建构主义的思想渊源篇1
摘要长期以来,人们都十分重视对于陶渊明社会理想或理想社会的研究,但多数是从文学角度对其进行解释。本文作者试图用历史及社会学观点,从社会经济结构、政治上层建筑和社会分层、家庭结构、生活习俗结构等方面来阐释陶渊明的理想社会,希望发现其以后对社会变迁和美好田园生活所起到的积极作用,增强其参考价值和研究意义。
关键词:陶渊明社会理想“自然”社会模式构成
中图分类号:i206.2文献标识码:a
陶渊明(365年―427年),又名潜,字元亮,东晋浔阳柴桑(今江西九江西南)人。晚年写的《桃花源诗并记》,通过所描绘的一个没有剥削与压迫,人人自得其乐的人间乐园――“桃花源”,逐渐构筑出他“桃花源”式的社会理想,寄托其对社会政治积极参与的强烈愿望,展现一种欲救民于水火之中的政治抱负。而其所架构的“桃花源”对其以后社会的变迁和美好田园生活起到了积极作用,具有较高参考价值和研究意义。
一陶渊明理想社会模式的构成及其形成
(一)陶渊明理想社会模式构成
关于陶渊明的理想社会模式,应从以下几个方面去看其构成:
1在社会经济方面,描绘了以自足自给的自然经济占主导地位的农业经济社会
“土地平旷,屋舍俨然,有良田、美池、桑竹之属。”“相命肆农耕,日入从所憩。桑竹垂余荫,菽稷随时艺。”(《桃花源记》)人们有良田,种植桑树、养鱼植竹,按照四季轮换,种植五谷等作物。“春蚕收长丝,秋收靡王税”,春收蚕丝,秋收粮食。“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣棉矣”,“不违农时,谷不可胜食也”。古人的理想在这里都实现了。
2在社会政治方面,极力否定魏晋以来的君主制度,努力架构一个“无君”社会
在《桃花源记》中,“问今是何世,乃不知有汉,无论魏、晋”,展示了一个与秦汉魏晋等封建主义社会相对立的理想社会。“嬴氏乱天纪,贤者避其世”,揭示了生活在“桃花源”中的人们都是反对君主专制的“贤者”,以其自由自在的生活常态,否定君主制度的存在性。这里没有君主、国家和各级官吏机构的存在,排除了压榨和剥削。
3在家庭社会关系方面,“相命肆农耕,日入从所憩。桑竹垂余荫,菽稷随时艺”
在“桃花源”中,人们以家为单位,相互勉励,努力耕种。人们日出而作,日落各归所居休息。自然和谐,和平安静,安居乐业。“阡陌交通,鸡犬相闻。其中往来种作,男女衣着,悉如外人,黄发垂髫并怡然自乐”(《桃花源记》)。有人的地方,就有社会关系,在这个“自然”社会里,人们没有忧伤,和睦相处,人与人之间没有社会地位的等级差别。
(二)陶渊明社会理想模式的形成
陶渊明社会理想模式的形成,除了受传统农业社会和中国传统社会中的家族聚居观念的影响外,至少还有以下几个原因:
1陶渊明社会理想产生的现实依据
陶渊明处在东晋的分裂崩亡时期和晋末的社会转型之际,政治腐败到了无以复加的地步;大小军阀为了争夺权力,互相攻杀,兵祸连年不绝。加之,他对东晋的黑暗政治现实产生了强烈不满,于是坚决地否定自己所处的社会,不断地构思和向往理想的生活图景。由此,以反映人民群众对于和平宁静幸福美好生活向往的理想社会――“桃花源”式的“自然”社会模式便应运而生。
2传统思想及同时代思想家的影响
“桃花源”式的“自然”社会模式的设计,不仅有现实的生活基础而且有其深刻的思想理论基石。
陶渊明自幼受到儒家经典的熏陶,“少年罕人事,游好在六经”(《饮酒》),“先师有遗训,忧道不忧贫。瞻望邈难逮,转欲志长勤”(《癸卯岁始春怀古田舍》)。另,陶渊明对孟子在《齐桓晋文之事章》中所描述的“恒产”理想――“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡、豚、狗彘之畜,勿失其时,七十者可以食肉;百亩之田,勿夺其时,八口之家,可以无饥”――也进行了借鉴与吸收,这主要体现在其所描绘的桃花源理想的生活场面中。
二陶渊明理想社会对后世的影响
尽管陶渊明的社会理想具有很大的不可实现性,但陶渊明所设计的理想社会图景对后世的影响还是很积极与强烈的。他的“秋熟靡王税”的大胆设想,对后人创作揭露封建剥削、赋税征徭的作品很有启发。如,唐代大诗人王维在《桃源行》中写道:“初因避地去人间,更闻成仙遂不还……春来遍是桃花水,不辩仙源何处寻。”刘禹锡写道:“俗人毛骨惊仙子。争来致词何至此……筵羞石髓劝客餐”(《桃源行》)。清初黄宗羲提出了“然则为天下之大害者,君而已矣!向使无君,人各得自私也,人各得自利也”(《原君》)的思想,主张为了全体人民的福利,取消君位,这种思想和陶渊明的思想是相通的。
此外,陶渊明的桃花源理想给丰子恺的影响也极其深远,丰子恺一生都在追求、倡导这种“阡陌交通,鸡犬相闻……黄发垂髫,并怡然自乐”的理想社会,但他又清楚地认识到陶渊明的《桃花源记》中的描述是虚构的,是乌托邦的,喜欢读,是因为它能使人暂时脱离尘世。他认为,桃花源是暂时脱离尘世的彼岸世界,是人们所喜爱向往的一切真善美集中组合的幻想存在,是对未来理想生活的合理设计。丰子恺的淡泊与超脱尘俗,都是在追求“天下如一家,人们如家族,互相亲爱,互相帮助,共乐其生活”的桃花源式的理想社会。
世人歌颂陶渊明的理想社会,歌颂世外桃源,想从世外桃源中寻找带一个逃避现实社会的美梦,从而使得陶渊明的乌托邦思想在中国社会中绵长不绝。
参考文献:
[1]郑杭生:《社会学概论新修》(第三版),中国人民大学出版社,2005年。
[2]杨义、邵宁宁:《陶渊明选注译评》,岳麓书社,2005年。
[3]陈寅恪:《金明馆初稿》,上海古籍出版社,2001年。
建构主义的思想渊源篇2
钟优民是提出陶学建构设想的第一人，并为之不断完善、实践，这是他对于陶渊明研究与发展的重要贡献之一。
早在1985年，钟优民在全国首届陶渊明学术研讨会上，就提出了陶学的建构设想。至今30年过去了，陶学的提法已为陶渊明学界广泛接受，虽然不乏一些商榷的声音，但它已经深入人心，为陶学界学者所认同。
针对陶学产生的背景，钟优民作了详尽的阐述，他指出:齐梁以降，具有不同美学趣味、文学观念和价值取向的批评家曾分别从不同视角，对陶渊明其人其文进行多层面的探索，付出了大量的心血，在选编、集注、校勘、话笺、辑佚、版本、目录、考据、释文、赏鉴、品味诸方面，都取得了丰硕成果，积累下浩繁资料。特别是20世纪以来，学者们运用不同的理论工具、思维角度和文艺观念，研究陶渊明的思想和艺术，努力将陶公的智慧和创造溶进现代文明使具有科学形态的陶渊明研究逐渐定型，直至发展成为一项专门的中国古典文学的分支学科一一陶学。它和诗经学、楚辞学、雕龙学、文选学、李杜学、诗学、词学、曲学、红学等学科一样，在长期酝酿、形成、壮大的发展过程中演变为独具特色的学科体系，逐渐成为一门相当迷人的显学，。鉴于红学，等古典文学分支学科的发展，钟优民结合陶渊明研究的历史、现状和未来，首倡陶学，应该说是审时度势、眼光睿智超前的。
钟优民对陶学给予了清晰的界定。何谓陶学?他在《世纪回眸陶坛百年》开宗明义说:何谓陶学?乃关于陶渊明及其诗文的阅读、鉴赏与评估的研究之学。钟优民的这一界定，得到同辈陶学家的肯定，李华在评论钟优民的《陶学史话》时指出:陶学，是关于陶渊明及其诗文的学问，是历代陶学家的感受、理解和评价的总汇。这是一个永无止境的学科，任何天才评论家皆不可能穷尽其对陶渊明的解释。从而确定了陶学作为一门学科发展的长久性、无止性。钟优民也不止一次地强调这一点。譬如他在《陶学发展史后记》末尾说:歌德说过:莎士比亚是说不完的。我同样要说:陶渊明也是说不完的。
对于陶学的学科体系建构，首先，钟优民强调当代陶学不同于传统的陶渊明研究。他指出:当代陶学与传统陶渊明研究颇有区别，它力求摆脱传统陶渊明诗文评点或对个别问题即兴随感性的研究模式，而是将陶渊明的思想、艺术和接受作为一个自足系统加以探讨，倡导研究的整体性、综合性和动态性，梳理陶学进展，不再单纯归纳或重复先贤的已有结论，而是为了总结历史，开辟未来，让陶公的人格精神和艺术生命通过读者的参与和创造不断发扬光大，千古流芳。其次，他非常重视陶学系统、完整的学科体系的建设。他说:陶学研究必须强调树立一种体系意识，把陶学体系的建构视为陶学学科建设的重要环节。陶渊明的实践已经反复证明，陶学学科体系的薄弱已成为陶渊明研究产生飞跃的重大障碍，建构陶学学科体系必须引起陶坛同仁的高度重视。并且呼吁:今后的陶学研究函须在此基础上，更全面深入地清理陶学的特质、渊源、流变、体式诸范畴，将高屋建领的宏观鸟瞰与扎扎实实的微观分析有机统一，并结合陶学发展各历史阶段的社会思潮、文学风尚、审美角度等众多因素的变迁，把陶学研究再提高一个层次，进一步完善作为学术史的陶学体系的构架，以充实中华民族的文化宝库。
对于陶学学科体系建构的艰难性和长期性，钟优民也深表关注和重视。他曾在回眸20世纪，展望21世纪陶学发展时说:二十世纪陶渊明研究的成就生动显示陶学所具有的内在的强大生命力，也在事实上透露出下一个世纪陶学发展的基本趋势。正如有的论者所指出的，当代陶学体系远未成熟，尚未形成鲜明的独立学派，不为无见。因为体系和学派不是轻而易举就建立并成熟起来的，体系、学派靠的是坚实的独到的理论见解和一系列真知灼见，特别是建立学科的核心概念，即中心范畴。陶学作为中国古代文学的一个分支，它和其他分支学科一样，皆有其特定范畴。如何确定范畴，并借助范畴、概念去把握该学科各个层级上的本质一网上纽结，陶学史的学科体系就奠基于这一系列范畴及其网络系统之上。通过对这些范畴的爬梳、阐释和历史反思，探讨陶学发展的内、外部条件，观照其成就、局限和原因，识其一切因果、联系，疏其重大特色、规律，这是对撰稿者史识、史学、史才和史德的严峻考验。钟优民并不回避有些论者的怀疑，但是他对于陶学的学科发展充满信心，并通过亲身实践，去建构陶学的发展体系。
对于陶学体系构建，他呼吁百家争鸣、百家齐放的研究模式。他说:陶学研究内部结构中的一系列命题、范畴，是国内外无数评论家千百年辛勤劳动的积淀，它与历史发展不同阶段的文化风尚(包括政治、经济、哲学、伦理、道德、宗教等)保持密切联系。陶学发展系统既可以作为一个知识系统来把握，其功能是作为文化积累具有永久保存的价值;又可以作为一个鉴赏系统来把握，其功能是提供审美的不同视角、方法。横看成岭侧成峰，视角不同，结论各异，见仁见智，千姿百态。他将陶学看作是一个开放性的系统，倡议见仁见智，千姿百态，从而使陶学研究永葆活力、青春。
对于陶学学科体系的价值意义，钟优民说:陶学系统虽然只是关于一个伟大作家的学术研究史，但它却具有普遍意义与典型品格，透过它的深入研究，可以举一反三，了解古代优秀现实主义传统在历史价值河床中的浮沉变化，看到一个伟大作家千百年来对历代诗人成长的熏陶和沾溉。因此陶学史的研究不但可以为陶渊明研究确定新的起点，为开创陶学研究新局面提供重要参照坐标，而且可以促进古代文学研究向更高层次和品位进军。同时，也将进一步扩大中国古典文学在世界各国的广泛影响。钟优民所谈的陶渊明研究的价值和意义，值得我们珍视。尤其是在中华传统文化日益走向世界的大潮中，越发凸显出上述的价值和意义。
钟优民不仅提出陶学的体系构建，并且几十年如一日，自觉地以自己的研究实践充实和阐释陶学的体系建设。这是他对于当代陶渊明研究的又一重要贡献。
早在20世纪80年代初，钟优民即以《陶渊明论集》开始享誉陶学研究界《陶渊明论集》以崭新的学术视角，开陶学体系建构之先声。表现最为突出的是运用西方美学思想体系对陶渊明的美学思想加以体系化探讨，体现出不同于传统陶渊明研究的诸多崭新特点。杨公骥曾经高度赞扬《陶渊明论集》的学术史价值，认为《陶渊明论集》史料精博、考证严谨、论据翔实、论断公允，对于陶渊明研究具有开拓意义。
在《陶渊明论集》之后，钟优民不断思索和探讨当代陶学发展的出路。《九江师专学报》1984年第1期，陶渊明研究专栏创刊，同时刊发了王瑶的《陶渊明研究随想》和钟优民的《开创陶渊明研究新局面的浅见》，这两篇论文都对改革开放以来陶学发展提出了思考，并指明了方向。1985年，在全国首届陶渊明学术研讨会上，钟优民提出了陶学体系的构想。由此可见，他的这一构想，已是思索已久，绝非突然而发。之后，他更是孜孜不倦，深入思考和具体实践其陶学体系构建。从《陶渊明论集》1981年)出版到《陶学史话》1991年)问世，整整10年间，钟优民把陶渊明置身于魏晋南北朝的文学发展史中，从曹魏时期的曹植，到同时代的谢灵运、鲍照，再到南北朝文学的集大成者庚信，皆纳入其研究视野，从而深刻而具体地揭示陶渊明在文学史上的重要地位。在此基础上，他出版了《陶学史话》，初步建构起陶学发展史的框架体系。
对于《陶学史话》在陶学学科体系实践中的地位，李华尤其肯定了两点，第一是指明了学科性质，在当代审美观念中探究陶学的美学轨迹，第二是明确了学科研究对象，在全景再现中寻绎陶学的客观规律。他还说:以当代人所具有的宏观目光来正视陶学研究，恰是《陶学史话》的聚光点，陶渊明隐逸论这个陶学研究最大的症结点，钟先生完全是把史料放在当代思想意识及审美观念的时空中进行释解的。这种当代人所具的宏观目光，来自著者的史识、史学、史才，来自对陶渊明其人其作的深邃探索。《陶学史话》已初步体现了钟优民对于陶学框架体系的建构思路，他将全书依时分章，大抵归为陶学发展的时代背景、基本特点、主要成就(关于哲学思想、辞官归田、君臣观念、道德人品与诗品、艺术表现以及代表性作品等)、代表性论著、陶公价值取向等几大类，并从其内在联系的分析中，品评历代陶学家各自的得失
在《陶学史话》问世的同时，钟优民把更多的精力投入陶学基础史料的搜集、整理上，把陶学体系的建构建立在坚实的文献史料基础之上。为此他又用了近十年的时间，完成了陶学发展史和陶学文献史料的整理工作，于2000年推出两部力作一一《陶学发展史》《陶渊明研究资料新编》，同年8月20日，《九江师专学报》对两书予以特别介绍。两书洋洋大观近百万字。尤其是《陶渊明研究资料新编》，在20世纪60年代集体编撰的《陶渊明研究资料汇编》的基础上，钟优民以一人之力，新增928位作者1543则资料，其中之甘苦，难尽为人知。而对于陶学发展之重要贡献，为世人所共睹。
《陶学发展史》在《陶学史话》的基础上，进一步丰富和完善了陶学的体系建构。从1981年《陶渊明论集》尝试探索，到1985年陶学体系构想的提出，再到《陶学史话》和《陶学发展史》，钟优民经过30年的不懈努力，酝酿、提出、成型、完善，完成了对陶学体系的建构和思考，有革路蓝缕的开创之功。
《陶学发展史》以充分而扎实的史料，史、评结合，系统而深入地描述和揭示了南北朝至20世纪90年代的陶渊明研究历程和发展规律，其中尤其重视对当代陶渊明研究的总结，特别是港台与国外的陶渊明研究与传播。王卓把《陶学发展史》对于陶学学科的发展所具有的重大意义归纳为五个重要的方面，称赞该书总结出陶渊明研究的角度:伦理道德，社会学，审美，文化学，心理学，哲学，比较文学，接受美学及其他角度。这都是涉及到陶学学科建设和发展中根本性的问题。对于陶学发展而言，《陶学发展史》客观地全景式地描述了陶学发展的历程和流变，对陶学发展每个阶段的特征、成就和擅变进行归纳;同时，它深入具体地为读者展示了陶学作为一个学科体系，如何涉及研究对象、方法、内容、结构，由此建立起完整的陶学体系。所以，谷云义称誉说:《陶学发展史》以开阔的视野和恢弘的气势，建立起一个陶学研究的完整体系，这在陶学研究史上是个重大的突破。它把陶学研究提高到一个空前的水平，也表明当代的陶学研究登上了一个前人未曾攀登的峰顶。
钟优民爬梳、钩沉史料，慧眼卓识，能够力破陈见，言人之所未能言，取得了一系列陶渊明研究的成果。
第一，钟优民通过十数年的辛苦爬梳和整理，抉发出陶学发展史上的许多第一次，刷新了以往陶渊明接受与传播过程中的一些误会和认识。例如，《陶学发展史》指出:第一位写《效彭泽体》的诗人是王僧达，而不是鲍照或江淹。刘宋诗人王僧达第一个赋《学陶彭泽体》诗，在鲍照《学陶彭泽体》、江淹《拟陶征君田居》诗之前。钟优民指出:以往文学史家多将他推举为拟陶首唱之人，则纯属以讹传讹，有违历史真实。单凭此点而论，有人称钟优民的陶渊明研究，改写文学史，询非虚誉。又如，《陶学发展史》指出，第一个为陶诗作注的人是南朝萧梁时的李善，而不是南宋时候的汤汉;是宋人首次注意到陶公对憧仆的宽容体恤，是宋人汪藻首次推举陶公为中国山水诗的开山之祖，是宋人开《陶集》集注之先河，具有里程碑的意义;是清人全祖望首次向陶渊明系陶侃曾孙说发难;等等。在史料的发掘上，也是如此。如首次梳理出初唐武德年间(618-626年)，竟有贺襄自诩为陶潜再世首次发现了明代无名氏所作的描述王弘与陶渊明交往的杂剧《陶渊明东篱赏菊》;等等。尤其是首次对于唐末冯赞《云仙杂记》中数则标明出自《渊明别传》史料的发掘，更是为许多陶渊明研究者所未见，逞论一般读者。
第二，这些第一次，折射出著者学术史的眼光。例如，对于南朝诗人周舍田园诗的发现，亦言前人所未言。钟优民爬梳发现，南朝周舍接受陶渊明田园诗的影响，写有《还田舍》一诗，诗中的武陵岩容我膝等典故，皆出自陶集;他还指出该诗虽未曾躬身耕种，对农事缺乏亲切感受，但就其取材而言，却是南朝颇为罕见的较为典型的一首田园诗，往下到初唐，才有王绩类似的田园诗出现，故其在田园诗歌发展的链条上，占有承上启下的重要地位，值得重视。尤其是对北朝诗人的陶渊明接受，他做了详尽的梳理和研究。陶渊明作品由东晋的自编文集，到南朝萧统搜罗备至的八卷本《陶渊明集》，再到北朝阳体之十卷本《陶渊明集》，其间如何发展变化，钟优民为我们首次勾勒出了一个清晰的轮廓。
第三，精心探究每一时代的陶学发展特征，并给予极为中肯的评价。以钟优民探讨陶渊明诗文在唐代的接受和传播为例，即可窥见一斑。郭绍虞曾说，唐人视陶渊明为酒徒或隐士。而至于唐人对陶渊明接受和传播的具体情形，较长时间内大体是一片空白，直到钟优民《陶学发展史》的出现。钟优民指出，唐人对于陶渊明的接受，不仅仅是酒徒、隐士和做官的一面，还有对他诗文的接受。钟优民指出，陶渊明的有关名篇，唐人开始刮目相看，加以重点品评，如《闲情赋》《桃花源诗并记》等。他还指出，关于《桃花源记》桃源的争论，唐人首揭序幕，当时许多著名诗人如王维、韩愈、权德舆等，都加入了讨论，对于唐人的这一历史贡献，钟优民评述说:以后各个朝代，各个阶层，各种思想的人，均对它做出不同接受、阐释和创造，直至当代，其势不消歇，唐人首倡之功，不可掩没
建构主义的思想渊源篇3
关键词：陶渊明思想价值对外传播
陶渊明，自号五柳先生，晋代文学家，以清新自然的诗文著称于世。他开创了田园诗派，在中国文学史上拥有极高的地位。在中国的语文教育中，陶渊明给人最多的印象是课本里“不为五斗米折腰”的高洁之士；然而，在现代社会看来，职场中“不为五斗米折腰的”做法似乎颇为迂腐，有些落伍，与时代格格不入。因此，要深入理解陶渊明作品的内涵及艺术成就需要对陶渊明有深入的研究，尤其是其作品中表达出来的独特的思想价值。唯有如此，才能对陶渊明的作品即便是最普遍流传的诗句有自己深入的内心体会与感受，而非人云亦云。
一.陶渊明的价值观
儒﹑道两家是中国传统文化的基本构成，可以反映中国文化特色。一般而言，儒家推重生活的﹑生存的价值，即社会价值﹑现实价值﹑个人功利价值的实现；道家则推重生命的﹑个性的价值，即自我精神价值﹑审美价值的实现。陶渊明生逢乱世，少年时曾有大志。公元393年，他怀着愿望，任江州祭酒，公元405年，陶渊明辞去彭泽县令。这十三年的仕宦生活，是陶渊明为实现其理想抱负而不断尝试、不断失望、终至绝望的十三年。他的赋《归去来兮辞》，表明不与世俗同流合污的决心。陶渊明最后摈除儒家汲汲于名利，牺牲个性﹑自由以趋同的思想，而将儒家思想的精粹化作一种人格精神和人生实践融在了自己的思想和日常行为中。陶渊明回归田园并非消极的退隐，而是人生另外一种形式的积极热烈的奋进。陶渊明的随顺自然﹑执守个性﹑忘怀得失，追求独立自由等思想与行为都与道家思想有关，比如老子的“复归”，庄子的“复初”，“求真”的思想。“复初”通过内心的恬静来涵养生命的智慧。陶渊明的回归田园，躬耕自食即是复其性命之本真，让生命重归于清净透明的境地。但庄子等的悲观厌世以及“无为”的思想又为陶渊明所不取。
陶渊明在他的物质和精神里面都充满了丰富多彩的“真”，为了生存的躬耕也好，为了生计的出仕也好，为人也好，为文也好，生活里的困顿与欢乐，生命里的悲苦与无奈，“守真”是陶渊明为人处事的原则。此处的“真”指的是“真实”。陶渊明一生处处求“真”：其性情也真，为人也真；其哀伤也真，欢乐也真；其出仕也真，归隐也真。“真”给陶渊明作品带来一种深深感动人的力量，因此陶诗千百年后依然可以感染打动我们，那句千古流传的诗句“此中有真意，欲辨已忘言”至今仍能让读者怦然心动。现实世界中，每个人都可能在软弱的、没有安全感的、分裂的、完全‘虚假的’自我和强大的、有活力的、有安全感的‘真实的’自我之间变化，所以有“带着面具生活”以及“虚假的面具”之说。在特定的场合和时间，每个人都有可能处于这两种自我之间，因此现代人面临的挑战是一样的，那就是怎样才能远离虚假的自我而走向真实的自我？换而言之，如何才能成为一个有安全感、乐观、有爱心、尊重他人、乐善好施、慷慨、灵活、有创造性和成熟的人呢？只有能够摆脱虚假的自我，努力强化自我感，才能还自己一个真实的自我，享受到自我实现的欢愉。陶渊明完全生活在真实的自我中，他生活的情态和躬耕的姿态，他的自我个性表达和这些表达的符号，无一不在说明。
