、民生文化、国家文化、学院文化相互融合。在一件简单的明式家具中，能够看到突破局限后彰显的魅力，能够看到文化的相互融合。笔者认为，这样的美学表现才是现代中式家具应当学习的方向。
4结论
明式家具的审美意义在于对其“大胆、夸张又不失内敛的研究与学习”。在近现代文化中，一件工艺品能与社会文化相结合的不多，明式家具无疑是其中的佼佼者。因此，我们在品评中式家具的设计理念时，不妨加入明式家具的审美眼光，以与时俱进的态度看待中式家具设计。明代家具对于中式家具来说已经达到了一个非常完美的顶峰，不论是对文化的传承还是形式上的设计都体现出了明代家具的历史性。尽管中间有清代对于传统家具式样的一种变革，形成了清代独有的家具特点，但是对明代家具特点的传承依然融入了清代式样的根骨里。现代中式家具是融合了现代性与古代性的一个有机统一整体，其更多地展现出的是一种现代化家具设计理念下对传统的回归，更多地展现出的是对传统文化的尊重与怀念，同时也大量剔除了其中的复杂设计，是传统与简约的结合。纵观全文对明代家具特点和现代设计理念的讨论，整合和统一是这两部分内容的关键词，在某种程度上两者达到了完美的统一。我们研究和探讨两者的相似性，实际上是一种追溯，是对传统文化的传承以及对过往繁荣的怀念。
参考文献：
[1]盛春亮.明式家具成因研究[D].中南林业科技大学，2015：21.
[2]张胜欢.基于Solidworks的明式家具三维参数化模型库的研究[D].南京林业大学，2015：33.
现代文明理念篇4
社会主义信念观的研究，是深入学习、探讨邓小平理论和“三个代表”重要思想的一个关键性课题。当前开展的“加强党的执政能力建设”、“保持共产党员先进性教育活动”，以及“构建和谐社会”，都需要我们从理论上进一步深入研究与当代中国社会相适应的信念观。在我们所处的这个正在发生深刻变化的时代，当代大学生和青年一代，需要学习历史、认识现实，需要树立合乎逻辑的、顺应社会发展潮流的信念观、人生观和价值观。如果信念观的问题不搞清楚，没有目标、没有主心骨，浑浑噩噩度日，对青年人乃至整个民族、社会来说，都是有害的，甚至是危险的。本文将从中国社会历史以及文化观、信念观相结合的角度，谈谈自己对“社会主义文化信念”有关问题的思考。
一、信念的哲学定义
从中国哲学源流上看，对信念观的重视和研究可以追溯到儒家文化的创始人孔夫子。孔子曰：“祭如在，祭神如神在”（语见《论语·八佾》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。孔子对神明信仰观的怀疑和淡化处理，用一个“如”字表白得淋漓尽致。本文认为，孔子的信仰观，实质上就是一种信念观。孔子所创立的儒家文化信念学说，对中国人信念观的形成起了决定性的作用。
信念和信仰是并驾齐驱的，信念和信仰同样是人类信仰观学说的两个重要组成部分。
理性哲学的宗师康德曾经给人的认识能力划界，为信仰留下地盘。根据康德的理论，那些属于人类对未知世界、对人类不可知世界的精神描绘、主观推断、主观追求和人类情感寄托的知识范畴，就是哲学意义上的信仰。
信念观是马克思主义学说的重要组成部分。从认识论的角度，信念属于信仰的范畴。给人的认识能力划界，界限之内的，称为理性知识，包括自然科学知识和人文科学知识；而界限之外的，是未知世界或不可知世界的领域。人类在长期社会生活中，积累了大量有关这一精神领域的观念性知识，这就是信念和信仰。信念与信仰的区别是，信念随着人类历史的进程，随着思维和实践能力的提升，而有可能实现，但信仰完全没有可实现性。
信念，是社会的人对与现实相关联的未知领域的一种预期和美好憧憬。信念是人类认识能力范围与未知世界、不可知世界的分界线上的知识和观念。信念既受到已知世界的影响和制约，又是通向未知的精神王国的桥梁。
信念是可以实现的信仰。信念既能制约在它后面的科学，又能兼顾在它前面的信仰。研究信念，还有一个显而易见的硬道理，那就是，信念有可能统一，信仰无法统一。
二、共产主义信念的“三个文明”解释
1911年，孙中山先生领导的辛亥革命，推翻了清朝封建统治，中国社会进入政党政治的时代。在此之前，在秦始皇之后两千多年的历史长河中，中国始终是一个文化信念的国度，文化信念照耀中国。“修身”，“齐家”，“治国平天下”，对于历代统治阶级而言，他们所信奉、所推崇的都是这样一些中国优秀的文化信念观，其中包括儒家、道家思想等等；宗教思想及其影响，只在严格的律法管制下发挥有限的作用。
三民主义与共产主义两种信念，代表了20世纪中国社会两股文化思想潮流。这两种信念观的交锋而引发的政治运动，席卷整个中华大地，对中国近现代社会的历史和现实产生了深刻影响。
二十世纪初，以毛泽东、周恩来、陈独秀、李大钊等为代表一大批仁人志士，在俄国十月革命胜利的鼓舞下，在探求民族独立和人民解放的艰难岁月里，及时地引入了伟大导师马克思关于共产主义的信念学说，开创了一个以共产主义理想信念为追求目标的伟大时代。中华人民共和国的成立，标志着中华民族告别了那段科技落后、被动挨打的屈辱历史，中国社会开始驶入文化发展的快车道。古老的中国，开始了伟大的复兴。
如果以上个世纪的中国社会历史为背景，认真比较和鉴别三民主义与共产主义两种信念观，作者认为，共产主义信念为广大中国社会所接受是必然的。首先，共产主义有马列主义的一整套思想体系，其哲学、历史学、经济学、政治学的基础深厚。第二，马列主义在中国化的过程中比较完美的同中华优秀的信念文化结合在一起。第三，共产主义将这一崇高信念建立在党、军队和人民群众的有机整体上，这一崇高信念在党、军队和人民群众中依次激发、放大，形成巨大的“信念合力”。第四，在地缘政治上有前苏联提供支持的优势。三民主义的缺陷在于，第一，其理论体系性不强；第二，在当时风雨飘摇的旧中国，民族矛盾复杂，民生、民权方面更是举步维艰；第三，将信念观仅仅定义在“民”的基础上，无法在党、政府、军队和民众中形成合力，甚至可能是相互掣肘、混乱不堪。
十九世纪中叶，关于共产主义信念，马克思、恩格斯是从经济学和人学两个方面加以阐述的。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯就从人学的角度描述过共产主义社会的理想和目标。马克思、恩格斯指出，共产主义“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第273页）。
二十世纪的中国，在毛泽东时代，共产主义信念主要表现为推翻“三座大山”压迫的旧社会，建立新中国的一种崇高革命理想，表现为消灭剥削、消除不平等、人民群众当家做主并过上幸福生活的理想追求。
在二十一世纪的今天，在中国全面建设社会主义现代化的新时期，面对东欧巨变、国际共产主义事业处于低谷的严峻现实，作者认为，应该及时丰富和发展马克思主义的信念观学说，应该积极推动共产主义信念观的与时俱进。
本文认为，可以从“三个文明”的角度，解释共产主义信念观。共产主义，作为社会主义相当长历史时期的理想信念，从物质文明的角度解释，就是共同富裕；从精神文明解释，就是“共人类精神文明的产”；从政治文明来看，就是“立党为公，执政为民”。
以“三个文明”这一当代中国社会的文明观为基础，来解释共产主义信念，其意义在于：
1、它站在当代中国特色社会主义现实的基础上解释共产主义信念。
2、它符合马克思、恩格斯从多角度、多方面解释共产主义的原则。
3、可以简化问题，并有利于同世界先进文化、世界文明的发展潮流沟通和交流。
三、世界文化浪潮中的中华文化信念
理性和信念、信仰的结合就是文化。
离开了信仰和信念，可别奢谈什么文化。在当今文化定输赢，文化的重要性被提升到无以复加的大背景下，我们应该清醒地认识到，以美国为代表的西方文化，是科技文化、哲学理念和基督教信仰文化的混合物；而我们中国文化，是文化信念主体推进的先进文化体系。
音乐可以反映出文化的本质内涵。本文认为，中国音乐已经在世界音乐中有开始领先的趋势。在巴黎，在美国，中国音乐会、文化节的巨大成功，是我们的文化信念先进性的一个信号。
那么什么是文化信念呢？文化信念是中华文化的典型特征，它是指将文化整体和文化中的一些精辟的观点和论断直接充当社会的人对生活和事业的崇高追求和信念。中国文化中的很多人文信条，其实质，都是文化与信念高度融合的精神追求，是一种可能实现的美好境界。文化与信念的高度融合，就是文化信念；这种深层的、完美的融合而成的文化信念，更加放射出智慧的光华，照亮中国历史。
中国是一个文化大国。新中国的诞生以及改革开放所取得的巨大成就，与中国的文化结构、文化底气稳如泰山是分不开的。上个世纪九十年代，当前苏联、东欧社会主义阵营一片混乱并发生巨变之时，对社会稳定和社会局势起决定性作用的，就是我们的文化底气和文化信念。对于一个缺乏文化底气、文化信念的社会结构，也许拿一把扇子扇它两下，它都可能会风雨飘摇。
毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是中国共产党必须长期坚持的指导思想，是马列主义中国化的三大理论成就。中国共产党是当今世界具有个性特色的马克思主义先进政党。其中，毛泽东思想是党在社会主义革命时期和执政初期的指导思想，邓小平理论和“三个代表”重要思想则是党在社会主义建设时期长期执政、执好政的指导思想。
早在革命战争时期，毛泽东同志就十分重视将马克思主义的普遍真理同中华民族优秀的文化信念结合在一起。毛泽东同志所倡导的“全心全意为人民服务”、“大公无私”、“毫不利己，专门利人”、“谦虚谨慎”、“艰苦朴素”等等，都直接来源于中国传统文化，都充分体现了中国先进的文化信念的精华。因此，毛泽东思想既是马列主义普遍原理同中国革命的具体实践相结合的产物，又是马列主义普遍原理同中华先进的文化信念相结合的产物。邓小平理论和“三个代表”重要思想更加重视将新时期党的理论与实践，同中国先进的文化信念相结合。邓小平同志所开创的改革开放、建设中国特色社会主义的伟大实践，领导全中国人民取得了举世瞩目的成就。中国特色社会主义，就是要充分体现出将马克思主义普遍真理同中国先进的文化相结合。因此，从文化学的观点来看，毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想就是中国先进的文化信念体系的一种当代表现形式。
美国的文化有很多值得中国学习和借鉴的地方。然而美国社会文化也有弱点，绝不能照搬照套。例如：文化模式单调，同性恋、家庭价值观遭到冲击，高科技对宗教、信仰文化的僭越，恐怖主义，等等。美国的文化观甚至已经和欧洲的主流文化发生了不和谐。
四、社会主义文化信念的主要内涵
社会主义是马克思、恩格斯成功预见的人类社会发展形态，社会主义信念观是马克思、恩格斯创立的两大信念学说之一。
本文认为，社会主义文化信念既是一种现实信念，同时又是一种崇高信念。作为新时期的进步青年学生，应该正确认识当代中国，认清中国现代文化继往开来的前进潮流，树立共产主义理想信念、社会主义现实信念和社会主义崇高信念。青年一代，面对中华民族伟大复兴的历史性战略机遇，特别有责任为中国共产党执政服务，为建设社会主义的文明中国服务。
作为一个将历史悠久的中国文化观和信念观相结合的社会主义文化信念体系，作者认为，需要积极研究，开拓创新。
社会主义文化信念的核心内容包括以下方面：
1、坚持共产党的领导。
2、在指导思想上牢固确立马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的理论体系指导地位。
3、坚决打击腐败。
4、国家资源社会所有，市场资源市场化。
5、树立科学发展观，保护生态环境。
6、以人为本，共同富裕。
7、文化立国，充分发掘儒家文化等中华先进文化信念的精华，向世界传播内容丰富的、先进的、中国特色的社会主义文化信念。
社会主义文化信念，用简单的一句话来说，就是用我们全部的先进文化来做信念。
我们党的第四代领导集体高度重视发展中国先进的文化信念，重视发扬中国特色的人文精神。共和国总理温家宝，为农民工讨工资，下矿井和矿工一起吃饭，在爱滋病村过春节，等等，象他这样坚守信念、情系百姓的党和国家领导人，在全世界政治家中也是难找到的。即使按照西方社会的文化理念，我们共和国的总理也堪称以人为本、捍卫人权的典范。
现代文明理念篇5
[关键词]汉语新文学新文学传统汉语汉语文学
〔中图分类号〕i206.6〔文献标识码〕a〔文章编号〕1000-7326（2009）01-0138-10
汉语文学研究有着悠久的历史和辉煌的积累，其中新文学的研究经过近百年的建构、开拓与发展，亦以其不断扩大的规模与日益充实的内蕴，成为文学研究学术格局中颇为活跃及颇具潜力的学科。不过这一学科从概念而言尚缺少有力的学术整合：明明都是以区别于传统文言作品的汉语各体新文学写作为内涵，却被习惯性地分为“中国现代文学”、“中国当代文学”、“中国现当代文学”、“台港澳文学”、“海外华文文学”等不同领域，各自凸显的乃是某种时代属性或空域属性，汉语新文学整体遭到了人为的切割且被切割得有些纷乱、错杂。“汉语新文学”的概念整合不仅能够在相关学科的设置上克服上述纷乱、错杂并奏繁就简之效，而且有利于相关学术领域学术规范性的建设。汉语新文学研究者即使面对一些并不科学并不规范的学科概念也常常习惯于保持默认姿态，轻易放弃了汉语新文学名实关系的思索与论辩，其结果往往导致学科的纷乱与学术的失范；缺少明确、稳定和科学的学术内涵和外延的支撑，相应学科的学术规范性便会受到频繁的干扰。根据学术范畴的一般原理，学术活动乃由“构成性规则”和“范导性规则”所规范，而“构成性规则”是基础，也是核心。[1]（p76）汉语新文学研究领域被长期分割成上述明显缺乏学术整合且相互之间夹缠含混的学科板块，正是其“构成性规则”相对紊乱的体现；而其“构成性规则”的紊乱直接导致“范导性规则”的薄弱，学科的规范性建设因而显得任重道远。
