了解传统文化的意义篇1
我们反观现代以来中国学院式的保守主义思想和政治的保守主义意识形态，它们大都在社会层面上不甚奏效，在文化层面上也并无冲击之力，这样的现实也正说明了现代的中国社会缺乏可供它们生长的社会、经济、政治和文化环境。但这并不是说，在这种文化依附体制解体的情况下，中国人就不再持有传统的价值观念，而是说经由传统的生产秩序所形成的价值观念遭到腐蚀，从原来的关节处脱臼了。易言之，传统文化与道德框架解体了，这种解体为五四以来的反传统主义者提供了结构上的可能性，使他们把传统有机整体的模式当成全盘性攻击中国传统文化的武器而加以利用。而那些仍在坚守传统观念与价值的人不得不寻找新的为传统文化辩护的理由。正如现代新儒家所言，中国传统文化的结构方式不致因传统政治秩序的崩溃而遭到全盘破坏，某些具有普遍意义的传统思想和价值将可依附于现存的文化秩序下发挥作用。假若那样的话，反传统主义者就不应该用一种有机整体的观点(要么整体接受，要么全盘拒斥)看待中国传统文化，他们可以拒斥传统中反动的或过时的成分，而不必坚持全盘性反传统主义。然而，从历史发生的事实来看，反传统主义者对传统的批判的确是把中国传统当成一个整合的有机体，毫无保留地加以全盘否定。造成传统文化断裂的另一个原因，是传统教育模式的被颠覆。随着生产力的发展，社会化、专业化的分工进一步加大。专业化、知识化成为一个不可逆转的历史潮流，这一变化也深刻地体现在学校的教育体制上。学校教育的宗旨发生了改变，越来越注重传授专业化知识，传统圣贤的人格理想教育意愿与现实的实用教育体制发生冲突，传统文化教育越来越失去了其所存在的土壤。在这期间出现的一些反叛者，例如梁漱溟辞去北大教职，马一浮归隐于西子湖畔;抗战期间的“三大书院”，建国初期的新亚书院、人文友会。正是他们对传统圣贤理想的执著，被排斥于社会主流意识之外，灵魂徘徊于理想与现实之间，内心充满矛盾与痛苦。西方意识形态霸权与启蒙主义的输入20世纪初中国大陆出现的激烈的反传统文化思潮，正如过去中国100多年的历史上知识界所出现的其他现象一样，有一个共同的外部因素，那就是西方文明的入侵。西方近代文化特别是启蒙主义思想的影响，不断否定和冲击着中国传统文化，它们以不同的方式逐渐动摇了传统文化的稳定性和连续性，继而在总体上影响了中国思想和文化的前进方向，中国传统文化逐渐被边缘化、被肢解化。五四新文化运动中的启蒙思想，无论是科学、民主思想，还是马克思主义理论，都是对资本主义生产方式的概括与总结。这些人类文明的成果是伴随着欧美资本主义生产方式的发展而形成的文化体系，总体上比仍在缓慢行走于封建社会生产方式轨道上的中国传统文化“技高一筹”。中国传统文化受到这次启蒙运动解体进而重构，具有历史的进步意义。正是这种具有进步意义的西方价值观念与话语体系，促使了西方现代化社会的出现和成长。从19世纪中期开始，这个西方的成功经验日益膨胀起来，以加速度的方式被普世化了。而且这个普世化的过程是非常霸道的，充满了暴戾与血腥。西方人认为他们代表了人类的最高价值，他们有责任输出、传播这些价值，并且不惜一切手段强迫别人接受。在权力生产的向度上他们把启蒙价值塑造成一种具有主宰性的权威态势:若要富强，就必须实现现代化;而要现代化就必须启蒙，接受启蒙所创造的世界观和价值观。在这个意义上，启蒙主义作为不容置疑的西方经验，成为关于现代化的一个霸权话语，成为西方意识形态和西方文化中心主义所树立的最核心的招牌。除了西方以外的他国文化传统被当做过时的、妨碍现代化的因素，遭到无情的破坏和摧毁。其根本的原因在于启蒙的价值观本身就包含了根深蒂固的文化排他性和深层次的经济掠夺性。民国期间，在实践上，中国传统文化就遭受到西方这种霸权文化和启蒙思潮的三次大的冲击。第一次在民国初期，南京临时政府颁布的《临时约法》明文规定了民主主义思想代替儒学成为国家的指导思想，使儒学失去了意识形态的统治地位，接下来的教育改革中，从小学教育到大学教育不再专门设立经学，很多地方也将文庙改为了学校，儒学只是作为历史上有影响力的学派和学术思想而分布在文、史、哲等学科中。第二次是以梁启超、黄远生等为代表，以《大中华》杂志为阵地，对袁世凯利用孔子和儒学搞复辟帝制的活动进行猛烈抨击，形成了批判传统文化的第二次浪潮［2］。第三次便是以陈独秀、为代表的新文化运动。这次运动“……是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命”［3］。这次运动使“孔教的权威和传统的伦理观念受到根本性的和致命的打击”［4］。这三次运动全面深刻地批判了传统文化，彻底地摧毁了传统文化在思想文化领域中的统治地位。借思想文化的转变以图救亡的工具性选择以来，中国的知识分子们对传统文化批判的动机之一便是向美国、西欧、日本文化看齐，以求用文化的力量来实现救亡图存、民族富强。他们深信不疑的一个预设就是:要挽救腐败没落的中国，必须从彻底改变中国人的世界观和完全重建中国人的文化心理结构入手。如果不能建立起符合现代化的新的文化体系和新的思想意识结构，那么同时所进行的全部改革或革命最终会徒劳无益、无济于事。这种观点与诸如强调经济生产方式、政治体制、社会结构的改革或革命理论相比，它强调的是思想和文化的改变是经济、政治和社会变革的基础。其实这是中国的知识分子们深受传统的实用理性的影响，企图借思想文化的改变以图救亡图存的工具性选择，而忽略了传统文化里还有道德理想等有普适性意义的东西。在现实层面上，由于1898年和1911年辛亥革命均遭失败，当时的知识分子们在黑暗的社会现实下，缺乏通过政治改革来解决现实问题的机会，他们只能借助思想文化的转变这条不得已而为之的路径来凸显他们的政治主张。借思想文化的途径以求解决问题的理念，是一种淳朴的方法，这种方法给中国的知识分子们提供了革命理想的基础，使他们坚信能在当时中国空前的政治、社会危机中开辟一条通往复兴的道路。这也构成了当时的知识分子们走向文化决定论的另一个现实原因。
传统文化断裂所带来的问题反思
在中国社会发生根本变革的历史时期，反传统的冲动在各个领域中是频繁出现的。人们接受了新的价值规范以后，就越来越难以忍受很多传统上约定俗成的箴言和惯例，便会出现要求将传统摧毁的诉求。但是这种全盘性反传统主义和全盘西化论的观点，并不能有效地解决文化在古今、中西对峙中所产生的实际问题，尤其是在传统文化优秀遗产的继承和民族身份的认同上所出现的危机。(一)全面反传统主义是千百年来西方文化同中国传统文化的冲突中产生的它虽不是历史预先安排的，但却受根深蒂固的传统力量的影响。反传统者普遍认为，要实现现代化，就必须把过去的东西全盘否定和彻底根除。他们忽视了很多传统知识和道德成分并没有随同整个传统框架的崩溃而丧失作用。这些优秀遗产得不到公开承认和认真对待，更没有有效地寻求到一种新的架构将传统文化的精华同西方的现代思想和理论成果相结合。所以在这种情况下，中国优秀传统文化要想创造性地转变为现代化过程中所需要的东西，几乎是不可能的。我们需要批判所察觉出的传统文化中的有害成分，但不需要全盘地否定过去。消除某一传统中不合时宜的或有害的元素，同时要发现和重新阐释传统的外衣下的合理内核。全盘性的反传统主义，绝不是现代化或争取现代化的运动中所必然含有的过程。如果说某一传统内的改造潜力是巨大的，那么在有利的社会条件下，对该传统的某些价值和符号经由改造还可提供有利于变迁的“种子”，同时仍可以在变迁的过程中保留文化认同的意义。在这种情况下，传统文化的成分，不但不会阻碍现代化的进程，而且还可以实现从过去传统中汲取营养的溯源效应，为建设更有活力的现代文化服务。这就需要我们对中国传统文化和社会现实有一个整体的、历史的深刻理解，对形式主义采取拒绝的态度，这样才能做到在传统社会解体后正确对待并明确指出中国古老文化成分的知识和道德意义，并通过传统文化的现代转换，来解决中国文化的危机问题。(二)在政治意识形态层面上，全面反传统主义与民族主义是自相矛盾的尽管五四新文化运动时期的全盘性反传统主义主张以维护中华民族和国家的利益为重，但是民族统一性问题却不能借助武断否定本民族的过去而获得解决。相反，民族统一性需要与传统保持某种天然的联系。也就是说，中国要想接受西方的思想和价值观念，应该以中国的民族主义为基础。而中国的民族主义的兴起反过来可以对西方文明的入侵和挑战作出对等的回应。正如在西方的现代化进程中，西方的本土化因素起了关键的作用，无论是来自希腊的哲学，还是希伯来的宗教都对西方的现代化有着不可估量的影响。然而，中国的大多数知识分子们在五四前后是主动自觉地否定传统、割裂传统的，这种文化心态居然成为百年来中国最强势的文化心态。相反，那些怀着本土情怀、认同传统的文化主张却没有在中国现代历史上发生实质性的影响，甚至被人们冠之于“保守主义”的形象，根本的原因在于他们只是在文化层面上考虑反传统的偏激，对反传统所暴露的政治意识形态方面的危机没有作出严肃的回答，因此他们的文化主张所产生的影响注定是非常有限的，只能是文化人的自我表白，并不能深刻地影响社会的进程。而以全面反传统为特征的启蒙心态，自始至终就不是单纯的文化运动，它的背后是紧迫的政治意识危机、社会危机、民族危机。新中国建立以后，更是把《共产党宣言》中所说的与传统所有制关系、传统观念实行最彻底的决裂当做国家的意识形态而推向社会生活的一切领域，一直到“”期间非常滑稽地把孔子当做的思想后台。更有甚者，在“”结束以后，还仍然有以反传统为重任的思想文化运动。虽然现在情况有了很大的改观，但是，非本土化的文化心态，尤其是学术心态不可能简单地通过一些仅仅是形式主义的批判就可以根除的。如果不从源头上反思这种反本土化的文化心态的形成，中国的现代化仍然会面临去本土化所造成的“价值失落”、“社会失范”、“认同的离散”、“族群分裂”等严重的危机。
了解传统文化的意义篇2
“自由”是我国社会主义核心价值观的重要组成部分。从思想来源看，社会主义自由价值观既是对马克思主义“人的自由而全面发展”理论的坚持，也是对我国传统文化中关于精神自由、道德自由与政治自由内涵的继承与发展。在马克思主义理论中国化的过程中，如何深入挖掘中国传统文化的“自由”理念，使之进一步发展为当下中国化的社会主义自由价值观的有机组成部分，是极具理论价值与实践意义的研究内容。
一、以马克思主义自由观为指导，研究中国传统文化“自由”思想的必要性
在马克思主义理论体系中，“实现人的自由而全面的发展”是其核心的价值目标。马克思和恩格斯为使人达到自由发展的理想境界，毕生致力于探求实现个人自由与社会自由的根本途径。马克思主义自由观产生于实践，而实践既是人类社会得以生存的基础，也是人类获得自由的现实行为基础。在实践中，人除了生产和再生产出人的过程之外，还“生产出他的全面性”[1]，即通过对自由的向往与追求，最终形成一个“真”“善”“美”的理想世界。这种理想世界是否得以形成、人类能否得到解放，最终取决于实现它的人的素质的高低。马克思主义自由观用先进的理论说明了人类成为拥有科学世界观与信念坚定、求真务实、平等互助的人的原因，提供了通过改造外部客观世界与内部精神世界而自觉实现个人人格完善的方法，进而最终形成人类社会内部、以及人与自然的协调与整合，达到个人、社会和自然的和谐统一。