萨特说“所谓价值，也只是你挑选的意义。”（高建新，2003）在众多价值中，陶渊明挑选了“自由”，陶渊明一生穷困贫苦但始终拒绝入仕，敢于抉择，坚持到底，非常人所能为。如此清贫却如此快乐—对自然妙境的欣赏﹑对书中世界的独特感悟﹑对酒境界的全心陶醉，这一切源于他精神世界的富足，人格追求的高远与卓越。陶渊明的快乐不是从安逸中得来，而是从勤劳得来，他从不失去对生活的信心和希望，在陶渊明平凡的后面是震撼人心的伟大。作为现代人，生活在当今纷繁复杂的世界中，尤其是面对社会转型期，各种价值观念并存，人们充满忧虑﹑焦躁。我们从何处来，要往何处去？人生是什么，幸福到底是什么？幸福感从何而来？幸福难道仅仅指物质生活的富足么？在喧嚣浮躁的今天，陶渊明的“谋食”与“谋道”，“忧贫”与“忧道”的价值观可给予我们以启示。
二.陶渊明的“和谐”思想
即使身处田园，常在饥寒中苦苦挣扎，陶渊明也没有停止对真理的探索与追求。在其作品《桃花源记》中，他提出了“桃花源”理想。老子的“小国寡民”的冷寂隔绝在他笔下充满生机，一片阳光。人们和平相处，平等交往，人人劳动，家家富足，生活安定，风俗淳厚，但同时它又是开放的，是可以与外界接触的。人与人的和谐以及整个社会和谐的思想对我们现代人建立和谐社会乃至和平与和谐的世界秩序都有着积极的意义。
陶渊明不仅启示我们建立和谐社会的意义，也让我们思索个人身心的和谐以及人与自然的和谐。
人是身心合一的，有形的物质身体与无形的心灵、思想和精神是统一的，而无形的心灵、思想和精神，在常态情况下，显得更重要，这是人之为人的本质特点。身体健康，是必要的；心智成长，是需要的。只有具有身心特点的人，才是完整的主体性的人，否则，如果身心相分裂，或只注重身的存在，都不是完整意义的人。当身心屡屡发生矛盾的时候，迫于生存，陶渊明可以去做官，当官场需要他不择手段和同流合污的时候，他觉得违心违己痛苦不堪，在出仕与归隐之间，他选择了归隐，做一个自食其力的躬耕者，官场上心为形役，田园里形为心役。心灵的快乐才是最大的快乐，只要不违背心灵的意愿，再苦再累的农活，陶渊明的内心是快乐的。陶渊明“不为五斗米折腰”的行为其实是追求自己的身心和谐，这是由他个人的性格和当时的时代决定的。反观我们现代人，现代生活的激烈竞争和快节奏，“天下熙熙皆为利往”，路上行色匆匆的人群，人们为了生活奔波奋斗，不惜付出身体的健康甚至损害生命。陶渊明那“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”的名句是否能给现代人建立精神家园有所启示呢，田园其实就在我们的心中。个体的人如何从必然王国走向自由王国，必须处理好身心的关系，实现物质、精神的同步发展，让人的主体性不断形成自我完善的可能，走向自我实现和自我超越的界面。否则人的身心将永远是一对不可调和的矛盾，影响整个社会的和谐发展和人类的共同进步。
陶渊明的“人与自然和谐”的思想则大量出现在他的作品中。陶诗所表现的主要对象是他所参与的田园生活及其面对的自然环境，这种自然环境是被人改造过的赖以生存的庄宅田园，同时这种庄宅田园又和未经改造的自然山川相联结。因此它具备两个明显特征：既是生活的环境也是游赏的环境；既是物质生存的环境，也是精神寄托的环境。陶渊明在田园劳动中找到了归宿和寄托，自然景色成为诗人生活，兴趣的一部分。各种普通，非常一般的景色在陶渊明的作品里充满生命和情意，诗人俨然成为自然间的一员。在陶渊明的作品中，自然与人已完全融为一体，写出了那种与景物融而为一的，对人生了悟明澈的心境。人类要生存，不仅要处理好人与人的关系，还要处理好人与自然的关系，是屈服于自然，征服自然，顺应自然还是与自然和谐相处是现代人面临的一个现实而重要的命题。当今社会，人们人为破坏环境，环境污染，水土流失，城市过度开发等等给人类自身生存带来巨大破坏和挑战，城市居民向往乡村生活，向往大自然，亲近自然，农家乐、乡村游的火爆，都在一定程度上提醒人们人与自然的和谐问题，否则人类会失去美好生活的可能。
人作为构成宇宙的一部分，首先要认识人类自己。每个人的生命长度是有限的，而他的宽度可以向外拓展活动空间，向内拓展心智空间，如何在有限的生命时空里，发挥自己潜能的最大值，是现代人需要认真思考的。人类社会如何可持续性、健康生态、科学发展等等都是现代人所面临的问题和挑战，也是整个人类社会繁衍成长生生不息的必要保证。
三.陶渊明的思想及其作品对外传播的意义
用海德格尔的观点看，陶渊明的非凡在于他的诗歌是“那种别具一格的诗歌，其标志是，只有它才命运性地与我们相关涉，因为它诗意地表达出我们自身，诗意地表达出我们处身于其中的命运。”（高建新，2003）当今世界正处在大发展大变革大调整时期，各种思想文化交流、交融、交锋越来越频繁，文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显。向国际社会准确有效地介绍中国，是进一步促进中外文化交流融合、增强国家文化软实力的重要途径，能够增强中华文化在世界上的感召力和影响力，因此文化对外传播的作用越来越显著。党的十也明确提出了建设社会主义文化强国的方针和要求，特别提出了文化软实力要显著增强，中国文化“走出去”要迈出更大步伐。总书记在中央十新一届中央领导人同中外记者见面会上指出，中国应该更多了解世界，世界也应该更多了解中国。中国文化的精粹、中国文化的魅力应该更多、更直接地让外部世界了解、欣赏、喜欢、认同。
我校是国务院华文教育基地，在柬埔寨建有孔子学院，在美国获批建孔子学院，传播中华文化。因此我校国学译馆是为顺应当前“中华文化走出去”的国家战略，于2012年底建立的，其目的是把中国的传统国学介绍到国外，尤其是通过孔子学院传播国学，让世界更加了解中国。国学译馆现阶段的任务是挖掘我们的地域文化—庐山文化，并把它译介到国外，尤其是把庐山文化挖掘整理翻译成文字材料作为孔子学院的教材，首先让庐山文化在国外得到传播。田园派诗人陶渊明就是庐山文化的一个杰出的代表人物。要做好陶渊明作品的对外传播，首先要对作者写作的历史时代背景以及对作者本人有深入的研究，才能准确把握陶渊明作品的内涵和思想；其次，中国文学作品能否在海外得到接受，要考虑海外读者的审美观与价值观，而陶渊明的思想远未过时，对现代生活有巨大的指导意义，值得我们探究与传播。
参考文献
[1]高建新自然之子陶渊明[m]包头：内蒙古大学出版社，2003
[2]王浦衡陶渊明饮酒诗文的思想背景[J]科技视界，2012（31）
[3]王叔岷陶渊明诗笺证稿[m]北京：中华书局，2007
[4杨立群陶渊明咏酒诗探讨[J]广西社会科学，2011（2）
建构主义的思想渊源篇4
——《大学》
乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。
——张载《西铭》
一、建筑与存在：从海德格尔的伦理之思出发的一种可能性
海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦理学（ethik）带回到ήθος（伦理）的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。
“关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”？这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性；或者说，从此之后，海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词sein的思考——不再仅仅是“存在论的”，而且是相关于一个“家”及其生活世界（habitatio, ήθος）的，也就是“伦理学的”（ethical）。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样：“谈到存在的家，这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去，而是从按照事情来被思过的存在的本质出发，我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”[2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”（1951年）和“筑•居•思”（1951年）等演讲中得到了实现。
在1951年的演讲“筑•居•思”中，海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说，在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中，海德格尔说道：
“筑造，即buan、bhu、beo，也就是我们德语中的‘是’（bin），如在下列说法中：我是（ich bin），你是（du bist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在的方式，乃是buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就是意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]
在这里，海德格尔岂不是已经向我们表明：建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西？在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中，我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一哲学”的意义上予以根本的考察。而如此一来，我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。
二、建筑与现象学：作为第一哲学的建筑现象学？
然而，以“建筑现象学”这个名称命名的思想，无论对于建筑来说，还是对于现象学哲学和美学来说，至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在，这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”？如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话，那么，他会是出于何种考虑呢？
“将现象学的方法应用于建筑物的观察”，这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是，如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”，那么，一方面，现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”，另一方面，建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中，无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的，或者说，都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着：无论建筑还是现象学，它们作为人类的活动，无论偏重“物质方面”还是“理智方面”，都是一种筑造。而且，显而易见的是，建筑作为人之为人的人类生活的基本现象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本习性（ήθος），无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。
现象学也许是人类理性的建筑技艺？而且是专事奠基的建筑技艺？那么，这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域，与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向：即，要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前，面对建筑，我们是否应该反过来提问：如果不是从建筑-伦理（building-ήθος，建筑习性）出发的话，那么现象学何以可能？
由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为：关于现象学的“建筑学考察”？这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察？这个考察的独特的严格性将在于：在建筑现象学里，首先不是建筑，而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣（interesse）和价值预设——都要接受严格的审查。
因此，我们也许可以说，在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中，所谓“第一”将体现在：这个名称中的“建筑”一词不但用作名词，而且它首先是一个动词。作为动词，“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素，而是主要作为能动的、解释的一方，参与到建筑现象学的思想探索中来。以此，建筑现象学才是现象学之前的现象学，是建筑现象学的现象学，是第一哲学。
三、存在与好好存在：在现象学的意义上孰为第一？
“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说，所谓第一哲学就是关于存在（τό όν）的考察，即ontology（存在论）。虽然正如海德格尔所言，自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘，从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察；但是，即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式，它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然，海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问，已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态，从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论；但是，这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察，是否就是第一哲学的考察呢？
如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域，那么，关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了；但是，只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存，而是无往不在伦理（ήθος）的生活空间中才得以展开的，那么我们就必须尝试思忖：是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在？加斯东•巴士拉（gaston bachelard）曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”（être-bien）：
“生命（生活）已然好好开始了（commence bien），在房屋之温暖的怀抱中，在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来，从一个现象学家的眼界看来，那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西，在那个原初之处，存在是好好存在（l’être-bien），在那里人之存在还被安置在好好存在（être-bien）之中，这个好好存在（bien-être）与存在有着原初的关联。……”[4]
重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话，是为了引起这样一个问题：在主流现象学传统中，从它最原初的提问角度开始，是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象（ur-phänomena），从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”？这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是，只要这种方式自称为“现象学的方式”，从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求，那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之，当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候，我们所意愿者，决非挑起两种角度的意见之争，而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。
四、“在……之间”的能死与能生：屋檐下的好好存在
在上面的巴士拉引文中，有两块值得我们切磋和琢磨的玉石，两个意味深长的表述：“commence bien”（begins well），“être bien”（being well）。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始，思想是可能的；然而，思想追溯思想的可能性的开端也是可能的？我存在着，我反思我的存在，我反思我的存在何以可能；然而，我对我之存在何以可能的反思何以可能？难道不是因为我已经存在，我已经“好好地”存在着，然后我才能反思，反思我的存在、那已经开始的和好好的存在？一切早已经开始，好好地开始了。“事就这样成了，神看着是好的。”（《创世记》）
已经开始的存在和好好的存在，在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“自然意识”：但这其实不是意识，而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里，已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”，非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来，也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的dasein则应该是异常清醒的：他是被抛入世界的，他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性：生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”，使得dasein之da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。dasein的在世之在非必是有明确趣向的，但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。