以白话文为主体语言写作的现代文学，从其诞生之时就被先驱者命名为“新文学”，汉语新文学概念的建构，从某种意义上讲是对新文学“名学”传统的恢复。新文学的命名体现着先驱者对所倡导和建设的文学性质、形态，特别是其所必然体现的新的文学传统的深刻认知与准确把握，从而构成了汉语新文学概念坚实的学术基础。这一学术基础中的语言因素从一开始就得到了卓越的凸现，虽然它在后来的学术论辩中遭到了不应有的忽略，但现代文学和现代语言理论都聚焦于以语言界定文学的学术必然性，这使得汉语新文学概念取得了相对于“中国现代文学”等约定俗成概念的某种理论优势。各种文学史写作和文学研究的学术实践亦表明，这样的理论优势正在逐步得到学术现实的承认。
一、“新文学”作为概念内核的历史依据
汉语新文学概念的基本内核当然是“新文学”。至少在文学革命先驱者和新文学基本建设者的印象与习惯中，“新文学”比后来俗称也是通称的“现代文学”更易于接受，因为“新文学”概念全面地包含着与传统文言即所谓“旧文学”相对的白话写作，以及作为文学革命的积极成果这两层含义，而不是像后来的通称“现代文学”那样偏重于凸显其时代属性。同时，新文学概念反映出新文学家建构新文学传统的全部命意，而新的文学传统才是新文学全部根性与特征的典型体现。于是，以“新文学”统称区别于传统文言的所有汉语写作，具有深刻而充分的历史依据。
新文学一语的使用，或与梁启超时代的新文体、新小说诸说有密切的联系，但作为一种文学概念，则在文学革命运动中被赋予了特定的含义。“新文学”作为术语，当始见于1917年2月1日陈独秀致陈丹崖信，在这封信的开头，陈独秀便对陈丹崖来书“详示对于新文学之意见”表示欢迎。新文学概念的正式使用则始于三个月之后，胡适于1917年5月发表《历史的文学观念论》，以历史譬喻的方式将“新文学”作为白话文学和作为文学革命成果这两层含义表述得相当明确：“古文家又盛称韩柳，不知韩柳在当时皆为文学革命之人……其时白话之文未兴，姑韩柳之文在当日皆为‘新文学’。”[2]（p34）作为白话文运动的发难者和文学革命的始作俑者之一，胡适对“新文学”的这两层含义深有心得，在此后“提倡新文学”的一年时间内，他一直盼望着“有一种真有价值，真有生气，真可算作文学的新文学”来取代桐城派的古文、《文选》派的文学、江西派的诗、梦窗派的词以及《聊斋志异》派的小说等陈腐的旧文学。[3]（p59）此后，人们虽然不再像胡适那样强调文学语言的白话化以及文学革命的轰轰烈烈，但新文学概念逐渐为鲁迅、周作人、朱自清等新文学倡导者和实践者所一致认同并沿用成习。1935年《中国新文学大系》的出版是这一历史性认同的集中体现，而在此之前，上个世纪20年代末30年代初，“中国新文学”已经作为学科名称出现在大学课堂，至少，朱自清在清华大学，周作人在辅仁大学都曾分别讲授过“中国新文学研究”和“中国新文学的源流”。①此后“中国新文学”的概念一直被沿用不辍，即使在“中国现代文学”等概念后来居上并大有取而代之之势时，新文学概念仍被证明有其悠久的学术生命力。
从上个世纪30年代中期开始，“现代文学”或“中国现代文学”概念逐渐露出了取代“新文学”概念的端倪，至50年代形成大势气候。这种将主题词由“新”到“现代”的转变，除了特定气候下的国体与时代因素的政治考量外，一定历史时期的社会文化心理因素也相当关键。刚刚开始运作这样的概念更替之时，“中国新文学”概念也刚刚得到了普遍的学术确认，一些研究者便从反思乃至批判新文学的角度提出“现代中国文学”的概念以示另辟蹊径，这方面最初最有代表性的成果乃是钱基博出版于1933年的《现代中国文学史》。这应该是“中国现代文学”概念的先行态。钱基博不满于新文学，不无偏执地将新文学视为“胡适之所以哗众取荣誉，得大名者”，[4]（p472）因而自然不同意将“民国纪元以后”的文学概称之为“新文学”，而是认定新文学不过是其中的一个分支，主要成就还是这一时期的“古文学”，它们都属于“现代文学家”的创作与操作。这样的概念把握虽然基于一种偏见，却较之后来的“中国现代文学”正统概念更显得健全与科学，因为后来的“中国现代文学”概念沿用者基本上都没有将现代历史时期的“古文学”视为自己的当然研究对象，直到近些年在黄修己主编的《20世纪中国文学史》等有限的几部文学史专著中，才部分地体现出类似的自觉。需要特别指出的是，30年代初期钱基博等人想到用“现代文学”概念冲击“新文学”，并不是先知先觉地意识到“现代文学”概念在此后的文学学科发展中更具优势，而是体现了对那个时代特别流行的“现代”一词的敏感与呼应。那时正是中国在战乱频仍的短暂间隙中向世界现代化潮流大规模开放的辉煌时刻，特别是以上海为代表的都市文化生活直逼西方摩登时代的前沿风气，“现代”及其译音词“摩登”势已成为时代文化的关键术语，“现代文学”作为一个流行概念以取代“新文学”一度已成必行之势。那时《现代》成为最具影响的文学刊物之一，而富有象征意味的是，《现代》的前身乃是《新文艺》。《新文艺》改为《现代》，作为关键词的“新”为“现代”所取代，正喻示着“新文学”概念将让位于“现代文学”。虽然研究者仍习惯于沿用“新文学”概念，但“现代文学”作为学术概念和学科名称早已隐然成势。据称，杨振声在燕京大学开设的有关课程便称“现代文学”。[5]
新文学概念强调的是与旧文学的相对性，较多地融入了传统因素的考量，所揭示的仍然是文学的内部关系；而现代文学概念关注的是时代因素，无论是从政治内涵还是从摩登涵义来考察，都是将文学的外部关系置于特别重要的地位，相比之下，其所具有的历史合理性以及相应的学术含量都不如新文学概念。新文学倡导者无论如何偏激地反对旧文学，都是在价值观念上承载了旧文学传统的巨大压力，因而迫切地追求新的文学传统，铸成新文学，以求得解放与超脱。他们深知旧文学具有丰厚的文学传统，文学革命运动于旧文学所反对的，其实不是所有的文学家及其文学作品，而是其所体现的文学传统，即陈独秀所谓“陈陈相因”的文学“形体”，以及“目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达”的文学“内容”；于是，在斥责贵族文学、古典文学与山林文学之余，并不回避对文起八代之衰的韩、柳、元、白以及“盖代文豪若马东篱，若施耐庵，若曹雪芹诸人”的称颂与赞赏。[6]同样，胡适反对代表过去时代的旧文学，也不过是因为旧文学所体现的“古典主义”传统“当废”，[7]这并不影响他提倡整理国故。周作人、沈雁冰等在组建文学研究会时立意将建设新文学与整理旧文学联系起来，在改革《小说月报》时也承认给“旧有文学”以一席之地，以肯定其“对于将来亦有几分之贡献”，都说明他们对于旧文学传统的价值承担。对于新文学倡导者和建设者而言，旧文学传统力量是那样地巨大而沉重，一般性地注入时代性因素难以形成克服乃至抵御的力量，于是，文学的“现代”内涵远没有文学的“新”传统的铸成更有力度也更加重要，这便是新文学作为概念远胜于现代文学的深层原理。
因此，作为新文学概念的“新”并不是像人们一般性地理解的那样，体现着新的形式和新的内容等等，这种浅表层面的“新”确实可以用诸如“现代”或“当代”等时间概念来替代；新文学概念之“新”乃是吁求着新的文学传统的建立，尽管这种新文学传统在不同的新文学家的表述中有差异：在胡适的表述中常有“真文学”与“活文学”之称，在周作人的表述中则为“人的文学”与“平民文学”，在陈独秀、沈雁冰的表述中似成“写实文学”之类，在鲁迅和文学研究会的表述中常是“为人生的文学”。这些都是先驱者试图建立新文学传统以摆脱旧文学传统的思想印痕。新文学家们在提倡新文学、抨击旧文学的同时，每每对新文学创作的成果多有不满，同时对传统的经典文学充满敬意，但他们之所以能在这样的心态下坚持新文学的方向，其奥秘乃在于对新文学传统的自信与坚持：惟有从新的传统的角度才能使得新文学家充满着面对旧文学的信心和勇气，任何别的因素，包括时代性因素都无法赋予他们这样的信心与勇气。尽管胡适一贯倡言“一时代有一时代之文学”的进化理论，正像他一贯力倡“白话文学之为文学之正宗”，[8]但他们却并不十分强调“真文学”、“活文学”的时代因素，更不认同“人的文学”或“平民文学”的摩登色彩，相反，他们主张普通的抒情写世文学，表现人生之一般的文学，而不是成色十足地体现时代因素的文学，因而，新文学概念比现代文学概念更具有历史的合理性，更能体现文学发展的内在规律，也更具有文学理论的学术厚度。
热衷于“现代文学”乃至“当代文学”概念建设的人们忽略了“新文学”概念的这种新文学传统命意。对于新文学传统的忽略使得新文学概念在时代因素特别是政治因素的强调中变得灰暗不堪。如果说以王瑶的《中国新文学史初稿》为标志，上个世纪50年代的研究者还有可能在新文学概念与现代文学概念之间找到徘徊的余地，则“中国当代文学”概念的出现宣告了新文学作为学术和学科概念的历史性地位。中国当代文学最初是以诸如“新中国文学”或“建国以来的文学”来表述，①内涵上体现出当代中国的某种政治强势，于是在50-60年代之交②突破了“中国现代文学”的既成格局，将汉语新文学从与传统文学的诸多纠结中擢，完全成了具有时代活力和影响力的批评概念和学科命题。作为中国现代文学与中国当代文学相整合的概念，一个叫作“中国现当代文学”的临时性学术概念和明显拼凑型的学科名称便就此出炉，并在相当长时期内成为汉语新文学领域最具权威性和最富范导力的概念，其影响正越出中国内地而辐射到港澳台乃至于国外的汉语文化圈。“中国现当代文学”作为正式的学术概念，无论是在内部关系还是在外部关系上都失去了概括力度以及延展的张力。就内部关系而言，正如人们早已质言过的，它号为“中国”现当代文学，却约定俗成地放弃了对汉语文学以外的中国其他民族语言文学的涵盖，同时在时间意义上也难以达到当年钱基博的认知水平，将这一时段的“古文学”涵括进来。从“中国现当代文学”的外部关系来探讨，正如人们尴尬地发现的，尽管台港澳从来就是中国不可分割的部分，可在中国现当代文学范畴内似乎并不能，也似乎从未打算理直气壮地包括台港澳文学的内容。在长期的理解习惯和学术实践中，台港澳文学在被边缘化的同时也似乎已经取得了相对于中国现当代文学的某种特殊性地位，这样的基本事实早已宣告了“中国现当代文学”作为学科名称的涵盖力受到了人为的限制。至于离散到海外的汉语文学写作，则无论从哪个角度说都更不能为这一学科概念所涵括。没有人怀疑海外汉语文学写作与中国现代文学传统之间的血肉联系，汉语新文学无论在中国本土还是在海外各地，其实都是一个分割不开的整体，但“中国现当代文学”作为正式概念，与继之而起的海外华文文学等概念构成合谋契约，人为设限地试图将它们拆卸为不同的板块。这样的学术尴尬只有通过强调新文学一脉相承的新传统来加以克服，任何时代性或地域性的分割与强调最终都必须让位于新文学传统的统驭。③
新文学概念有着深刻而充分的历史依据。它不仅体现了五四新文学运动对白话文学的倡导与文学革命的成果这两层基本含义，而且更体现着新文学突破旧文学传统，建构新文学传统的根本诉求和本质命意。新文学家们在不同时代和不同区域致力于建立和发扬新的文学传统，这是整个汉语新文学界的统一的意志行动，也是汉语新文学内在统一的根本依据，这一根本依据最终将中止人为的学科分割，促进汉语新文学作为一个学术整体为历史所接受。近年来“汉语文学”、“20世纪汉语文学”或“中国现代汉语文学”等概念的陆续出现，[9]体现出学术界从概念上整合这一学术整体的跃跃欲试心理。
二、“汉语”作为中心词的理论意义
汉语新文学的另一中心词自然是作为语言种类的“汉语”。新文学传统当然会通过各个时代的意识形态加以承载，可在更沉潜更深入的意义上乃是通过现代汉语得以风格论的呈现。这使得汉语新文学概念在理论上较之中国现代文学乃至中国新文学概念更具优势。
中国现代文学或中国新文学概念以国家、政体为依据界定文学版图，带着较为强烈的意识形态意味。意识形态因素和政治内涵有助于文学研究者更深刻地认知和更有倾向性地评价一定时代一定区域文学的精神价值，但把握不力也会造成对学术理性的某种负面影响。因此，尽管五四新文化运动带有浓厚的意识形态色彩，可新文学传统强调的语言革新因素甚至思想革命因素远远超过对国家、政体因素的考量。新文学所开辟的新传统以现代汉语（通俗地说便是白话）为基础和基本载体，这就注定了汉语新文学作为学术概念对于国家、政体范畴的某种超越性，决定了它作为学术概念对各个时代各个不同区域的汉语文学所具有的高度涵盖力。
汉语新文学，从理论上说，就是以现代汉语所构成的“言语社团”所创制的文学样态，作为概念，它可以相对于传统的以文言为语言载体的汉语文学，也可以相对于以“政治社团”为依据划定的中国现代文学等等。按照布龙菲尔德的语言学理论，“言语社团”即是指依靠同一种语言相互交往的族群，它显然与“政治社团”（国家之类）并不统一。[10]（p36）文学是通过语言思维创造，也是通过语言载体呈现出来的艺术形态，无论从其创作活动的内部情形还是从其被接受的外部效应来看，文学的“言语社团”属性总是比其“政治社团”属性更大、更明显、更重要。文学接受的外部实践证明，一般情形下的文学诉诸于接受者的首先不是作者的国籍或作品中的国族意识，而是它借以思维、创造和呈现的语言及其所表现出来的语言风格；一个“言语社团”有可能贡献给世界一种独特的然而又是整体的语言风格。由此可见，作为学术概念的一门文学既可以以国家和政治社团为依据进行界定，也可以以“言语社团”为依据加以涵括。汉语新文学概念突出了“汉语”这一“言语社团”因素，在一定意义上可以弥补单纯从“政治社团”界定所可能带来的概念狭隘的欠缺。