马克思主义自由观具有科学性与先进性，它所追求的“实现人的自由而全面的发展”的终极价值目标指引着全人类的自由和解放。我国传统哲学，特别是先秦儒道思想，也包含着很多张扬人的尊严与价值、追求精神自由与政治自由的积极思想。所以，我国新时代社会主义自由思想一方面需要以马克思主义的自由观为指导，坚持社会主义价值体系；另一方面则需要借助自身传统文化，对其适度加工，以丰富和支撑具有中国特色的自由价值理论。以儒道为主体的中国文化包含着深厚的道德人文精神和充沛的主体自由意识。道德精神与自由意识是人在自觉中对自身生命与生活本身的肯定，中国传统文化在理解人的道德本性与人生意义的基础上，要求人自觉地实现这种态度，并有效地对其政治生活与精神生活发生规范和导向作用。然而传统文化的自由思想毕竟产生于传统的自然经济或农业文明，历史的局限性必将使其在极权统治者的利用下成为维护封建专制统治的工具。中国传统文化中自由的思想资源犹如一把双刃剑，在伦理道德层面，它高扬主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，体现了个体对个人精神自由的追求，以及对保证社会自由的合理社会规范的自觉选择，具有政治伦理上的规范功能；但在现实社会生活中，它最终还是屈服于君主专制的强大力量，在与权力结合的过程中逐步走向道德专制，从而失去其自由的本质思想特征。在人类社会的历史发展过程中，儒家、道家的自由思想虽然在一定程度上缓解了专制政治的毒害，但其自身的缺点也助长了专制政治的罪恶。因此，必须将马克思主义的自由理念与中国传统文化融会贯通，汲取传统文化中的自由思想精华，将先秦儒家、道家自由理念中所包含的德治思想、民本主义和政治抗议精神等核心价值与马克思主义自由、民主政治思想进行比照并创造性地融合，去除其落后性与保守性的因素，发扬其与马克思主义自由观相一致的人的独立自由和个性解放精神，使之适应现代社会的发展要求，成为推进现代社会的民主政治和制度文明的有力工具。
二、马克思主义视野下进行中国传统文化“自由”思想研究的现状
在马克思主义视野下进行中国传统文化“自由”思想的研究，属于马克思主义中国化研究。当前，马克思主义与中国传统文化相结合的研究已成为研究马克思主义中国化的一个热点问题。在这方面，很多学者注重从宏观方面研究马克思主义与传统文化相结合的路径与方向，这对于推动马克思主义中国化的研究具有重要作用。但如何将这些路径和方法落实到具体内容，学界尚缺乏实质性的比较与融合研究的成果。有学者认为，中国文化传统是与自由无涉的、甚至是相悖的，将传统文化曲解为“专制文化”，而无视传统文化中所包含的与“自由”思想相关的天人之辨、理欲之辨、群己之辨等内容。另有一些学者则偏重于探究马克思主义与中国传统文化之间的相通性或亲和性，而对二者之间的差异与对立缺乏研究兴趣。与之相对的是，还有一些学者在比较中国传统文化与马克思主义学说的过程中，片面强调中国文化的特殊性，拒绝在中国传统文化与马克思主义思想之间做出先进与落后的分析，从而放弃了要以马克思主义来改造中国传统文化的研究任务。因此，在具体内容上如何寻找马克思主义与中国传统文化相结合的切入点，并发现两者之间真正的相通性与差别性，是学界当前迫切需要解决的问题。
就具体内容而言，马克思主义与中国传统文化的结合可以从概念、思维、价值三个层面推进。目前，学界主要侧重于从前两个方面进行研究。而实现马克思主义与中国传统文化的结合，不仅应该对中国传统文化中的某些独具特色的概念、范畴或思维模式进行比较，更应该在此基础上，以马克思主义的基本原则、立场、观点和方法，对中国传统文化独特而又有具有潜在的普适性价值理念进行深层发掘，创造出既符合马克思主义的思想精髓与内在本性，又具有时代特色、民族特色与世界意义的新理念和新范式。因此，学界在对马克思主义中国化研究的过程中，更应在价值理念层面进行深层次思考；而对传统文化的解读与诠释，则应该根据时代主题的转换而赋予其崭新的时代内涵，力求在保留民族特性的同?r又使之具有鲜明的时代性和科学性。故而，以“自由”观念为切入点，是从价值层面与人类终极关怀的角度对马克思主义与传统文化相结合进行有效研究的途径之一。
三、马克思主义视野下进行中国传统文化“自由”思想研究的方法与路径
马克思主义是认识世界和改造世界的科学思想，也是对中国传统文化中自由思想进行研究的根本指导思想。所以坚持马克思主义基本原理的指导，以“自由”观念为切入点，寻求马克思主义与传统文化在价值层面与人类终极关怀相结合的可能性与必要性，并在发现两者差异的基础上，对中国传统文化的“自由”理念进行继承与改造，可以使传统文化顺应历史发展的潮流，符合中国社会发展的需要。在研究过程中，可以在分析、还原传统文化“自由”理念的基础上，以马克思的自由观为指导，阐明中国传统文化自由思想的本质与存在的缺陷，批判地继承、发展传统文化的自由思想，使之能在中国特色社会主义建设过程中，为国民进一步的自由发展提供具有本民族特色的文化支撑。
（一）明确界定马克思主义自由观的内涵
以马克思的自由观为指导，研究中国传统文化的自由思想，首先必须明确马克思主义的自由观的内涵。马克思主义自由观的内涵，可以从实践的角度，以现实社会历史中的个人如何达到对人与自然、人与社会、人与自身的和谐统一为最终价值目标来进行研究。就人与自然的关系而言，自由是指人能够在认识自然规律的基础上改造自然，使其符合人类生存与发展；就人与人之间的关系而言，自由意味着人们自愿选择、自觉遵循普遍规范，以获得个人与他人关系的和谐；就人与自身的关系而言，人对自身自由的获得也就是个体实现对自身的本质的占有，获得精神解放的愉悦。对马克思主义自由观进行文本上的深入分析与总结后，可以以其先进的理论为标尺，分析和梳理中国传统文化自由思想的积极内涵与消极因素，寻求中国传统文化自由思想中符合?r代需求的内容。
（二）发掘中国传统文化中的自由思想
中国传统文化蕴涵着丰富的自由思想的资源，因此，还原中国传统文化，特别是先秦时期儒道自由思想的本意很有必要。中国传统文化的自由思想可以从思想家们对人与自然、人与社会、人与自身关系处理中得以展现。
以民本为基础的儒家自由思想，强调率性、修道，力求从德性上建立积极的人生；以成就主体个性为追求的道家自由思想，追求无为、自化，力求从情意上解脱外物的羁绊。这些思想在先秦时期的儒道思想中已经奠定了坚实基础。在人与自身的关系上，先秦儒道的思想家们将人生的终极意义与最高价值定位于崇高的精神价值追求。他们拥有自己独立的人格尊严，不因外界的变化而动摇自身内在的尺度，力求使自己的行为忠实于内在的精神，最终以达到精神自由之境。在获得个体道德修养和意志自由的基础上，他们进一步追求社会层面的政治自由，认为“仁”或“道”才是人民认为国家与君主存在与否的根据，是一切制度、行为及其设施得以存在的合理性与合法性的最高标准。这不仅为处理个体自由与他人自由发生冲突时提供了一种合乎理性的解决办法，也决定了先秦儒、道学者视域下的人民与国家、君与臣的性质与关系的设定。只要君王合乎仁德，人民就可以拥立；而对无德之君，人民则有权利放弃、倾覆，甚至杀戮。先秦思想家认为人民拥有对君主进行取舍的权利，这在一定程度上提供了个体发挥政治自由的可能性。总体而言，这些思想对个体获得自由之境给予了充分肯定，并指出了通往个体精神自由、政治自由的具体途径。
（三）以马克思主义为指导，寻求对传统文化“自由”思想进行现代化的改造
了解传统文化的意义篇3
【关键词】传统文化；招贴设计；教学；书法
中图分类号：J524.3文献标志码：a文章编号：1007-0125（2015）08-0185-02
一、引言
中国传统文化博大精深、历史悠久，沉淀千年的文化底蕴赋予了我们极大的感官与精神的享受，无论是中国汉字、书法还是水墨画或者说民间艺术文化，都是祖辈留给我们的、值得我们珍视与传承的文化瑰宝。将传统中国文化与现代招贴表现手法相结合，在传统与现代直接寻找切入点与契合处，在吸收与肯定传统文化精髓的基础之上，利用现代招贴理念，汲取传统文化中存在的与现代表现手法不同的造型语言，展现富有中华民族特色的设计手法与表现手段，是目前招贴设计教学的主要课题。
二、中国传统文化融入招贴设计教学的必要性
中国传统文化是世界文化宝库中的瑰丽之宝，千年历史的洗礼与沉淀，使中国传统文化不仅内容丰富，且形式多样，意义深远。将中国传统文化与现代招贴设计教学合理融合，从某种角度上来说，开启了另一条展现中过传统文化、继承中国传统艺术的道路，有利于我国传统文化价值的保存。另一方面，在招贴设计教学中融入艺术教育，还可以极大地拓展学生的思维方式，中国传统文化内容丰富，是升华学生思维情感、促进学生感性思考、完善学生民族情感、培养学生独立人文精神的强力武器。这两者的科学结合，有助于学生跳出固有的思维方式，摆脱前人的设计之桎梏，使创作者的学习与艺术创作走出当前一味追求模仿的误区。
当前，从中国传统文化中汲取内容，丰富招贴艺术的设计形式与设计元素，已经越来越得到人们的重视。现代招贴设计师打破以往单纯模仿外国的僵局，利用传统文化打造出属于中国人自己的招贴设计风格，这既是招贴设计的形势所驱，也是招贴设计的最终归宿。正如香港著名设计师靳棣强先生所说：“民族文化丰富多彩，能吸养消化，思考发酵，定能创意无限。”
三、中国传统文化融入招贴设计教学的探索
（一）教学方向与思路的拓展
艺术设计的学习并不仅仅只是单纯的技巧或者技能训练，更应该重视的是艺术文化以及艺术文化表现形式的学习。谈及艺术文化学习，首先必须充分理解、尊重艺术文化，这应该作为一项主要的学习内容与学习目标被纳入教育范畴之中。平面广告设计内容千千万万，包罗万象，体现在生活与市场的方方面面，我们的教学目的是，在设计时就应该寻找广告招贴设计与传统文化的契合点，并适度与市场相结合，以体现市场的实际需求。目前，我国的招贴广告已经很好地做到了这一点，即回归本土与贴合市场，这不仅使招贴广告富含一定的文化韵味，同时还更深层次地体现了中国传统文化的尊崇感。
此外，将招贴广告作为一个载体承载中国传统文化之中，还可以更好地保存中国传统文化的精髓，特别是与现代课堂教学的融合，教师可以通过课堂更好地使学生了解传统文化的精髓，帮助学生研究中国传统文化，以从中提取有用的知识信息，从而将其合理地融入到现代招贴广告设计之中。相对来说，课堂有助于培养学生的认知性，通过课堂帮助学生树立科学的知识文化概念，使学生从潜意识上重视传统文化，这对于学生在以后的具体实践中应用传统文化元素意义非凡。值得注意的是传统文化的应用不仅是简单的外形，要注意更深层次的内在含义上的延伸与拓展，我们要在充分理解传统文化精髓的基础之上，将传统文化从“形”，延至“意”，进而传至“神”。
（二）教学方式与过程的革新
将中国传统文化融入到招贴设计教学课堂之前，首先要做的是对于传统课堂形式的改变，改变以前那种以教师为主导，满堂灌与填鸭式教学，转而以学生为主导，引导学生自有思考，采用一种边学习、边观察、边交流、边提高的方式，培养学生的创新思维与自主思维模式。在开展教学之前，教师应该带领学生了解课堂学习目标、价值以及本节课要学习的主要内容以及基本要求，明确向学生指出中国传统文化艺术在本节中的影响以及意义，切实了解学生对传统文化的学习态度以及了解程度。
