民俗文化研究意义篇1
关键词：生态问题；环境问题；生态民俗学；环境民俗学
人类社会发展到上世纪中期，人类周围的环境质量开始普遍下降，并朝着持续不断恶化的趋势发展，带来了严重的后果：生态系统失衡，严重危及人类的生存状况与条件、幸福与利益，尤其是上世纪80年代以来，环境问题从区域性、局部性向全球性、整体性趋势扩展。
环境危机的全球性与严重性，使得人类开始对片面追求物质利益、无节制地改造自然的近代化发展道路等进行反思。从而，展开了人文科学与生态学交叉研究的新学科领域，如生态人类学、环境社会学等学科分支。近20至30年来，关于人文、社科、历史等的生态学视角研究都得到了相当的发展，并取得了显著的研究成果。民俗学也不例外，在各个学科都展开了有关环境、生态视角研究之际，民俗学也开始了学科领域的反思与探索，学界的中坚力量更是力倡环境民俗学的学科建设。本文以日本环境民俗学的发展为契机，思考中国现代民俗学对于生态、环境研究的可能性趋势。
一、日本环境民俗学的研究概况1
民俗学研究领域里的环境或是自然，是包涵人类自身在内的环境或自然，而非一般意义上的环境或是自然，是只有客体存在的环境或自然。对环境民俗学的研究，就是“以自然这个整体概念被重新统合后所描绘的人民的新的生活面貌”进行研究，从而“对迄今为止的民俗学的思考方法，以及民俗学本身的意义进行重新的认识。”（菅丰）
日本有关人与自然关系的研究，日本学者菅丰教授总结为三个潮流时期。
第一个时期是关于“生态民俗学”的民俗志研究。这一研究领域主要以野本宽一为代表，野本从其研究的“日本大井川流域从上游到下游地区的民居屋顶的使用材料情况，发现各个地区的人们都是各自从自己所处的环境当中来选择适合于自身屋顶材料的植物来铺盖屋顶的”出发，并指出应把民俗现象放回到“自然和人的关系”问题的出发点上，然后进行重新认识，这其实就是从生态学的观点重新认识民俗文化。他进而还指明了生态民俗学的研究对象和研究方法，即以民俗学为研究主体，“把人重新置于大自然的生态系统之中，在自然环境中对民俗事项进行重新把握。”（野本宽一）
菅丰肯定野本在揭示自然和人的关系的详尽信息，生动地描述在河川流域中生活的人们及其地域性，尝试作为整体性的民俗志的实践的同时，也对其研究上的谬误进行了批评。他指出，野本把现在的民俗和古代或者基层文化之类的东西轻易地联系起来进行解释，这种解释方法没能够从民俗学的恶习中摆脱出来；野本将民俗事象轻易地当作与环境相预定调和的东西来理解，但他并没有进行探讨和验证。（菅丰）
第二个时期是关于“民俗自然志”的研究。这一领域的研究，首先以筱原彻为代表，对“民俗自然志”进行方法性探讨：有关自然的物质文化、技术志的研究；把有关自然的生产作为维持生存最低限度的活动进行探讨的研究；作为风险分散战略的多资源适应的自然生产论研究；从商品经济、货币经济的对应中寻求生产复合意义的自然生产论研究（菅丰）。从这些研究的内容和成果上，可以看出，皆是从生态的、经济的侧面，作为“量”的问题来进行研究的，从而致使有关生产的质的问题一直被忽略。
关于“质”的方面，主要是松井健“次要的生产”研究，探求生产活动的“质”问题：1）从生产到消费是直接相连的；2）与自然保持紧密关系的；3）在单纯的技术水准中要求具有高难度的技法；4）不能还原为简单的经济性的意义；5）受到空间性、时间性的限制；6）通过身体性，可以深刻地认识到自然与人的相互作用之本来的位相关系（菅丰）。菅丰肯定了松井健关于“次要的生产”概念与分析，并指明“内在的乐趣”是开始或继续进行生产和劳动的原动力。
第三个时期是关于“环境民俗学”的研究。野本宽一在其《提倡生态民俗学》中已有提及，并认为生态民俗学是环境民俗学研究的最主要内容和趋势。然而，将环境民俗学发展开来的却是鸟越皓之先生。他以对滋贺县琵琶湖的研究作为基础，提出坚持抽出生活者内在理念之立场的“生活环境主义”2概念，此概念是为解决居住者的生活问题，同时也反映了以生活者内在理念为基础的实践性意义。以这样的视角及主义，在民俗学中形成的研究即是“环境民俗学”（菅丰）。