然而，正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的？——提示我们：dasein非但是能死的，而且是能生的。“能生”意味着dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”，而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间（generative zeit）。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性，虽然被海德格尔称为dasein的本真时间，但是在我们看里，宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间，是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来，即使荒漠时间性的虚构，其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的，即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。
由是观之，我们还会发现，所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个赤裸裸的荒蛮的世界，而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭；而且无论多么简陋，这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育，这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界，因为它是一个意义的建筑，一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”，建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭，无论其文化程度有多高，它都是“有文化的”，它必定是已经处在一定的伦常礼俗（ήθος）之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前，在他个人的“生存”开始之前，“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”，而是“好好的存在”（bien-être）。好好的存在是居家过日子的存在。
这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好，它极有可能是一种非常糟糕的状况：譬如说，我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭，甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里，这个孩子也不是被抛向一个非人间的赤裸裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上，这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所，只有在此居所中，一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在，而是好好存在。不是存在给出居所，而是居所给出存在。因此，第一哲学不是存在论而是伦理学，而且是作为建筑现象学出现的伦理学。
五、“es gibt sein”：给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基
在上面的引文中，巴什拉说：从“被抛入世界”或存在开始的哲学已经是第二哲学了；而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。
但是，存在何以是第二位的？好好的存在何以是第一位的？如果没有存在怎么会有好好的存在？或者说，如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在？存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提，恰如世界的存在为人间的存在提供了一个自然的基础。房屋必须建立于大地之上。
然而，让我们来仔细分析这些说法：
一、“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”
二、“房屋必须建立于大地之上。”
首先：“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法：“有存在”。其德语形式“es gibt sein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲（1962年）中作过深刻的思考：“在西方思想之初，存在（sein）就被思了，但是，“有”本身（das "es gibt" als solches）幷未被思。”[10]应该说，通过es gibt、gabe、打叉的sein以及seyn和ereignis等思想的艰苦努力，后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是，“有存在”之“有”，这仍然是一个存在论（ontologie）——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述？在这一点上，后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过es gibt的思考，他已经意识到这已经不再是关于系动词sein（einai，是）的道说（logos），而是关于动词“给出”（geben）的道说。而给出（geben）是赠礼(gabe)，是礼物（geschenk），这不再是存在论的思辨，而是伦理的行动。
根据西方传统形而上学存在论的理解，存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了，但是，它竟然还需要在一种伦理学的意义上被给出？犹如，我存在着，然而首先，我必须被出生，被出生在一个屋檐之下？被作为生命的赠礼赠予一个家庭？然后，我才是“存在的”？这是否意味着：ειμί（我在）必须以γίγνομαι（我[被]生[11]）为前提？werden（生成、变易）先于sein（存在）？生/被生，这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢？只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里，曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。
确实，这里蕴含着一种神学解释的可能性，虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上，正是从关于es gibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。
但是，即使在神学取向的现象学思路中，居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露，而不是被削弱。因为即使宗教和神学，无论旧约的创世还是新约的认信基督，都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论，实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着，即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的，这前提便是人间的好好存在——再重复一遍，这个好好存在非必是幸福的存在，而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望，这本身已经说明，即使不幸的存在也是好好存在，否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的，“有宗教”，es gibt religion。即使宗教也是“有的”，也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢？这不是任何东西，而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。
六、何谓奠基？积极的和消极的虚无主义及其克服
第二个说法：“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述：关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而，如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话，那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知，从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。
在西方哲学传统中，所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动（philosophizing）与建筑活动的本原联系。这提示我们：对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是，奠基便要深挖；但是同样显而易见的是，过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面：深渊（abgrund，无底，无基础）。诚然，深渊幷不是什么“坏东西”：它虽然与虚无主义有紧密关联，但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义，还都是有待探讨的事情；而探讨它们的一个关键问题便在于：何谓奠基？
在某些虚无主义看来，深渊绝非某种“被挖出来的东西”，而是构成着一切人类生存活动（当然包括“挖”的活动在内）的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说：这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。
在虚无主义看来，深渊乃是在先的、自存的，而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“commence bien”，“être bien”，人的生存首先是在ήθος之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越历史的前提——即使根据这种思想，历史也不过是深渊的渊薮之一——，但是在深渊发生史的意义上，我们仍然可以发现：即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。
但是，另一方面，这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的，还不如说恰恰是虚无主义的反面：因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西，从未怀疑和松懈，更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西，但正是在它的不知所止的刨挖中，基础却在持续地后退：它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。
不过，实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于：虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——，这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态（“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味，而只是标明病状的阳亢特性），那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情，而且正因此，它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失；而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。
七、“止”与“让”：作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止
如若回溯到建筑中的奠基经验，事实上非常显而易见的是：奠基既不是take it for granted/grounded——拿来就当作被给予的基础，根本不去挖掘；也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止，以及在这一“止”中“让”出基础：让基础呈现出来，让基础被给予我们，让基础出生、然后存在。
奠基诚然有赖于挖掘，然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基；而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面：虚无主义。当然，我们在前面还曾提示过如下一点，但是出于论题的集中而不宜在此展开：即，出于奠基的第一哲学性质，虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。
这一给出基础的“止”与“让”，这一“止”与“让”的给出基础，不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基，而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理（ήθος）生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动，因为，如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动，任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景，伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基，作为第二哲学行动的反思才得以可能。
反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识，然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思（re-flection, re-flexion）的第二性直接体现在反思的“反”字（或前缀re-）上面。反-思必定是对……的反思，即使在反思中，这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。
反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在：反思一方面是对基础的拷问和破解，另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基，或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点：一、总是觉得现有的基础幷不可靠；二、总是觉得还可以继续往下挖掘，因为更基本的基础还在下面。如此，反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。
确实，在与那种虚无主义的观点不同的意义上，我们也可以说：深渊不是挖出来的。如果还有的可挖，那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊，而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的，正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身，即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是，这与其说是它的深渊，毋宁说正是它的基础，或一切挖掘激情的来源。然而这激情幷非其他的激情，而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的激情。
因此，积极虚无主义只认识否定和“理性批判”，它不知道什么叫做肯定，它固执地以为肯定就是妥协，就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西，是需要在适当的中止反思中回让出来的，而不是不知所止地往前挖掘出来的：所谓奠基之奠乃是让的礼节，而不是批判的理性暴力。
积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理，也就是说：通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定，它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊，而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止，而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。
以建筑现象学讲稿（2005秋季为同济大学哲学与社会学系04级美学专业研究生讲授）为蓝本，为“现象学与世界──两岸三地年青学者学术研讨会”（香港中文大学，2005年12月）而作
注释：
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[1] 柯小刚，1973年生，北京大学哲学博士毕业，现为同济大学哲学与社会学系副教授。
[2] 海德格尔：“关于人道主义的书信”，见孙周兴编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，上卷，第400页。
[3] 海德格尔：“筑•居•思”，见《海德格尔选集》，下卷，第1190页。
[4] gaston bachelard, la poétique de l’espace, presses universitaires de france, 1964, p. 26: “…la vie commence bien, elle commence enfermée, protégée, toute tiéde dans le giron de la maison....de notre point de vue, du point de vue du phénoménologue qui vit des origines, la métaphysique consciente qui se place à l’instant où l’être est « jeté dans le monde » est une métaphysique de deuxième position. elle passe par-dessus les préliminares où l’être est l’être-bien, où l’être humain est déposé dans un être-bien, dans le bien-être associé primitivement à l’être....”
[5] 《诗经》、《大学》：“如切如磋，如琢如磨。”
[6] 参考《存在与时间》第72节。
[7] 参阅克劳斯•黑尔德：“世代生成的时间经验”（靳希平译），见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第242-268页；另参见柯小刚：“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”，即刊于《中国现象学哲学评论》第七辑。
[8] 关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形，在古希腊语的γίγνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。
[9] bachelard, la poétique de l’espace, p. 26.