在整个学习过程之中，教师要清晰地了解学生对于传统文化之于平面广告招贴的价值认识，结合具体的情况，有意识地创造传统文化的良好教学氛围，以对认识薄弱或者不清的情况予以适当解决。最后，收集学生的学习信息，与学生携手分析实际教学过程中遇到的诸多问题，同时设身处地站在学生的思考角度，研究学生的思维创作，以从根本上帮助学生解决思维缺陷与出现漏洞的原因，并更深层地考虑如何进一步引导和适时有度地干预才更有利于学生的创造性学习活动。整个教学流程应遵循先理解、后体会、再实践的方式进行。
在现代招贴设计中融入中国传统文化，这在一定程度上也是对于学生对传统文化内涵理解的一种考验，应用、吸收传统文化并不是简单地将传统文化的元素直接拷贝到设计之中，教师要积极引导学生去认知并了解传统文化内涵，以更好地对传统文化元素进行变化与改造，并使改造后的图形成为整个设计中的一个创新点。对学生构思思维的培养只是现代招贴设计教育的重要内容之一，一般我们主要是通过对“形”、“意”、“色”等元素的提取与衍生来达到预想的目的。首先是关于“形”，形其基本含义是物象展现出来的外形与结构，教师可以引导学生应用传统文化中一些具有一定文化背景意义的字符或者花纹，比如说表示吉祥意义的万字纹、如意纹、杂宝纹等，这些纹饰不仅样子精细美观，而且含有一定的文化意义，一举两得。除了直接对此进行应用之外，还可以借助一些辅助工具对此进行形式上的转化与变幻，或者分解或者重组，但一定要注意实际应用意义上的甄别。
其次是“意”，以“形”会“意”是中国传统文化中主要的一笔，从形态上体会意义上的深远，利用形态将中华民族的情感展现出来，这不仅是对于学生的一个重要要求，对于教师来说也是一个挑战。在整个课堂学习过程中，教师除了积极引导学生对传统文化中的图像进行提炼与创新之外，还应该进一步带领学生深挖掩藏在这些图形之后的深刻含义。从中国传统文化传承的角度深层次去理解传统文化之于招贴广告设计的重要性，是中国传统文化从形态、风格以及意义上无限制延展。
最后是对于“色”的把握。色彩可以反映广告产品的基本走向，或者是清新或者是温馨亦或者是“高冷”，正确对色彩进行把握，有助于我们更成功地实现广告宣传的目的。色彩是平面广告给人们留下的最直观的第一印象，是构成广告的重要组成部分，色彩不仅可以有效表现设计者的情感，同时还可以影响欣赏者的心理与情绪。比如有着信仰以及虔诚含义的黄色，黄色在东方代表光明、希望以及权威，因此被广泛应用在宗教以及皇室装饰之中；其次如红色，代表生命、未来以及生机等，而在中国古代社会，红色便被民众应用在一些喜庆的场合。色彩的运用可以根据不同的需要展现画面的节奏感和韵律感，这一切都要有完整的具有传统意味的人文精神作为创作的依托。
在整个招贴设计教学过程中，需要突出与强调的是学生的创作技能背后的思想设计与情感表现，教师应该积极引导学生，让学生可以以一种艺术的感觉看待整个世界。无论最终的表现手法是具体还是抽象或者说是两者结合，带领学生在领悟传统文化基础之上去了解、挖掘民族传统文化都是现代招贴设计课程的重要目标。
三、中国传统文化融入招贴设计教学实践――以书法为例
首先，书法线条美的借鉴。线条是书法作品构成的基本元素，是视觉形象美的基础，本质上体现着书法的精神特质。借鉴书法中的线条美，首先要做的是理解书法不同线条表现出的含义，并从中提取应用元素结合现代表现手法，赋予招贴广告以新的含义，也使得学生的审美意识不断提高。
其次是对书法的构造美德借鉴。我国的书法历经千年变化，在不同的时代背景之下形成了不同的字体，展现出了不同的个性与风格，因此，借用不同字体的书法便可以很好地展现出招贴广告的不同内涵。文字是招贴广告的重要构成部分，现代电脑在进行文字设计时，虽然使用方便，但是略呆板，缺乏活力与艺术性。因此，有必要借鉴书法的构造，将书法独特的可以传递作者情感的功能体现其中，以扩展招贴广告设计作品的文化与表现内涵。同时，也能在一定程度上提高学生的动手能力，而不是一味依赖电脑。
再次是借鉴书法的笔韵以及墨趣。书法是一种时间艺术，所谓时间艺术，即书法的线条随着时间的流动具有不可撤销性、不可重复叠加性，把传统书法的笔韵、墨趣融合到招贴设计教学中，是广告招贴设计对书法艺术进行借鉴的一个难点。在教学实践中，引导学生从传统书法中吸收营养也是开拓创作思路的一条途径。
最后，借鉴书法章法的美。真正的艺术不仅要拥有完美的细节，也要拥有完美的整体，整体达到美才是招贴广告追求的最终目标。书法的章法即是书法作品总体布局与总体表现的形式，真正的书法艺术颇为重视章法，讲究单字与周围字体在组合上的平衡与协调。一幅成功的书法作品从基本的线条笔画到整体的格局构造，就好比调兵遣将，要从容不迫，伸缩有度，讲究气势上的一气呵成，以及展现方式上的力度和神采。招贴设计借鉴书法主要是借鉴书法的构图与章法，以更好地贯彻使用在自己身上，而能更好地为读者呈现出一种较为合理与美观的招贴广告形式。在教学实践中，通过借鉴书法章法的美，能够加强学生对招贴中文字、图形等视觉元素的整合，提高学生对整体设计的把握能力。中国传统书法讲究均衡以及韵律，讲究布局上的美观，我国书法篆刻有“疏可走马，密不透风”之说，这既体现了书法的基本行文规范，又从另一个角度体现了艺术形式上的美。
四、结语
中国传统文化之于中国人意义非凡，将中国传统文化元素应用到现代招贴设计教学之中，是对传统文化的一种传承，同时也是对现代招贴广告设计教学的一种探索，“大音希声，大象无形。”在招贴设计教学过程中，不应固守于旧、迂腐不化，而应作为创造者去开拓新的未来。
参考文献：
[1]苏晓娟.传统文化元素在现代招贴设计中的应用[J].美术大观，2012（08）.
[2]周峰.万煦.汉字在招贴设计中的创意运用[J].艺术与设计（理论），2009（03）.
了解传统文化的意义篇4
[关键词]德里达；解构主义；翻译理论
【中图分类号】H31【文献标识码】a【文章编号】1007-4244（2014）08-351-1
解构主义是20世纪60年代中期从法国动荡社会中兴盛起来的一股后现代主义思潮，它产生于西方文艺批评理论界对结构主义的反叛，以消解为主要特征，系统的消解了结构主义关于结构和意义等重要概念，故称“解构主义”。1967年，德里达的《语音与现象》、《论文字学》、《文字与差异》三部著作的出版标志着这一理论的正式确立。其中《论文字学》被公认为解构主义的经典之作，德里达提出文字学的目标就是颠覆以“逻各斯中心主义”为别名的西方结构主义的读解传统。德里达最基本的解构主义策略是要解构传统哲学的二元对立。翻译理论作为一种思想体系，不可避免地受到结构主义的冲击和渗透。
一、德里达的语言哲学观与翻译观
解构主义理论是在对索绪尔结构主义语言学的批评中建立起来的。结构主义语言学是一种抽象客观主义的语言哲学观，它把语言的本质看作是一个由规范上具有同一性的语言形式构成的稳定而不可移易的系统。语言规律就是在一个封闭的语言系统中把语言符号联系起来特定规律。对于任何主观意识来说，这些规律都是客观的，特定的语言联系和意识形态含义无关。由此可见，结构主义语言学只关注一个封闭系统中符号与符号之间的关系，而把人与时间的概念排除在外。结构主义思想的核心是“罗格斯中心主义”，它认为语言表达之前先有明确的内在意义，语言文字只是其外在形式，结构主义者设想有一个超然结构决定符号的意义，成为意义的根据或核心，并力求对这个结构作出客观描述。解构主义围绕语言文字问题对结构主义语言学进行了批判，要求破除“罗格斯中心主义”，剖析它的不合理之处，德里达在80年代末期陆续在他的三本文集《论书写学》和《言说与现象》中系统地提出了自己的结构主义哲学。他直接否定了意义的确定性，否认了结构的存在。他的主张核心就是“解构”，要“突破原有的系统，突破封闭的结构，排除中心和本源，消解二元对立，并让瓦解后的系统各要素暴露出来，然后让这些原有的因素与外在因素自由组合，使他们交叉重叠从而产生无限可能的意义网络”。
德里达把他的解构主义哲学思想引入翻译研究，他认为解构主义翻译息息相关，他认为源文根本不是原文，而是对一个意念的详细阐释，因此也是译文，它与原文是平等互补的，翻译不存在固定的同一意义，因此，他认为重要的不是原文信息和编码而是译文的不同表现形式和相互联系，形式的变化制约着内容的变化，翻译理论的目的是保护这些差异，而忽视内容。德里达认为，翻译是一种语言对另一种语言，一种文本对另一种文本有控制的转化，所以它更能反映翻译的特性，更能体现语言和文本之间的差异，差异是翻译存在的根据，翻译必须面对差异的反抗。德里达认为一切文本都有“互文性”，在翻译过程中，由于语言的转换，原作所赖以生存的文化语境重新构建。
二、德里达的解构主义翻译观对传统翻译理论的冲击
德里达的解构主义翻译观否定原文文本终极意义的存在，消解原作者至高无上、唯我独尊的权威性，废除作者与译者、原文与译文之分，宣称译者是创造主体，译文语言是新生的语言。这些十分激进的反传统观念无疑对传统翻译理论产生巨大的冲击，促使我们不得不重新审视传统译论中对一些基本问题的固有认识。
（一）解构主义翻译观冲击传统翻译理论里的“忠实”原则。结构主义认为任何事物都是一个关系结构的整体，都有结构模式。结构决定事物的本质，而研究事物的本质在于研究事物的深层结构。与结构主义不同，德里达的文本理论都是在设法找出似乎清楚严密的原作中一些弱点和缝隙，然后将其扩大，使原来似乎明确的结构最终消失在一片符号中游戏中。解构主义将结构主义非中心化，否认文本有终极意义，对于传统翻译理论是致命的一击。
（二）德里达的解构主义翻译观冲击攒通翻译理论里作者与译者、原作与译作的二元对立关系。德里达认为不存在静态的两级对立，主张采用一种新逻辑，即“增补逻辑”，反对西方哲学传统的“二元对立逻辑”，即“不是……就是”，相反，德里达的“增补逻辑”坚持“既是……又是”。针对传统哲学的二元逻辑对确定性的追求，德里达大力强调区别或差异的不确定性以及意义的不确定性。这也就是他为什么总是使用多种语言的双关语，玩弄文字游戏盒故意含糊不清。在传统翻译理论里，作者与译者，原文与译文始终处于一种二元对立的关系。
在解构主义的冲击下，人们不得不对传统翻译理论进行一次彻底的重新思考，“忠实”、“准确”、“等值”等翻译原则是否仍然成立，作者与译者的角色和地位如何界定，原文与译文的关系如何理解？…..这种哲学上的转向不仅仅对翻译理论研究提供了新的契机，而且经过对抗和解构后，限制翻译理论发展的话语也将经历一种转换，通过打破传统僵化的术语、概念、定义、从跨学科的角度吸收全新的思想源泉。然而，我们也必须认识到，德里达的解构主义翻译观对传统理论的一些基本问题的质疑和挑战虽有去合理之处，但也有其偏颇不足之处。解构主义否定结构，否定意义，否定作者的权威性，否定文本的独创性……其本质可以说是否定性的。否定恒定的结构和明确的意义，夸大意义的不确定性和相对性，必然导致阐释的多元论，使翻译最终陷入混乱虚无当中。而否定作者的权威性，吧作者所处的时代和他的经历与作品的联系完全切断，无疑将会趋向一种极端的“文本本体论”。因此，才承认解构主义给新世纪的翻译理论研究提供了新视角、新思维和新方向的同时，我们也必须正视解构主义自身具有的局限性及其给翻译研究带来的消极影响和负面效应，切不可盲目追随。
参考文献：
[1]吕俊.我国传统翻译研究中的盲点与误区[J].外国语，2001，（5）：48-56.
[2]郭建中.当代美国翻译理论[m].武汉：湖北教育出版社，1999.