鸟越认为，环境民俗学就是从民俗学的视角，对具有如此意义的“自然环境”（被加工的自然环境）和人类之间关系的巧妙机关进行研究的领域（鸟越皓之），并指出了环境民俗学研究的三个领域：人类“利用”自然环境；人类与环境“共生”；以环境为媒介的“人类相互的关系”。鸟越从加于人类之手的自然环境和人类之间相互的关系入手的研究方法，为环境民俗学成立的可行性奠定了基础。
日本关于自然的民俗研究，可谓是“以传承的民俗为基础，对现代的问题进行探讨的实践性尝试”（菅丰）。因此，在现代社会中，有关对自然的民俗研究，恢复了日本民俗学对现实社会作贡献的实践性研究方向，从而也确立了有关自然的民俗研究所应有的地位。
二、中国的环境民俗学研究概况
关于中国的环境民俗学研究，从环境民俗学的提出到发展至今仍较鲜见。至今为止，就笔者掌握的资料来看，仅有乌丙安和江帆两位学者对“生态民俗学”进行了论述。
（一）乌丙安的“生态民俗学”构想
1994年，乌丙安以文化人类学关于旧大陆我国北方农耕文化类型的研究为契机，点明了文化人类学在对中国北方麦黍、南方稻米的农耕文化分野的研究中，忽视了“对形成两大农耕文化分野的生态环境解析”，指出“从生态民俗文化的视角考察中国北方农耕文化，就具有十分重要的意义。”3从而以生态学中的食物链为桥梁，认为“联系食物链的有关民俗文化，叫做生态民俗。这是中国最早关于生态民俗的提法。
1999年，乌丙安在其所著的《中国民俗学》中，明确地将民俗划分为四个大的类别，（1）经济民俗：包括自然生态民俗、物质生产习俗、交易和运输民俗、消费生活民俗；（2）社会民俗：包括家族与亲族民俗、乡里社会民俗、都市社会民俗、个人社会仪礼、婚姻的民俗传承；（3）信仰民俗：包括传统的迷信与俗信、岁时节日与信仰习俗；（4）游艺民俗：包括民间传统文化娱乐活动及民间竞技4。这是国内学者在对民俗事象的把握中，首次将“自然生态民俗”作为一个细目明确地提出来。
2002年，在意识到生态民俗研究的重要性之后，乌丙安有了构建中国生态民俗学学科的构想。他认为，中国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料，这些资料和它们的民俗原形态，都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性，同时，这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值。5于是，他提出构建“中国生态民俗学”的学科设想，并从生态民俗学的视野、植物生态民俗、动物生态民俗、自然周期生态民俗、人类在食物链中居统治地位的生态民俗五个方面，论述了确立中国生态民俗学学科研究的重要意义。
（二）江帆的“生态民俗学”构建
在认识到“生态民俗学”研究的重要价值之时，江帆的《生态民俗学》一书将“构建生态民俗学学科”这一构想变为现实。江帆通过生态学视野中的民俗文化，生态学的人文转向与生态民俗学的提出，围绕民俗与生态环境之间的关系展开论证：阐述了生态民俗学的研究视角与特点，并就民俗生成的生态型本原、经济民俗的生态特征等进行了详细的剖析，对社会民俗、精神民俗、游艺民俗等内容进行了生态学视角的解读，系统阐发了生态民俗视角的多元视角及生态文明时代的生态价值观等。作为一门新兴的交叉性边缘学科，生态民俗学具有学科的综合性、理念的整体性、研究的实用性等主要特点。
《生态民俗学》从两部分阐明了民俗学对现代环境问题的主要功用，即运用民俗学已有的知识系统对有关生态的地方性知识进行描述与诠释；对民俗学者研究方向及其关注的主要问题进行引导。在对第一个功用进行阐述时，作者以“功能生态位的视角”指出，民间信仰与禁忌中包含有民众对地方物种持续存在与永续利用的观念，这些观念内化为历代民众的精神信仰和行为规范，并以习俗的方式传承下来，从而保持和维护了生态平衡，民间信仰的主要功能就在于维护和调节人与生态环境之间的关系。在这里，作者以生态视角来理解民间信仰与禁忌的作用，阐明了民俗之于生态系统的维护功能，并积极寻找其现实意义，这为我们对民俗学的研究提出了一个全新的思路。在对第二个问题进行论述时，作者指出民俗价值观的指向，从来都密切关联着人类的生存需求，因而对于民俗价值观的探寻，唯有回到人与自然关系上来探讨。