[10] 海德格尔：《面向思的事情》，第10页。
建构主义的思想渊源篇5
——《大学》
乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。
——张载《西铭》
一、建筑与存在：从海德格尔的伦理之思出发的一种可能性
海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦理学（ethik）带回到ήθος（伦理）的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。
“关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”？这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性；或者说，从此之后，海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词sein的思考——不再仅仅是“存在论的”，而且是相关于一个“家”及其生活世界（habitatio,ήθος）的，也就是“伦理学的”（ethical）。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样：“谈到存在的家，这?詹皇亲餍蜗蟮囊?甓?选?摇??甑酱嬖谏先ィ??谴影凑帐虑槔幢凰脊?拇嬖诘谋局食龇ⅲ?颐侵沼幸惶旖?崂此肌?摇?汀?幼 ?鞘裁础！?2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”（1951年）和“筑•居•思”（1951年）等演讲中得到了实现。
在1951年的演讲“筑•居•思”中，海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说，在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中，海德格尔说道：
“筑造，即buan、bhu、beo，也就是我们德语中的‘是’（bin），如在下列说法中：我是（ichbin），你是（dubist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在的方式，乃是buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就是意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]
在这里，海德格尔岂不是已经向我们表明：建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西？在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中，我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一哲学”的意义上予以根本的考察。而如此一来，我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。
二、建筑与现象学：作为第一哲学的建筑现象学？
然而，以“建筑现象学”这个名称命名的思想，无论对于建筑来说，还是对于现象学哲学和美学来说，至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在，这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”？如果我们暂且相信这么说的人?詹皇俏?怂嗜颂?诺幕埃?敲矗??崾浅鲇诤沃挚悸悄兀?nbsp;
“将现象学的方法应用于建筑物的观察”，这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是，如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”，那么，一方面，现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”，另一方面，建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中，无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的，或者说，都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着：无论建筑还是现象学，它们作为人类的活动，无论偏重“物质方面”还是“理智方面”，都是一种筑造。而且，显而易见的是，建筑作为人之为人的人类生活的基本现象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本习性（ήθος），无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。
现象学也许是人类理性的建筑技艺？而且是专事奠基的建筑技艺？那么，这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域，与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向：即，要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前，面对建筑，我们是否应该反过来提问：如果不是从建筑-伦理（building-ήθος，建筑习性）出发的话，那么现象学何以可能？
由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为：关于现象学的“建筑学考察”？这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察？这个考察的独特的严格性将在于：在建筑现象学里，首先不是建筑，而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣（interesse）和价值预设——都要接受严格的审查。
因此，我们也许可以说，在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中，所谓“第一”将体现在：这个名称中的“建筑”一词不但用作名词，而且它首先是一个动词。作为动词，“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素，而是主要作为能动的、解释的一方，参与到建筑现象学的思想探索中来。以此，建筑现象学才是现象学之前的现象学，是建筑现象学的现象学，是第一哲学。
三、存在与好好存在：在现象学的意义上孰为第一？
“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说，所谓第一哲学就是关于存在（τόόν）的考察，即ontology（存在论）。虽然正如海德格尔所言，自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘，从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察；但是，即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式，它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然，海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问，已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态，从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论；但是，这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察，是否就是第一哲学的考察呢？
如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域，那么，关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了；但是，只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间?辗嵌懒⒆源妫??俏尥?辉诼桌恚?#942;θος）的生活空间中才得以展开的，那么我们就必须尝试思忖：是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在？加斯东•巴士拉（gastonbachelard）曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”（être-bien）：
“生命（生活）已然好好开始了（commencebien），在房屋之温暖的怀抱中，在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来，从一个现象学家的眼界看来，那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西，在那个原初之处，存在是好好存在（l’être-bien），在那里人之存在还被安置在好好存在（être-bien）之中，这个好好存在（bien-être）与存在有着原初的关联。……”[4]
重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话，是为了引起这样一个问题：在主流现象学传统中，从它最原初的提问角度开始，是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象（ur-phänomena），从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”？这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是，只要这种方式自称为“现象学的方式”，从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求，那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之，当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候，我们所意愿者，决非挑起两种角度的意见之争，而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。
四、“在……之间”的能死与能生：屋檐下的好好存在
在上面的巴士拉引文中，有两块值得我们切磋和琢磨的玉石，两个意味深长的表述：“commencebien”（beginswell），“êtrebien”（beingwell）。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始，思想是可能的；然而，思想追溯思想的可能性的开端也是可能的？我存在着，我反思我的存在，我反思我的存在何以可能；然而，我对我之存在何以可能的反思何以可能？难道不是因为我已经存在，我已经“好好地”存在着，然后我才能反思，反思我的存在、那已经开始的和好好的存在？一切早已经开始，好好地开始了。“事就这样成了，神看着是好的。”（《创世记》）
已经开始的存在和好好的存在，在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“自然意识”：但这其实不是意识，而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里，已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”，非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来，也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的dasein则应该是异常清醒的：他是被抛入世界的，他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性：生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”，使得dasein之da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。dasein的在世之在非必是有明确趣向的，但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。
然而，正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的？——提示我们：dasein非但是能死的，而且是能生的。“能生”意味着dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”，而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间（generativezeit）。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性，虽然被海德格尔称为dasein的本真时间，但是在我们看里，宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间，是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来，即使荒漠时间性的虚构，其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的，即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。
由是观之，我们还会发现，所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个裸的荒蛮的世界，而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭；而且无论多么简陋，这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育，这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界，因为它是一个意义的建筑，一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”，建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭，无论其文化程度有多高，它都是“有文化的”，它必定是已经处在一定的伦常礼俗（ήθος）之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前，在他个人的“生存”开始之前，“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”，而是“好好的存在”（bien-être）。好好的存在是居家过日子的存在。
这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好，它极有可能是一种非常糟糕的状况：譬如说，我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭，甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里，这个孩子也不是被抛向一个非人间的裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上，这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所，只有在此居所中，一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在，而是好好存在。不是存在给出居所，而是居所给出存在。因此，第一哲学不是存在论而是伦理学，而且是作为建筑现象学出现的伦理学。
五、“esgibtsein”：给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基
在上面的引文中，巴什拉说：从“被抛入世界”或存在开始的哲学已经是第二哲学了；而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。
但是，存在何以是第二位的？好好的存在何以是第一位的？如果没有存在怎么会有好好的存在？或者说，如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在？存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提，恰如世界的存在为人间的存在提供了一个自然的基础。房屋必须建立于大地之上。
然而，让我们来仔细分析这些说法：
一、“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”
二、“房屋必须建立于大地之上。”
首先：“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法：“有存在”。其德语形式“esgibtsein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲（1962年）中作过深刻的思考：“在西方思想之初，存在（sein）就被思了，但是，“有”本身（das"esgibt"alssolches）?瘴幢凰肌！?10]应该说，通过esgibt、gabe、打叉的sein以及seyn和ereignis等思想的艰苦努力，后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是，“有存在”之“有”，这仍然是一个存在论（ontologie）——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述？在这一点上，后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过esgibt的思考，他已经意识到这已经不再是关于系动词sein（einai，是）的道说（logos），而是关于动词“给出”（geben）的道说。而给出（geben）是赠礼(gabe)，是礼物（geschenk），这不再是存在论的思辨，而是伦理的行动。
根据西方传统形而上学存在论的理解，存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了，但是，它竟然还需要在一种伦理学的意义上被给出？犹如，我存在着，然而首先，我必须被出生，被出生在一个屋檐之下？被作为生命的赠礼赠予一个家庭？然后，我才是“存在的”？这是否意味着：ειμί（我在）必须以γίγνομαι（我[被]生[11]）为前提？werden（生成、变易）先于sein（存在）？生/被生，这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢？只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里，曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。
确实，这里蕴含着一种神学解释的可能性，虽然这?詹皇俏ㄒ坏摹⑸踔敛皇鞘滓?目赡苄浴J率瞪希??谴庸赜?sgibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。
但是，即使在神学取向的现象学思路中，居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露，而不是被削弱。因为即使宗教和神学，无论旧约的创世还是新约的认信基督，都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论，实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着，即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的，这前提便是人间的好好存在——再重复一遍，这个好好存在非必是幸福的存在，而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望，这本身已经说明，即使不幸的存在也是好好存在，否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的，“有宗教”，esgibtreligion。即使宗教也是“有的”，也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢？这不是任何东西，而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。
六、何谓奠基？积极的和消极的虚无主义及其克服
第二个说法：“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述：关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而，如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话，那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知，从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。
在西方哲学传统中，所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动（philosophizing）与建筑活动的本原联系。这提示我们：对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是，奠基便要深挖；但是同样显而易见的是，过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面：深渊（abgrund，无底，无基础）。诚然，深渊?詹皇鞘裁础盎刀?鳌保核?淙挥胄槲拗饕逵薪裘芄亓???钤?詹坏扔诰褪切槲拗饕濉n蘼凵钤ɑ故切槲拗饕澹?苟际怯写?教值氖虑椋欢?教炙?堑囊桓龉丶?侍獗阍谟冢汉挝降旎??nbsp;
在某些虚无主义看来，深渊绝非某种“被挖出来的东西”，而是构成着一切人类生存活动（当然包括“挖”的活动在内）的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说：这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。
在虚无主义看来，深渊乃是在先的、自存的，而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“commencebien”，“êtrebien”，人的生存首先是在ήθος之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越历史的前提——即使根据这种思想，历史也不过是深渊的渊薮之一——，但是在深渊发生史的意义上，我们仍然可以发现：即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。
但是，另一方面，这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的，还不如说恰恰是虚无主义的反面：因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西，从未怀疑和松懈，更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西，但正是在它的不知所止的刨挖中，基础却在持续地后退：它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。
不过，实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于：虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——，这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态（“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味，而只是标明病状的阳亢特性），那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情，而且正因此，它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失；而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。