了解传统文化的意义篇5
一、引言
中国传统文化博大精深、历史悠久，沉淀千年的文化底蕴赋予了我们极大的感官与精神的享受，无论是中国汉字、书法还是水墨画或者说民间艺术文化，都是祖辈留给我们的、值得我们珍视与传承的文化瑰宝。将传统中国文化与现代招贴表现手法相结合，在传统与现代直接寻找切入点与契合处，在吸收与肯定传统文化精髓的基础之上，利用现代招贴理念，汲取传统文化中存在的与现代表现手法不同的造型语言，展现富有中华民族特色的设计手法与表现手段，是目前招贴设计教学的主要课题。
二、中国传统文化融入招贴设计教学的必要性
中国传统文化是世界文化宝库中的瑰丽之宝，千年历史的洗礼与沉淀，使中国传统文化不仅内容丰富，且形式多样，意义深远。将中国传统文化与现代招贴设计教学合理融合，从某种角度上来说，开启了另一条展现中过传统文化、继承中国传统艺术的道路，有利于我国传统文化价值的保存。另一方面，在招贴设计教学中融入艺术教育，还可以极大地拓展学生的思维方式，中国传统文化内容丰富，是升华学生思维情感、促进学生感性思考、完善学生民族情感、培养学生独立人文精神的强力武器。这两者的科学结合，有助于学生跳出固有的思维方式，摆脱前人的设计之桎梏，使创作者的学习与艺术创作走出当前一味追求模仿的误区。
当前，从中国传统文化中汲取内容，丰富招贴艺术的设计形式与设计元素，已经越来越得到人们的重视。现代招贴设计师打破以往单纯模仿外国的僵局，利用传统文化打造出属于中国人自己的招贴设计风格，这既是招贴设计的形势所驱，也是招贴设计的最终归宿。正如香港著名设计师靳棣强先生所说：“民族文化丰富多彩，能吸养消化，思考发酵，定能创意无限。”
三、中国传统文化融入招贴设计教学的探索
（一）教学方向与思路的拓展
艺术设计的学习并不仅仅只是单纯的技巧或者技能训练，更应该重视的是艺术文化以及艺术文化表现形式的学习。谈及艺术文化学习，首先必须充分理解、尊重艺术文化，这应该作为一项主要的学习内容与学习目标被纳入教育范畴之中。平面广告设计内容千千万万，包罗万象，体现在生活与市场的方方面面，我们的教学目的是，在设计时就应该寻找广告招贴设计与传统文化的契合点，并适度与市场相结合，以体现市场的实际需求。目前，我国的招贴广告已经很好地做到了这一点，即回归本土与贴合市场，这不仅使招贴广告富含一定的文化韵味，同时还更深层次地体现了中国传统文化的尊崇感。
此外，将招贴广告作为一个载体承载中国传统文化之中，还可以更好地保存中国传统文化的精髓，特别是与现代课堂教学的融合，教师可以通过课堂更好地使学生了解传统文化的精髓，帮助学生研究中国传统文化，以从中提取有用的知识信息，从而将其合理地融入到现代招贴广告设计之中。相对来说，课堂有助于培养学生的认知性，通过课堂帮助学生树立科学的知识文化概念，使学生从潜意识上重视传统文化，这对于学生在以后的具体实践中应用传统文化元素意义非凡。值得注意的是传统文化的应用不仅是简单的外形，要注意更深层次的内在含义上的延伸与拓展，我们要在充分理解传统文化精髓的基础之上，将传统文化从“形”，延至“意”，进而传至“神”。
（二）教学方式与过程的革新
将中国传统文化融入到招贴设计教学课堂之前，首先要做的是对于传统课堂形式的改变，改变以前那种以教师为主导，满堂灌与填鸭式教学，转而以学生为主导，引导学生自有思考，采用一种边学习、边观察、边交流、边提高的方式，培养学生的创新思维与自主思维模式。在开展教学之前，教师应该带领学生了解课堂学习目标、价值以及本节课要学习的主要内容以及基本要求，明确向学生指出中国传统文化艺术在本节中的影响以及意义，切实了解学生对传统文化的学习态度以及了解程度。
在整个学习过程之中，教师要清晰地了解学生对于传统文化之于平面广告招贴的价值认识，结合具体的情况，有意识地创造传统文化的良好教学氛围，以对认识薄弱或者不清的情况予以适当解决。最后，收集学生的学习信息，与学生携手分析实际教学过程中遇到的诸多问题，同时设身处地站在学生的思考角度，研究学生的思维创作，以从根本上帮助学生解决思维缺陷与出现漏洞的原因，并更深层地考虑如何进一步引导和适时有度地干预才更有利于学生的创造性学习活动。整个教学流程应遵循先理解、后体会、再实践的方式进行。
在现代招贴设计中融入中国传统文化，这在一定程度上也是对于学生对传统文化内涵理解的一种考验，应用、吸收传统文化并不是简单地将传统文化的元素直接拷贝到设计之中，教师要积极引导学生去认知并了解传统文化内涵，以更好地对传统文化元素进行变化与改造，并使改造后的图形成为整个设计中的一个创新点。对学生构思思维的培养只是现代招贴设计教育的重要内容之一，一般我们主要是通过对“形”、“意”、“色”等元素的提取与衍生来达到预想的目的。首先是关于“形”，形其基本含义是物象展现出来的外形与结构，教师可以引导学生应用传统文化中一些具有一定文化背景意义的字符或者花纹，比如说表示吉祥意义的万字纹、如意纹、杂宝纹等，这些纹饰不仅样子精细美观，而且含有一定的文化意义，一举两得。除了直接对此进行应用之外，还可以借助一些辅助工具对此进行形式上的转化与变幻，或者分解或者重组，但一定要注意实际应用意义上的甄别。
其次是“意”，以“形”会“意”是中国传统文化中主要的一笔，从形态上体会意义上的深远，利用形态将中华民族的情感展现出来，这不仅是对于学生的一个重要要求，对于教师来说也是一个挑战。在整个课堂学习过程中，教师除了积极引导学生对传统文化中的图像进行提炼与创新之外，还应该进一步带领学生深挖掩藏在这些图形之后的深刻含义。从中国传统文化传承的角度深层次去理解传统文化之于招贴广告设计的重要性，是中国传统文化从形态、风格以及意义上无限制延展。
最后是对于“色”的把握。色彩可以反映广告产品的基本走向，或者是清新或者是温馨亦或者是“高冷”，正确对色彩进行把握，有助于我们更成功地实现广告宣传的目的。色彩是平面广告给人们留下的最直观的第一印象，是构成广告的重要组成部分，色彩不仅可以有效表现设计者的情感，同时还可以影响欣赏者的心理与情绪。比如有着信仰以及虔诚含义的黄色，黄色在东方代表光明、希望以及权威，因此被广泛应用在宗教以及皇室装饰之中；其次如红色，代表生命、未来以及生机等，而在中国古代社会，红色便被民众应用在一些喜庆的场合。色彩的运用可以根据不同的需要展现画面的节奏感和韵律感，这一切都要有完整的具有传统意味的人文精神作为创作的依托。
在整个招贴设计教学过程中，需要突出与强调的是学生的创作技能背后的思想设计与情感表现，教师应该积极引导学生，让学生可以以一种艺术的感觉看待整个世界。无论最终的表现手法是具体还是抽象或者说是两者结合，带领学生在领悟传统文化基础之上去了解、挖掘民族传统文化都是现代招贴设计课程的重要目标。
三、中国传统文化融入招贴设计教学实践――以书法为例
首先，书法线条美的借鉴。线条是书法作品构成的基本元素，是视觉形象美的基础，本质上体现着书法的精神特质。借鉴书法中的线条美，首先要做的是理解书法不同线条表现出的含义，并从中提取应用元素结合现代表现手法，赋予招贴广告以新的含义，也使得学生的审美意识不断提高。
其次是对书法的构造美德借鉴。我国的书法历经千年变化，在不同的时代背景之下形成了不同的字体，展现出了不同的个性与风格，因此，借用不同字体的书法便可以很好地展现出招贴广告的不同内涵。文字是招贴广告的重要构成部分，现代电脑在进行文字设计时，虽然使用方便，但是略呆板，缺乏活力与艺术性。因此，有必要借鉴书法的构造，将书法独特的可以传递作者情感的功能体现其中，以扩展招贴广告设计作品的文化与表现内涵。同时，也能在一定程度上提高学生的动手能力，而不是一味依赖电脑。
再次是借鉴书法的笔韵以及墨趣。书法是一种时间艺术，所谓时间艺术，即书法的线条随着时间的流动具有不可撤销性、不可重复叠加性，把传统书法的笔韵、墨趣融合到招贴设计教学中，是广告招贴设计对书法艺术进行借鉴的一个难点。在教学实践中，引导学生从传统书法中吸收营养也是开拓创作思路的一条途径。
最后，借鉴书法章法的美。真正的艺术不仅要拥有完美的细节，也要拥有完美的整体，整体达到美才是招贴广告追求的最终目标。书法的章法即是书法作品总体布局与总体表现的形式，真正的书法艺术颇为重视章法，讲究单字与周围字体在组合上的平衡与协调。一幅成功的书法作品从基本的线条笔画到整体的格局构造，就好比调兵遣将，要从容不迫，伸缩有度，讲究气势上的一气呵成，以及展现方式上的力度和神采。招贴设计借鉴书法主要是借鉴书法的构图与章法，以更好地贯彻使用在自己身上，而能更好地为读者呈现出一种较为合理与美观的招贴广告形式。在教学实践中，通过借鉴书法章法的美，能够加强学生对招贴中文字、图形等视觉元素的整合，提高学生对整体设计的把握能力。中国传统书法讲究均衡以及韵律，讲究布局上的美观，我国书法篆刻有“疏可走马，密不透风”之说，这既体现了书法的基本行文规范，又从另一个角度体现了艺术形式上的美。
了解传统文化的意义篇6
传播,是人类社会构建意义的活动和过程;意义的生产与交流,是传播学的内在研究领域。"但是,长期以来,传播学研究领域对传播问题的认识,就具体的传播现象的构成研究较多,而对深层意义构建关注较少。"在美国传播学者詹姆斯•w•凯瑞看来,传播的传递观和传播的仪式观是美国自19世纪以来对"传播"的认识的两大主要倾向,而其中传递观的研究又占有明显的主导地位。所谓传播的"传递观",即把传播活动理解为"传递",认为传播是一个讯息得以在空间传递和的过程,以达到对距离和人的控制。而就目前传播学界的研究来看,相对而言,较多地展开的也是对传播作为信息传递的基本模式的研究,而对建基于信息流动基础之上的意义生产活动关注较少。反观德里达解构主义传播哲学,其富于解放性内涵的意义观可以给我们许多有益的启示,开启一种立意高远、视角开阔的意义研究,而这种研究将有助于推动当前传播情境的改善。正如德里达所说,"解构不是拆毁或破坏",解构主义传播哲学是一种富于建设性的传播学意义研究,它呼唤以一种充满生机的思维方式建设包容"一种语言以上"的体验的多元化、没有压迫的传播情境。
(一)释放意义自由,还原无限
德里达解构主义传播哲学既提示了一种编码方式,也提示了一种解码方式,即释放意义自由、还原意义的无限可能性。换句话说,解构主义启示我们无论是在编码还是在解码运动中都应打破意义的牢笼,避免各种固定的、僵化的思维模式抑制意义自由、思维自由。编码过程亦即文本的书写过程"是一种‘延异',即‘产生差异的差异'。这种‘延异'在时间和空间上既没有先前和固定的原本作为这种运动的起源性界限和固定标准,也没有此后的确定不移的目的和发展方向,更没有在现时表现中所必须采取的独一无二的内容和形式"。因而在传播活动的编码过程中要正视"延异"的这种特性,避免走入追求固定的界限、固定的标准和固定的绝对化的误区。另一方面,在解码过程即文本的阅读过程中,德里达说:"没有一种自在的、对一切时代都适用的对存在和世界的阐释,阐释并不意味着在事物或文本的外壳下找出一种完整的、固定不变的意义"。按照传统阐释学的观点,阐释文本就是找到原作者在原文本中所要表达的真实意图,并使之绝对化和标准化,其目的就是要限制文本所表达的意义的歧义性、多意性和不确定性。如此阐释以德里达的解构主义传播哲学来观照显然带有狭隘的非正义性:阐释文本的重点并非发现原文本所谓的完整、固定的意义,而是使作者及其历史条件获得重生,使文本的书写过程在被阅读和阐释的差异化中复活。