作者通过对以上两方面的论证，既希望通过民俗学对环境问题的理论探索，构建对民俗事项以生态学观点来研究的学科视角，也希望借助于生态学的理论与方法，让民俗学走出停留在发现问题、描述问题和解释问题上的研究困境。
三、日本环境民俗学研究带来的思考
从以上关于日本环境民俗学的研究概况中不难看出，日本的环境民俗学正逐步朝着学科理论、实践的建设方向不断前进着，有关人与自然环境的民俗学研究成果也愈加丰硕。由此可推测，有关人与自然环境的民俗研究，将是未来民俗学研究的主要趋势之一。而国内关于环境民俗学的探讨与研究仍然较少，就目前的情况看，主要集中在非物质文化遗产的保护与利用探讨上。其实，在非物质文化遗产的保护与利用过程中，并不乏与自然环境相关的民俗事项。
然而可喜的是，国内学界对长期忽视的民俗事项的生态学视角研究，开始有了普遍的关注与回应，并于2007年10月27－28日，在北京召开了“自然环境与民俗地理学”中日国际学术研讨会。北京师范大学的色音教授指出，自然环境与人类民俗文化之间的关系非常密切，人类的社会行为始终受到各种知识系统的规约和引导，除了普同性知识外，各民族各地区的地方性民俗知识，一直在潜移默化中规约和引导着不同人们群体的社会行为。因而推动民俗学与环境科学、地理学的交叉研究，提升民俗学者对环境问题的关注，并进行国际前沿学术交流就成为一个热门6。此次大会就自然环境与人类生存、自然遗产与文化遗产、资源利用与民俗知识、地理空间与民俗空间、环境演变与文化变迁、自然灾害与灾害民俗、区域环境与生态移民等7个专题展开了讨论，并对自然环境与民俗地理学的前沿理论和具体个案研究进行了深入的探讨和交流。
虽然这只是一个“自然环境与民俗地理学”的学术探讨，但我们可以从中嗅出国内民俗学界对环境民俗学的关注与探讨势必将“流行”开来。然而，从日本环境民俗学已有的研究来看，笔者认为，我们在用生态学视角、环境学视角等对民俗事项展开研究时，不能忽视人作为自然的主体这一关键要素，可借鉴日本业已取得的研究成果，摒弃其中的历史还原论、预定调和论等缺陷。同时，我们也要根据国内自身的具体情况，思考在国家建构和经济发展过程中，民族文化生存的重要性与当地民俗地方性知识的作用，摒弃传统的“生态中心主义”与“人类中心主义”等陈腐观念，虑及我国多民族的文化多样性和生态多样性特点，关注我国民俗文化与生态环境之间存在的人文关系。从而使环境民俗学的研究在解决社会发展、环境危机等问题时，为当地居民提供可依据的理论知识，使环境民俗学成为中国现代民俗学发展道路上走出的“实践性”一步。
注释：
1.本文所参引之日本主要文献：菅丰《关于自然之民俗研究
的三大潮流》，野本宽一《提倡生态民俗学》，鸟越皓之
《试论环境民俗学》，皆为课堂使用资料，即将在中国发表
2.生活环境主义，指在理解和处理环境问题时，重视生活者
的生活实践活动以及由此得出的对环境的态度。宋金文，
《生活环境主义的社会学意义――生活环境主义中的“生
活者视角”》《河海大学学报》，2009年6月第Ⅱ卷第2期
3.乌丙安，《生态民俗链和北方民间信仰》，《民俗研
究》，1994年第1期
4.乌丙安，《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年版
5.乌丙安，《论生态民俗链：中国生态民俗学的构想》，
《广西民族学院学报》，2002年5月第24卷第3期
民俗文化研究意义篇2
关键词：藏族；天葬习俗；人生礼仪
中图分类号：K892文献标识码：a文章编号：1674-621X（2012）03-0091-07
天葬是藏族人生礼仪中重要的通过仪式之一，是藏族特有的丧葬形式和藏族民众普遍接受的人生终结处理形式。“仪礼具有共同的意义就是都可以使人实现从一种社会状态向另一种社会状态的转变”[1]。天葬习俗研究是藏族人生礼仪研究的主要内容以及藏族文化研究的重要组成部分。天葬（bya-gtor）、（dur-khrod-du-skyel-ba），意为“喂鸟（鹰鹫）”、“送尸去丧葬场”，因而称之为天葬应更名为“鸟葬”或者“鹰（鹫）葬”更符合其文化内涵。①①天葬习俗相比较与土葬、水葬、树葬等丧葬习俗而言，概念含混而模糊，不能直接从字面上给人以明确的印象与理解。“天葬”这一名称使用范围较广，有的学者把树葬、悬棺葬和内蒙地区的“野葬”统称之为“天葬”。