七、“止”与“让”：作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止
如若回溯到建筑中的奠基经验，事实上非常显而易见的是：奠基既不是takeitforgranted/grounded——拿来就当作被给予的基础，根本不去挖掘；也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止，以及在这一“止”中“让”出基础：让基础呈现出来，让基础被给予我们，让基础出生、然后存在。
奠基诚然有赖于挖掘，然而挖掘本身?詹桓?龌? 4看獾耐诰虮旧砦隳?腔?『偷旎?姆疵妗m诰蚪鼋鍪俏??〉母?觥⒊氏肿龊米急浮m诰虻闹兄埂??绻??恢兄褂谑实钡氖被?徒诙取??詹槐厝坏贾鲁晒Φ牡旎?欢?恢??沟拇看馔诰蚧疃?虮厝坏贾碌旎?姆疵妫盒槲拗饕濉5比唬?颐窃谇懊婊乖?崾竟?缦乱坏悖??浅鲇诼厶獾募?卸?灰嗽诖苏箍?杭矗?鲇诘旎?牡谝徽苎?灾剩?槲拗饕灞旧硪蔡油巡涣俗魑?恢值旎?绞降幕?竟娑ㄐ浴?nbsp;
这一给出基础的“止”与“让”，这一“止”与“让”的给出基础，不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基，而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理（ήθος）生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动，因为，如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动，任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景，伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基，作为第二哲学行动的反思才得以可能。
反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识，然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思（re-flection,re-flexion）的第二性直接体现在反思的“反”字（或前缀re-）上面。反-思必定是对……的反思，即使在反思中，这个“……”?詹皇侨魏纹渌?韵蠖??欠此甲陨怼7此嫉摹岸浴??峁埂?詹灰蚱涠韵蟮摹胺嵌韵笮浴倍?兴?谋洹?nbsp;
反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在：反思一方面是对基础的拷问和破解，另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基，或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点：一、总是觉得现有的基础?詹豢煽浚欢?⒆苁蔷醯没箍梢约绦??峦诰颍?蛭???镜幕?乖谙旅妗H绱耍?此际导噬暇统闪俗魑?桓稣?宓牡旎?卸??械哪歉龃看饽芏?某橄蠓矫妗U飧龃看饽芏?矫娴囊谎舳揽罕闶堑贾禄??槲拗饕逯⒑虻脑?颉?nbsp;
确实，在与那种虚无主义的观点不同的意义上，我们也可以说：深渊不是挖出来的。如果还有的可挖，那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊，而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的，正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身，即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是，这与其说是它的深渊，毋宁说正是它的基础，或一切挖掘激情的来源。然而这激情?辗瞧渌?募で椋??遣恢??沟爻中?穸ㄋ?屑纫汛锏街??〉募で椤?nbsp;
因此，积极虚无主义只认识否定和“理性批判”，它不知道什么叫做肯定，它固执地以为肯定就是妥协，就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西，是需要在适当的中止反思中回让出来的，而不是不知所止地往前挖掘出来的：所谓奠基之奠乃是让的礼节，而不是批判的理性暴力。
积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理，也就是说：通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定，它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊，而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止，而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。
以建筑现象学讲稿（2005秋季为同济大学哲学与社会学系04级美学专业研究生讲授）为蓝本，为“现象学与世界──年青学者学术研讨会”（香港中文大学，2005年12月）而作
注释：
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[1]柯小刚，1973年生，北京大学哲学博士毕业，现为同济大学哲学与社会学系副教授。
[2]海德格尔：“关于人道主义的书信”，见孙周兴编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，上卷，第400页。
[3]海德格尔：“筑•居•思”，见《海德格尔选集》，下卷，第1190页。
[4]gastonbachelard,lapoétiquedel’espace,pressesuniversitairesdefrance,1964,p.26:“…laviecommencebien,ellecommenceenfermée,protégée,toutetiédedanslegirondelamaison....denotrepointdevue,dupointdevueduphénoménologuequivitdesorigines,lamétaphysiqueconscientequiseplaceàl’instantoùl’êtreest«jetédanslemonde»estunemétaphysiquededeuxièmeposition.ellepassepar-dessuslespréliminaresoùl’êtreestl’être-bien,oùl’êtrehumainestdéposédansunêtre-bien,danslebien-êtreassociéprimitivementàl’être....”
[5]《诗经》、《大学》：“如切如磋，如琢如磨。”
[6]参考《存在与时间》第72节。
[7]参阅克劳斯•黑尔德：“世代生成的时间经验”（靳希平译），见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第242-268页；另参见柯小刚：“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”，即刊于《中国现象学哲学评论》第七辑。
[8]关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形，在古希腊语的γίγνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。
[9]bachelard,lapoétiquedel’espace,p.26.
[10]海德格尔：《面向思的事情》，第10页。
建构主义的思想渊源篇6
关键词：孔子；微博；和谐社会；思想渊源
中图分类号：C912文献标志码：a文章编号：1673-291X（2013）14-0024-02
一、从孔子“微博”中透视社会主义和谐社会的丰富内涵
（一）“君子和而不同”——“和”思想
孔子是“和”思想的集大成者，他在前人“和”、“同”理论的积淀基础之上，在其“微博”中提出了“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路第十三》）的经典话语，他认为和谐的本质是“和而不同”。“和”是和谐，是统一，“同”是相同，是一致；“和”是本质的，深层的，“同”是具体的，表象的。“和而不同”，其本质就是在追求内在的和谐统一，而不是表面上的相同与一致。“君子所见略同”，我们耳熟能详，其实追其根源，正是人们的内心见解一致，而表面上却未必相同。
当今时代，孔子“微博”的“和”思想是我们人类生存和社会发展的基本准则，它作为中华民族的一种标志性的价值符号，体现了我们华夏文明的突出特点，对中国特色社会主义文化的发展与社会主义和谐社会的构建具有重要的启示意义。
（二）“仁者爱人”——“仁”思想
“仁”字在孔子“微博”中出现109次。其弟子樊迟向他请教什么是“仁”时，孔子的回答是“爱人”（《论语·颜渊》）。其实“爱人”不是一句空洞的口号，它是从爱自己的亲人出发，而后“推己及人”，爱所有人，爱整个社会。如果整个社会都施行“仁政”，那么社会的和谐就会成为一种必然的趋势。
可见，孔子的“仁”思想充分体现了古代统治阶级与百姓和谐相处的重要性，也暗含了人与人之间和谐相处的必要性，一个仁爱的社会是我们古往今来的不懈追求。当今，构建和谐社会是我们全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴的前提和保证，孔子“微博”中的“仁”思想，恰恰为构建和谐社会提供了丰富的精神营养，蕴含着恒久的生命力，它超越了历史的，超越了时空的界限，为今天社会主义和谐社会的实现奠定了理论基础。
（三）“克己复礼”——“礼”思想
孔子主张对社会实行礼治。当弟子颜渊问仁时，孔子回答：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊又问，孔子答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子生活在礼仪被普遍破坏而得不到遵守的年代，因此，呼吁人们要实践“礼”的要求，践行“礼”的规范，从而创造和谐、安定的理想社会。
孔子“微博”的“克己复礼”对今天和谐社会的构建有着十分积极的影响。自古以来中国就被国际上誉为“礼仪之邦”，但面对当前道德的滑坡，诚信的缺失等现象，作为龙的传人的我们，对目前的“礼仪之荒”应该感到悲哀和心痛。这对于新时期构建和谐社会提出了新的挑战和新的要求，孔子“微博”的“礼”思想被提到了一个新的高度，它对于今天我们社会秩序的维护，人民生活的安定以及和谐社会的推进都有着重要的借鉴意义。
（四）“执其两端，用其中于民”——“中庸”思想
“中庸”也是孔子“微博”中和谐思想的重要内容之一。孔子“微博”中“执其两端，用其中于民”，阐明了“过”与“不及”两种极端，说明治理百姓的有效方法是中庸之道。在努力建设和谐社会的今天，贯彻“中庸”思想，掌握温和之道，对提高人们的思想道德素质，提升人们的道德境界，推进整个社会的全面文明和进步，具有深远的指导价值。
二、孔子“微博”中透视的社会主义和谐社会的丰富外延
（一）构建和谐社会的前提——人与自然的和谐
孔子“微博”中强调：“致中和，天地位焉，万物育焉。”可见，孔子主张天地与人的和谐相处。这种“天人合一”的思想也体现了儒家思想“人与自然和谐”的理念。人类应该尊重自然，服从自然发展的规律，认识自然，保护自然。自然是我们人类的伙伴，为我们提供生存必不可少的各种资源，为我们创造了各种各样的物质条件，可以说，没有自然就没有我们人类，自然与人类是一个统一体。
孔子“微博”中提倡的“天人合一”思想，在当今时代仍然具有重要的启示意义。在环境形势严峻，资源日益短缺的今天，孔子“微博”提出的“人与自然和谐相处”思想，对构建生产发展、生活富裕、生态良好的和谐社会，具有重要的指导意义。因此，人与自然的和谐是构建社会主义和谐社会的前提。
（二）构建和谐社会的本质——人与社会的和谐
孔子“微博”主张“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕第九》），也就是说在处理人际关系的时候，不要主观臆断，不要自以为是，不要故步自封，不要以自我为中心，孔子提倡人与人之间的和谐相处。他的“微博“中还主张“君子衿而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》），也就是说不结党营私，不与他人争执，不搞小团体，始终保持与他人的和谐。这些都表明孔子非常注重人与人之间的关系，人与人的和谐相处。孔子“微博”中有关人与社会关系的思想，充分强调“人和”的重要性。
当今社会，孔子“微博”的这一思想，仍闪烁着理性的光辉。建设和谐社会，除了追求人与自然的和谐，更需要我们全社会人与人关系的和谐。和谐的人际关系是正常开展工作的前提和保证，人与人和谐相处才能保证社会秩序的安定和国家的长治久安。因此，人与社会的和谐是构建社会主义和谐社会的本质。
（三）构建和谐社会的核心——个人身心的和谐
孔子“微博”有关个人身心和谐的论述主要可以概括为四个方面：第一，强调自省。孔子强调“见贤思齐焉，见不贤而内自省”《里仁第四》。第二，强调自律。孔子主张严于律己，宽以待人，正所谓“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”《卫灵公第十五》。第三，强调诚信。孔子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”《为政第二》第四，强调学习。孔子主张“好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货第十七》）
孔子“微博”中关于个人身心和谐的思想，其实质是儒家一直追求的“中庸平和”的意境在个人心理的反映。孔子眼中的君子，就是能在其内心达到一种中庸和谐的状态，并拥有自省、自律、诚信、理性、学习等品质，真正达到个人身心的和谐的人。这样的思想对当代处在和谐社会中的人仍不失启迪意义，他要求我们每个人要注重自身本能和良好习惯的培养，注重自身素质的修养和提高。可见，个人身心的和谐才能更好地促进人与社会的和谐、人与自然的和谐，它是构建社会主义和谐社会的的核心。
建构主义的思想渊源篇7
关键词：国际法；渊源；条约；国际习惯；国际组织决议；亚国家行动者
国际法的渊源问题是国际法学中最基本的理论问题之一，也是国际法学中观点学说最为众说纷纭、莫衷一是的理论问题之一，很有必要在诸多的项目类别的问题上加以厘清。
一、关于国际法渊源的定义
关于国际法渊源的定义，王铁崖认为是“国际法原则、规则和制度存在的地方。”又说：“法律渊源，是指法律原则、规则和制度第一次出现的地方。”周鲠生说：“所谓国际法的渊源可以有两种意义：其一是指国际法作为有效的法律规范所以形成的方式或程序；其他是指国际法第一次出现的处所。从法律的观点说，前一意义的渊源才是国际法的渊源；后一意义的渊源只能说是国际法的历史渊源。”梁西教授、邵沙平教授也支持这一观点。李浩培说：“国际法渊源区分为实质渊源和形式渊源。国际法的实质渊源是指国际法规则产生过程中影响这些规则的内容的一些因素，如法律意识、正义观念、连带关系、社会舆论及阶级关系等。国际法的形式渊源是指国际法规则由此产生或出现的一些外部形式或程序，如条约、国际习惯和一般法律原则……国际法学者所着重研究的主要是国际法的形式渊源，因为只有研究这种渊源才能辨别一个规则是否是国际法规则。”邵津的定义是：“从国际法看，渊源是指有效的国际法规范产生或形成的过程、程序，或这些规范表现的形式。”赵建文和刘健等学者的国际法著作也有类似定义。
英国国际法学家斯塔克说：“国际法的重要渊源可定义为国际法律工作者在确定对特定情况的适用规则时所依据的实际材料。”前苏联国际法学家伊格纳钦科·奥斯塔频科说：“在法学中，所谓法的渊源是指那些表现、固定法律规范的外表形式……国际法的渊源乃是协调国家(以及其他主体)达成的协议固定下来的形式。”韩国国际法学家柳炳华说：“国际法渊源是指具体国际法规的现实存在的形态。”
《奥本海国际法》说：“法律规则的‘渊源’这一概念是重要的。因为它能使法律规则与其他规则相区别(特别是与应有规则)，而且也涉及确立新的行为规则的法律效力和变更现行规则的方式……法律规则的渊源可在它最初可以被识别为法律效力的行为规则并从而产生法律有效性的过程中找到……我们还要指出国际法的形式渊源和实质渊源之间的区别。前者——在这里与我们更为有关——是法律规则产生其有效性的原因。而后者则表明该规则的实质内容的出处。”
从以上关于国际法的渊源以及法的渊源的定义中可以看出：“(国际)法的渊源”一词至少包含了“过程”、“程序”、“出处”和“形式”这么几个要素，但是“(法的)形式(一说形式渊源)”在其中具有更为重要的意义，因为它(们)直接体现了它(们)是法，而不是其他。正如庞德所说：“所谓法律形式，是指这样一些形式：在这些形式中法律规则得到了最权威的表述。”在国际法渊源中，最具有“法的形式”特征的毫无疑问是条约和国际习惯。国际社会没有超国家的机构来颁布法律和法令，国际法主要是通过国家之间的协议来制定和认可。条约是国家之间的明示协议，根据“条约必须遵守原则”，条约对当事国具有拘束力；且因为条约的难以数计、它的肯定性和明确性，使其成为国际法的最主要的渊源。国际习惯是国际交往中，各国重复一致的并自觉受其约束的惯例行为，具有规则的特征。国际习惯在国际法学中也具有极其重要的地位。
一直以来都有对“法律渊源”或“国际法的渊源”的概念加以废弃的观点和做法。例如较早的奥康奈尔、博斯和凯尔森。奥康奈尔(o’connell)认为，“国际法渊源的概念是不明确的。传统上，国际法的渊源有五种：习惯、条约、司法判决、学者学说和一般法律原则。但是，这五种都不是创造法律的方法，因而都不是国际法的渊源，而把它们联合在一起，作为国际法的渊源，有使国际法的性质含糊不清的倾向。”博斯(bos)也认为。“渊源”一词根本不适合于法律领域。而应当彻底加以消除。而以“公认的法律表现”(recognizedmanifestationoflaw)取而代之。按照凯尔森的说法，“法律的渊源这一用语的模糊不明似乎无甚用处。人们应当采用—个明确的并直接说明人们心里所想的现象的说法以代替这一会使人误解的比喻语。”在有关的法理学著作中，已没有“法律渊源”的名目，而代之以“法的形式”。因为“渊源指根源、来源、源流的意思，将法和渊源联用，其含义是指法的根源、来源、源流。这同法的形式是两回事。”
但是正如王铁崖所说：“国际法的渊源还是—个有用的概念……这个概念指明国际法的存在。或者作为一些原则、规则或制度成为国际法的途径，是多数学者所采取的”。我们支持王铁崖教授关于国际法渊源有用的观点，特别是在国际法学中。在庞德法理学中，法律渊源是指形成法律规则内容的因素，即发展和制定那些规则的力量。作为背后由立法和执法机构赋予国家权力的某种东西，包括了惯例、宗教信仰、道德和哲学的观点、判决、科学探讨和立法，而法律形式是使法律规则得到最权威表述的某种东西，包括立法、判例法和教科书法。由此可以看出法律渊源和法律形式在法理学中都是必不可少的，且法律渊源是包含法律形式的。从《国际法院规约)第38条第1款国际法院适用的法来看，不仅有国际法形式的条约和国际习惯，而且有司法判决和公法家学说的“证明材料”，而一般国际法学界都把该条款作为国际法渊源的权威表达，因此，国际法渊源的概念仅作国际法形式的狭义理解是不够的，而应作广义的理解。
如果我们对法的渊源作此广义理解的话，那么国际法的渊源就包含了条约、国际习惯、一般法律原则、司法判例和公法家学说、国际组织的决议等。其中具有很明显的法的形式特征的是条约和国际习惯，它们是离国际法最近的渊源；平时我们称之为“辅助渊源”或说“渊源的证明材料”的司法判例和公法家学说，实际上也是国际法的渊源，只不过它们是离国际法较远的渊源。在英美的普通法系，司法判例本来就是法院所援引判案的依据；公法家学说虽然不是直接的“规则”，但是有时也具备“规则”的雏形，比如格老秀斯的“海洋自由论”就影响了几代国际法学者和法官们。鉴于国际法渊源问题上仍然存有概念、分类等方面的繁杂，笔者建议把直接表现国际法渊源的条约、习惯等法律形式列为国际法的直接渊源，而把离国际
法较远特征的渊源，如公法家学说、司法判例等列为国际法的间接渊源。
二、一般法律原则和国际组织决议能否构成国际法渊源中的“法的形式”的特征?
国际法学界一般把《国际法院规约》第38条1款中国际法院适用的法作为国际法渊源的权威表达。它的表述如下：
“法院的对于陈述各项争端，应依国际法裁判之。裁判时应适用：
(子)不论普遍或特别国际协约，确立诉讼当事国明白承认之规条者；
(丑)国际习惯，作为通例之证明而经接受为法律者；
(寅)一般法律原则为文明国家所承认者；
(卯)在59条规定之下，司法判例及各国权威最高之公法家学说，作为确定法律原则之补助资料者。”
它把条约、国际习惯和一般法律原则依次列在前三位，其它则为“辅助资料”，其地位的顺序不言自明。目前三项列在同一类：“为文明各国所承认的一般法律原则”似乎也具有国际法形式的特征。而按王秋玲对国际法(表现)形式的定义，它是指“按一定程序将各国的协调意志确定为对国际法主体具有拘束力的各种国际法原则、制度、规则的载体。”因此如果说“文明各国所承认的”。则也具备“协调意志”(依奥本海国际法是“共同同意”)“遵守”、“规则”的国际法的特征，所以也应属于国际法形式的范畴。一般法律原则，如果本身就是国际法的基本原则。如民族自决原则，是各国应该遵守的。当然是国际法的形式。“这些法律原则至少是与条约和习惯国际法的地位是平等的。”即便是国内法的一些基本原则。如时效、禁止反言、责任与赔偿等，只要是经各国所承认的，便具有“合意”或说“协议”——须遵守的特征，则也应属于国际法的范畴，因为是各国所同意的，不管是明示的。还是默示的。因此。从这个意义上说，只要是“文明各国所承认的”一般法律原则可以作为国际法的直接渊源，或说是国际法的形式。
国际组织的决议成为国际法的渊源已经成为普遍共识。国际组织的决议，分为内部决议和外部决议。内部决议一般管理国际组织机构内部行政、财务、人事等事务方面，只在预算、议事规则等很少方面对成员国有拘束力。外部决议是扩展到组织本身之外的决议或规则，包括建议、宣言、编纂的公约草案和拘束性决定。拘束性决定，比如联合国安理会作出的决议，是可以对成员国产生法律拘束力的。但是前三项，就其本身来说，对成员国是没有法律拘束力的，只能说会产生—定的法律效力，但是也要经过一定的过程、途径或程序。因此国际组织的决议应该不是国际法的直接渊源，不能称之为国际法的形式，但是可以作为国际法的次要渊源。正如德国法学家魏智通所说：“由于联合国大会缺少相应的权限。宪章第11—14条规定大会原则上只能作出推荐，加之习惯法上还缺少相应的变迁，所以应当否认大会的决议属于正面的国际法渊源的观点……但是它可以是确定法律意见的辅助手段。”布朗利也说：“一般说来。(组织)决议对成员国不具有拘束力。”
三、特别性国际条约或契约性条约不能成为国际法的渊源吗?
特别性国际条约或契约性条约不能成为国际法的渊源吗?《国际法引论》中有这样的表述：“一般来说，条约，特别是特殊条约，很难说是国际法的渊源……这类条约所形成的规则并不是普遍适用于一切国家的。在这个意义上。严格地说。多边条约也难说是国际法的渊源。”同样的还有：“1982年《海洋法公约》本身不是、也不可能是普遍性国际公约。不可能直接成为国际法的渊源。”从其论述可以看出。这显然受到的是来自个别国外法学家的影响。布耐尔利说：“唯一一类条约可以允许被视为国际法的渊源的，是那些大多数国家所缔约的条约。其目的在于宣示它们对于特定主题的法律或对未来行为定下新的一般规则或设立某种国际组织。”依其意思，只有适用于世界上所有国家的普遍性条约才能成为国际法的渊源。如果是这样的话，不用说适用于世界上150多个国家的《联合国海洋法公约》不是国际法的渊源，就是192个成员国的《联合国宪章》也不是国际法的渊源，因为没有适用于所有国家的条约，因此，前面这种极端的结论是很难说的过去的。正如有学者所说：“国际社会成员在诸多方面的异质性，使得任何条约——无论其普遍性有多大——的当事国不可能囊括所有的国家。”
相类似的说法是关于契约性条约的，“所谓‘契约性条约’主要是双方和双边条约……它们在性质上与国内法上的契约相似，它们的主要目的是规定缔约各方的权利和义务关系……因此，这类条约是缔约各方的渊源，也包含有对缔约各方有拘束力的行为规则，但是这种规则的效力是有限的，只限于缔约各方，而在缔约各方之外没有拘束力。在这个意义上。契约性条约不构成法律的渊源”。在最近出版的有关著述中还有类似的说法，足可见在当前理论界就这一问题的看法还是存有很大的混乱和疑惑。
但是对于条约构成国际法渊源问题，《国际法院规约》38条1款明确规定：“不论普遍或特别国际协议。确立诉讼当事国明白承认之规条者。”即已明确指出普遍性条约、区域性条约还是双边条约，都可以成为国际法的渊源。凯尔森说：“从国际法的渊源来看，广泛的说，任何一类条约即使是双边条约，都是规定缔约国间的权利义务关系，也确立缔约国间的行为规则。这样，它们也就是缔约国间的法律。而且在这个意义上说，它们也是国际法的渊源。”很显而易见的道理是：双边之间的争端的解决如果是适用该两国之间生效的双边条约是最有力、最有效的。
四、除国际组织外，亚国家行动者似乎也是国际法渊源问题考虑的新因素
近年来，有一种对国际法渊源定义进行革命性思考的倾向，即我们在看国际法渊源的时候，我们应当不仅仅要问一下“是什么”和“在哪里”，而且要问是“谁”——即不仅仅要问什么因素赋予法律以效力，及在哪里找到了它，而且还要问是谁制定了这个法。首先，是谁制定了法本身，谁创造了法律义务，是条约、习惯。还是一般法律原则?第二，谁有权威?也即是谁使得法律的创造者已经为他们同意适用、解释或修正法?