解构的原则启发我们改变并且放弃追求一种绝对的、固定不变的意义的自我封闭的做法,复活意义的自由,还原意义的无限可能性,无论在编码还是解码运动中都应避免将无限以某种有限的形式给出,或是将某种有限夸大、抬高成无限。这里必须澄清的是,释放意义自由、还原意义的不可终极性,"并非荒谬地试图否认相对确定的真理、意义、特性、意图、历史的连续性这些东西的存在",而是要反对意义的僵化,承认并且正视意义处于永恒的运动过程中,不是一劳永逸的,而是一个开放的、动态生长的过程:你尽可以说你已经接近了真理,但你却无法声称你已经掌握了绝对的真理。这样一种对意义的哲学认知有助于从根本上极大地提升传播活动以及相应的传播学研究的宽容度和开放度:对意义的无限可能性有所了解,我们不仅能够对传播过程中的编码和解码运动所体现出的差异化和多样化有更深刻的认识,从而持更宽容的态度,尊重意义的多元化,而且可以使我们不再视意义的不断更新变化(例如时下流行的对经典影视作品的翻拍)如洪水猛兽。因为解构的原则使我们看到了意义天然地是敞开的,处于无限流动和不断的生成中,这是不可抵挡、无法变更的事实。我们需要做的是以一种开放的心态正视意义的历史性变化,容许意义的重新阐释和重新建构,而不是一味地批判和堵截。
(二)复活意义的个体性、精神性
意义是基于对象的解释和思想。在解构主义传播哲学看来,既然没有一个本源性的意义,本文便成了一个无限开放的东西,阐释者在不同的文化背景下,沿着原文本留下的一系列踪迹,在自由游戏过程中创造新文本。或者说,阐释者对原有的踪迹进行主观性的增补,生成属于自己的意义。这种意义始终都是构建性的,打上了他们各自特定的精神性情、主观志趣的烙印,因而是独一无二的。在解构主义的视域中,意义的构建具有个体性、精神性特征。同一个信息或者说同一个踪迹极有可能在不同的个体那里引发不同的主观替补,从而构建出不同的意义。意义的个体性与精神性已经融进了解构主义传播学的基本视野和理论品格中。反观目前正统的传播学领域,主流传播学研究并未充分关注到意义构建的个体性与精神性。占据主导地位的美国经验主义研究范式虽然十分重视受众研究,但在其实证研究模式中,受众只是被简单视为一种客观存在的外在事物,"沦为没有个性差异的可以进行统计测量的存在"。可以说,在迄今为止的主流传播学中,受众是以非个体性、非精神性的形象出现的;受众概念的非个体性与非精神性是经验主义传播学的一个方法论和世界观的基本视野。虽然在几十年的发展历程中,受众研究也出现了一些变化和改观,但是并没有从根本上进行研究方法的转换,意义的个体性、精神性并没有在主流传播学那里获得独立的品格。
个体性与精神性既是人类个体存在的基础,也是文化科学存在的基础,更是人类的精神科学或文化科学变化发展的动力学基础。丧失了对个体性、精神性的关切,就不成其为精神科学或文化科学。传播学是一门文化科学,是人的科学,是精神科学,也就应该是一种进行个性探索的科学。这就意味着,传播活动中意义构建的个体性与精神性,应当成为传播学的一个基本视野。但是,主流的经验主义研究范式却将重心置于外在客观性,根本上不理解个体性与精神性的人文价值与学科意义,正在使传播学日益偏离文化科学的轨道。在此语境中,解构主义传播学方法论再次凸现了它的价值,它对意义的个体性、精神性的关注有助于弥补经验主义研究范式片面倚重外在客观性的缺陷,使意义的个体性与精神性融进传播学研究的基本视野和理论品格中,从而使传播学真正成为一门进行个性探索的文化科学、一门人的科学。
(三)尊重“他者”的存在和意义,建设包容多元化体验的传播情境
解构主义是一种破除一切中心话语的态度,它要瓦解一切的主宰姿态,还原多元化。德里达认为,支配着西方哲学与文化的二元对立思维建构了一种非常有害的价值等级体系,在那里,"没有对立双方的和平共处,而只有一种暴力的等级制度。其中,一方(在价值上、逻辑上,等等)统治着另一方,占据着支配地位"。这种二元对立构成迄今为止一切社会等级制和暴戾统治的理论基础。换句话说,由于没有能力尊重他者的存在和意义,整个哲学传统在意义深处与同一的压迫和集权主义沆瀣一气。解构主义则体现出非凡的气度,因为它是根据他者面孔的绝对先在性而得到把握的。解构主义看重的是差异与多元,而非矛盾与对立,中心主义在解构主义看来只能导致自我毁灭。因为在解构主义的视域中,差异是无止境的;意义零乱、松散,没有中心本源并且拒绝形成任何新的中心;踪迹只提供了多种可能性而没有终极的意义;替补更是存在不完善的证明,那些貌似不容置疑的先验假定前提、基本概念和绝对真理其实都是空虚软弱、站不住脚的。因此,通过森严的等级结构以一种颇有秩序的方式走向明晰的意义去把握真实就是不可能的,只能人为地造成某种压迫情境。解构主义的目标就是要介入,瓦解人为的等级结构,消解虚假设定的中心,对不能被还原之物说"是",从而修复正义。
以解构的视角观察当前人类的传播活动,我们会发现其中也或隐或显地存在着二元对立结构,在这种结构中凸显了某种中心、霸权。最突出的便是男性／女性、西方／东方、大众传媒／受众视角的二元对立,其中隐含着男性中心主义、西方中心主义、大众传媒中心主义的霸权,对处于他者地位的女性、东方、受众造成了压抑。传播的目的是促进意义在人群中的交流与沟通,而在现实的传播情境中这种交流与沟通却由于没有正确地对待他者而畸变为某种压迫与暴力。霸权挤压差异,传播因此成为非正义的。同时大众传播本身也隐含着大众传媒的暴力。信息单向地由大众传媒流向大众,这种单向传播模式赋予了大众传媒霸权地位。虽然近年来随着新媒介的兴起,传统的单向传播模式受到冲击,受众的传播权得到很大程度的修复,但是总体来说,大众传媒仍然占据着大众传播的中心地位,大众仍然是失语的一方。因此,取消传播场域中的二元对立结构,破除种种导致压迫的中心主义,从而营造一个平等、公正、多元的交流情境,就成为亟待解决的传播学课题。因为只有消解二元对立结构、取消"中心"的暴力,才能实现传播的正义。我们的目标是要使尊重差异成为人们在交流过程中的共识,明确"交流是差异的舞蹈任何交流的成就,都是差异的和谐乐章",从而使与他者的关系体现出正义;同时,改善人们的媒介近用权,保障人们的传播权利,或者说,保障人们的话语权。在这个角度上我们说,解构主义传播哲学展现了能够包容"一种语言以上"的体验、没有压迫的理想的传播交流情境,它可以引领我们去除目前传播领域中存在的种种霸权,推动传播之正义的实现。
二、结语
了解传统文化的意义篇7
一、马克思主义与中国传统文化具有内在亲缘性
对于二者的亲缘性，梁启超曾在《欧游心影录节录》的社会主义商榷中有过细致的阐述：讲到国民生计上，社会主义自然是现代最有价值的学说。（社会主义）精神是绝对要采用的，这种精神不是外来，原是我所固有。孔子讲的均无贫，和无寡，孟子讲的恒产恒心，就是这主义最精要的论据。我并没有有丝毫附会。[1]40英国著名汉学家李约瑟也认为：中国的知识分子之所以更愿意接受辩证唯物主义，是因为，从某种意义上说，这种哲学思想正是他们自己所产生的。[2]67因而，当马克思主义传入中国后，率先接受马克思主义的都是读过儒书的人，是儒家学说促使他们义无反顾地接受了马克思主义[3]。
总体来看，马克思主义与中国传统文化的内在亲缘性主要体现在以下几个方面：
第一，共产主义与大同理想。马克思认为，在共产主义社会高级阶段，社会将完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，实现各尽所能，按需分配。[4]305-306共产主义社会消除了阶级对立，没有剥削和压迫，人们在物质生活和精神生活上可以得到极大满足，因而是人们追求的理想社会。这种理想追求与《礼运大同篇》所幻想的人们和睦友爱、丰衣足食、安居乐业的美好社会有异曲同工之妙。在19世纪中叶，马克思、恩格斯对西方资本主义的残酷剥削和种种罪恶进行了猛烈的抨击和批判，并提出以生产资料公有制的社会主义取而代之。而在差不多同一时间，面对国内外的剥削压迫，洪秀全领导的太平天国也提出建立有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖的理想社会。可以说，在充满血与火的资本主义野蛮时代，东西方人民有着近乎相同的悲慘遭遇，这也就使得东西方人民有着相同或相似的社会理想。
第二，辩证思维与中庸之道。辩证思维是马克思主义哲学的基础，也是马克思主义认识世界和改造世界的基本方法。辩证思维要求人们联系地而不是孤立地、全面地而不是片面地、变化地而不是静止地看问题。当我们能够用辩证思维来指导自己认识和评价客观事物时，就不会陷入极端、盲目的情绪中，因而有助于理性看待问题，避免陷入绝对肯定或绝对否定的误区，这符合中国人为人处世的中庸之道。将中庸理解为不思进取的保守、无原则的折中调和，实在是极大的误解。在孔子看来，中庸是君子之道，是极高明的学问，是很难做到的事情。君子中庸；小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸，不可能也（《大学中庸》）。中庸之难，难就难在时中。所谓时中就是因地而变、因时而变、因人而变、因势而变等等，一切皆在变化之中，在变化之中有不变化者，在不变化之中又有变化者。[5]65因而，在一定程度上而言，掌握辩证法是达至中庸之道的关键所在。特别值得一提的是，德国古典哲学的创始人康德出身于莱布尼茨-沃尔弗学派，是莱布尼茨第四代的嫡传弟子，莱布尼茨所吸收的中国哲学元素被融入德国古典哲学思想系统之中，这对马克思和恩格斯不能说没有一点影响[6]。
第三，实践观与知行合一。辩证唯物主义认识论认为，实践是认识的源泉，是检验认识正确与否的唯一标准。对此马克思曾强调：人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。[7]58那么人如何在实践中证明自己思维的真理性呢？应该说，中国传统文化中所强调的知行合一就是对这个问题的最好注脚。例如，孔子判断孝的标准是，父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道（《论语学而》），才能称为孝；对一个人的认识和评价，孔子也认为要听其言而观其行（《论语公冶长》）。至于纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行这样充满生活智慧的的诗句，更是生动诠释了马克思主义的实践观。此外，马克思还认为：无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的。[8]187而追求实效同样体现在中国人的传统思维中，比如李泽厚就认为是实用理性指导着中国人的日常伦理。至于邓小平最著名的三大论断[9]猫论、摸论、不争论则可以说是马克思主义实践观、中国传统文化中的知行合一以及中国人实用理性有机结合的光辉典范。
第四，人的本质与人伦观。人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。[7]60马克思考察人的本质不是从单个的、孤立的、原子式的个人出发，而是从人与人的交往结成的各种社会关系中来把握人的本质属性。而中国传统文化除了强调个人的道德修身外，更重视人在各种社会关系中所应有的伦理规范，例如，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信（《孟子滕文公上》），以及父慈子孝、兄友弟恭，等等。对于中国人来说，个人从来都不是孤立的存在，他必须在各种各样的伦理关系中寻找生活的意义。需要指出的是，尽管中国传统文化中的人伦观念与马克思主义所阐释的人的本质属性不可相提并论，但是二者都强调从社会关系中来把握人的存在，因而都不约而同地引申出了相似的道德观念，即家国一体意识和集体主义精神。