汉语作为一种语言，天然地构成了一个无法用国族分别或政治疏隔加以分割的整体形态，这便是汉语的“言语社团”作为汉语文学“共同体”的划分依据。所有用现代汉语写作的文学，无论在祖国内地还是在台湾、香港、澳门等其他政治区域，无论是在中国还是在别的国家，所构成的乃是整一的不可分割的“汉语新文学”。汉语在文学表达的韵味、美感及象征意趣上的明显趋近，构成了汉语文学区别于其他语言文学的特色、风貌，这样的文学风格及其审美特性，往往比一般意义上的国度文学或民族风格更能对人类文明的积累作出实质性的和整体性的贡献。有些语言学家明确认为一种语言的总体风格与操用这一语言的民族文化完全一致：“语言风格首先是指某一种语言在世界上全部语言的总体中，它所特有的全部区别特征的总和。这也可以叫做语言的民族风格。”[11]（p110）人类的审美经验和审美成果需要多种语言形态甚至需要所有语言形态加以体现，在这种巨大丰富性的积累之中，汉语文学客观上必然是以统一的文学方阵出现并区别于别的语种的文学。事实上，就新文学而言，全世界的汉语写作所承续和发扬的都是新文学的伟大传统，这一传统所带来并鲜活地体现的现代汉语巨大的审美表现力和逐渐成熟的表现风格，越来越明显地镶嵌在人类文明的审美记忆之中，参与其中的每一个区域的汉语写作者都程度不同地作有贡献并与有荣焉。
总体上和整体上的汉语写作对于人类文明作出的贡献，无论被称作“中国气派”还是民族风格，其实都不过是中华文化原型的语言体现。任何种类的文化，特别是通过文学作品体现出来的群体文化，都主要通过语言的表述和写照加以传达；文化有国家的、民族的、社会的等等各类形态，不过最切实的文化形态则是由同一种语言传达出来的“共同体”的兴味与情趣，也即是同一语言形成的文化认同；“语言和文化不仅仅是人们生活其中的社会环境的表象，而且还恰恰是人们认同的本质要素。”[12]（p270）而作为人们认同的本质要素的文化，也还是通过语言承载并体现出来的。因此，一个民族文化认同的本质体现最终回落是在语言方面。中国传统文明的许多非物质文化遗产在各种心态的驱使下经常被理解为或诠释成东亚各民族的共同遗产，但通过汉语表达并成为固定文本的精神文化遗产，则是使用其他语言的任何别的民族都无法强取豪夺的，有了汉语这一硬性的承载，诸如孔子学说这样的灿烂文化传统就不可能被涵括进别的文化系统之中。
汉语新文学在不同的地域可能表现不同的社会环境和人生经验，但用以审美地处理这样的环境与经验，并对之作出价值判断的理念依据甚至伦理依据，却是与五四新文学传统紧密相连并在现代汉语中凝结成型的新文化习俗和相应的创造性思维。尽管异域文化和文学对新文化和新文学造成了不可磨灭的影响，可现代汉语及相应的现代汉语思维通过文学创作已经对之进行了无可否认的创造性转化，能够作为特定的精神遗产积淀下来的一定是为现代汉语所经典性、意象化地固定表达的成品。无论是在人物塑造、情节刻画还是在叙事策略和抒情风格上，外国文学影响通过汉语所进行的创造性转化都可能积淀成汉语文学的精神遗产，而不经过这样的语言转化则无法取得这种精神遗产资格。早在80年代初，文学史家唐就对西方文学影响必须与中国人的语言方式相吻合的现象作过精辟论述：“西方思潮和外来形式在同中国人民的欣赏习惯和艺术趣味相结合时，尤其是同中国人民的语言格调和生活方式相结合时，有一个自然淘汰的过程……由于不能同中国语言或者中国生活相结合，因而遭到失败的结果，在文学史上是不乏先例的。”关于后者他例举到了李金发食洋不化的象征诗歌以及一些人尝试着引进终归失败的商赖体。[13]（p22-23）
由于语言对文学的性质，以及对不同语言的文学之间相互关系有着如此深刻而鲜明的决定性作用，当一种文学需要作为一门学术乃至一门学科进行界定的时候，理应首先作语言分类，在确定语言类别的前提下再顾及这种文学的其他品性。汉语新文学的首倡者胡适虽然未能证明他十分稔熟于这样的理论，但他当时的言论足以表明，他十分清楚这一类道理。他在文学革命期间最重要的论文之一是《建设的文学革命论》，这篇文章比《文学改良刍议》更加准确地切中了新文学建设的要穴――国语的要素。文章的副标题为《国语的文学――文学的国语》，相关论述虽未达到问题的“根本解决”的境界，但显然比一般性地提倡白话文学深刻得多，也本质得多：“我以为我们提倡新文学的人，尽可不必问今日中国有无标准国语……中国将来的新文学用的白话，就是将来中国的标准国语。造中国将来白话文学的人，就是制定标准国语的人。”[3]（p64）这实际上首次提出了以国语的白话（也就是现代汉语）构建新文学的汉语新文学本质命题。这是汉语新文学富有活力的品质，也是它与生俱来的使命。对于新文学的语言品质及其与使命的联系，先驱者貌似浅泛的认识却远远比后人所理解或批判的深刻得多。胡适的“国语的文学”观除了坚持文学语言的白话化以外还强调白话语言的普通化，这使得“汉语新文学”概念在语言规范上有了自明性的内蕴。
文学研究界不习惯于从语言本体看待新文学的诞生与新文学运动，导致了这样一个严重的历史事实被长期遮蔽：在文学革命的一系列论争之中，“新旧”两派的冲突其实更多地聚焦于废除文言的语言策略而不是开放的和现代性的思想文化观念。首先站出来反对新文学的恰恰是身体力行地倡导文学和文化开放的先驱者严复、林纾，原因就在于此；他们并非质疑新文化倡导者的开放态度和现代意识，而是为了捍卫文言的正统以狙击引车卖浆者流所操之语对文学语言的侵袭。黄侃、刘师培等国故派以及章士钊的甲寅派攻击新文学的要害问题也在于白话文的提倡。特别是学衡派，在文学上也持有改良之论，其浓重的西学背景决定了他们不可能成为新文学的天敌，正如梅光迪所言“建设新文化之必要，孰不知之？”他们只是觉得文言和白话分别体现一定时期文学体裁的需要，不应偏废文言而独尊白话：“文学体裁不同，而各有所长，不可更代混淆，而有独立并存之价值。岂可尽弃他种体裁，而独尊白话乎？”[14]至于新文学同路人的一些议论争持，例如任叔永、朱经农等人的商榷意见，也都集中在对废除文言的某种偏激性言论的不满。这些关于汉语新文学语言的论争，在五四时代频度较高，它们不仅对现代汉语作文学表现的合法性的确立提供了主动的或事实上的帮助，而且也为新文学家在不断提高现代汉语表达的艺术性和精熟度提供了或正面或反面的激励与鞭策，从而加速了白话文学的成熟，提高了汉语新文学的总体水平。关于新文学语言的论争并非走出五四时代便已结束，在20年代末的白话“文学专制”论，20年代与30年代之交的“大众语”讨论，30年代的“拉丁化”运动，30年代与40年代之交的民族形式的探讨，如此等等，牵扯到文学语言的争讼一直断断续续，若隐若现。即使似乎早已尘埃落定的文白之争，便是到了近些年也常有风生水起之兆。这些都足以说明，新文学从诞生到发展的各个阶段，都凝结着汉语语言的若干关键问题，新文学进化的每一个关键时段，其突出的矛盾都会通过语言问题彰显出来响。汉语新文学发展至今，其在总体的文学表达和文学意象的创造方面所积累的每一个成就，所取得的每一个进步，都与不同时段不同内容的汉语语言问题在不同层面上的解决有直接关系。
汉语新文学在各个历史阶段的发展水平，特别是语言表现能力的发展程度，在各个区域都会大致持平，体现出共同的时代风貌。这样的现象可以归结为不同区域汉语新文学的相互影响，但更深刻的原因应归结为现代汉语的内在基质及其生长、成熟和发展频率的作用。后一种因素可以用来解释这样的文学史实：即便是大陆与台湾经历了30年的彼此阻隔，当两岸文学可以彼此交流的时候，人们也还是能够不无惊讶地发现，虽然一些术语和表述习惯有了距离，但文学描写、文学表现的语言仍然是彼此相通，且基本处在同一个发展水平上。近些年两岸的汉语新诗都充斥着后现代的鼓噪，看看那些后现代的诗，汉语语言策略和语言秩序确实发生了某种变异，但这变异的趋向与幅度，无论在祖国大陆还是台港澳抑或是海外的华人世界，都相当接近。这便是汉语新文学整体性发展的一般情形与基本规律。
汉语新文学超越于国家和区域的整体性发展，需要学术界在重新认知汉语与新文学之间紧密关系的前提下，突破现有的各种以政治疆域为基本范畴的概念体系，建构或还原到以语言为本位的概念体系，实事求是地承认并使用“汉语新文学”的学术概念和学科名称。这一概念准确、全面地反映了汉语新文学整体发展的基本状貌，弥平了由政治板块、政治疏隔和地域分布带来的各种人为裂痕与人造鸿沟，在内涵与外延明确统一的学术前提下建构起和谐、整一、协调发展的汉语新文学学科，使得这一学科能够超越政治板块和地域分割，挣脱各种政治变数的制约，在未来的学术研究领域获得科学而稳定的发展空间。越来越多的新文学研究者在新文学史的研究中注意到弥平国家和区域分别，整一性地把握汉语文学的学术趋势。即就文学批评史而言，“90年代以来，近、现、当代三个时期断代的文学理论批评史逐渐多起来；在地域上也有台湾、香港的当代文学理论批评史出版。而近几年来，更提出了撰写整体的、综合的20世纪文学理论批评史的要求，也就是说，这种文学理论批评史应该是着眼于文学现代化的全过程，将近、现、当代拉通，又涵盖着大陆、台湾、香港、澳门两岸四地的整个国家、整个民族的文学理论批评史。”[15]（p86）“整个民族”乃是一种习惯性的说法，按照新文学研究者的基本构成说，应为“整个汉民族”更确切；而说到整个汉民族，则无论如何不能忘记旅居国外的华人，因此最可靠的整合概念还是应以汉语言为中心，“汉语新文学”的概念在类似的学术吁求中呼之欲出。
三、学术实践的价值与趋势
“汉语新文学”作为学术概念有着充分而深刻的历史依据，有着鲜明而强烈的理论意义，其作为学科概念，也体现着相当的现实趋势和实践价值。
这样的学术实践价值仍然首先体现在汉语之于新文学的本体意义上。在实践意义上，汉语对于中国文学家以及海外的华裔文学家来说就是文学的归宿，就是精神的家园，在特定的语境下，人们这种对于母语的文学情感甚至会冲淡、覆盖或代替原本应该十分敏感的政治意识和国家意识。上个世纪50年代，周策纵等在美国纽约的中国留学生组织了白马文艺社，在汉语新文学写作方面显得尤其活跃，胡适对此倍加赞赏，称“白马社是中国的第三文艺中心”。①另外两个中心则是在中国大陆与台湾。胡适当然不会真的将在美国发生的文学现象算作“中国的文艺”，而且还是中心意义上的中国文学，他在这里想要表达的意思是，白马社是那个时代汉语新文学写作的第三个中心，足以同中国大陆与台湾的文学界并列。当他将这样的意思表述为“白马社是中国的第三文艺中心”时，他的心目中的“中国”已经不是一个明确的国体概念，而只是汉语文化和文学的另指。对于身处海外的华裔文学家而言，当去国怀乡之思只能在异国异乡遥远地、凄楚地述说，由于地理的阻隔和国族的区分，客观上无法在中国文学大家族中占据自己的一席之地时，其惟一的安慰便是，他们的作品毕竟还是汉语文学世界里的一个部分。正是在这样的意义上，聂华苓那句“汉语就是我的家”①才分外显得那么真挚、真切和真实。
并不单是汉语新文学所涵盖的文学现象适合于从语种的范围加以定义，通常意义上的中国古代文学，以及被中国学者习惯上笼而统之地称为外国文学的几乎所有文学现象，其实都适用于从语种而不是从国别进行定义，而且事实证明这种立足于语言范围的定义总是比立足于国族范畴的定义更科学，更准确，也更富有张力。鲁迅在厦门大学讲授过《中国文学史略》并编有讲义，到中山大学后旋即改题为《古代汉文学史纲要》，这里应该包含着从汉语语言角度命名中国文学史的卓越开创之功。中国古代文学资深学者程千帆与他的学生程章灿前些年合作撰著了一部别致新颖的文学史专著，对于学术概念的“一名之立”特别重视，不惜“旬日踌躇”的程氏，在数以百计的《中国文学史》阵脚中终能别立一帜，以“汉语文学史”为中心概念，将这本专著命名为《程氏汉语文学通史》。[16]强调文学汉语范畴的“汉文学史”或“汉语文学史”概念比强调国族意识的“中国文学史”概念显然更准确，更科学，也更恰如其分，它谦逊而又实在地表明自己研究的不过是以汉语写作的古代文学史，而不能涉及中国历史上和中国范围内的其他民族语言的文学。当然，汉语文学史有可能部分地超出中国文学史的范畴，早在林传甲、黄人等还没有撰著《中国文学史》之前，德国学人、日本学者已经著有多部《支那文学史》之类的著作，连韩国学人都有类似的著作先后问世。日、韩学者的此类著述没有从汉语角度定义中国文学史，可能含有一定的文化防御成分，因为传统的日本、韩国文学有相当部分属于汉语文学，在他们有些人的心目中，本国语言文学是在与汉语文学的“斗争”中发展壮大起来的，确实有韩国人就是以“汉文文学/国文文学的斗争史”来写作一部本国的文学史。②
在中国文学研究者特别是其中的文学教授心目中，世界各国的文学史都以国别史加以区分，如英国文学、美国文学、法国文学、俄国文学等等。其实，这其间的情形特别复杂，类似的命名往往还是以语种辨别为多，例如英语文学、法语文学、俄语文学等等，因为以语种划定文学品类，才能厘清各种文学的传统，才能体现各种文学的整体风貌。一般理解的英语文学包括英国文学，也包括美国文学、加拿大文学和澳大利亚文学，以及一些英属殖民地的文学。在中国人的翻译和理解中，英语文学常常与英国文学相混淆，随之这其间的复杂性更显得恍惚迷离。例如中文翻译的美国约翰・阿尔伯特・梅西的《文学史纲》，在讲述英语文学的第14章所列的有关参考书目书名翻译就是如此，与英语文学或英国文学相关的书籍有：圣特博雷的《英语文学史精编》，高尔兰兹等参加的《剑桥英国文学史》，亨利・莫雷的《英语文学初编》，泰纳主编的《英国文学史》，F.瑞兰的《英语文学编年史》，斯托福特・布洛克的《英语文学》，此外，作者特别提到，“与《剑桥英国文学史》有异曲同工之妙的还有理查德・加内特和爱德蒙・格斯主编的《英语文学史图解》”，“另外一部如百科全书似，比较有价值的书就是B.e.K.谭・宾克和J.J.朱塞朗德主编的《英语世界文学史》”。③在这种混乱迷离之中应能看出作者和译者为准确地区分作为国别史的“英国文学史”和作为语种类别的“英语文学史”所作的艰辛努力，更应看到，所列举到的这一类专书以“英语文学”作为中心概念的占到3/4，可见人们更习惯于使用“英语文学”而不是“英国文学”的概念。其实英语概念“englishLiterature”在更多语境下更妥当的翻译应是“英语文学”而不是“英国文学”，它常常包括美国文学等其他国家的英语写作。查尔斯・米尔斯・盖雷编著的《英美文学和艺术中的古典神话》原书名是“ClassicmythsinenglishLiteratureandinart”，译者注意到这里的“englishLiterature”不单是“英国文学”，于是翻译为“英美文学”，[17]殊不知这样还是不能涵盖书中的内容，应摈弃国别考量而进入语种界定，译为“英语文学”便顺理成章。同样的道理，“法语文学”、“俄语文学”这样的概念一般情形下都将比“法国文学”、“俄国文学”具有更大的涵盖力和更明确的内涵指向。有些跨国语种的文学从来就无法用国别史来定义，如金克木著《梵语文学史》，[18]包括印度、巴基斯坦以及吠陀语、巴利语使用地区的文学现象，涉及佛教、耆那教、印度教、婆罗门教、伊斯兰教等宗教文化，其所包容的内涵根本无法以其中一两个国度的文学来定义。