如果有以上对国际法渊源定义问题的原发性的发问。从而使得我们对传统的《国际法院规约》第38条只以国家为唯一考虑对象的状况，产生了须改进的思想。其实基手这样的思考，理论界已认识到38条的局限性，并已将国际组织考虑进去，从而在国际法渊源中加入了“国际组织决议”一项。但是，仅此是不够的，实际上，亚国家行动者(sub-stateactors)在制定、执行、解释、修正条约方面也有很重要的作用。
亚国家行动者是与主权国家相联系的或依赖于主权国家的半自治领土，包括联邦国家的自治州、海外领土以及其他的现存国家的独立领土。虽然国家把他们看做是非正式实体。但是有时仍把他们在条约的制定中赋予了一定的角色。最早的国际组织——国际邮政联盟和国际电信联盟中——国家给予了殖民地行政当局以单独的充分的成员资格。在极罕见的情况下，一些次国家实体也能直接加入—个条约，如乌克兰和白俄罗斯就曾作为前苏联的一部分的时候分别加入了《联合国宪章》。印度和菲律宾在独立前也是如此。
如果这还带有一点殖民和冷战色彩的话，那么当前这样的例子却并不鲜见。1983年，魁北克经加拿大授权与美国签订了关于魁北克地区特定养老金体制的条约。英国也授权海外领土百慕大群岛、泽西群岛等与美国和加拿大签订条约。美国在1986年授权波多黎各(岛)加入了加勒比发展银行。1988年，奥地利授权其附属州与邻近国家签订条约。德国有类似条约80个，瑞士有类似条约140个。1993年。比利时授权它的三个地区政府就水和环境资源问题与法国、荷兰签订了两个多边条约。
俄罗斯也授权其自治共和国鞑靼斯坦与阿塞拜疆、保加利亚甚至波兰的个别省份签订了商业、科学、技术和文化方面的协议。1991年，墨西哥授权其两个州的中央机构签订国际协议。
2000年。美国密苏里州在没有议会授权的情况下，与加拿大的—个省(马利塔巴省)签订了一份水资源问题的谅解备忘录。走的更远的是魁北克。其与外国政府(其中60％是外国国家)，在没有授权的情况下，已经签订了230个国际协定。南非也有类似情况。当然，客观地说，这种不授权下的协议在责任担当上可能会带来权责不明的情况。
另外有些公约中明确规定了亚国家实体的正式参与。《联合国海洋法公约》第305条规定，允许三类自治联系国与国家和国际组织一样同等身份加入，并被授予公约下的权利和义务。新西兰的库克群岛就是这样，它们都是该公约的成员方。wto也允许单独关税区以独立身份加人，如中国的香港和澳门。
除此之外，非政府组织在国际协议的造法过程中，其作用也不可忽视。
结语
法律渊源和法律规范等概念在法学理论中都是很重要的概念。国际法渊源问题虽然不是新鲜话题，但是由于它仍然存有相当大的矛盾和疑惑之处，且随着形势的发展，它又有了新的发展趋势，因此，使得国际法渊源问题也是一个常议常新的课题。
法的渊源的概念在国际法中仍是一个有用的概念，不管是指“源流”、“过程”或是“形式”。如果仅以条约和国际习惯——这两个国际法的形式来说明国际法的渊源显然是不够的。(国际)法的渊源涵盖了(国际)法的形式，尽管法的形式是其中最重要的渊源，因为它们直接表明自己是法。而不是其他。我们似乎也不能以国际法院适用的法中当作“补助资料”的司法判决和公法家学说当作国际法渊源的“证明材料”或“补助资料”，实行——对应，毕竟“法的适用”与“法的渊源”是两个不同概念。从“源流”的角度来看，司法判决和公法家学说就是国际法的渊源，只不过是离国际法较远的渊源。随着国际组织的出现和发展，国际组织的决议也可以成为类似司法判决地位的国际法渊源。一般法律原则，如果是经各国所承认的，那么也可以是国际法形式意义的渊源。国际法渊源的类别。依“源流”的远近从近到远可以分为条约、习惯、一般法律原则、司法判决和公法家学说和国际组织决议等。前三者也可以称之为直接的渊源。后三者也可称之为间接的渊源。
建构主义的思想渊源篇8
关键词：罗斯福；反殖民主义；渊源；影响
罗斯福的反殖民主义思想是美国对外关系传统的象征性标志，它突破了殖民者对殖民地的传统禁锢，以托管制——一种非殖民化方式对殖民地进行管理。该思想对殖民化进程之瓦解、美国之后的外交决策和当时的国际局势皆产生了深远影响。今天，我们对罗斯福的反殖民主义思想渊源和内容进行探索，能从本源上揭示该思想的实质和影响，对研究分析世界反殖民运动的发展变化具有重要的意义。
一、罗斯福反殖民主义的思想
20世纪30年代，罗斯福注意到欧洲殖民制度的存在对于实现美国的世界秩序构想是一种严重的障碍。该制度限制了自由贸易活动，使得宗主国对附属地进行经济剥削和政治压迫。这种现象不仅与美国所追求的政治自由和民族自决相悖，损害美国商业的自由扩张，而且挑起了暴力与革命，成为世界和平的最大威胁。罗斯福本人的自由主义理想，使他对殖民主义深感厌恶。在其执政后，开始把反殖民化作为美国对外政策的一部分。他的反殖民思想包括以下几个方面：
其一，倡导对殖民地实行托管制度，企图以此剥夺德、日、意的殖民地，瓦解英法的殖民体系。托管制度名义上是使殖民地人民有均等机会参加国际生活，其根本目的则是通过托管打破英法殖民特权，凭借经济实力，排挤英法势力，扩大势力范围，以利于有绝对优势的美国资本扩张。艾登曾经指出：“罗斯福之厌恶殖民主义并不限于英国。这是他信奉的一个原则，而且也是着眼于它可能带来的好处。他实指望，从前的殖民地一旦从他们的主人那里得到自由，就会在政治经济上依靠美国，而他不必担心别的国家担当这个角色。”
其二，建立一个有效的国际安全组织来替代国际联盟——联合国。通过该组织，可以保证美国在战后持久地参与战后对外事务，并可以为苏联提供一个同西方广泛合作的联系工具加以控制。同时罗斯福认为通过该机构可以减少列强之间的争夺。他指出，殖民地问题是引发第二次世界大战的主要原因，正因为日本窥视东南亚的资源，才出兵法属印度支那、英属马来亚、荷属东印度及其他欧洲国家的殖民地，以取代欧洲人的统治。
其三，建立国际托管组织。美国可以以此为平台参与战后对殖民地事务的管理，使殖民地的门户向其开放。罗斯福认为建立国际托管组织，对殖民地实行托管，可以缓和殖民者与殖民地人民的矛盾，避免战后为独立而爆发的战争，从而减少对西方帝国主义国家的冲击。罗斯福曾指出：“在日本战败以后，白种人在太平洋地区的地位比过去更加危险了。独立的思想在所有这些一直被欧洲国家统治的民族中越来越普遍了。在印度、荷属东印度群岛和印度支那都是如此。”
其四，实行新形势下的门户开放政策。罗斯福在与莫洛托夫会谈时曾表示，托管国在托管地应当实行门户开放、机会均等的商业原则，并认为殖民地只不过是商业保留地，殖民国家在殖民地实行垄断经营，在获取廉价物资和原材料及食品供应方面具有强烈的排他性，对美国的商贸活动不利。美国商界对欧洲国家垄断殖民地原材料的行为已经表示出了强烈不满。所以必须打开市场，实现互利互惠。
其五，控制全球战略要地。罗斯福想通过该理论体系借助托管之名控制南大西洋和太平洋这些地区，主要包括印度支那、威胁澳大利亚和新西兰的新喀里多尼亚以及对美洲构成直接威胁的达喀尔等。罗斯福还希望“托管制将让美国在太平洋和其他地方的战略据点设立长期的海空军基地”，在战后，控制日本委任统治的岛屿(指密克罗尼西亚一引者)，从而“确立一个能维持二十年的有效的太平洋安全体系”。
罗斯福的反殖民主义思想通过以上五种具体的方式对外实施，并在大国交涉中以其为根本方针。对该理论体系的渊源进行探讨，则更有利于认清罗斯福反殖民主义思想的真正实质及影响。
二、罗斯福反殖民主义思想的渊源
罗斯福的反殖民主义思想最早可以追溯到1941年，英美在签署《大西洋宪章》中宣称支持民族自决和独立。之后，罗斯福在和英国首相丘吉尔进行讨论时，进一步提出大西洋宪章不仅适用于欧洲，也适用于全世界各地，包括殖民地在内。《大西洋宪章》是美国战后世界安排的指导性文件，同时也成为了罗斯福推行非殖民化的旗帜。正是在这一契机下，罗斯福反殖民主义思想才得以发展与成熟。
总体而言，罗斯福的反殖民主义思想有以下几个方面的渊源：
其一，美国根深蒂固的反殖民主义传统对罗斯福本人的影响。美国是一个从殖民地演进而来的国家，反殖民主义的传统倾向浓重，在这一大环境中罗斯福深受其影响，并在对外政策中体现出一种颇具道义色彩的反殖民主义传统。在1944年1月写给赫尔的一份备忘录中，罗斯福就明确指出：“印度支那不应归还法国……法国曾经占有这个拥有3000万居民的国家近100年，但那里的人民比法国开始占领时生活得更差”，就印度支那而言，这块土地上的人民“有权获得较好的待遇。”在此前的德黑兰会议期间，罗斯福亦有类似的表示。
其二，罗斯福本人对殖民主义给世界所带来灾难的认识与担心成为该思想形成的另一个原因。鉴于殖民主义给世界带来的灾难以及殖民地人民要求独立的强烈愿望，罗斯福认为，如果战后让殖民地人民重新退回到先前那种被奴役的状态，世界将会一片大乱。在如何看待东亚地区的问题上，罗斯福认为“该地区生活着11亿黄种人。在许多东方国家，他们都生活在极少数白人的统治之下并由此而十分怨愤”。因此，“美国的目标必须是帮助他们获得独立——11亿潜在的敌人相当危险”。正是基于上述认识，在德黑兰会议期间，罗斯福告诉丘吉尔，再也不能允许法国让世界再次大乱。
其三，国际局势对罗斯福的影响。就当时各国所占殖民区来看，英、法无疑是当时的优势者，同时苏联也开始逐渐强大，这直接影响到罗斯福关于战后美国怎样领导国际社会的设想。1944年10月，罗斯福在一演说中称“吾国因拥有道义、政治、经济及军事各方面力量，故自然负有领导国际社会之责任，且随之亦有领导国际社会之机会”。接着，罗斯福在战争期间一方面保持着同维希政权的外交关系，另一方面又极力抬高戴高乐的政治对手吉罗将军在“战斗法国”中的地位。显然，想通过反殖民主义思想，对殖民地实行托管，达到肢解、削弱英、法等殖民帝国，从而加强美国影响和控制国际事务的能力这一目的。
建构主义的思想渊源篇9
一、匠心独运建体系，引经据典找线索
对农学、宗教学的研究由来已久，成果丰硕，但很少有将两者结合起来，虽然也有人正在进行尝试，但毕竟还没有具体地研究某一宗教的农学思想。只有盖建民教授在其《道教科学思想发凡》中大胆地提出了“道教农学思想”的概念，开了研究道教农学的先河，至于进一步的深入研究尚处于起步阶段。《道教农学思想发凡》填补了国内道教农学思想体系的空白，无论从中国农学思想的角度，还是从道教文化尤其是道教科技研究的角度看，都具有开拓性的意义。这部论著丰富和扩充了道教农学思想的内容，建立道教的农学思想体系，填补道教农学思想体系的空白，具有较高的理论价值。其跨学科研究的性质，立足而又不囿于道教思想，从农学的角度去解读道教思想，重点突出其中的农学成分，扩展了道教思想研究的领域。
袁名泽教授“考镜源流，辨章学术”，对道教农学思想进行系统梳理与研究，力图展示道教与中国传统农学的历史关系脉络，构建道教农学思想的理论框架，客观评价道教思想对中国传统农学的影响及其现代价值。一方面，它在借鉴道教经典和宫观志、宫观碑刻等材料以及已有农学研究成果的基础上，在理论上对道教农学思想的来源、传承作了简单明了的梳理，引经据典，对其所作的阐述一一提供了充足的典籍证据；另一方面，具体探讨了道教农学思想的内容、体系、特征和具体体现，以典型例子说明道教农学思想对道教宫观经济发展所作出的贡献。全书共分为五章，另有导论和结语。导论对道教农学思想的相关概念进行界定，从道教农学思想内涵的角度，将农业、农学、农学思想的概念内涵和关系厘清，为进一步把握道教农学思想这一概念的精髓奠定了基础。第一章道教农学思想的渊源，第二章道教农学思想的形成与发展，第三章道教农学思想的主要内容与特征，第四章道教农学思想的实践——农道双修，第五章道教农学思想与传统农学的互动。结语部分主要揭示研究道教农学思想对现代农业生产的启示：道教农学思想中的重农意识和对农业生产技术的探讨对现代重农意识构建有明显的启示；道家、道教中“无为”和“络马首”相结合的思想对生态农业的构建有着深远的理论意义，其开发山区经济的经验对现在的土地问题尤其是对遏制可耕地迅速减少的问题有着十分重要的指导意义。
二、纵横发掘，史论结合，将道教农学思想的内涵引向深入
本书选题本身就是一个很有新意的视角，突破了常人受道教“辟谷”修炼和成仙思想的局限性，以翔实的史料文献论证了道教农学思想的存在，并将道教农学思想的渊源、形成与发展清晰地梳理出来，又进一步地分析总结出道教农学思想的主要内容与特征，将其内涵引向深入。作者览观道教史，追溯道教农学思想之渊源，从源头上把握思想资源；又以道教发展为线索，分阶段探索道教农学思想的形成与发展。通过对巫书中大量神话尤其是农业神话的收集、分析和对比，透视出最原始的农学思想，又从《易经》、先秦诸子百家、道家及其农学专著等古籍所包含的农学思想入手，考察道教农学思想产生的渊源。并以道教经书中所蕴涵的农学思想和道门农书的出现与演变过程为主要线索，对道教农学思想作纵向的历史研究，对道教农学思想发展阶段作初步划分：汉魏两晋南北朝时期是道教农学思想的显现期，唐宋时期是道教农学思想的繁荣期，金元明清时期是道教农学思想的持续发展期。
专著以横向的独特性分析、发掘道教农学思想的内容和特征。就其内容来说，它总体上包含农道和耕道两大部分，具体有农业起源观、农业环境和农业科学技术观三大内容。就其体系特征来说，它包含宗教神学化本质、道家哲学化思辨、以山地种养技术为主要内容这三个方面的含义。盖建民教授在其《道教科学思想发凡》中首次提出了“道教农学思想”的概念，勾勒了“道教农学思想”粗略纲要，作者重新界定并拓展“道教农学思想”的内涵，认为“道教农学思想”不仅包括：农道，即讨论农业生产中诸如“道物关系、三才关系、时地关系”等哲学问题；耕道，即农业耕作技术；修道与务农的关系；道门农书等几方面的内涵。作者以更广阔的视野和更深入的思想研究，将道教农学思想研究在学术上做出了重要的突破，认为“道教农学思想”还应该包含：宗教仪式与农业的关系；农产品加工和消费技术观；利用物候、气候和生物链以进行灾害防治；农田水利灌溉工程（含水利机构、水利工程、水利工具）；畜牧业（含护生政策、相畜术）以及宫观庙产经营管理的思想。具体来讲，道教农学思想除了包括道教的旨意外，还应该包括今天的大农学思想，即农、林、牧、渔、农产品加工与消费，甚或是道观园林艺术等思想在内。
三、经典为据，金石为证，辨析“农道双修”的事实与意义
宫观中务农与修道的关系在宫观修行中是双向互动的关系。修道是成仙的途径和方式，务农是修道的基础和保证，也是修道的一种途径和方式，修道则能更好地促进农业生产的发展，为农业生产提供更好的身心保证。但是，“农道双修”作为实践层面的事实存在，仍显模糊。作者以经典为据，金石为证，在个案考的形式下，翔实有序地将“农道双修”的事实梳理出来。如元朝混然子《还真集》中以诗词形式描写了一系列大农业生产活动，从垂钓渔业到砍伐放牧再到耕种，具体说明了道士以农事为乐的修道生活；又有《道士刘宏山院壁记》《洪州道正倪君碣》《创建真常观记》等道教宫观碑刻，与《白云观志》《崂山志》《华岳志》等道教宫观志为佐证资料，从微观层面论证“农道双修”的真实性。
作者还从逻辑上分析，道教“重生”必然导致“贵农”。“修道”虽说是道教神学追求的终极目标，但农桑之业却事关道俗生计，对道士来说是立身安命之本。于是，“农道双修”的意义就体现在三个方面。其一，因为务农给道教宫观带来了丰富的财富，所以“农道双修”对于道教宫观来说具有经济意义，是道教宫观得以存在和发展的基础。其二，道教的宗教性质决定“农道双修”所重视的是更高层次的宗教意义，因为道教立足的根本点就在于修道成仙，修道成仙的方式有内观和外观两种，务农则成为道士修道的外观方式之一。其三，道教“农道双修”对道教农业生产的发展具有非常重要的意义，也对道教农学思想的产生和丰富起了积极的作用。
四、透析道教农学思想与传统农学思想的互动关系
我国传统农书的形成是多元文化共同作用的结果，既有历史文化的影响，又是现实实践经验的总结，另有各农书形成时期的各种社会主流意识的影响。但概括起来几乎可以用两个字来总结，那就是“书”和“术”。不论是书还是术，在多元文化中，都离不开农家、墨家、道家、道教等“书、术”的影响。农道两家天生就有其可融通之处，墨家虽然消亡了，但其重“术”的思想最终也体现在道教的教理教义中。正是由于道教能继承墨家、道家思想，所以才使它们在我国历史的发展中不断延续下来，深入影响社会各个阶层，从而影响我国农书和精耕细作技术体系的形成和发展。可以说，如果在研究我国农学史的过程中，忽略了道家、道教农学思想的影响，那将是不完善的。
建构主义的思想渊源篇10
关键词： 法律形式 法律渊源 制定法
中图分类号：DF0文献标识码：a文章编号：1673-8330（2013）01-0102-09
当代中国的法学学者们对于法律渊源的使用，大多从与法的形式的关系来看待法律渊源问题，主要是将法律渊源和法的形式等同起来看。一些学者认为，法律渊源之“法”是指规范性法律，即立法通过法律创制活动以后法律的表现形式。法律渊源就是法的形式的观点在当前的法理学教材中随处可见，甚至还被人称之为“通说”。在诸多法理学教材或著作中，都将法律渊源等同于法的形式。这种观点也影响了一些部门法学者对于法律渊源的使用时倾向于将法律渊源等同于法的形式或存在形式。诸多宪法学学者在编写宪法学教材中使用的法律渊源就是明例；还有一些宪法学者，如俞子清、胡锦光、朱福惠等，在编写宪法学教材时不讨论法律渊源问题。①而在民法学教材中，将法律渊源等同于法的形式的观点更为常见，如王利明的《民法》（中国人民大学出版社2006年版）、龙卫球的《民法总论》（中国法制出版社2002年版）、刘云生、宋宗宇的《民法学》（重庆大学出版社2003年版）、马俊驹、余延满的《民法原论》（法律出版社2005年版）、刘凯湘的《民法总论》（北京大学出版社2006年版）、孙宪忠的《民法总论》（社会科学文献出版社2004年版）、王全弟的《民法总论》（复旦大学出版社2005年版）、梁慧星的《民法总论》（法律出版社2004年版）等。知识的通用和不假思索的套用，很容易成为知识进步的障碍，并形成固步自封的学术圈。然而，如果我们仔细地审思就会发现，这种通说是很有问题的：法律形式在我国一般被认为是宪法、法律、行政法规、规章、地方性法规等，如果说法律渊源就是法律形式，那么是否可以说法律渊源就是宪法、法律、行政法规、规章、地方性法规等呢？甚至还可以说，法律就是法律渊源呢？如果是这样，这个法律渊源还能够发挥作为基本法学概念的作用么？如果不是，法律渊源和法律形式到底是什么样的关系？因此，需要对法律渊源和法律形式的关系进行具体反思。笔者从法律渊源和法律形式之关系知识谱系考察着手，提出区分法律渊源和法律形式的积极意义，进而指出将法律渊源和法律形式界分的要点所在。
一、法律渊源与法律形式界分的知识谱系[Ht]
对于将法律渊源和法律形式等同的观点，学术界的异议较多，要求澄清二者之区别的学者也纷纷提出了较为系统的学说。
已有的学术资料表明，对于法律渊源和法律形式的区别，较早是由英国学者克拉克（e. C. Clark）提出来的。1883年，克拉克在系统评论奥斯丁的纯粹法学的基础上对法律渊源和法律形式进行了区分。奥斯丁提出要澄清法律渊源概念，但是他的学术努力效果并不明显，因为他本人是在错误使用法律渊源概念的基础上提出的一套学说体系。为了区分法律渊源和法律形式，克拉克首先提出了三个问题：（1）法律规则从哪里获得约束力；（2）是什么决定了讨论中的规则的特殊性，是什么赋予了法律的制定者或者宣告者可以如此来表达它们；如果说是国家给予了它们权威，那么是谁赋予了它们内容？（3）如果一个人想知道法律，那么他应该去哪里寻找它们？它们是以什么形式表达出来的？克拉克认为对第三个问题的回答属于法律形式的范畴，第二个问题的回答才是法律渊源的范畴。②具体而言，克拉克认为，奥斯丁将法律渊源概念混淆是因为他将法律渊源当作法律产生的原因，但实际上奥斯丁所谓的法律产生的原因和法律是一致的。为此，克拉克提出，法律渊源中的“渊源”，最合乎情理的用法应该是指“现存最早的材料”。然而，这种涵义绝没有全部概括法律知识的来源，因为它会排除相当多的重要文献。如果从这个层面来理解渊源，它就变成了文物考古家的主题而不是法律实践家的主题。从这个意义上说，由于渊源一词的含糊性，如其被游离在法学之外的话，克拉克倾向于定义这个词本身。③为此，克拉克提出，对于法律规则从哪里获得约束力的问题不需要考虑，也与法律渊源和法律形式命题无关；至于是谁赋予了法律规则以内容，则属于法律渊源讨论的范畴；而从哪里寻找法律以及法律以什么形式表达出来的追问则属于法律形式的范畴。克拉克由此得出的结论是，法律渊源和法律形式是法律的两个向度，一个关乎法律的内容及其来源，一个关乎法律的表达形式。
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② [ZK（]e.C.Clark，practical Jurisprudence：a Comment on austin，Cambrage：at the University press，1883，pp.196—201.[ZK）]
③ 前引②，p.197.