第五，唯物主义与多神崇拜。马克思恩格斯运用辩证唯物主义基本原理，科学揭示了人类社会历史发展规律，创立了历史唯物主义，从而将唯心主义从它的最后的避难所即历史观中[4]365驱逐出去，因此马克思主义成为彻底的唯物主义。将马克思主义作为信仰的人，也应该是彻底的无神论者。在中国传统文化中，虽然有一些朴素的唯物主义思想，但是对于绝大多数普通百姓而言，神灵崇拜却是日常生活的常态。从拜佛祖菩萨、太上老君、土地公公，到拜孔子、关羽、岳飞、祖先，等等，中国人的神灵崇拜虽然异常丰富和复杂，但是出于实用主义的心态，中国人的神灵崇拜并不专一，同时信奉多个神灵是常有的事情。这种多神崇拜看似与唯物主义、无神论是两个极端，实则是相反相成、两极相通。正因为普通中国人对每个神灵都信奉得马马虎虎，所以没有什么特别强烈的宗教情节，因而马克思主义在中国不会因为主张无神论而遭到排斥。与之形成鲜明对比的是，以基督教、伊斯兰教为宗教信仰的国家、地区，由于信仰对象的唯一性、排他性，使得宗教徒的信仰格外虔诚，因而马克思主义不易被接受和传播。
第六，暴力革命与起义逻辑。在马克思、恩格斯所处的历史时代，资产阶级对无产阶级的统治异常贪婪和凶残。无产阶级要改善自己的生活、争取自己的权益，必须推翻资产阶级政权，使自己成为国家的主人。对此，恩格斯指出：无产阶级不通过暴力革命就不可能夺取自己的政治统治，即通往新社会的唯一大门。[10]578列宁也认为：资产阶级国家由无产阶级国家（无产阶级专政）代替，不能通过自行消亡，根据一般规律，只能通过暴力革命。[11]194马克思主义主张暴力革命推翻资产阶级的不合理统治，以保护无产阶级的利益，这一思想与中国人的起义逻辑、革命记忆是相吻合的。回顾中国数千年的封建历史不难发现，每一次农民起义无不是在民不聊生时对封建腐朽政权的反抗，每一次成功的农民起义都是对前朝污泥浊水的荡涤，都是一次对社会病痛的刮骨疗毒，而新政权的建立所带来的土地重新分配以及人民群众生活的好转，都赋予了农民起义以天然合理性和正当性。因此，数千年农民起义记忆的沉淀，使得通过革命改朝换代来获得更好的生活，在国家腐朽动乱时期具有广泛的群众心理基础。马克思主义的暴力革命理论毫无疑问让腐朽黑暗年代的中国人有着强烈的共鸣。值得强调的是，中国人素来温和善良、爱好和平、不尚武力，忍无可忍的起义逻辑和革命记忆蕴含的是对和平幸福生活的渴望，以及置之死地而后生的大无畏反抗精神，这与佛教提倡的逆来顺受、祈求来世以及基督教的自我忏悔、渴望神的拯救，形成了鲜明的对比，因此是中国传统文化中的优秀基因。还需要指出的是，尽管马克思主义的暴力革命理论主要是为了指导工人阶级的斗争，但是马克思、恩格斯从来都不主张工人阶级单打独斗，而是鼓励尽可能多地联合同盟军特别是破产的农民阶级，因此中国共产党领导的以农民阶级为主體的革命是马克思主义暴力革命理论在中国的运用和发展。
第七，群众史观与民本思想。马克思主义群众史观认为，人民群众是历史的创造者，是社会物质财富和精神财富的创造者，是社会变革的决定力量。荀子所言，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟（《荀子王制》）。这个论断同样深刻揭示了民众在社会历史发展中的基础性地位和决定性力量。马克思主义以实现无产阶级为代表的最广大人民群众的根本利益为奋斗目标。对此，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中曾明确指出：过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。[7]283中国传统文化中的民本思想同样表达了相似的内涵，如《尚书》所讲的民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。至于孟子的民贵君轻说，更是鲜明强调民众才是国家社会的根本，少数统治者不应损害人民的利益。总之，马克思主义群众史观和中国传统文化中的民本思想都强调和肯定了人民群众的力量和利益。
第八，解放世界与修齐治平。马克思主义与中国传统文化（主要是儒家文化）都有一种以天下为己任的情怀，而且对社会现实问题都采取积极入世的态度。马克思主义认为，无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己，因为被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱一切剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级（资产阶级）的奴役下解放出来[7]257。马克思认为：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。[7]61恩格斯也强调：完成这一解放世界的事业，是现代无产阶级的历史使命。[4]760总之，无产阶级肩负解放全人类的历史使命，同时要改变自己的悲惨命运，不能寄希望于来世以及对资产阶级的幻想。中国传统文化所倡导的修身、齐家、治国、平天下以及穷则独善其身，达则兼济天下的人文理想，同样包含着济世情怀。在社会使命、责任担当上，孟子更是豪言如欲平治天下，当今之世，舍我其谁（《孟子公孙丑下》）。正是因为儒家学说与马克思主义有着相似的天下情怀和入世态度，所以早期受传统文化浸染的知识分子能够积极接纳马克思主义。
总之，马克思主义与中国传统文化的诸多相似相通之处，使中国人对这一异域思想文化抱有极大的亲切感和认同感。正如张岱年、程宜山先生所言：中国文化中本有悠久的唯物论、无神论、辩证法的传统，有民主主义、人道主义思想的传统，有许多历史唯物主义的思想因素，有大同的社会理想，如此等等，因而马克思主义很容易在中国的土壤里生根。[12]156
二、复兴中国传统文化应以马克思主义为精神内核
近代以来，中国人对自身的传统文化经历了一个否定之否定的认知过程。首先是将鸦片战争以来中国的屈辱挨打渐次归因为传统文化的腐朽落后，新文化运动时期不少知识分子更是欲除之而后快；其后经过新中国的成立特别是因为改革开放的巨大进步，人们逐渐从文化自卑的阴影中走出来，于是开始重新审视传统文化，并重拾对5000年中华文明的自信。今天，我们无论是实现中华民族伟大复兴的中国梦，还是建设社会主义文化强国，复兴中国传统文化都是题中应有之义。
虽然中国传统文化博大精深，但是复兴中国传统文化却不是简单地全盘复古，更不是以中国传统文化（儒家文化）取代马克思主义在中国特色社会主义建设事业中的指导思想地位。至于前者，原因很好理解，因为中国传统文化中有很多落后、保守、迷信、专制的内容，所以我们必须辩证扬弃。对于后者，则需要重点强调说明。
随着中国传统文化、特别是儒家文化的现代价值被重新认识和挖掘，一种颇具迷惑性的观点认为，中国在度过亡国灭种的危机之后，不应再以马克思主义这一外来文化作为自己的指导思想和主流意识形态，而应回归自己的传统文化。其理由大致有如下几个方面：一是近代先进的中国人选择马克思主义救国只不過是诸路不通后，死马当活马医的权宜之计；二是亚洲四小龙的崛起说明，儒家文化与现代文明并不背道而驰；三是马克思主义和中国传统文化是两种不同类型的文化，以马克思主义取代博大精深的传统文化是得不偿失。归根到底一句话，就是马克思主义在中国作为主流意识形态不具有历史必然性和必要性。
限于文章主旨和篇幅，这里不对上述几种错误观点一一批驳说明。仅就马克思主义和中国传统文化的文明属性而言，前者属于工业文明体系，而后者属于农耕文明范畴。就历史发展阶段而言，马克思主义的精神气质毫无疑问更贴近当今这个时代，而以农耕文明指导现代化建设则会产生理论与实践的严重脱节，但这并不意味着在与现代化建设的结合方面马克思主义和中国传统文化只能是非此即彼。前文已经讲到，马克思主义和中国传统文化具有内在亲缘性，这使得二者可以相互融合促进。在这样一个相互融合促进的过程中，二者的地位不是对等的，而是以马克思主义为主导，以马克思主义的科学性提升中国传统文化的现代性，使中国传统文化更好地与现代化建设相协调。改造提升后的中国传统文化其精神内核应该是马克思主义，并且具有浓厚的时代气息，能够为社会发展和群众生活提供价值引领和信念支撑，最终与改革开放实践中形成的当代文化共同呈现为中国特色社会主义先进文化。
总之，在复兴中国传统文化的过程中，马克思主义应起到取其精华、去其糟粕的过滤作用，并及时将相匹配的基因注入其中，促使传统文化老树发新芽、旧貌换新颜。
三、推动马克思主义中国化、大众化应根植于中国传统文化
历史上佛教曾作为外来文化与中国本土的儒家文化和道家文化有过激烈的碰撞，在历经数百年的交流、融合后，佛教最终被中国化，并成为中国传统文化中不可或缺的一部分。以历史的眼光看，近百年前传入中国的马克思主义也终将随着时间的沉淀而融入中华民族的血液。但要加快这一历史进程，还需要我们更加自觉地推动马克思主义中国化、大众化。
马克思主义中国化不仅仅是要跟中国革命、建设、改革的实践相结合，更要注意与中国传统文化相对接。要善于借用传统文化的外衣，赋予马克思主义更多的中国色彩。要注意系统收集、整理中国传统文化中与马克思主义相似相通的思想文化资源，用马克思主义的立场、观点、方法予以重新解读，赋予其新的时代内涵，同时借用传统文化的形式载体传递马克思主义的思想精髓，从而推动马克思主义中国化和传统文化的复兴。在结合过程中，我们尤其要清醒地认识到，马克思主义和中国传统文化毕竟是两种不同性质的文化，不能用表面上的相似相通掩盖实质上的不同。更要避免附加给马克思主义一些源于这种表面上相似性的似是而非的东西，从而导致对马克思主义的歪曲理解[13]。
实现马克思主义大众化，我们过去比较重视宣讲其内容的科学性、真理性，或是注重宣传形式的大众化、普及化，而对如何拉近马克思主义与人民群众的情感距离则重视不够、办法不多。如能以马克思主义和中国传统文化的相似相通之处，作为宣传重点和突破口，以民族化的语言表达马克思主义的观点，既讲清二者的天然联系，更讲透二者的本质区别，或将有助于人民群众增进对马克思主义的亲近感，同时强化人民群众对马克思主义的理解和认同。此外，我们还可尝试将马克思主义理论中一些最核心最基础的理论以德目形式凝练出来，再以传统文化中人民群众喜闻乐见、耳熟能详的内容形式加以注解，以方便人民群众的记忆理解，从而将高深的理论与感性的生活相对接，最终实现马克思主义大众化。
四、融合路径：培养兼通马克思主义和中国传统文化的人才
中国共产党人既是马克思主义的忠实实践者，又是中国传统文化的继承发扬者。党的十八大以来，关于传统文化的一系列论述和讲话鲜明地体现了新时期中国共产党人的文化自觉与文化自信。推动马克思主义与中国传统文化的融合发展，正是这一文化自觉和文化自信的现实要求。
从根本的原则、方法上来说，实现马克思主义与中国传统文化的有机融合，要重点把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的传统文化精神弘扬起来，深入挖掘和阐发中国优秀传统文化中讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化和马克思主义共同成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉，并在涵养社会主义核心价值观的过程中实现融会贯通。
然而仅仅从上述抽象的理论层面予以解释说明还不够，还必须有切实可行的措施。从当前学术理论界对这一问题的研究来看，很多专家学者有意无意地忽略了人这一最为关键活跃的因素。显而易见，只懂马克思主义或者只懂中国传统文化，在二者的结合过程中肯定会有所隔膜、效率低下甚至会出现偏差。如果能培养造就千百万既精通马克思主义理论，又熟谙中国传统文化的人才，那么马克思主义与中国传统文化有机融合的效率将大大提升。