以语种定义文学作为一种学术事实，也是一种学术趋势，体现着一种人们乐意承认的学术成果。面对这样的学术事实、学术趋势与学术成果，汉语文学理所当然地应与英语文学、法语文学、俄语文学、德语文学……相并列，从而取得历史的与世界的文学视野和巨大涵盖力；从汉语文学内部的发展势态以及创作者的时代差异和研究者的学术分工等实际情况出发，又十分有必要在相对于汉语文学的总体概念意义上定义出汉语新文学，它拥有相对于传统汉语文学的新风貌和新传统，并负有整合汉语世界新文学写作和运作的时代使命。不仅学术实践可以证明，学科建设的实践也已证明，以语种定位并弱化了政治意识的概念并不会产生任何负面效应：中国高等教育中的中文本科专业被定名为“汉语言文学”并应用了几十年，其所显示的准确性、科学性从未受到过任何质疑。“汉语新文学”作为分支学科的名称，纳入“汉语言文学”的学科序列之中应显得更加协调与吻合。
汉语新文学作为学术概念和学科名称的确立或运用，简洁明快地克服了原先各种概念和名称的混乱、夹缠和模糊，为这门学术和学科的未来发展争取了更多的理论空间。当然，这一概念的运用可能会带来一系列的理论与实践问题，用医学术语说可能有若干“预后”问题，不过这些“预后”问题仍可以通过对汉语新文学概念的准确理解和科学把握而逐个解决。
一个特别敏感的问题或许是，汉语新文学概念似乎削弱了中国本土文学的中心地位。但全面而科学的汉语新文学研究将会冲破这种想当然的妄测。汉语新文学概念无论是在学术主题还是在学术科目甚至是在学科意义上确立，并不应遮蔽或替代各个政治实体的文学板块的研究和历史脉络的研究，也就是说，将共时态的汉语新文学整合为一体化进行研究，并不影响更不应阻止对各个条块的汉语新文学作任何国别的、区域的研究，正像约翰・阿尔伯特・梅西的《文学史纲》号称是“世界文学”（theworld’sLiterature）的故事，可他还是必须分列成英国文学史、法国文学史、德国文学史等等板块进行分别阐述，尽管看得出来他并不十分愿意这样做。当研究者将中国新文学置于国际性的汉语新文学这一全视锦屏之上时，会更加清楚地发现，中国新文学相对于其他离散的汉语新文学，其传统辐射力、现实影响力及由此形成的中心地位将更加突出。
从汉语语言的角度定义新文学的概念，并且从文学理论到文学实践论证汉语之于新文学建立与发展的主导性价值，是否会重蹈“语言决定论”的覆辙？这是汉语新文学概念运用之际可能会遭遇到的质疑。表面上看起来，由德国语言学家洪堡特和美国语言学家萨比尔等倡导的语言影响和决定思维的语言决定论，[19]违反了唯物主义社会存在决定社会意识和人类思维的基本命题，但对于每个社会成员个体而言，他的语言不也是社会存在的一种体现？因此，“语言决定论”其实并不像人们想象的那么可怕，未必就是唯心主义的东西。更重要的是，汉语新文学概念确认并注重汉语语言对于新文学概念的某种决定性，由此框定汉语新文学基本的内涵与外延，这只是概念建构过程中的学术论证和理论陈述，并不是对汉语新文学研究内容和方法的设计与规定；在承认汉语新文学概念的前提下，汉语新文学的研究大可以沿着任何学术路数慨然前行，完全不必一定眷顾其中的语言因素。汉语新文学概念旨在拓展这门学术的研究路径，由此概念抽绎出任何更觉限制的学术规定性，都可能是对它的一种误解。
总之，汉语新文学概念的讨论，所涉及的乃是汉语新文学传统的确认，汉语新文学语言本体的认定以及与此相关的学术范畴与学科空间的拓展。这一概念吻合于新文学倡导和文学革命的历史形态，反映出新文学家建构新文学传统的全部命意，而新的文学传统才是新文学全部根性与特征的典型体现。汉语新文学概念突出了“汉语”这一“言语社团”因素，在一定意义上可以弥补单纯从“政治社团”界定所可能带来的概念狭隘的欠缺。以汉语语种定义文学已成为一种学术趋势，这一学术趋势使得汉语文学理所当然地与英语文学、法语文学、俄语文学、德语文学取得了相当的学术地位，而从汉语文学内部的发展势态以及创作者的时代差异和研究者的学术分工等实际情况出发，汉语新文学又在相对于汉语文学的总体概念意义上被定义出来；它拥有相对于传统汉语文学的新风貌和新传统，并负有整合汉语世界新文学写作和运作的时代使命。当然，汉语新文学只是中国现当代文学（包括台港澳文学）以及世界华文文学研究领域诸多整合性概念当中的一个，它带着明显的理论优势，同时也显露出一些难以圆转的理论缺陷，包括上文提及的“语言决定论”的某种嫌疑。整合汉语新文学学术和学科是一项长期的艰巨的学术任务，需要在更加扎实的学术实践中积累经验，丰富理论，寻求新的有效的路径。
注：
①均有讲义为证。朱氏讲义后人整理为《中国新文学研究纲要》，1982年刊载于上海文艺出版社出版的《文艺论丛》第14辑；周氏讲义仍以《中国新文学的源流》为题，1932年由人文书店发行。
①这样的表述不时地出现在一些重要文章和专著之中，如邵荃麟《文学十年历程》，《文艺报》1959年第18期；茅盾《新中国社会主义文化艺术的辉煌成就》，《人民日报》1959年10月7日；还有中国科学院文学研究所编写组编著的《十年来的新中国文学》，作家出版社，1960年，等等。
②一般认为以如下二部集体编著为标志：华中师范学院中文系《中国当代文学史稿》，科学出版社，1962年；山东大学中文系编写组《1949-1959中国当代文学史》，山东人民出版社，1960年。
③其实，中国现当代文学的研究者大多早已经意识到“中国现当代文学”这一“合法”概念的不合理，其相关的文学史著述往往一直处在左冲右突试图寻求概念突破的努力之中。一个最有说服力的现象是：较全方位地涉及中国现当代文学学科与课程方面的专书，例如文学史及各种资料集，在陈飞主编的《中国文学专史书目提要》所提供的目录中可搜得184部，其中以“现当代文学”为中心概念设计题名的仅为4部，其他，以“新文学”为中心概念的22部，以“现代文学”为中心概念的93部，以“当代文学”为中心概念的53部，即使是以“20世纪”或“百年文学”为中心概念的也有12部，在数量和比例上也远远高过以最为流行和最为正式的“现当代文学”作中心概念的专书。需要说明的是，这本书提供的资料并不完全，且有不少明显的错误，例如，王宁主编、清华大学出版社出版的《新文学史》是对国际上“新”的文学史理论的系统译介，与《中国文学专史》所应收列的“新文学”书目并无紧密的联系，但编者也误将之收入书目之中。见陈飞主编《中国文学专史书目提要》，大象出版社，2004年，第2092-2106页。
①据周策纵回忆，见王润华《被遗忘的五四：周策纵的海外新诗运动》，《文与哲》（高雄）2007年第10期。
①转引自饶子《海外华文文学与比较文学》，中国社会科学出版社，2005年，第104页。
②参见[韩]柳浚弼《东亚视角的可能性――中日本国文学史叙述的产生、特点及其历史脉络之比较》，《新文学》第3辑，大象出版社，2005年，第81页，注释1。
③[美]约翰・阿尔伯特・梅西《文学史纲》，原书名为aStoryoftheworld’sLiterature，1924年出版。中文译者孙吉等，陕西师范大学出版社，2006年，第345-346页。
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现代文明理念篇6
生态文明建设是一个长期工程，需要在完善的法律法规体系保护下才能够有效开展，其中经济法和生态文明建设之间的联系最为密切，为了给生态文明建设创造良好的外部条件，需要对经济法理念进行不断的优化更新调整，加快经济法的制定与落实，将经济法在生态文明建设中的推动作用充分发挥出来。
一、经济法理念
(一)内涵
理念是一个客观唯心主义哲学用语，代指一种形象，法律的理念是对法律概念的现实化，经济法理念，则是指特定社会中人们对经济法本质的理解和认识，是对经济法发展规律的宏观把握以及对经济法发展前景的理性调控。经济法理念是制定、落实经济法的最高原则，不同于经济法领域的其他概念，其地位高于法律表象、法律意识以及法律观念。
(二)功能
认识来自于实践，同时指导实践，经济法理念同样来自于经济法实践，是对经济法实践规律的总结和理性认识，对法律实践有着重要的引导作用，是经济法制定与落实的基本方向，是经济法自身价值追求实现的保障，在经济法工作者执行经济法规各项内容方面也有着较大的帮助，有利于营造并维持公平的市场经济环境。
经济法理念在社会发展方面同样有着巨大的推动作用，我国有几千年的封建社会历史，封建思想深入人心，部分群众缺乏法律意识和法制观念，而经济法理念是真理性和科学性的法律，能够帮助群众逐渐摈弃落后的法律观念，从而全面提高公民的法律素质，为文明进步的现代化社会建设打好基础。
(三)现状
我从上世纪80年代开始兴盛经济法，90年代开始提倡经济行政法，市场走入法制化管理的正轨，经济法正式成为了行政法的组成部分，但是在计划经济思维的影响下，很多学者都将经济法理解为国家干预经济的行政措施，并将经济管理关系视作行政管理的一个分支，这种观点对于经济法自身的实践性和独立性认识不足，给经济法和行政法之间的分离带来了较大的阻碍，使得当时的市场中行政垄断现象比较普遍，而且我国行政法高于经济法，地方政府、国有经济部门可能利用自身行政权力干预市场经济，为不公平竞争、垄断等现象提供了舞弊空间。新世纪以后，国家市场经济改革不断深化，经济法自身的特殊性和与行政法之间的独立性逐渐受到重视，经济法的现代化改革成为国家市场经济改革的重头戏，为国家现代化的市场经济体制建设提供了重要的法律，在反垄断、市场公平竞争秩序建设等方面有着深远的影响。
二、基于生态文明建设的经济法理念
生态文明是人类社会和自然和谐发展成果的总和，是人类充分认识并尊重自然规律的基础上，遵循人与自然、社会和谐发展的基本宗旨，实现的人与自然的良性全面发展和可持续性繁荣。建设生态文明在党的十七大报告中第一次提出，成为了国家社会现代化建设的基本理念和根本性奋斗目标，建设生态文明，是国家经济与社会可持续发展的根本诉求，而经济法是调控与规范国家经济运行、社会资源配置的法律依据，二者之间关系密切，在经济法理念中融入生态文明建设思想十分必要。
(一)经济法理念的生态文明建设调整
经济法理念构建需要与时俱进，满足经济发展对规范化、现代化、生态化发展的需求，适应我国社会主义初级阶段的基本国情，从而不断深化经济法理念内涵，完善内容。现阶段，经济法理念囊括了国家社会发展和经济建设的各个方面，并可以划分为经济安全、公平公正、经济效益、整体发展、注重效益五个大类，这五个根本理念契合国家政策目标和经济规律，而生态文明建设尊重自然规律，经济法理念需要借鉴生态文明建设中人与自然和谐发展的新理念，将经济建设与生态文明建设相融合。在此基础上，还要对经济法中的效益理念进行适当修正，我国的经济发展、经济活动的根本目的是获取利益，而过分强调经济利益会导致一些经营者过分关注经济利益和短期利益，竭泽而渔，忽视了生态利益和环境成本，因此在今后，我们应该将环境成本纳入经济经营成本体系中，拟订经济法，需要充分考虑到经济行为造成的自然环境资源损耗。
(二)经济效益发展理论调整
国家传统的经济法理念立足于人与人之间关系的处理，更加关注经济利益的分配，这种传统制度理念对于实质公平缺乏认识，难以满足国家生态文明建设和可持续发展历年的需求，经济法理念在处理人与人之间关系的同时，还应该处理人与自然、人与生态之间的关系，积极构建满足生态文明建设要求的公平观，融合生态文明建设理念，将社会生态文明的发展作为经济建设目标的组成部分，从而不断调整完善经济理念。国家社会经济建设和市场化改革以经济效益为目标，关注经济发展方向，有效刺激了市场主体经济的快速发展，取得了丰硕的经济建设发展成果，大家有目共睹，但是随着经济的发展，自然资源和生态环境对经济活动的阻碍越来越大，经营者对经济利益的过分关注加剧了对在生态环境的破坏，无形中增加了经济活动的自然与生态成本。现阶段的国民经济核算体系缺乏对环境成本的合理反应和环境成本的制度约束，市场经济主体为了追求经济利益，不愿意自觉将环境成本纳入经济核算体系中，影响了经济效益核算的客观性和完整性。
三、结语
综上，经过了几十年的发展，我国的经济法理念逐渐完善，在市场化经济建设和改革中发挥着重要的作用，但是因为过分追求经济效益，也付出了高昂的环境与生态代价，今后的经济法立法工作中，需要将生态文明建设理念，充分纳入到经济法理念体系中，合理反映环境成本并给出明确的制度约束，树立正确的马克思主义生态自然经济发展观。
现代文明理念篇7
[关键词]中国共产党；执政理论；执政现代化
[中图分类号]D6
[文献标识码]a
[文章编号]1672-2426(2007)05-0025-02
一、定义解析：什么是执政现代化?