④ Roscoe pound，Jurisprudence（Ш），west publishing Co.，1959，p.381.
⑤ [ZK（]Frederick pollock，a First Book of Jurisprudence for Students of the Common Law，new York： the macmillan Co.1896，pp218—243.[ZK）]
⑥ t. e. Holland，Jurisprudence，oxford：the Clarendon press，1916，p.55.
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承接克拉克的论证，英国学者萨蒙德（Salmond）提出了形式渊源（formal source）和实质渊源（material source）的概念，他指出，所谓的形式渊源是指赋予法律规则以国家权威的文本，即有组织的政治机构或者社会机构赋予法律规则以权威性就构成了法律的形式渊源；而实质渊源是指赋予法律规则以内容。④然而，我们从萨蒙德的论述中看到，其有关形式渊源和实质渊源的论述只不过是受到了克拉克的启发，而且基本观点存在相似之处。尽管如此，这并不妨碍后来的学者对此继续进行讨论。如波洛克讨论了法律的表现形式问题，他在成文法的表现形式中列出了三种形式：命令、规准和解释。在英国法的渊源中，区分了成文法和不成文法。⑤但从波洛克的观点来看，其与克拉克有关法律形式的论述存在共同之处。
有意思的是，霍兰德（Holland）认为，整个法律起源主题以及习惯法、法官法、成文法之间存在模糊性，很大程度上缘于“渊源”一词使用的模糊性。“渊源”一词主要有以下四种用法：（1）有时候用来描述我们关于法律的知识从何而来，例如，或者是法典、报告或者是获得公认的专著。（2）有时用来指称法律效力的终极权威，如国家。（3）有时被用来指规则获得效力的原因，如习惯、宗教、科学讨论。（4）有时用来指国家机构或者认可未获得权威性规则以效力的机构，或者他们自己创造的新的法律本身，如判决、衡平、立法等。⑥霍兰德认为，关于（1）的解释是没必要的；对于（2），从这个词的严格意义上可以说在国家组建之前是没有法律的；或者，甚至可以说是毫无疑义的，却有道德规则和习惯行为规则。在国家形成之后，这些规则获得认可和支持，是在国家机构第一次宣布之后，还是早已经在人民之中起作用了，变成了“法律”所要追问的恰当意义。至于（3）和（4）则需要进一步探讨。当然，霍兰德在这里讨论的是形式渊源的问题，可以说是秉持了克拉克的进路。
对于上述分析法学的观点，现实主义法学提出了不同的看法。现实主义法学的基本主张是，只有在被法官适用之后才可能有法律的存在，否则都是法律渊源，“法律是由法院以权威性的方式在其判决中确立的规则组成的，国家的法律或人类组织机体的法律是由法院实施的，即由司法机构为了界定法律权利和义务而实施的规则。在这个问题上，竞争的法理学流派之间的差别在很大程度上起源于没有在法与法律之间作出区分”。⑦对于法官而言，为解决事实的裁断依据是法律，而那些为裁断依据提供规则的却是法律渊源。正是法律渊源的存在，使得法院找到了法律的权威来源，从而通过法官的判断，形成和创造了法律，“把法律作为一种行为的指导而施于社会的具体形式，也就是那种得到法院解释的法规。正是法院赋予了法规呆板的语言以生命和活力”。⑧从现实主义的基本观点来看，其对法律和法律渊源的区别在一定程度上表明其对法律渊源和法律形式区别的认同。因为，法律形式是法律的表现形式，而法律是被法官适用的规则，法官适用何种规则实际上代表适用的是何种形式的法律，只不过它是以具体的规则表现出来而已。当然，现实主义对法律和法律渊源的界定还是不能看作是对法律渊源和法律形式类似界定作为同等的法律命题。
从整体来看，对法律渊源和法律形式的区别做了最为详细论证的还是著名法学家庞德。庞德认为，所谓法律渊源是指形成法律规则的原因，由立法和执法机构赋予法律规则以权威的因素，主要有六种，即惯例、、道德哲学的观点（特别是在平衡法和自然法中）、司法判决、科学探讨和立法。⑨而所谓法律形式则是法律规则得到权威表述的形式。庞德将法律形式分为立法、判例法（以司法裁决的形式表现出来的法律规则）和教科书法（即由权威著作表达的法律）。⑩在此基础上，他详细考察了古代法的形式、罗马法的形式、现代罗马法和现代法典中的形式、普通法的形式、国际法的形式。从庞德的论述来看，他也秉承了克拉克的分类法，即认为法律渊源是有关法律规则内容的来源，而法律形式则是在哪里发现法律以及法律以什么样的方式表现出来——庞德称之为文本形式。
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⑦ [ZK（]Jonn C. Gray，the nature and Sources of the Law，2d ed，new York：the macmillan Company，1921，p.84.[ZK）]
⑧ [ZK（]前引⑦，p.125.[ZK）]
⑨ [ZK（]前引④，pp.383—415.[ZK）]
⑩ [ZK（]前引④，p.416.[ZK）]
B11 [ZK（]参见周旺生：《法的渊源和法的形式界分》，载《法制与社会发展》2005年第4期，第129页。[ZK）]
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然而奇怪的是，西方学者对法律渊源和法律形式界分的理论却没有在我国引起足够的重视。一方面可能是因为我国的法理学还不发达，另一方面是克拉克、萨蒙德、霍兰德等人的作品没有在中国广泛传播，即使是庞德五卷本的《法理学》也是在最近几年才逐渐被翻译成中文。尽管如此，还是有学者提出要重视界分法律渊源和法律形式，如周旺生教授认为，尽管西方有许多学者看到了法律渊源和法律形式界分的必要性，也在理论上作出了一定的贡献，但是将二者混淆的情形非常多见，如本文开头所概括的那种情形；即使在西方国家，许多著名的法理学家也没有仔细区别法律形式和法律渊源，如沃克、博登海默等。他还认为，法律渊源是法得以形成的来源、途径和原因，而法律形式则是法通过一定的方式所表现出来的形式。它们是两种不同性质的事物，具有不同的价值。法律渊源和法律形式存在未然和已然、可能和现实的分别，多元和统一的区分，以及更浓的文化形态和更多的制度形态之分。B11
二、法律形式与法律渊源界分的逻辑起点[Ht]
从上面对法律渊源和法律形式区分的已有观点来看，他们都能够对法律渊源和法律形式的某个角度的区别给予说明。但如果认真思考的话，我们会发现这些学者们的观点还是存在着诸多问题，对法律渊源的理解存在误区，对法律形式的界定也值得斟酌。
要想对法律渊源和法律形式作出正确的理解，就必须对法律渊源有一个明确的定义。正如哈特所说，诸多有关法律概念的定义进一步丰富了法学理论，但是也进一步增强了人们对法律概念的混淆。法律渊源的概念也一样，研究的学者越多，所提出的法律渊源的概念越多，给人们造成的混乱也就越多。克拉克将法律渊源看成是法律内容的来源，而萨蒙德却认为法律渊源堪称是形式渊源（formal source）和实质渊源（material source）的混合体，既包括内容来源，也包括形式来源，实际上是在法律渊源概念之下区分法律渊源和法律形式。即使是庞德也认为法律渊源是形成法律规则的原因。这样，我们就产生了理论上的疑问：如果将法律看成是由法律文本和法律效力构成的组合体，那么对法律渊源的研究是不是必定框定在法律文本的来源和法律效力来源的范围之内呢？而且，法律文本可以进一步解构为法律形式和法律内容，那么这是否就意味着法律渊源还必须研究法律的形式来源和内容来源呢？实际上，从克拉克到庞德，他们都有某种内在的一致性，即通过对法律形式、法律内容和法律效力的三分，来探讨有关法律渊源的问题，只不过是仔细区分了法律内容的来源和法律形式的表达方式。所以，庞德对克拉克的概括以及他自己对法律渊源的认可，都是对这种理论的一致性的回应。周旺生教授对法律渊源和法律形式界分的研究也是奠定在他对法律渊源重新定义的基础之上的，他认为法律渊源是法律得以形成的资源、进路和动因，“所谓资源，指法和法律制度是基于什么样的原料形成的，是基于习惯、判例、先前法、外来法，还是基于道德、宗教戒律、乡规民约、政策、决策、学说之类形成的。所谓进路，指法是基于什么样的途径形成的，是基于立法、行政、司法，还是基于国际交往之类形成的。所谓动因，指法是基于什么样的动力和原因形成的，是基于日常社会生活、社会发展的需要，还是基于经济、政治、文化、历史之类的作用形成的”。B12然而，如果仔细考察周旺生教授对法律渊源的定义，他所谓的资源实际上在某种程度上与克拉克所追问的法律内容的来源是一致的，而所谓进路，也与庞德的思路相差无几，至于动因则完全不应该属于法律渊源的研究范畴。
对于上述现象，格雷提出了独到的看法，他将法律渊源看作是由法官在制定那些构成法律的规则时通常所诉诸的那些法律资料和非法律资料中去寻找的场所。这种提法破除了从法律文本和法律效力的角度来看待法律渊源的研究套路。可以说是对法律渊源研究的一次革新。博登海默就差点陷入到格雷的套路中去，不过他最终还是提出了一种与格雷有差别的法律渊源观，即他不接受格雷在法律与法律渊源间所划定的界线：所谓“法律”这一术语，在我们这里乃意指运用于法律过程中的法律渊源的集合体和整体，其中还包括这些渊源间的相互联系和关系；他同意格雷把法律渊源看成是那些可以成为法律判决合法性基础的资料等因素的观点。但笔者认为，这些渊源同制定任何种类的法律决定都有关，而不只是同法院作出的判决有关；那些被我们认为应该在法律制度中得到承认的法律渊源资料的数量，远远超过了格雷所列举的那几种。博登海默的修正不是根本性的，但是也没落入俗套，特别是有关正式渊源和非正式渊源的划分，甚至还在我国变成了一种比较流行的观点。
[Jp2]整体而言，上述学者的研究都有一定的学术贡献。但笔者认为，对法律渊源的界定是研究法律渊源和法律形式的基本逻辑起点，没有对法律渊源的充分认知，就不可能真正获取二者之区分，也很难实现学术意义上的创新。为此，需要在上述学人研究的基础上对法律渊源进行充分的理解，并以此为基础来厘清法律渊源和法律形式的关系。之所以说上述学者对法律渊源界定尚需商榷，主要因为：第一，将法律渊源的概念固定在内容、形式和效力的三维结构框架之中，没有实现对法律渊源的创新性理解。我们知道，有关法律的效力问题属于法律效力研究的范围，不需要法律渊源的掺和；而法律形式根本就不存在来源的问题，只存在通过何种方式或文本来表达的问题，因此更不可能是法律渊源的研究范畴；唯一值得认真思索的是法律的内容来源，众多法学家都认可其为法律渊源研究的对象。但是，法律的内容是怎么来的和法律渊源是同一回事吗？从字面上来理解，法律内容是构成法律的灵魂体，是法律规则的基本叙述，主要通过语言来表达。法律内容通过语言所表达的背后包含的是对人们行为的认知，更深厚的背景是对人们生活的认知。可以说，有什么样的生活方式、有什么样的行为场景，就会产生什么样的法律。按照休谟在《人性论》中的说法，法律起源于人类的生活经验和行为的社会常例。而狄冀也说人类规则的起源是人类行为的基本事实关系。那么如果从这个角度来研究法律内容的来源，实际上是将法律渊源变成了法律起源。尽管这些学者们往往止步于习惯法、立法、学说等等，但这些都只不过是社会生活和人类行为的规则表述罢了，所以将法律的内容来源当作是法律渊源也是不甚合理的。如此表述，也和前苏联一些学者的观点存在某种重合，即法律来源于社会生活。第二，格雷的理解也是存在问题的，他将我们平时所理解的法律说成是法律渊源，将判决中所引用的法律规范说成是法律，这当然区分了法律和法律渊源，但却在一定程度上将法律渊源和法律形式混淆了。而且，将法律说成是判决中引用的法律规范，强调了法律的不确定性，忽视了法律的明确性。尽管如此，格雷的观点的司法意义却是比较明显的。[Jp]
一般认为，法律形式就是法律文本的表现方式，学者们对此不存在较大争议。如庞德将法律形式区分为立法、判例法和教科书法，我国学者将法律形式表述为宪法、法律、法规等基本形式等。而最首要的问题就是要解决法律渊源是什么的问题。对法律渊源的理解不能从“法律从什么地方获得渊源”或者“法律从哪里来”这样的直面理解。凯尔森说法律渊源是一个比喻意义极强的概念，所以我们应该转换一下思路来考察法律渊源。
汉语“法律渊源”一词来源于英文source of law，其拉丁文源头是fons juris。从历史发展来看，古希腊没有“法律渊源”这个概念，但是有“法律渊源于某某”的类似表达，如早期的自然法学派所讨论的“法律渊源于自然”，古希腊没有诞生现代人所争论的“法律渊源”概念，是因为民主立法和民主司法不需要司法技术，且当时没有严格的“法律”概念，立法是政治家的工作，而不是职业立法家的工作，因此与法律技术相关的概念诞生与否并不重要。只有在罗马法时代，法学发展到了较为精细的程度，“法律渊源”才在罗马法上得到了应用。在罗马法文化中，“fons juris”中的“fons”是河流的源头，这是其最初和最本源的含义；但“fons”具有法学上的含义，即与地役权或者相邻权的概念紧密相连，是允许行人或者牲畜经过某人土地的权利，是现代法学意义上的通行权。在古罗马时代，多元化的法律已经存在，不管是成文的法，还是作为不成文法的习惯，均进入了罗马法的视野。对“fons juris”的理解从两个方面展开：第一，有关“fons juris”的适用主体问题。在诉讼提起之时，寻找支持的依据是当事人及其人的事情；但是在诉讼正式启动之后，寻找或发现作为裁判依据的“jus”的行为是由法官作出的，可见，“在fons中寻找或发现作为裁判依据的jus”的终极主体是法官。第二，法官寻找或者发现“jus”的基本目的就是要找到解决案件纠纷的正当依据，这个依据的来源就是被法官认定能够作为裁判规范和裁判理由的“jus”所构成的渊源体系。fons juris在古罗马包括两层意思：第一层意思是法律渊源概括出了古罗马的法官在司法裁判过程中哪些规范可以作为其裁判规范和裁判理由的来源；第二层意思是法律渊源既是对国家制定法效力的肯定，也是对非法律规范但又能成为法官纠纷解决依据的规范具有法律约束力的认可。在西欧中世纪时期，没有足够的学术文献表明当时有比较发达的法律渊源理论，但是却有着丰富的法律渊源理论的实践。这一实践是伴随着西方法律体系的成长而发展起来的，糅合了民众的需求、法官的智慧和立法的力量。近代时期，理性主义占据了时代的主流，立法成为法治的先声，法典化趋势被当成是法治生活的全部，而且随着政治国家的兴起，三权分立制度成为国家基本的政治架构，于是立法实践中的法律渊源概念成为立法者的材料来源或者资料来源，法律渊源概念发生了变异，变成了人们所常见的法律渊源就是法律形式的命题。但是从古罗马法的本来意义来看，法律渊源是在司法适用中作为法官裁判规范和裁判理由的来源的规则集合体。如果将司法裁断过程看成是法官在众多法律中为案件寻求裁判依据，那么其就相当于一个Y函数，在f（x）的公式中求解。如果x未知，但是知其出处，则类似于在｛x1，x2，x3，x4……｝中寻求答案。故可以用数学公式表示如下：