在这一点上毛泽东为我们作出了优秀表率。毛泽东之所以能够领导中国走出一条农村包围城市，武装夺取政权的道路，很重要的一个原因就在于他既熟读马克思主义经典著作，同时又对《水浒传》《三国演义》等传统文化经典烂熟于心。特别是毛泽东巧妙地运用中国传统文化中实事求是的典故，对实事求是作了马克思主义的理论阐释，因而实事求是这一马克思主义的精髓本身就是马克思主义与中国传统文化有机融合的产物。对此，邓小平曾说：我读的书并不多，就是一条，相信毛主席讲的实事求是。过去我们打仗靠这个，现在搞建设、搞改革也靠这个。我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。[14]382没有对马克思主义和中国传统文化的精通，是难以对马克思主义的朴实性有切身体会和准确理解的。
了解传统文化的意义篇8
在今天的汉语言文字学研究中，我们首先应该继承自己的优良传统，并将其发扬光大。中国传统语言学最值得我们发扬的传统有以下三点。
1.1重视实证和归纳现代学术意义上的实证法来自西洋。但是，作为学术研究的一般方法，实证法在中国本土有厚实的基础、悠久的历史和持续的传统。中国传统语言学研究从许慎开始就特别重视实证和归纳。中国语言学史上的大量著作都是通过实证和归纳而成就的。如在《说文解字》研究上，清代乾嘉学派通过实证研究取得卓越成就。但是，从20世纪50年代后，乾嘉和传统实证方法一直处于被否定的地位，这是不尊重传统的表现。对此，王力先生曾强调“：能不能因为乾嘉学派太古老了我们就不要继承了呢？决不能。我们不能割断历史，乾嘉学派必须继承。特别是对古代汉语的研究，乾嘉学派的著作是宝贵的文化遗产。段王之学在中国语言学史上永放光辉。他们发明的科学方法，直到今天还是适用的。”鲁国尧先生也认为，研究汉语史的最佳方法，或者最佳方法之一是“历史文献考证法”与“历史比较法”的结合。可见重视实证是中国语言学的重要特色。
1.2重视书面语言及其意义研究我们需要实事求是地评价文言文及其在历史上的功用。文言文是汉语的一个传统，一个与汉字的表意性质有关的传统。汉字作为表意体系的文字与西方拼音文字性质差异巨大。中国学者把意义作为独立的对象加以研究，形成了以汉字的形、音、义为研究对象的文字学、音韵学和训诂学。《说文解字》所包含的字在离开语言环境后，还可以见到它的本义，看到其本义如何引申出新的意义。古代学者一直把意义当作可以独立研究的对象看待，而不认为它从属于语法。在训诂学中，意义是可以分析的，它运用“义界”的训释方法，就是在意义内部进行结构分析。传统语言学还特别重视语音在词汇语义系统、词源系统、诗词韵律中的表现，古人很少做纯形式的运作，而是在务实的基础上以音证义，以义证音。这是传统语言学研究的又一特色。
1.3重视语言和文化的关系在中国古代的语言研究中，一直有很浓厚、很自觉的人文传统，“离经辨志”“、随文释义”“、微言大义”等说法，都表明人们自觉不自觉地追寻语言背后的东西。因此，传统的文字学、训诂学研究历来与文化有着密切关系，如文字构成的理据、古代名物典章制度的训释，都直接牵涉到文化，或是直接为文化服务。这就是语言研究和文化研究相结合的学术传统。中国现代语言学由于受到西方语言学影响很大，在解释汉语现象时并不能完全适合，甚至常常碰壁。原因在于西方语言本身较重形式，而汉语和汉字则具有较浓厚的人文色彩。为了促进汉语研究，找到一种较为切合汉语实际的解释框架，从20世纪80年代起，在中国兴起了文化语言学。汉语中的很多语言现象都可以通过这方面的研究得到合理的解释。因此结合文化来研究语言一直是汉语言文字学研究的一个传统。
2文字语言学的未来发展对策我们在继承传统的基础上，从汉语现象出发，借鉴解构主义思潮建立适合汉语特点的语言学理论和方法。在这个过程中，要注意解决好下面问题。
2.1如何看待继承传统与借鉴西方的关系问题中国传统语言学已经有了两千多年的历史，在其发展中积累了大量的成果，形成了一些优良传统，这些是我们继续发展的最重要基础。但我们的传统研究也有自己的弱点和不足。如传统的语言学有注重实证和归纳的优点，也有不善于演绎和推理的不足。单独的归纳法，难以产生现代意义的语言学。训诂学中字、词不分的问题，还有语音研究上，由于受到音节的模糊性和笼统性限制，而没有细致精确的声音分析的习惯等。这些都是我们的弱点，反映出我们传统语言学理论的不足。
2.2如何看待书面语言和口语的关系问题现代结构主义语言学曾对中国语言学的发展产生了极大影响，起到了有益的作用。结构主义以来以语音为中心的重口语和共时的方法对当代语言学的独立具有重要贡献。但这种过分重视口语和语音、轻视书面语的情况也产生了一些弊端。很多汉语现象不是单纯的形式结构所能解释的。如启功先生所说，一个五言诗可以变换十种句式，只有一句不通。比如为什么汉语中那么多四节拍，多于四拍的压成四拍，少于四拍的加成四拍。虽然现代语言学重言轻文，是苦苦挣脱了因文废言的传统语文学发展起来的。但是如果把结构主义强调到极点，就会导致另一个极端，即限制了语言学研究的范围，影响了语言学研究的丰富性，导致汉语言文字学研究出现贫血现象。而解构主义则给我们一种更广阔的视野。我们对于口语和书面语都不能偏废。
了解传统文化的意义篇9
论文摘要：中国传统图形的再设计是在全球化语境下的中国文化发展的必然趋势。作为新兴的设计符号学为我们提供了新的思考角度。利用设计符号学挖掘图形设计中更多的应用价值，使再设计后的传统图形的意义传达的更加准确和广泛，为中国传统图形的再设计注入新的生命，也使得中国传统图形在现代交流沟通与发展中得以继续传承和演变。
中国传统图形是中华民族文化五千年的结晶，一直存在于我们的身边和我们默许的深层记忆中，“只有民族的，才是世界的”，这句谁都能不假思索说出的名言，却不见得有多少人能够真正体会。寻求设计创造的资源空间和文化传承关系，传统元素的运用已经成为一种趋势，它可以使设计拥有更为深厚的文化底蕴和更为广阔的发展空间。如何在传统图形中得到一些借鉴和启发，更好的“古为今用”、“推陈出新”，设计符号学为我们提供了一个新的思考角度。
一、艺术符号学理论与图形设计
自从符号学被运用到设计学的交叉研究中以来，设计符号学不仅在理论上成为现代设计理论研究的一个重要课题，在现实的实际操作中，符号学方法也得到了广泛的应用，它在设计思维、设计造型、设计创意、设计方法等各个方面发挥了重要的作用。
正如卡西尔所说，人是符号的动物。符号是一种意义的指代，是某种概念或意向的载体。设计师是视觉信息的者，也是符号的提炼者和使用者。图形设计应具有两方面的追求:一方面，符号必须是一目了然的，也就是说，必须让人们顺利地从能指走向所指;另一方面，符号必须是充满感性意味的，也就是说，从能指到所指的道路不能是单一的或过于快速。
图形的产生源于人类认识自然和改造世界的需要，图形比文字更形象、更具体、更直接。优秀的设计作品都以自己独特的图形语言准确、清晰地传达设计主题，从而图形设计在设计过程中也成为举足轻重的一环。图形设计实际上是在寻找与概念能够产生同构的形式符号，力求以符号化的形式表现最丰富的内容，通过高度精练的图形语言和易于理解的构图秩序传达预想的意义。
二、中国传统图形的符号特征
在中国艺术史中，产生过很多经典的图形符号，随着时间的推移，融汇了宗教、艺术、政治、民族等多方面因素，图形演变创新，意义不断叠加和丰富，继而成为一个语义丰富的文化象征体。比如佛教传入中国并在南北朝兴起后，莲荷图形兴起，它用以借助表现佛相和佛性的庄严。在唐代，佛教认为人在转世时是莲花苞中的婴儿，又有了“莲童”之说，之后文人雅士则崇拜莲荷的“出淤泥而不染”，民间又有“连生贵子”、“连年有余”等传统的吉祥图形出现，而现代设计师们对荷花图形的再设计，在形式和内容也都别于南北朝时期和唐代的荷花。
太极图形是中国传统文化与观念符号化的一种表现形式，其图形及观念的发展象征了中华文明的发展历程。设计师进行设计创作时，除了取得形式上符号化的美感外，还利用这一符号形式深厚的文化传统和民族精神，来体现图形的美感和文化底蕴，使符号形式所积淀的深厚内容在合适的形式表达中最大限度地传达出来。
我国传统艺术设计所蕴涵的信息是十分丰富的。对于我国艺术设计的发展来说，继承中国传统的艺术设计精神。传统艺术设计精神的延续，需要艺术设计师深人历史、细心调研观察、设计处理好每一个细节和要素，使现代设计和传统文化精神的相融合。
三、设计符号学理论下的中国传统图形再设计
再设计(re-design)是当代图形设计创意与表现中较为流行的一种设计形式，就是将社会普遍认同的某种事件或公众普遍熟悉的形象，经过再度改造进行内容的转换，赋予设计作品以新的生命，产生耳目一新的感觉。用设计符号学理论可理解为用己有的符号形象创造、构建出新的符号图像系统，通过新的符号语言来完成与受众的有效沟通，设计符号学的方法是以理性的方式界定感性要素，一方面，在设计中试图寻找各种设计处理方式的“意义”，及诸“意义”间相互联系以产生整体感觉的力一式;另一方面，在此基础上，逐步明确要表现的“意义”，并寻找到足以表现某种“意义”的设计元素和处理方式，整合地创造新的设计。在这个过程中，发现设计的处理手法与意义上的微妙关联。
在对中国传统图形进行再设计时，要对具有中国传统审美精神和美学特征的符号形式进行现代的解构，从而赋予其在当代社会应用中的新的生命力。中国传统图形的现代转化不能简单理解为符号的拼贴和挪用，而是需要在文化传承和审美表达的关系中形成对于传统的现代应用。这就要求设计师理解和把握图形的各种要素，既要求设计师深刻认识图形符号的意义所在，也需要设计师对当下的时代特征、审美倾向具有敏锐的判断，以此来达到传统与现代两者之间从形式、内涵到精神的创造性结合。
在传统图形形式上的转化也就是保留图形符号原来的意义内涵，同时通过形象结构的简化获得现代精神的表现。在著名设计师陈幼坚个人品牌形象的标志设计中，用中国传统图形进行了形式简化，创造出强烈的现代感，同时又不失传统文化趣味的图形标志。
2008年奥运祥云火炬的设计中，作为华夏文化的象征符号，祥云图形作为一种大众熟悉的喜闻乐见的形式要素，以更富现代感的、更简洁的形式迎合了当代设计的大众的审美需求和视觉经验，也符合现代人对和平安定幸福生活与美好理想愿望的追求。
人们的生活空间不同、经历不同，以及所处的文化背景不同，其所派生的思想意识、生活习俗、文化艺生方式也不同。在中国传统图形的再设计中，通过变革传统图形的内涵和象征意义形成传统图形的当代再生，在新的文化语境中形成传统图形内涵与当代精神的整合，更多地在符号的所指上动脑筋，突破一般化的所指，赋予符号更新颖的含义。图形符号有待十接受方的解读，意义才能被传递，这时就要求设计者考虑到传达的对象所处环境的差异，要根据其不同的视觉经验、不同的接受程度来进行设计构思，否则图形设计中释放的信息就不能实现有效的传达。
了解传统文化的意义篇10
一大众文化
当代资本主义社会的重大景观之一是大众文化思潮的兴起和流行。所谓大众文化是同传统意义上的精英文化(亦即知识分子文化)相区别的，精英文化和大众文化是当代资本主义文化的两大潮流，二者既相互冲突又相互融合。但是，当代的大众文化的势力越来越大，影响越来越广，甚至有压倒精英文化的趋势。
由于现代科学技术的发展，现代传播工具迅速普及，电视已进入每一个家庭，而网络的兴起更使得各种信息能得到更迅速更普遍的传播。这就使得普通大众有可能享受到原来只有少数的社会精英才能享受到的文化产品。另一方面，由于科学技术水平的进步，劳动工作的自动化程度大大提高，而工作时间却大大缩短，人们有了大量的闲暇时间去享受各种各样的文化产品。