冷小青认为，执政现代化就是指执政党适应现代化的发展进程，在自身结构、功能、机制和活动方式等方面不断实现科学化、制度化、规范化的过程。[1]张自敏、刘长国强调，党的执政现代化，执政理念的现代化是先导；执政基础的现代化是前提；执政方式的现代化是关键；执政能力的现代化是重点。[2]
臧乃康指出，执政方式现代化是一个复杂的系统工程，除执政方式本身外，还包括着执政纲领和执政组织的现代化。[3]吴云志认为，党的执政方式现代化，是指党适应客观环境及其变化的需要，适应社会现代化的发展进程，适时调整党的执政方式，使其不断科学化、民主化、法治化的过程。[4]马勇进指出，党的执政方式现代化，就是执掌国家政权的手段、途径和方法要与时俱进，与时展要求相适应。[5]
王丽强调，所谓党的执政方式现代化，就其基本含义而言，是指政党适应客观环境及其变化的需要，适应整个社会现代化的进程，使自身执掌政权、控制公共权力的途径、手段和方法不断科学化、制度化、规范化，以促进党的执政方式的自我完善。[6]潘祥超、刘建德认为，党的执政方式现代化，就是指党掌握和控制国家权力的观念、手段、途径、方法等在总结历史经验的基础上，要实行科学执政、民主执政、依法执政。[7]
二、动因探究：为什么要实现执政现代化?
臧乃康指出，当代中国正处于体制转型时期，经济、政治、文化出现全方位的社会变迁和社会整合，经济市场化、全球化、信息化以及政治民主化趋向和社会文明程度的提高，对原有的执政理念、权力体系、执政方式都提出了新的挑战。这就要求具有深厚历史积淀的中国共产党要从中国现代化发展的全局以及所提供的发展空间、政治资源出发，改进党的执政方式，更好地发挥党的政治核心作用。[8]孙勇认为，政党现代化是现代政党发展的普遍规律。中国共产党作为一个领导国家现代化的执政党，其自身的现代化不仅在本质要求上与加强党的执政能力相统一，而且是社会主义现代化取得成功的根本保证。[9]
沈贞伟指出，全面推进党的建设新的伟大工程，尽快推动和实现党的现代化，是一项十分紧迫而且重大的任务，特别是随着社会意识形态的多元渗透、社会经济体制的转换、社会结构的变迁，使党执政的社会生态环境发生了显著的变化，更加迫切要求党适应执政生态环境的变化，实现自身现代化。[10]周乐平强调，当人类步入21世纪的时候，我们党面临的世情、国情、党情及党的中心任务已发生深刻而重大的变化。中国共产党要始终站在时代前列，加快推进社会主义现代化，着力推进党的执政方式现代化就刻不容缓。[11]
吴云志认为，实现党的执政方式现代化，是全面提高党的执政能力的迫切需要；是建设社会主义政治文明的必然要求；是实现中国特色社会主义现代化的重要保证。[12]徐民华、戴厂华指出，加强社会主义政治文明建设就是推动政治现代化。政治文明建设是一个复杂的系统工程，它既包含民主化、法治化的进程，也包含政治理念、政治行为、政治手段和政治制度的进步，其中推进党的执政方式现代化是当代中国政治文明建设的枢纽工程。中国共产党要顺应社会现代化进程的要求，与时俱进，不断探索并推进党的执政方式现代化，努力开创建设中国特色社会主义事业的新局面。[13]
笔者认为，推进和实现执政现代化，是中国共产党治国理政的时代诉求，是中国共产党强党兴政和永葆党的先进性的必然选择，是中国共产党提高党的创造力、凝聚力和战斗力并日益走向成熟的重要手段和标志。
三、路径选择：如何实现执政现代化?
冷小青认为，从中国共产党执政能力建设与执政现代化的关系出发，要实现执政现代化，中国共产党必须加强处理党群关系的能力建设、处理党政关系的能力建设、处理党内关系的能力建设以及处理党际关系的能力建设。处理党群关系，要求做到执政为民；处理党政关系，要求做到执政守位；处理党内关系，要求做到执政求进；处理党际关系，要求做到合作和监督。探索执政能力建设，实现执政现代化，必须坚持实践性、整体性、动态性和综合性。[14]臧乃康指出，不断推进党的执政现代化，当前应注重以下三个方面：一是要确立现代执政理念，即：依法治党的理念、人民的理念、权力分工制约的理念；二是要重新设计和配置现代执政权力体系；三是要按照政治文明要求强化党的执政功能。[15]
王丽强调，可以从理念、制度、效能三个方面寻求执政方式现代化的最佳途径。一是树立现代执政理念：科学执政的理念、人民至上的理念、依法治党的理念、权力制约的理念、与时俱进的理念、团结统一的理念。二是加强党的制度建设。三是提高党的执政功能：提高党的政治发展功能、提高党的政策供给功能、提高党的利益整合功能、提高党的执政能力功能、提高党的输送精英功能、提高党的全局调控功能。[16]戴厂华指出，当前，推进党的执政方式现代化的重点应是在解决好执政党“管什么”和“如何管”的问题。一是应以“立党为公、执政为民”为根本，改进党的执政方式；二是应以依法执政为核心，改革党的执政方式；三是应把以德治国作为必要条件，完善党的执政方式。[17]
马勇进强调，面对新的执政环境，党的执政方式必须要实现由封闭型向开放型、由“人治”型向“法治”型、由作主型向民主型转变。[18]龙一平指出，实现我党执政现代化必须科学合理地借鉴吸收其他执政党的有益经验。在机遇与挑战并存的新时期，推进我党执政方式的现代化，应重点做好如下几个方面的工作：一是要坚持各级党委“总揽全局、协调各方”的政治格局；二是要完善“一个核心”、“三个党组”的组织机构；三是要推进党的执政方式法治化；四是要实现党的执政方式民主化。[19]任兆银、宋德军强调，实现党的执政方式现代化必须遵从树立执政方式现代化的意识、落实依法执政、加强党的科技建设这三条途径，并将之同时并用。[20]杨小强认为，实现中国共产党执政方式的现代化，应该主要从以下四个方面努力。第一，以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导；第二，以执政观念的现代化，推进党执政方式的现代化；第三，以民主监督的渠道，推进党执政方式的现代化；第四，正确处理党和国家政权的关系，推进党执政方式的现代化。[21]
王丽指出，建设党的执政方式现代化工程，应当遵循六项基本原则：第一，在党的领导下进行；第二，坚持依法执政；第三，坚持执政为民；第四，总揽全局、协调各方；第五，注重比较和借鉴；第六，循序渐进。[22]韩同友强调，不断推进党的执政意识的现代化是一项系统工程。为此，应着力抓好如下几项工作：第一，坚持用科学的理论和先进知识武装全党；第二，不断强化党的民主执政意识；第三，牢固树立依法治国的执政意识；第四，积极增强借鉴与吸纳观念；第五，大力培养党员执政意识现代化的适应性。[23]周明认为，党的执政能力现代化建设的基本思路应是：树立全新的执政理念，增强执政的合法性，提高执政的科学性，完善执政的机制和体制，借鉴人类政治文明的优秀成果，等。[24]
沈贞伟指出，遵循世界政党现代化的共同规律，结合党执政生态变化的现实，要实现党的执政方式现代化应着重从以下几个方面着手：一是增强党的意识形态主导作用，推进党的价值体系的现代化；二是发挥党的政治整合功能，推进党领导方式现代化；三是拓展党的执政资源空间，推进党执政基础的现代化；四是提高党的政治合法性认同，推进党执政体制的现代化。[25]杨昌尧强调，加强党的执政能力建设，实现执政现代化，关键在主体，必须着眼于执政，紧紧围绕提高执政能力推进执政主体现代化。第一，推进执政主体理念现代化：实现从革命理念向执政理念的转变、由计划经济包办理念向市场经济服务理念的转变、树立民本、人本执政理念、由人治理念向德法并重理念的转变、树立全球化的理念；第二，推进执政主体队伍现代化：造就一支德才兼备的执政主体队伍、建设学习型政党，推动全民学习、终身学习的学习型社会的建立；第三，推进执政主体制度现代化：加强和完善党的民主集中制、加大反腐败力度，走制度反腐之路、改革和完善干部评价体系、加强党的基层组织建设，稳步推动民主化的进程。[26]
总之，中国共产党执政现代化与政治现代化、国家现代化存在着有效互动和紧密关联，其演进是包含思维、关系、职能和体制转换的长期而复杂的系统工程，必将任重道远、大有可为。[27]
参考文献：
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现代文明理念篇8
施炎平,华东师范大学哲学系教授,华东师大企业与经济发展研究所副所长,上海中西哲学与文化比较研究会秘书长。从事专业为中国哲学、中国文化,尤致力于传统的现代转化问题的探讨,并就周易、儒学、中国传统管理思想、经济伦理方面的课题,取得有影响的研究成果,参与主编职业培训教材《职业经理人教程》。
作为一个兼具儒家伦理观念和传统商业精神的群体,儒商身上所承载的价值理念和文化特质,不仅体现了他们对古典中国文化资源的成功选择和应用,而且其本身亦可作为具文化资本属性的因素,为从事现代企业经营和商业文明建设的中国人提供借鉴和启示
时代造就了新沪商
《新沪商》:《新沪商》杂志是2006年创刊的,回顾四年多走过的历程,我们一直致力于追踪、研究、描绘新沪商群体的特征,支持这个群体的发展和成长,也努力想找出并勾画这个群体的精神灵魂和风貌形象,探索其未来发展的前景。今天,主要就这方面的问题听听您的意见。
施炎平:很赞赏《新沪商》杂志的办刊宗旨和事业追求。有《新沪商》杂志这样的阵地、平台和纽带,又有现代媒体的传播效应和网络功能,是可以为新沪商群体的发展、成长做许多事情的。在我看来,找出新沪商群体的精神灵魂并勾画其风貌形象,是一件要不断做好做深入的事,但更重要的,我们能否在都市文明建设的整体考虑中,重建和塑造新沪商的精神灵魂,向社会展示这个群体的新贡献、新风貌,使之成为上海正积极加强的都市文明建设中一道亮丽的风景线。这十分需要做一番历史考察、现实总结和未来探索的系统性工作。
《新沪商》:沪商如果作为一般的商帮,不管是血缘家族关系,还是地域关系,都不明显。所以,应该从更为宽泛的角度看待沪商。我们主要关注新的时代条件下,尤其是改革开放深入、社会经济转型、推进增长方式转变时期,沪商群体的变化发展。“新沪商”不仅仅是商业群落,还指商业精神、企业灵魂、经营理念,已发展成一个社会的、文化的概念,其承载的商业思想往往是中国最前沿、最先进的商业思想。
随着上海加快建设国际金融中心和国际航运中心,国内外高端的企业机构和商务活动越来越多地向上海聚集。这次世博会从文化意义上讲是上海走向世界的标志性活动,会有更多的商界领袖汇聚上海,有利于感染、充实和提升新沪商的精神内涵和气质风貌。
施炎平:确实是时代造就了新沪商。归属于一个比较开放的空间,又强调它在内涵发展上的前沿性,可以使人们看到新沪商是新时代条件下,在上海地域范围内出现的一股新的经济力量和社会群体。尽管这股力量、这个群体还在流变和发展中,自身的特征和形象也不十分明确,但它在上海经济发展中的地位、作用,对全国经济增长的幅射效应,以及对大都市文明建设所具有的价值和功能,已为越来越多的有识之士所肯定。
我个人觉得,现在还应该对新沪商的定位和发展,作一种反思性的评估和探讨。这里讲的反思性,是要区别于单纯的现实性概括和描绘,更强调有总结性、前瞻性的思考,来提出关于新沪商的精神灵魂的界定及未来发展构想。实际上,我们需要以更广的视野、在更高的理念平台上思考新沪商的内涵和外延:不仅要适应上海这个现代国际大都市的文明建设的需要,而且能以都市文明建设的未来要求,重新定位和设计自身的发展思路及经营目标。也就是说,新沪商的定位和发展,很大程度上基于它自身对时展趋势和社会责任的意识及自觉。当然,这种意识和自觉不是仅停留于论述和推介的层面,而是落实和贯彻到商业经营活动的全过程。
上海都市文明的整体性建设,是时代赋予我们的伟大而光荣的使命,十分需要上海都市文明圈内各社会群体的协调努力。新沪商作为其中一个肩负特殊社会责任的群体,善于从这样的使命承担的意义上思考并规划企业理念和经营目标,那是责无旁贷的。
从国际范围内企业概念和企业管理理念的演变趋势来看,企业家和管理学家越来越认同:企业是组织或社会特殊机构的职责和功能,旨在有效实现资源向社会需求的转化。与此相关,应该承认企业管理的本质不在于它的具体型态以及是否赢利,而是能否承担起资源转化为需求的使命和功能。它主要取决于三个因素:①对社会需求的敏感、适应以至引导;②对资源(包括自然的、社会的、人文的资源)的发现、选择和整合;③实现有效转化的组织、机制的设计和运作。可以将三者理解成是体现管理本质与功能的三项内涵。
所以,新沪商的基础载体虽然是实体经济性的,势必要面对功利性的效应追求,但它更注重长远的、可持续的发展,进而凸显企业价值理念、精神灵魂、使命目标的考量。从这样的意义上讲,新沪商的实业经营或是商务活动既要有很大的开放性,同时一定要有深厚的文化积淀。因为,新沪商的活动舞台有如此优质的区位条件,又处在改革开放的最前沿,往往能在第一时间真切感受到中西文化理念和经营智慧交融互补所带来的好处,以及由此塑造成的竞争优势,理所当然比其他地区的商会、商帮要有更高的目标要求。
有鉴于此,我主张将新沪商与一般企业人、商人作区别外,对新沪商群体也应该有一个层次的划分。
《新沪商》:具体怎么划分?要不要设立一些划分的标准?