对于法律渊源概念的考证，笔者的博士论文作了初步努力。参见彭中礼：《法律渊源论》，载中国知网（中国博士学位论文全文数据库）：山东大学2012年博士学位论文。[ZK）]
Y=f（x），x∈｛x1，x2，x3，x4……｝
由此可以得出结论，｛x1，x2，x3，x4……｝是Y函数答案的来源。对于不特定的Y函数来说，则x应该是由x1、x2等所组成的答案的集体。当然，司法裁断过程比解决一个Y函数要复杂得多。复杂的因素在于：大量人为因素会参与到司法裁判过程，使得司法裁判并非为一个真理性、客观性的唯一求解过程。但是，法律渊源的概念基本上就应该围绕于此而展开。可见，法律渊源是裁判规范的集合体，法官从中发现裁决案件所需要的裁判依据和裁判理由。B13从这个基本概念出发，我们将能够对法律渊源和法律形式的区别成功进行界分。
三、法律形式与法律渊源界分的基本维度
在人们的传统观念中，法律渊源与法律形式是彼此能够替代的概念，此种混淆产生的基本缘由就在于法律渊源概念的不甚明确，再加上有关法律渊源研究的学术基础薄弱，对概念之间的认识也就存在巨大的误解。如果能够真正厘清法律渊源的概念，则二者的区分将变得较为容易。因此，厘清法律渊源的概念成为法律渊源与法律形式界分的逻辑起点。可以肯定的是，人们习惯于将法律渊源等同于法律形式，即法律的表现形式，这才有二者的混淆。但上面的分析表明，法律形式侧重于法律被制定出来以后通过什么样的方式来表达，而法律渊源侧重于司法者在案件中适用何种法律规则。由此可以得出法律渊源和法律形式界分的三大要点：
首先，从法律实践来看，法律渊源之法是指司法之法；法律形式之法是指立法之法。这个界分道出了法律渊源和法律形式在法律生活适用中的各自定位。笔者认为，法律渊源的概念必须适用于法律生活，不能只是理论家们自说自话，更不能只是为了某种学术想象而将学术概念置于半空。从这个层面来思考可以发现，法律渊源是司法者在司法实践过程中逐渐发展起来的一个概念。正如前文在分析法律渊源的概念时所指出的一样，法官裁断具体案件从来就不是信口开河或者是凭空想象的，他尽管有自己的主观好恶，有自己的价值判断，有独特的法学观点，但是在裁断案件时他必须寻找最佳的理由来诠释所要裁断的结果，所作出的裁断也需要获得较为广泛的认同。换句话说，法官个人的爱好尽管影响案件的结果，如波斯纳在《法官如何思考》中所细腻描述的那样，会因种族、政治、喜好等某些外在因素而影响法官的判断。B14但从整体上看，这种外在因素不具有决定作用。法官要使自己的判断能够具有说服力，获得当事人和公众的认可，就必须在判决书中将结果和说理结合起来进行思考，裁断的结果必须由最优化的权威理由来支撑，使之既做到实质正义，也做到程序正义。这个权威理由就必须到法律渊源中去寻找，按照佩茨尼克的说法就是，法律渊源作为权威理由的来源，为法官的裁断提供了充分的支持。由此，我们发现，法律渊源之法是指司法实践中司法者应该适用什么样的法律规则来作为案件裁断的权威依据。
而与此有差别的是，我们所讨论的法律形式是从法律的表现形式本身来考虑的。对此人们是有经验的，因为许多人都会将法律形式罗列出诸如宪法、法律、行政法规、部门规章、自治条例等诸多形式，这些都是立法机关或者受立法机关授权或者委托的机关制定出来的法律，我们可以用制定法来概括这些法律的表现形式。当然，在西方普通法系国家，法律形式除了制定法之外还有判例法、教科书法等表现形式；而在罗马法中，法律形式有法律条例、平民投票活动、元老院决议、行政长官的命令等，总之，法律形式会因国家不同而异，庞德的考察会给我们留下深刻的印象。B15但是，整体而言，一方面判例法和教科书法也是一种造法方式，具有“立法”的性质。所以，我们讨论法律形式之法必然是从立法层面来看待法律形式的。
其次，从内容来看，法律渊源之法是具有一定开放性的规则组成体系，而法律形式则是具有一定封闭性的法律规则体系。在法官的裁断过程中，要说明案件如何裁断就必须寻找裁断的理由。裁断案件的权威理由是多种多样的。根据法律渊源理论，法官要寻找裁断案件的理由，首先必须在制定法中寻找。但是，制定法并不能全面涵盖生活的方方面面，也就是说制定法还存在漏洞的可能，所以，法官除了在制定法中寻找权威理由之外，为了解决纠纷和裁断案件，他们还可能在其他社会规则中去搜寻能够证成其法律裁断结果的规则。比如在习惯中寻找规则，在法理中寻找基本原则等等，这不仅是对法官智慧的考验，更是对法官关于法律渊源认知的知识要求。即使是在当代中国，尽管国家在制定法之外寻找权威理由的裁判方式是不被公共认可的，但是越来越多的案件也在证实，法官在制定法之外寻找权威理由已经是正在形成的事实，甚至还出现了法官为寻求个案公正而优先适用习惯的案例，如“顶盆继承”案。B16在该案件中，法官完全可以按照制定法的基本要求，对案件进行合法处理，但是，法官在制定法之外选择了新的裁断依据，依据案件发生地的“顶盆继承”习惯作为权威理由，形成了一个合乎个案正义的判决。这表明，法律渊源作为司法适用之法的权威理由的来源具有一定的开放性，能够根据案件事实的需要从多元化的规则体系中寻找最合适的渊源。这是法律渊源之法的特殊性表现。
但是，法律形式则相对来说要固定得多。正如上面所指出的，法律形式主要是以制定法、判例法等形式存在，而随着现代法治国家对法律的明确性和稳定性要求的提高，由代议机关所立之法越来越多，法律的形式也越来越朝制定法的方向迈进。尽管未必最后会成为制定法的天下，但是制定法在法律形式中的主导地位是必然的。可见，法律形式的封闭意义已经比较明显。实际上，在这里我们也会发现，法官在适用法律的过程中是适用制定法的，而且是优先适用制定法，而制定法就是法律形式的主要表现方式，只不过法官所要适用的法律不仅仅只是制定法，还包括其他多样化的社会规则。
再次，从生成路径来看，法律渊源之法是在司法适用过程中发现和寻找的，法律形式之法是在立法中形成的。格雷指出了法律渊源最好是在司法过程中来阐述，并且以此作为分析法律渊源的场景，这是值得我们借鉴的。正如上文所指出的那样，由于能够提供给法官作为裁断依据的规则是多元化的，既有制定法，也有非制定法；既有官方提供的规则，也有民间的规则，而这种现象却又一直存在于法律发展的历史当中。如在古罗马时代，制定法、习惯、平民会议的决议等都是法律渊源，但是在具体案件中最终能够被法官适用的却只是其中的一部分。所以，法律渊源之法就变成要求在具体案件中由法官发现得出。在司法场景中，“按法治的要求，法律发现并不能任意去发现，法学家已为其准备了大体的原则和方法。如在大陆法系应用法律的时候，制定法优位，后法优于前法，特别法优于一般法等。这些原则使得法律渊源有了方法论意义。制定法优位只是一般的规则，因为制定法是一个有级别效力的体系”。B17所以，法律渊源之法必须由法官在司法适用过程中发现和寻找，发现法律成为法律渊源进入司法领域的重要方法。
案件经过是：1997年12月石君昌去世的时候，由于没有后人，理应由石坊昌和石坊昌的两个儿子来“摔盆儿”，但是
石坊昌和石坊昌的两个儿子不愿意顶盆发丧，房子也宁可不要。可是按照当地的习俗，若找不到人来顶火盆，死者就不能发丧。后来家族的老人们只好在一起商量，最终选定了石坊昌的另外两个侄子石忠泽和石忠雪。石忠雪眼看四叔的灵柩放在家中多日无法发丧，念及四叔平时对自己的关照，再加上当时自己没有房子于是就顶盆发丧了。后来石忠雪就一直住在石坊昌的房屋里，还保管着房产证、土地证以及宅基地公证书。孰料，8年后，2005年，该房子被征收，房价飙升到了30多万，于是石坊昌提出房子的产权归自己所有。但是法院根据当地的“顶盆继承”的习惯驳回了石坊昌的诉讼请求，肯定了石忠雪拥有房屋产权。关于该案的详细情况可以参见谢晖、陈金钊：《法理学》，高等教育出版社2005年版，第403页。
但与此相应的是，由于法律形式主要以制定法的形式表现出来，其主要的形成过程就是立法。按照博登海默的界定，立法“意指政府机关经由审慎思考而进行的创制法律律令的活动，当然，这种机关是专为此项目而设立的，并且能够在正式法律文献中对这种法律规定作出明确表述。立法机关创制的法律……区别于习惯法，因为后者是通过群体成员或社会成员对它们的实际遵守而表示其存在的。且毋需得到政府机关的权威性认可（至少在它们得到司法判决或立法机关创制的法规的正式承认以前是如此）”。B18通过立法，一种一般性和普遍性的法律规则建立起来，成为法律，并且通过立法，不同的立法机关所制定的法律就会有不同的形式，法律形式的表达方式就凸显了出来。当然，在现代法治实践中，通过立法机关授权的行政机关或者其他机关也在一定程度上行使着部分立法权，这样的机构制定的法律也会表现在法律形式当中。实际上，如果要更清楚地表达的话，法律形式是立法的结果——通过各种立法活动制定出一系列的法律，然后以相应的方式表现出来。
四、法律形式与法律渊源重叠的可能向度
然而，在研究中我们也发现，法律渊源和法律形式的关系不仅仅是如此之简单。按照人们的理解，在司法过程中，法官在法律渊源中寻找权威理由时，首先涉及到的就是制定法。也就是说制定法是法官发现法律渊源的重要场所，那么法官就必须在宪法、法律、行政法规、自治条例等中去寻找。这个时候就出现了问题：宪法、法律、行政法规、自治条例等不就是法律形式吗？法官在其中发现法律不就是在法律形式中发现法律吗？所以法律渊源不就是法律形式吗？
从上文的分析我们已经可以感觉到了，之所以出现法律渊源和法律形式不分的结果，表层的缘由就在于法律渊源和法律形式在制定法的领域内出现的部分重合现象。那么，出现了这种重合的现象是否就意味着法律渊源和法律形式是同一个概念呢？我们可以从法律渊源和法律形式的发展历程来得出这一疑问的答案。
法律的历史在一定程度上是与司法的历史同步发展的。当然，考虑到适用习惯之类的规则，而不仅仅只站在国家法的立场上考虑司法，那么司法甚至是一个比纯粹法律更久远的概念。最初的时候，司法者们所能够适用的是古老的习惯和约定。霍贝尔在《原始人的法》中考察了许多部落的法律及其执行情况，他发现在许多部落尽管没有比较系统的成文法，但是有执行“法律”的机构。如晒延人，“部落委员会既有执行职能，又有审判权。它还有单独调停权力。对杀人者判以放逐。它可以根据审判中凶手的赔偿来减轻惩罚。在处理通奸案件中，首领个人进行调解工作。他们也指挥村子的迁移”。B19霍贝尔还告诉我们，他们所能够进行审判的依据主要是在部落形成的习惯和习惯法。这就意味着，当原始人的司法者需要发现法律进行裁断的时候，其主要权威理由的来源必然只能是习惯——这也是为什么霍贝尔反对法律实证主义的原因，法律实证主义的法是不可靠的，法律人类学意义上的法才具有意义——我们对霍贝尔的法律观点可以不予评论，但是他对司法者如何进行司法的最初情况却给我们很多启示。然而这种情形最终还是被另一种更普遍的情形给代替了，即制定法的逐步出现甚至变成主流法律形式。在古罗马时代，我们能够看到法律渊源和法律形式的这种纠结情况。特别是在查士丁尼皇帝时期，制定法大量出现，但是习惯也普遍存在，于是为法官裁断案件提供了较多的法律渊源。从这个时候开始，人们发现法律渊源和法律形式之间已经难分难解。但更有意思的是，当法治国家到来，理性主义占据了社会思潮的主流阵地时，要求通过法典化来治理国家的声音不仅仅在大陆法系非常强烈，甚至在普通法法系也不绝如缕。人们认为只有在法典化时代，安全价值才有保障，人权状况才可能大幅度改进。于是大约在18世纪中叶，人们启动了一场立法运动，它的第一项成果就是《普鲁士菲特烈大帝法典》。该法典中包含了克利斯帝安·沃尔夫提出的仁慈的、家长式的法律哲学中的重要成分。这场立法运动的最高成就之一则是1804年的《拿破仑法典》，它至今在法国有效。B20而伴随着《拿破仑法典》带来的巨大声誉，许多国家制定了更多的法典。为了巩固这些成果，一些国家还特意在法典中规定，如果法官不在制定法渊源中发现法律，就会是一种严厉的违法行为甚至是犯罪行为。《法国民法典》第5条向我们揭示了法律渊源的这种处境：“此条规定禁止法官对其审理的案件以一般原则性笼统条款进行判决。”B21在佩茨尼克的介绍中，我们发现法院有充分的义务适用必须的法律渊源，只有较弱的义务适用应该的法律渊源，忽视应该的法律渊源的后果并不那么严重。在瑞典1974年的一项立法中，公务人员没有认真对待必须的法律渊源将受到刑事。在1987年的瑞典法律中，刑事控告仅适用于蓄意的和非常疏忽大意的情形。普通的疏忽不是犯罪。法律上忽视必须的法律渊源主要构成司法决定无效的后果。B22所以，当制定法逐渐成为法治国家唯一规则来源的时候，就变成了法官只能在制定法中发现司法适用之法，于是法律渊源和法律形式出现了内容重叠的奇特现象。