大众文化的出现，使文化不再仅仅是知识精英所独占的领域，而且也改变了传统文化那种突出的意识形态性质的宣传教育的职能，从而不再使文化成为远离市场、远离经济的曲高和寡的高雅领域。大众文化甚至还导致了文化工业的出现，使文化成为经济领域的一种产业，产生了前所未有的文化工业，文化走上了商品化、产业化的道路。人类能够象制造工业产品那样，规模化地生产出大众所需求的各种各样的文化产品，各种流行音乐、卡通片、电视连续剧充斥市场，供普通大众消费。资本家通过制造销售高技术的文化产品，从大众的文化消费中取得可观的利润，文化与资本密切地联系在一起，构成了文化的资本化。
大众文化是一种流行文化。大众文化迎合人们的趣味和爱好，成为人们追逐的对象，因为众多人的追逐、相互模仿形成一时的风尚，成为时髦。流行文化是同商业性联系在一起的，出于追求利润的动力，文化制造商们为了迎合大众的趣味和爱好，不断迅速地制造出大众所欢迎的文化商品，推动着某种时尚的流行，从而形成了某种流行文化。流行音乐就是流行文化的典型表现。一般地说来流行音乐能够抓住大众尤其是年青人的情绪，引起他们的共鸣，而又通过现代先进的传媒而迅速传播，从而成为了流行文化，就象当代西方社会普遍流行的爵士乐、摇滚乐、迪斯科那样。
大众文化的另一景观是追星文化。流行文化对大众，尤其对青年具有极大的吸引力，人们对某种时尚会形成一种疯狂的崇拜、追逐，从而产生了一批批的歌星、舞星、影星。追星文化的形成带有浓厚的商业主义的色彩，明星是大众文化的产物，也是商业炒作的结果，他们往往因为商业的需要而被制造出来。没有商业包装、没有传媒的炒作，就没有明星。明星本身就是知名度，明星就是金钱，能够带来巨大的商业利润，因此明星才会不断地被制造出来。在当代西方大众文化的每一个领域中都不能没有明星，从好莱坞的电影到百老汇的歌剧，从流行音乐到通俗小说，从电视传媒到各种各样的杂志刊物，到处都是明星的风采，明星是大众关注的焦点。在大众中形成狂热的追星族、发烧友，从衣着到举动，模仿明星的一举一动，从而使大众文化成为由明星和追星组成的浪漫的世界。
大众文化也是一种消闲文化。大众文化的兴起及其流行反映了人们的价值观念的变化，助长了人们消费、娱乐的心理。在当代资本主义社会的剧烈的自由竞争中，人们为了生存，为了发财欲望的满足而不得不疲于奔命，人们的身心承受着巨大的压力，因此需要在工作之余放松高度绷紧的神经。糜糜之音、浪漫故事给人以一种感官的心理刺激，一种肉体享受，大众文化是消闲性的、娱乐性的消费，而不再是一种审美的精神享受。
在大众文化中，传统文化所具有的认识功能、教育功能、审美功能大大地弱化了，而其娱乐功能、消闲功能、商业功能却大大地强化了。通俗的大众文化对传统的精英文化构成了挑战，并在一定程度上削弱了传统的精英文化所具有的教化功能、宣传功能，也就是削弱了传统的精英文化的意识形态功能，这是一种客观事实。但是正象西方马克思主义的诸多理论家所意识到的那样，特别是象法兰克福学派所作的批判性分析那样，大众文化作为当代资本主义的一种文化模式，具有操纵大众的思想和心理的作用，它缺乏批判和否定的向度，而是对当代社会的肯定性的文化。从表面上看，大众文化弱化了意识形态性质的宣传教化作用，但在实质上却堕落为维护现有统治的意识形态的工具。当人们沉溺在当代流行的大众文化中，却丧失了个人的独立、自由的意识，丧失了批判的革命的意识，从而保证了现存统治的继续。
二网络文化
当达资本主义社会已经进入了网络化的时代，网络不仅进入了社会经济领域，从而推动了生产、消费的经济活动的变革，而且网络也已进入了社会文化生活的各个领域，从而使传统文化受到强烈的冲击，文化的载体和传播方式发生了根本性的变化，迎来了前所未有的网络文化的时代。网络文化的兴起，再一次体现出科学技术对人类文化活动的巨大影响，科学技术的变革不仅能引起社会的物质生产方式的巨大变革，而且也带来了作为精神活动的文化生活的巨大变革。
网络文化具有共时性的特点。网络的出现引发了文化载体及其传播方式的革命，使文化信息能在同一时间得以迅速的传播，打破传统文化载体及其传播方式所具有的时差性。传统的文化传播，或者是口头传述的表达方式，或者是文字印刷的书刊表达方式，其传播速度慢，传播速度有限。网络却能够以最快速的方式将声音、文字、图形、色彩、数字熔为一体，并以最快的形式同时传播出去，它使得文化产品不必经过出版社、印刷厂、书店而迟迟被读者所接受，进入网络的人们能够同时接受某种文化信息、参与某种文化活动。
网络文化又具有开放性的特点。网络文化不仅打破了传统文化载体及其传播方式的时差性，而且也克服了其地域的局限性，具有开放性的特征。网上作品的传播，能够迅速到达其它地域，通过信息高速公路而进入别的地区和国家，为其它地区和国家的人所接受。网络时代是个地球村的时代，网络经济推动了全球经济一体化的进程，而网络文化使全球性文化成为可能。网络文化打破了旧有的时差性、地域性，开创出一个共享性、开放性的文化世界。在网络世界中，人们文化交流的距离缩短了，文化交流的界限淡化了，甚至能进行超国界、超时空的文化对话、讨论和交流。
与传统文化相比，网络文化有了一种更新的文化存在和文化活动的方式。由于网络文化的载体及其存在方式的深刻变化，它超越了传统文化的那种纯语言化的存在方式，具有超文字、超语言化的特点。网络文化不仅具有语言、文字表达方式，而且有图象、色彩、数据、声音，甚至是气味的更为丰富多彩的文化表达交流方式，使人们有着全新的文化感受，调动起人类的各种感受器官的活动，甚至能营造出虚拟化、数字化的时空，使人的思维、想象力能够更自由的展开。就象普遍流行的电子游戏机那样，让人置于一个传统的文化传播方式无法感受到的梦幻世界中，使人入迷，甚至于沉溺其中而不能自拔。在网络文化中，人们的文化活动、文化消费不仅仅是语言文字的欣赏，而是融视、听、读、想象于一体的，具有了动态性、全景性、逼真性的特点。
网络文化的出现进一步改变了人类的交往方式。在传统文化中，文化的创作者和文化的消费者是相互分离的，作家、画家、音乐家等艺术家创造出作品，而读者、观众是被动地接受作品。网络文化的出现打破了传统的交流方式，原先作为被动的文化消费者可以通过网络直接同创作者交流，创作者也可以通过网络在创作过程中直接接受读者的各种意见和观点，从而使文化创作变为创作者和读者的共同参与，这样的文化过程是参与式的、交互式的互动过程，从而展现了一种新型的文化活动方式。
值得指出的是，网络文化的出现进一步推动当代资本主义社会的大众文化的潮流。网络文化为大众的直接参与提供了良好的条件，人人都可以在网上自由地发表自己的作品，阐述自己的见解和观点，通过自己的网页直接与他人交流、讨论，而无需经过编辑的筛选，也没有权威的限制，而能自由地在网上直接发表自己的看法、展示自己的才华。这样，文化的创作就不仅仅是个别专家、艺术家所垄断的专利、特权，人人都有参与网上的文化创作的机会和自由，在这一点上就跨越了大众文化和精英文化的鸿沟。通过网络的广泛参与，网络文化不再是供知识分子、社会精英所独享的雅文化，而是大众共同参与的通俗文化。
三后现代文化
后现代文化是后工业社会文化，也有人称其为晚期发达资本主义文化或后资本主义文化。第二次世界大战后，受新科学技术革命的影响，西方发达资本主义国家的社会生产方式和社会生活方式都发生了重大的变化。1959年美国著名的社会科学家丹尼尔·贝尔第一次用“后工业社会”(post-industrialSociety)来表示这个新型的工业化社会。随着西方发达资本主义国家从工业社会向后工业社会的发展，当代资本主义文化，出现了从现代主义向后现代主义转变的趋势，诞生了后现代文化。后现代文化开始于50年代末60年代初的美国，70年代盛行于西方发达工业社会，至今仍风靡整个西方社会，是当代西方最重要的社会文化思潮之一。后现代主义的潮流不仅影响到当代的哲学、美学、社会学、政治学等理论领域，也影响到当代的小说、诗歌、戏剧、音乐、美术等文艺领域，甚至渗透到人们的日常生活之中。
后现代文化是反抗性的文化。后现代主义潮流是对西方传统文化的反抗，是对现代性的反抗。自18世纪的启蒙运动以来，西方社会形成了占主流地位的资本主义传统的价值体系，确立起了“现代性”的文化霸权地位。后现代文化则表现为对这种传统文化的抗争，是对资本主义正统文化的超越和对抗，以其独特的文化形式来反抗主流文化的价值观念，来动摇主流文化的统治地位。后现代文化的精神与旧有的稳定、秩序无缘，而充满了反抗的意识。美国60年代所兴起的“跨掉的一代”，那种放荡、服毒、酗酒、颓废的极端生活方式，已是后现代文化的初露端倪。在后现代主义的文学艺术中，也处处体现着这种反抗精神、否定意识。而在后现代主义的那些理论家、如福柯、利奥塔、德里达等人的理论中，也时时处处都使人感受到其对传统价值观念的否定，对旧有的文化霸权的反抗。
后现代文化又是一种解构性的文化。与后现代文化所具有的反抗性的特点相一致，后现代文化具有解构性的特点，对旧的文化的否定、反抗，同时也就意味着对旧的文化的破坏、解构。在后现代主义的眼里，世界被解构为支离破碎的一幅画面。传统文化中讲究的是完整的故事和主题，而在后现代文化看起来一切只是片断、零碎的，放弃了对一切美好事物的整体构想，无情的将其瓦解、解构。后现代主义用解构的方法去重估过去的一切价值，现代文化所追求的“绝对的”、“永恒的”、“本质的”东西，在后现代文化中已经瓦解，已经不复存在。后现代主义反对一切绝对的普遍化的价值标准，所有的价值标准，甚至所有的崇高理想只是语言的游戏，都需要将其打碎、解构，也无需去重建新的价值标准、崇高理想。后现代文化的这种解构性的特点，表明它是批判性的而非建设性的。
后现代文化是多元性的文化。后现代主义倡导多样性、差异性、个体性，而否定一元性的、统一性的、一致性的存在。从近代的启蒙文化开始，现代科学努力寻求统一性、普遍性的知识，探索普遍性的真理，统一性、普遍性成为解释世界的有效性的标准，是科学知识的合法性的根据。只有普遍的统一的东西，就象黑格尔的绝对精神那样方能对世界作出合乎逻辑的解释。对统一性、普遍性的原则的追求是现代的科学、哲学、文学等各类知识的目标。后现代文化对统一性、普遍性、一致性的存在进行了激烈的批评，以片断性、差异性、个体性来取代统一性、普遍性、一致性，以多样性取代一元性。后现代主义认为，追求统一性、一致性、普遍性只会导致专制主义，甚至融入恐怖主义。世界本来就是无中心的、多元的、差异性的存在，不存在唯一的标准，应该尊重的是不同的个体、差异的存在。
后现代文化是相对性的文化。后现代文化反对绝对化的统一的普遍的价值标准，因此走向了什么都行的相对主义。任何个体、差异的存在都是合理的，无须区别高雅与通俗、崇高与卑俗、精英与大众，甚至无须区别艺术和生活。在后现代主义的眼光里，文化本身就是游戏性的，调侃性的，什么样都行，无需自命清高，也无需孤芳自赏，于是艺术可以通俗化，文化可以世俗化，它们都只是人生的游戏，都只具有相对的意义和价值。
后现代文化着力表现后工业社会的超传统、超现代的样式，以极度夸张的手法来描绘荒谬的世界，不要任何秩序、统一、一致的东西，而剩下不确定性、零散性、或然性、随意性、无序性、暂时性、相对性，不要任何中心，不要任何界限，不要任何价值，这就深深地陷入了非理性主义。
【参考文献】
[1][美]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[m].北京：三联书店，1989.
[2]中国社会科学院“世界文明”课题组.国际文化思潮评论[m].北京：中国社会科学出版社，1999.
[3]陶东风，金之浦，高丙中.文化研究(第1辑)[m].天津：天津社会科学院出版社，2000.