施炎平:当然,区别和划分不是简单的分类和排队,但必要的标准还是要立的,而且是基于前瞻性考虑。我建议,能否按对大都市文明建设的自觉程度和责任承担作为首要的标准和评估依据。
具体点讲,沪商之所以能定位“新”而不是旧,其因概在对新时代条件下上海大都市文明建设的使命责任,不仅有理解的觉悟,而且融入于经营理念和商务活动中,使新沪商的企业成为有自觉的时代承担和社会责任的机构组织。在我看来,真正的新沪商企业应该是自觉到上海的区位优势、有利条件,不仅十分珍惜,而且善于利用这些优势条件,将资源性因素有效转化为资产的优势、资本的优势、文化的优势,是具有现代开放意识的、文明开明的、创新智慧的。
总之,新沪商群体在这样的时代背景和会文化交汇点上形成的精神特征和形象特色,并不一定与企业的经济规模、量化业绩、市场占有、当下发展相联系。相反,倒是那些中小型的、组织结构简便明快的、创业创新型的、着眼于可持续发展的企业,更容易在都市文明建设的环境中找到自己的活动舞台和发展空间。
新沪商要展示新形象
《新沪商》:假如用几个词汇概括新沪商群体应有的内涵特质和形象特色的话,您认为用什么词汇比较合适?
施炎平:“全方位开放”、“兼收并蓄”、“海纳百川”等用于表达“现代海派商帮”特征的词汇都可以用,但过于笼统,也缺乏时代感。我在想,上海人的开明、聪明和精明是国内公认、有国际名声的,应该充分地开发、利用好这些素质性、文化性、品牌性、智慧性资源,使之有效地转化成、凝聚为新沪商的精神素质、经营理念、气质形象和智慧能力。这里的关键,是要有淘汰、选择、提炼的过程。
我初步考虑,提出几个描述性词汇,力图概括新沪商群体应有的内涵特质和形象特色:
一是时代前沿意识。
新沪商在经济发展趋势的把握,并基于确定企业使命和经营目标上,一定是国内最前列最先进的,在吸收、借鉴、容纳国际前沿理念方面是走在最前面的,而且是最成功的。它对新经济时代的产业(商业)发展需求具有敏感性,在实现这种需求上既理性又有激情。
二是中西智慧互补。
新沪商的经营理念和管理思想,是中西兼容、优势互补的,既能选择、借鉴西方先进的管理理念,又善于梳理、吸纳中国传统的管理思想资源,积极探索并实践中国特色的现代管理。
三是价值驱动观念。
新沪商在经营活动中,为要承担都市文明建设的使命,必然要先期确立企业发展的价值观驱动,避免限于经济力驱动和物质性激励的片面思维,而倡导义利结合、经济效益社会责任双赢的价值观念。
四是创业创新自觉。
新沪商并不把经营活动看成是单一的职业和商务行为,而是一种创业的活动和创新的追求。新沪商致力于事业成功的同时,能实现人生的充实和人格的完善。他们的创业创新活动,分布在都市文明建设的各个层级、各个社区,实实在在地提升了都市文明的质量和市民的生活品位。
《新沪商》:您的概括和评价有许多是理想型的,现实生活中的新沪商并不都如此。
施炎平:是这样。对新沪商群体的内涵特质和形象特色的概括及评价,不是用来单纯地描述现实、维护现实的,而是出于反思性、前瞻性考虑,致力于新沪商群体现状的改善和提升的。它不是脱离现实、主观预设的,恰恰相反,倒是在现状的基础上,设定可实现的前景目标,提供可行的学习和效仿的榜样,作为引导和激励新沪商群体发展成长的有效因素。
开拓新沪商活动新空间
《新沪商》:对与新沪商群体的发展空间和未来成长,您还有什么期待和好的设想?
施炎平:我侧重于产业的文化化经营、创意和文化产业的发展以及儒商精神的现代转化等问题,谈一些新沪商有关精神灵魂和气质形象培育的期待及设想。
首先,新沪商的产业发展,要有人文化经营的意识和思路。
重视企业文化的建设,是国际企业管理思潮演变的新趋势、新景观。这意味着企业发展、企业管理必须重视文化问题的研究,关注文化附加值。其中的关键因素,是要确立文化资本的理念和应用能力。文化资本,一般是指能带来价值增量效应的文化资源,或指以财富形式表现出来的文化价值的积累。
历史地看,“资本”在其发展演变中曾递进出现过四种形态:经济(货币)资本,人力资本,自然资本,文化资本。前两种资本形态,曾是工业资本主义条件下经济增长和财富创造的主要原因。但在人类进入“知识经济”时代、强调可持续发展的要求下,通过对“工业资本主义”发展效应反思,自然资本、文化资本观念提出来了,且很快为越来越多的人们所重视。
文化资本还可以从产业经营的文化附加值层面加以理解。例如,有一个中国专家考察团在访问美国波音公司时,发现一架售价1亿美元的大型波音客机,实际价格却只有2000万美元。据美方解释,其余8000万美元则是依据知识产权、品牌专利等文化资源所定的。由此看来,波音公司的大部分产业增值和利润来自于内部的文化资本投入的含量。难怪美国Ge公司老总杰克・韦尔奇会说“文化是通用电气最无法替代的一个资本”。
其次,新沪商应该通过创意、创意产业的理解和实践,实现文化资源向文化资本的转化,完成文化资本的价值再创造。从企业经营的文化附加值的角度,发现传统文化资源的资本价值并不难,难的是如何在现实活动中实现这种文化资源的资本价值。被尊为“管理学之父”的彼得・德鲁克有一句名言:“管理愈是能运用一个社会的传统、价值观和信念,它就愈能取得成就”。这里,十分需要创意和创意产业的转化功能。
第三,新沪商还应该善于借鉴传统儒商的经营理念和人格形象,提升自己参与企业有效管理的素养和魅力。历史上的儒商出现于明清之际,是当时社会中最先进的经济力量、文化价值的代表,不仅贡献了物质文明,也创造了精神文明。现代新沪商最应该也最有条件成为新儒商。
《新沪商》:您怎定义新儒商,儒商的历史价值和现代意义是什么?
施炎平:儒商大抵指明清时期的一个商人群体。从人员组成上讲,明清儒商群体大致有二部分:一是士大夫中由儒业转而经商者,在社会身份上似乎有儒士向商人的变换,但其意识观念、价值导向上仍执著于儒家文化的基本精神。
二是由商进儒者。这类商人原本不属儒家,但大都有较深的传统文化素养,或者本身受儒家义理精神熏陶,入商海后痛感有克服奸贪、机巧之弊端的必要,或深切意识到高洁的名声和德性亦是获得良好的商业效应所不可缺失的,所以“虽营商业者,亦有儒风”。
儒商的历史价值和现代意义,在于其精神特质及管理理念。如提出:“财自道生,利缘义取”的经营格言。倡导义利合一的经营理念;如确立具有儒家精神价值的职业意识,提出“商与士异术而同心”的观点,强调“利以义制,名以清修,各守其业”。又如,据于儒家价值观念,阐述经营管理基本原则,推行仁政管理,坚持诚信待人,提倡和气生财,实施勤俭戒侈等,且大都能见于文、践与行。
作为一个兼具儒家伦理观念和传统商业精神的群体,儒商身上所承载的价值理念和文化特质,不仅体现了他们对古典中国文化资源的成功选择和应用,而且其本身亦可作为具文化资本属性的因素,为从事现代企业经营和商业文明建设的中国人提供借鉴和启示。
贺麟曾指出,“在此趋向于工业化的社会中,所最需要者尤为具有儒者气象的‘儒工’、‘儒商’和有儒者风度的技术人员”,希望以此“使商人和工人的道德水准和知识水准皆大加提高,庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会”。
现代文明理念篇9
在整个十九世纪，狭义文学概念的关涉范围，依然模糊不清、游移不定。于是，欧洲各种文学史的考查对象，既有虚构作品，亦有许多其他类型的著作，取舍由文学史作者对作品之重要性的看法而定。模糊的界线导致两种取向：哲学领域的美学探讨，多半避免“literature”一词，而是采用相对明确的poetry（这在黑格尔《美学》中一目了然），即今人所理解的“诗学”、“诗艺”概念，尽管它无法涵盖所有富有诗性或文学性的作品。语文学和文学史编纂的取向，则是实用主义的，由趣味、习惯和传统来决定狭义文学概念的范围。中国学界新近主要从英语文献获得的西方“文学”之词语史和概念史，因其主要以literature概念在英国的发展为例，存在不少缺漏和明显的不足之处。威廉斯（R.williams）《关键词：文化与社会的词汇》（刘建基译，三联书店二五年版）中的“文学”条目，深入浅出、通俗易懂，尤其是不少例句很能说明literature概念的某些发展阶段。然而，或许因为该书条目的篇幅所限，有些问题和重要环节的论述过于简单，甚至没有抓住重点。例句过多也带来琐碎之弊，从而妨碍了对概念嬗变的宏观把握，比如“文学”概念在十九世纪的总体状况以及重要蜕变几乎未说清楚。中国学者时常津津乐道于卡勒（J.Culler）《文学理论》中所说的现代意义的“文学”概念，说其“才不过两百年”历史：“一八年之前，‘literature’这个词和它在其他欧洲语言中相似的词指的是‘著作’或者‘书本知识’”（卡勒：《文学理论》，李平译，辽宁教育出版社一九九八年版，21页）。这种说法其实只是泛泛而论，不能说完全不对，却严重忽略了“literature”在整个十九世纪诸多含义同时并存的现象，尤其是现代“文学”概念远未占有主导地位这一事实。
在彼时《牛津英语词典》中，它也只能是几种含义中的最后一个义项，且明确说明这一义项为晚近出现的含义。卡勒的“不过两百年历史”之说，最终给人留下“已有两百年历史”的不准确印象。卡勒之说多少也见之于威德森（p.widdowson）的《现代西方文学观念简史》（书名原文：Literature）。作者从其论述策略出发，以小写的literature和大写的Literature来区分历史上的广义文学概念与晚近出现的现代文学概念（威德森：《现代西方文学观念简史》，钱竞、张欣译，北京大学出版社二六年版，4页），自有其合理之处。另外如题旨所示，该著主要以书写现代西方文学观念的来龙去脉为重点，这也是无懈可击的。然而，该书第二章论述literature“曾经是什么”，并号称“一部概念史”，虽然也追溯了literature的词源和历史语义，但同样以叙写现代文学概念的源头和发展为主，这就很难称其为完满的literature概念史。该章主要以英国为例来论述现代文学概念的发展，这就难免忽略“西方”文学概念发展史中的有些重要过程，并得出一些不尽如人意的判断，例如（在世界语境中）把阿诺德（m.arnold）及其弟子看作首先强调文学之“民族”属性的人（34—35页）。威德森称，“到了十九世纪下半叶，一个充满审美化的、大写的‘文学’概念已经流行起来”（38页）。正是这类表述会让人产生错觉，以为现代文学概念当时已经真正确立并取代了literature概念中的其他含义。事实当然并非如此，否则就不会出现诸多产生于十九世纪下半叶、并非现代意义的“文学史”著作，这类著作甚至在二十世纪早期也不鲜见。这里的关键问题是，尽管poetry概念与literature概念有着紧密联系，但它们在概念史上不是一回事儿，公认的西方概念史研究是将这两个概念分而论之的。威德森的舛误是，在“一部概念史”中，干脆把poetry概念当作literature概念来论述，如他自己所说：考究“文学”概念史，“稍好一点的做法也许是把‘文学’换成‘诗艺’（poetry），道理很简单，这是因为至少是整个古典时期直到十八、十九世纪之交的浪漫主义时代，‘诗艺’这个词才是普遍使用的术语，就像我们今天理解的‘文学’一样”（26页）。于是，威氏所论述的literature“曾经是什么”，便成了一部很不规范、张冠李戴、引发误解的“概念史”。
道理很简单，存在已久的literature概念，彼时仍在广泛使用，且有多种含义。它既不是我们今天理解的“文学”概念，也不是当时的poetry概念所能替代的；poetry是指诗作亦即高雅创作。威氏把“poetry”当“literature”解，故在文中大量引用阿诺德的观点（“如今主要是诗艺在陪伴我们，因为宗教和哲学将要为诗艺所替代。”“只有最好的诗歌艺术才是我们想要的”，因为只有在诗歌里，“我们的种族将会随着时间的延伸发现什么叫永驻常留”，等等〔39、40页〕），以满篇“诗艺”亦即poetry概念史来证实所谓“大写的‘文学’概念”（Literature）亦即狭义文学概念之流行；混淆概念的结果是结论的模糊不清。正因为广义文学概念和狭义文学概念的混淆，才使威氏把阿诺德关于广义文学的名言“文学一直是为全世界所熟知和谈论的最好的事物”（4页）嫁接于所谓“大写的‘文学’概念”，即现代文学概念。应该说，“纯粹的”、“排他的”现代文学概念，只有一百多年历史；现代文学概念所理解的文学现象，远古以来一直存在，而概念本身却是后来才有的。根据十九世纪的欧洲对“文学”概念的宽泛界定，它是体现人类精神活动之所有文本的总称。赫尔德（J.G.V.Herder）和施莱格尔兄弟（a.w.V.Schlegel，F.V.Schlegel）都认为，诗学意义上的（狭义）文学能够展示人类文化史，一个民族的文学能够展示其民族精神。
人们因此而常把“文学”定格于“民族文学”（上文的《英国文学史》和《德意志文学史》均属此类），文学史被视为民族史亦即国家史的重要组成部分。文学概念在十九世纪的明显变化，使不少科学史家干脆将十九世纪视为现代文学史纂之开端，且首先体现于如下三个重要方面：（一）在整个科学体系中细分出具有艺术性的美文学，这就出现了“文学”概念的重大变化；（二）新的“历史性”观念在黑格尔那里达到顶点，视历史为发展过程，其意义见之于过程，文学的发展及其意义同样如此；（三）随着研究对象的变化，文学史纂的接受者也出现了从学者到一般读者的变化，文学史的书写形式和风格也随之而变。在二十世纪的发展进程中，文学史越来越多地被看作文学史编纂之建构品，并依托于不同的方法选择。由此，文学史便逐渐从根本上同其他科学门类或科普著作区别开来，成为一个独立的研究方向。
作者：方维规
现代文明理念篇10
【英文摘要】themodeofmodernizationoflegalconsciousness,whichlinkswiththeprocessoftraditionandmodernity,domesticcultureandforeignculture,reflectsthecharacterofparadigm,anditalsomanifestsitselfeverynationalcharacteristicsofmodernizationoflegalconsciousness.what'smore,itisacomprehensiveconception.Bysomestandard,themodesofmodernizationoflegalconsciousnesscanbedivided,butofalldifferentcriteria,theyhaveacloserelation.Viewedfromtraditionandmodernity,itcanbedividedintomodesoftraditionaltransformation,ofriftbetweentraditionandmodernityandofreconstructionoflegalconsciousness.Fromtheimpetusofmodernizationoflegalconsciousness,itcanbedividedintothemodesoftheinner,theouterandthemixedofthem.
【关键词】法律意识/现代化/模式legalconsciousness/modernization/mode
【正文】
法律意识现代化之模式分析是在把握了各国法律意识现代化的一般共性的基础上，结合各国具体的现代化历史过程，在历史实证资料分析的基础上，具体分析各国在从传统向现代的历史递嬗过程中如何解决本国传统与外来文化、传统与现代的矛盾，协调现代化过程的各种关系，从而走一条与别国不同的现代化之路的问题，它关注的乃是各国现代化发展的民族特色问题。邓小平同志明确指出：“在革命成功后，各国必须根据自己的条件建设社会主义，固定的模式是没有的，也不可能有。”[1](p.292)因此，研究法律意识现代化，应当在对各国法律意识现代化过程进行实证分析的基础上，对世界法律意识现代化的模式特征进行概括和研讨，对法律意识现代化过程的多样性统一的格局进行整体性把握。
一、法律意识现代化模式之理论探讨
关于政治和法制现代化的模式问题，国内外许多学者从不同的角度，根据不同的标准都曾作过比较性分析和概括。有的从法制现代化起源的角度将法制现代化的模式划分为内源的法制现代化和外源的法制现代化[2]；有的以法制现代化动力作为划分法制现代化模式的依据或标准，把法制现代化划分为内发式、外发式和混合式三种模式。[3](p.549)有的从欧美政治体制演变过程中权威的合理化、结构的分化和参政的扩大化三个方面来比较分析了欧美主要资本主义国家政府体制现代化的三种模式，即美国模式、英国模式和欧洲大陆模式。[4](p.83)有的从政治意识形态和现代化的社会推动主体的角度，将政治现代化划分为以英美为代表的资产阶级民主革命的模式、以德日为代表的法西斯主义模式及以俄国和中国为代表的共产主义模式。[3](pp.546-547)有的从“等级的程度”和“价值的形式”两个角度将政治现代化分为世俗的自由主义模式和圣化—集体主义模式[5](p.67)等等。
我们认为，理性把握和科学确立某一国家法律意识现代化的模式，应当确立下列基本理念：法律意识现代化的模式是一个综合性的概念范畴。这就是说，划分法律意识现代化的模式固然要依据一定的标准，或总是从某一角度来划分的，但各种不同角度的划分应具有兼容性。当我们具体分析某一国家法律意识现代化的模式特征的时候，往往从不同的标准和角度就会得出不同的结论，因之，对法律意识现代化的模式进行分析的时候就应当注意多角度的研究和概括。把握一国的法制现代化和法律意识现代化的模式，应当在现代化过程中从各种复杂的关系中抽象出几对基本关系，通过对该国在处理、协调和整合这些关系的过程中所体现出来的价值取向来确定其法制现代化和法律意识现代化模式的整合架构。从这个意义来说，上述关于法制现代化和政治现代化的模式划分的理论都只是从某一个角度分析和界说某一国家或地区法制现代化的模式特征，因而，也都具有独断论的色彩。本文主要从两个不同的角度把握法律意识现代化的模式：
第一，从法律意识现代化的动力来源的角度，确定法律意识现代化的模式主要考察外来因素与本国传统之间的相互关系，其中重点考察本国传统在现代化过程中的价值和意义，以及对于现代化的后来者来说，法律意识现代化过程中的外来因素与本国传统之间的关系，它们各自在现代化过程中的价值和功能。从这个角度可以将法律意识现代化归结为内发型、外发型和混合型三种。
第二，从传统与现代性的关系的角度，现代化总是意味着对传统的否定，对传统社会、法律价值观和法制框架的超越和破坏，但现代型对传统型的不同的超越方式，在现代化过程中现代因素和传统因素的不同结合机制，使现代化呈现出不同的模式特征。从传统向现代转型的方式来看，法律意识现代化可以划分为传统变异型、传统与现代断裂型和法律意识体系重构型三种。
二、法律意识的传统与现代性
传统与现代性是现代化过程中的一对基本矛盾。现代化首先就意味着对传统的否定，没有对传统的突破和超越就没有法律意识的现代化运动，法律意识的现代化也就称不上是社会主体法律意识体系的一种模式创新和创造性转型。对此，我国已故著名哲学家李秀林先生指出：“现代化首先意味着对传统性的突破和否定，由此而表现了历史发展中的间断性或阶段性。但是，另一方面，充分发展了的现代性还内在地包含着对传统中积极因素的肯定和发掘，体现了历史发展中的连续性或一体性。”[6](p.5)因之，在法律意识现代化的研究中，探讨传统与现代性的关系，特别是传统因素在现代化过程中的作用和意义，对于把握法律意识现代化的模式类型具有十分重要的意义。
现代法律意识是以现代商品市场经济和民主制度为基础的法律价值观念体系，是对现代法律制度的主观反映。尽管在世界不同的国家和地区，现代法律意识的具体内容不同，但它们具有某些共同一致的法律观念的内容，这些法律意识的要素主要有正义观念、自由观念、平等观念、权利观念、责任观念、秩序观念以及法治观念等等；而传统法律意识是以自然经济和专制政治为基础的法律价值—规范体系在社会主体头脑中的反映，等级特权、义务本位、权力本位、人治主义等法律观念是其基本的品格。因而，传统法律意识与现代法律观念在本质上是两种对立的法律观念体系。但是，传统与现代性之间又不是绝对对立的，它们又具有相互兼容、渗透和共存的一面。希尔斯指出：“传统之中包含着某种东西，它会唤起人们改进传统的愿望。”[7](p.286)公丕祥教授也指出：“任何法律传统内部蕴藏着的丰富的经验材料以及规则，并不是任意积累而成的，也不是一堆杂乱无章偶然选择行为的产物，而是有着深厚的历史根基。正因为如此，它本身为后来人们提供了各种历史选择的可能性。”[8](pp.572-573)
法律意识的发展过程是一个法律认识演进的过程。从个体认识的发生和发展机理论之，个体认识的基础是个体心理格局(schema)，它是认识结构的起点和核心。心理格局面对外来刺激而首先试图同化外来的异质因素，但是，“同化不能使格局改变或创新，只有自我调节才能起这种作用。调节是指个体受到刺激或环境的作用而引起或促进原有格局的变化和创新以适应外界环境的过程。调节因素是内在的。”“适应包括同化和调节两种机能。通过同化和调节，认识结构就不断发展，以适应新环境。皮亚杰把适应看作智力的本质。通过适应，同化和调节这两种活动达到平衡。平衡既是一种状态，又是一种过程。平衡状态不是绝对静止的，一个较低水平的平衡状态，通过机体和环境的相互作用，就过渡到一个较高水平的平衡状态。平衡的这种继续的发展，就是整个心理智力的发展过程。因此，可以说，平衡是认识发展中的一个重要环节。”[9](pp.3-4)根据这一心理学原理，法律意识的现代化过程就是个体法律的传统认识结构和格局对外来文化刺激的同化和调节作用的过程及其产物。从民族法律意识发展过程来看，传统法律文化的模式结构是传统法律意识的原始“格局”，由于受到新的社会因素刺激，它首先试图将这些新的因素纳入其原有的民族文化心理“格局”之中，使之成为传统法律文化观念体系的一部分，这就是传统文化的“同化”功能在起作用。但是当现代法律文化观念和意识作为新的刺激因素与原有的传统法律文化体系不相容，乃至相冲突的时候，传统法律文化观念的“格局”的同化功能就失灵了。这时，传统法律文化观念体系的“调节”功能就开始发挥作用，试图通过调节以协调、整合和解决两者之间的冲突。但是，社会意识调节功能的发挥必然导致传统的法律意识体系发生变形，乃至解构。民族心理调节功能发挥作用的过程，就是传统的文化观念因素和新的文化意识因素重新整合的过程，也就是构建新的现代法律意识体系的过程。在这种民族法律文体体系的“同化”和“调节”的过程中，法律意识也就逐步走向现代化。因之，传统的法律文化和法律意识在现代化过程中具有十分重要的意义，它是法律意识现代化的基础和起点，对法律意识现代化之模式具有重要的影响。
但是，由于各国法律文化传统的不同，法律意识现代化的具体历史条件、所面临的外部环境、现代化的方式等也各有差别，因而，民族法律文化的心理调节和适应的方式各不相同，在传统与现代的关系方面呈现出不同的格局和模式。一般来说，由解决和处理传统与现代性的关系的方式不同，形成了三种不同的法律意识现代化模式，即传统变异型、传统与现代断裂型和法律意识重构型。
传统变异型是指那些内发型国家传统法律文化和法律意识自身就具有超越其自身的动力和能力，现代对传统的超越是通过其传统法律文化观念内部因素的运动而实现的。现代型法律意识体系的建构是传统社会文化观念和法律文化自身发展的必然产物，是传统对自身的否定。在这种模式下，传统中的现代因素通过某种契机而动员起来，实现自身的模式转变。如英国、法国和美国等先行现代化的资本主义国家的法律意识现代化属于此种类型。它的重要特点是：法律意识现代化的原因主要来自于本国传统中的现代化因素的启动，是本国传统的自我否定和变革。我们知道，西方法律文明来自于古代希腊和罗马的传统。早在古代希腊，西方社会就有了对政治法律现象的研究和思考。从古希腊自然法学家对自然法与人定法、法律与正义关系之探讨，以及对法治的系统论述中，我们就可以看到，自由、平等、民主等政治法律理念就已经深入人心。古代罗马是简单商品经济十分发达的社会，罗马法是简单商品世界的法律。罗马法的著名代表性法典《民法大全》形成了世界古代最为宏大的私法体系，全面规定了身份、侵权、不当得利、契约和救济手段等法律制度。罗马法开创了法律形式化的传统，“起初，罗马法颇重形式，僵化而具体。但它最终由刻板的规则发展为普遍的规范；由具体的思想模式发展为抽象的思想方法。逐渐以注重实际细节、崇尚和盛行艺术术语为特征。”[10](pp.12-13)尽管在中世纪，罗马法由于其所赖以产生的生活方式的瓦解而一度被冷落，但罗马法在中世纪并没有完全消失，它与古代希腊的法律价值和人文精神一起在基督教的宗教法和宗教伦理中得到了保存和延续，并在12、13世纪开始得到复苏。因之，在西方法律意识现代化的过程中，文艺复兴运动、罗马法复兴运动和宗教改革运动构成了西方中世纪后期思想解放运动的强大思潮，有力地推动了法律意识的现代化进程。
传统断裂型是指法律意识现代化主要是外来文化因素强加给的，现代化打碎了传统的政治法律文化观念体系，基本按照外国的法律价值观念和制度构建现代法律文化体系，本国或本地区的传统在其中没有什么贡献，现代法律意识的建成之时，也就是传统法律文化和法律意识的死亡之日。这种法律意识现代化的模式有三个主要特点：第一，本国或本地区社会发展较迟，刚刚进入文明的门槛，其本地文明没有得到充分的发展，有的甚至处于由原始社会向奴隶社会的过渡时期。由于本地文明发展的落后性，在面对外来法律文化冲突的时候就很快土崩瓦解，而自身文化受到极大破坏，并逐步消失；第二，外国对这些地区实行军事占领和实行政治统治相当长的时间，本国或本地区的文化不再是本地的主流文化，大量的外国移民涌入，成为这一地区社会的主要成员和主流文化群体，土居人成为社会的下层，原有的文化成为了一种“亚文化”；第三，尽管在这些地区或国家，在土著人中间，其特有的文化仍然在相当大程度上影响了他们的生活习惯和行为方式，法律意识仍然具有一定的“民族特色”。但这些固有的文化本土资源未能与外来的先进文化相融合而成为一个新的文化体系，社会形成了以外来文化占主导地位和支配地位，而本土文化只在下层人中间一定范围内存在的二元文化结构，逐渐被淹没，并最终走向消亡。
而法律意识体系重构型是指，尽管传统的法律文化观念在现代化浪潮的冲击下整体架构解体，系统本身解构，但这种解构的过程同时又是系统要素按照新的法律理念重构的过程。它具有下列特点：1.在长期的历史发展行程中，本国或本地区的人民创造了灿烂的法律文化，这种本国的文化传统尽管在总体上属于古代文化的范畴，但本身具有诸多的现代性的文化要素。由于社会结构的整体条件的限制，这些因素没有能发挥其所具有的现代功能，在传统文化和法律文化体系中处于次要的地位，而不能有力推动法律文化和法律文化观念向现代化转型。如在中国明末清初，出现了资本主义的萌芽，也产生了代表新的发展方向的以黄宗羲、顾炎武为代表的具有明显的近代民主、法治性质的理论和思想观点，但在清朝统治稳定之后，很快就被湮没了。2.在外来法律文化的冲击下，传统法律文化和法律意识的体系发生了严重危机，并且逐渐解体，传统法律文化和法律意识的要素作为从传统法律文化体系中解构出来的文化“原子”，游离于社会文化之中，或依附于正在建构中的现代法律意识体系，或依附于支离破碎的传统文化，或作为一种法律意识存在于人们的头脑之中，或存在于古代法律典籍之中。这些因素一旦被开发出来，就成为现代法律文化观念体系的一个有机的构成部分，具有现代价值和功能。3.外国法律文化中的许多现代因素和基本的价值理想和观念在其中也具有重要的作用，留下了明显的痕迹。4.它是综合了社会文化和法律文化的新的发展内容、传统法律文化中的具有现代化倾向和可能的“传统”因素、外来近现代法律文化观念价值三个方面的内容，并按照系统整合的方式将这三个方面的要素按照本国的法律文化观念现代化的要求所建构的完整的体系。在其中，本国现代化的要求和动力是根据，而外来的法律文化的因素是其外部条件。
三、传统法律文化与外来法律观念
根据一个国家或民族法律意识现代化到底主要是来自本国传统的推动力量，还是来自于外来法律文化观念的冲击，我们可以将法律文化观念现代化的模式划分为内发型、外发型和混合型。
所谓内发型是指本国社会的内在现代化因素促使了社会系统由传统向现代的模式转换或类型更替。尽管内发型法律意识现代化的模式不排斥向外国学习其先进经验，受异域法律文化的影响，但是，这些外来的法律文化和法律观念只是起次要的作用，不是本国法律意识由传统人治型法律意识向现代法治型法律意识转型的主要动力源泉。欧美等西方资本主义国家的法律意识现代化基本上属于这种类型。内发型法律意识现代化具有下列特点：
第一，近代商品经济在本国前近代社会的产生和发展是社会现代化和法律意识现代化的最深厚的基础。西方内发型法律意识现代化是西方社会从11世纪以来商品经济恢复和发展的必然产物。古代西方就具有发达的简单商品经济，特别是古代罗马发达的简单商品经济对西方法律文明的模式建构和发展产生了十分深远的影响。从11世纪开始，在西方中世纪社会的内部商品经济开始复苏，并逐渐向近代商品经济转变。商品经济的发展为法律文化和法律意识的现代化产生了十分重要的影响。美国著名法学家泰格和列维在考察西欧近代法律的形成时深入系统地论述了商品经济的发展和商人在法律文化现代化中的地位和作用。在他们看来，商人对西方现代法律形成和发展具有重要影响和改造功能。因而，他们具体分析和考察了商人怎样在西方的不同历史阶段利用蜕变中的法律体制来与当时的宰制或有力集团——封建主、城市行会、中央集权的君主——作顽强的抗争，以达到建立自身宰制地位的最终目标。[11](p.3)马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中论述了商品经济的恢复和发展，特别是西方商品经济发展中的合理性组织和观念对西方现代化和法律文化现代化的意义和作用。
第二，市民社会与政治国家的分离乃至形成“二元对立”的格局是法律意识现代化的内在社会结构基础。西方现代化过程中形成的市民社会与政治国家的二元对立的关系结构是法律意识现代化深厚的社会基础：其一，市民社会从政治国家中分离和独立出来，就是市民社会获得了独立活动和发展的领域，形成了市民社会独特的思想和行为的准则和方式。作为市民社会最重要的社会伦理精神和法律原则，契约自由、主体平等、诚实信用、权利和利益本位就成为现代法律意识的基本内容。（注：关于市民社会的伦理品格的系统论述，参见川岛武宜：《现代化与法》，中国政法大学出版社1994年版，第36～37页。）其二，近代政治国家官僚体制的发展，特别是近代代议制民主制的发展，产生了政府乃产生于人民，以保障人民的自由、平等和权利为目的，政治权力应当分立和受到制约的近代民主观念。其三，市场经济和民主政治的发展必然导致社会法律制度的现代化，从而为现代法治观念的形成和发展提供了直接的现实法制条件。
第三，它是社会形式合理化理念的产物。关于西方传统在社会和法律文化现代化中的推动作用，马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出了著名的“韦伯的设问”：“为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象，这究竟应该归结为怎样一些环境呢？”[12](p.11)为了回答这一具有重要理论价值和历史意义的考问，韦伯列举了一系列只有在西方传统中存在的独特的有利于现代化的社会文明因素。这些因素包括：普遍有效的被公认为合理的科学，系统神学的充分发展，具有系统严密形式的科学，具有合理性概念体系的和系统方法的政治思想和修昔底德斯的历史学方法，合理而和谐的音乐，合理地运用哥特式拱顶分散压力和空间构造的屋顶成为最重要的建筑原则并扩展到雕塑和绘画领域的一种风格的基础，一种合理的、系统的和专门化的科学探索以及经过训练的和专业化的人才和职业，报纸和期刊，社会整体存在、社会政治经济和技术条件依赖于训练有素的政府官员手中，西方意义上的“国王与政府”的封建国家，由定期选举产生的代表组成的议会，由群众领袖和政党领袖组阁向议会负责的执政的政府，具有合理的成文宪法、合理地制定的法律、以及根据合理的规章或法律经过训练的官吏进行管理的行政制度的政治组织，以利用交易机会取得预期利润为基础的行动，根据精确的资本核算来调节营利活动，（形式上）自由劳动的合理的资本主义组织形式，经营活动与家庭的分离，合理的簿记，独特的合理的劳动组织，出于经济利益考虑的对科学技术的应用，合理的、可靠的法律结构和按章行事的行政管理制度、行政管理结构，等等。“没有这些，纵然可以有冒险和投机者的贸易资本主义，以及各种受政治左右的资本主义，但绝不会存在由个人首创、拥有固定资本和确定计算的合理企业。这样的法律体系和这样的行政管理，能以如此完善的法律和形式为经济活动服务，也仅见于西方。”[2](pp.11-30)
第四，它与社会利益多元化和对超越实证规则的社会秩序的神圣性观念相联系。昂格尔从一般理论的角度提出了现代化和法律意识现代化的两个条件。“第一种历史条件描述了一种经验以及一种对群体关系的认识。因为，法律秩序要发展，必须以这样一种环境为前提，即没有一个集团在社会生活中永恒地占据支配地位，也没有一个集团被认为具有一种与生俱来的统治权利。集团之间这样一种关系可以被称为自由主义社会，或者用一种当代美国政治科学的更生动的语言，称其为多元利益集团。这种法律秩序的历史基础的第二个方面就是，它以一种‘更高的’普遍的或神圣的法则为依据，用它来论证或批判国家制定的实在法。”[13](p.59)而西方的自然法观念以及韦伯和伯尔曼所揭示的宗教理想是了解西方法学传统的关键。
与内发型法律意识现代化不同，外发型的法律意识现代化是指本国传统中缺乏现代法治型法律意识的因素，其自身传统中没有现代法律意识的观念要素和制度因素，或者说这些因素不多，其现代法律意识的因素主要靠外来输入。它具有以下特点：
第一，它的启动方式是外来法律文化的冲击导致了本国或本地区法律文化系统的崩溃，社会主体的法律意识也随之发生模式转变。一般来说，外发型法律意识现代化是在外国先进的近现代法律意识渗入和入侵之前，本国或本地区尚处于文明的门槛，在文明发展的初期，本国的法律意识才刚刚开始建构，尚未得到充分发展和定型。外来法律文化的冲击打破了社会文明和本国或本地区法律文化的内部协调系统和正常发展的轨迹。在外来法律文化和法律观念的冲击下，本土法律意识体系开始崩溃，而外来的法律文化因素逐渐在法律文化和法律意识的变迁和体系重构过程中占据主导地位，并逐渐排斥本国传统的因素。本国传统因素在现代化过程中逐渐衰微，并最终退出历史舞台。社会主体逐渐放弃其原有的法律意识和法律观念，而代之以新的法律意识。
第二，它一般发生于本国传统比较落后的国家和地区。在这些国家或地区，社会发展水平较低，有的还处于原始社会的末期，有的尽管进入了文明社会，但本国传统中缺乏现代化的内在动力，因而，在现代化过程中，本国的传统法律文化难以发挥重要的作用。一旦外国先进的法律文化进入本国或本地区，不同历史发展阶段的法律文化之间发生冲撞，不久本国传统就土崩瓦解。结果，本国的历史传统断裂了，乃至最终在现代化的大潮中走向灭亡。如非洲的一些落后民族、太平洋岛屿的一些文明以及印第安人、吉普赛人的文明属于这种情况。
第三，外发型法律意识现代化的类型一般都发生于外国长期实施军事和政治统治的殖民地国家和地区。由于外国殖民者长期在这些国家和地区占有统治地位，外国的语言、文化和行为方式都成为这些国家和地区的主流文化，本国的或本地区的传统文化成为土著的亚文化，传统文化对现代法律意识的建构作用不大，形成了外来主流文化与土著传统亚文化的冲突和二元结构。经过长时期的历史变迁，亚文化的影响范围日益缩小，而现代法律意识逐渐渗透到社会生活的各个方面，最终完全占据主导地位。
混合型法律意识现代化是指本国传统中已经包含了诸多现代法律的观念和思想，只是由于社会、政治制度和法律文化的总体架构的限制，才使这种现代因素无法整合成现代法律意识，这时正好借助于外来法律文化和法律观念的冲击，使这些处于休眠状态的因子活跃起来，进行重新组合。中国、朝鲜、日本、印度、新加坡、阿拉伯等国家和地区的法律意识的现代化就属于这种类型。它具有下列特点：
第一，外来法律文化的冲击是混合型法律意识现代化的启动因素。它一般发生于有较为悠久的社会文化和法律文化传统的国家和地区，这种传统的法律文化内部存在着许多现代化的因素和内在动力。但由于传统社会强大而稳固的社会和法制架构的限制，这些现代化的因素被限制在一定的范围之内，不能形成巨大的打破传统文化的框架，形成社会、法律文化和法律意识现代化的强大动力体系，而只能分散于社会的内部，难以聚集。外来法律文化的入侵使传统的社会经济、政治和法律结构体系面临挑战，并带来了许多现代化的社会法律文化观念，从而使本国、本地区社会内部的革命性文化因素活跃起来，与外来的现代法律意识和观念紧密结合，形成崭新的社会法律文化观念体系，随着整个社会和法律系统的现代化，而促进了社会主体法律意识现代化转型，推动法律意识的现代化进程。在这种模式中，外来现代西方的法律文化观念只是起到了一种“启动器”和“催化剂”的作用，是法律意识现代化的外来条件，而法律意识现代化的主要推动力量则还主要来自本国和本地区社会内部的发展因素和内在张力。
第二，本国社会内部的现代化力量是这些国家和地区法律意识现代化的重要动力。“从现代化的深层动力机制来看，混合型法制现代化又是具有内发型基础的现代化，社会内部存在着的处于变化状态中的经济政治基础和条件是推动法制现代化进程的主要动力源泉。”[3](p.562)如随着中国法律文化现代化的历史进程向前推进，中国法律意识现代化过程中的模式特征日益显示出来，中国社会内部所具有的强大的现代化动力也日益为西方学者所关注和认可。正如洛克伍德所说：“相比之下，在亚洲的所有民族中，唯有中国为现代世界带来了平等主义的传统、个人自由和社会地位流动性的传统、私人财产可以自由买卖的传统、世俗的实用主义和物质主义的传统、以造反权利为后盾的人道政治理想的传统，以及以学问作为获得官职的关键的传统。”[14]上述中国社会的内部现代化因素，无疑为中国法律意识现代化的发展提供了强大的内部动力，这些因素一旦遇到外来法律文化，并与之相结合，就会有力地推动中国法律意识现代化的发展，形成混合型法律意识现代化的模式。
第三，在混合型法律意识现代化模式中，西方法律文化的冲击在现代化过程中留下了明显的痕迹。在中国，从、清末法制改革、南京临时政府法制、南京国民政府的“六法全书”到新中国的法制建设，固然，法制变革过程中具有浓郁的中国特色，保留了许多中国传统中的优秀成分，但西方的影响是显而易见的。伴随着中国法律意识现代化的历史进程，中国的法律意识的现代化也明显受到了西方法律观念的深刻影响。
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