《滇南新语》：“悬尸山树之极巅以风，曰‘天葬’”。孙进己、千志耿称东北地区的树葬为“天葬”，参见孙进己，千志耿.我国古代北方各族葬俗试析[J].东北师大学报，1982（3）：98.前苏联学者托卡列夫、托尔斯托夫也将澳大利亚的树葬称作“天葬”，参见（苏）C.a.托卡列夫、C.n.托尔斯托夫主编.澳大利亚和大洋洲各族人民（上册） [m].北京：三联书店，1981，307-308。熊坤新，陶晓辉.天葬起源之探索[J].研究，1988（3）：98.夏之乾.关于鸟葬产生的地域问题[J].民族研究，1996（6）：40-41.陈立明，曹晓燕.民俗文化[m].北京：中国藏学出版社，2003：249.等论文和著作中，都分别从不从和角度说明和论证了“天葬”亦作“鸟葬”更符合藏族这种丧葬习俗的文化内涵。当然，藏民族除了天葬习俗以外还，还有塔葬、火葬、土葬和水葬等丧葬形式。
20世纪80年代以来，初始阶段因天葬习俗独特的文化内涵一直受到学术界的关注和重视，经过研究拓荒期和高潮期后取得了一定的成果。但是，缘于天葬习俗对尸体独特处理方式和国家及地方的政策规定严禁参观拍摄天葬，对于天葬习俗研究只停留在一般的介绍性层面，天葬学术性研究进入停滞期。近年来，随着研究视角多样化以及民族学与人类学的理论与方法逐步开始应用，更多学者参与到这一专题研究队伍中来，并出现了一些具有代表性和影响力的学术成果。针对国内天葬习俗研究成果缺乏系统梳理的状况，现就近30年来汉文天葬习俗研究成果和动态分类予以回顾和总结，以期为今后进一步开展天葬习俗研究提供参考和借鉴。
一、天葬习俗研究的专著
近30年来关于天葬习俗研究的专著极少，主要原因是很多研究者不通晓藏文，受到地域环境和以及天葬过程的血腥等条件限制，无法收集到第一手资料。目前能看到的仅有以下几本：首推尕藏才旦，格桑木《天葬――藏族丧葬文化》研究藏族独特葬俗的专门性著作。介绍了的葬俗现象，通过对藏人丧葬礼仪的讲述、研究，挖掘了青藏高原的开拓者――雪域藏人的风俗，探讨他们从远古迄今的宇宙观、生命观、价值观，以及演变发展历史[2]。本书还在介绍青藏高原塔葬、天葬、水葬、火葬、土葬等仪式的基础上，从历史、生存地理、生活生产、经济文化、、美学心理、价值观念等方面剖析藏族丧葬的真实面貌和深刻内涵，但对天葬习俗的研究却并没有定论，其与民族的生存环境、等方面关系研究有限。另外有关天葬习俗的研究都包含在一些著作的相关章节中以介绍为主，如夏之乾《中国少数民族的丧葬》相关章节对天葬习俗的叙论；丹珠昂奔《藏族文化散论》一书中“天葬漫谈”；[3]陈立明，曹晓燕《民俗文化》一书第六章“葬俗文化”[4]等著作。以上研究者对宗教民俗文化乃至中国少数民族文化都非常熟悉，又研究者为藏族、或从事藏学研究的资深专家、或曾在藏区从事长期调查，收集了大量的一手资料，对天葬习俗有深刻独特的体会，故而能够著述较为科学的研究成果。
二、天葬习俗研究的学术论文
（一）天葬习俗形成及变迁研究
1.对天葬习俗的概括性研究。对天葬习俗的概括性研究主要包括对天葬从不同角度进行的全面性的小综合研究，非属天葬习俗研究大专题下小专题研究。改革开放后，杨效平开启了天葬习俗研究的先河，他在《天葬新议》认为天葬习俗是藏族一种特殊的丧葬仪式，在青海各地藏族中也普遍流行。论述了天葬习俗的历史渊源，认为大凡风俗总是递相延传；天葬习俗是在一定历史条件和社会环境中形成的礼俗，并非偶然的社会现象；葬俗非孤立而是反映社会生活和宗教观念的风俗现象。还介绍了1979年4月北京中山公园主题《自然・社会・人》影展中的“天葬”近景照情况[5]。该文是20世纪80年代以来最早研究天葬习俗的成果。王康《藏家人生礼仪点滴》相关部分简介了寓意深邃的天葬习俗仪式过程及寓意，认为天葬习俗是藏族人传统心目中对自然界“天”崇高敬意及佛教化和理想化了“极乐世界”的向往，通过施行天葬习俗达到让死者借助“神鸟”双翼而升天之目的，迎合了第一代藏王从“天”而降完成使命返回的初肇[6]。其研究文献引用率很高。汤惠生《藏族天葬和断身仪轨源流考》认为天葬习俗是与“断身”相关的丧葬习俗，天葬习俗是一种“断身”的变异形式，其本质文化内涵同样也是“再生”[7]，研究视角独特。马志华《试析藏族爱情叙事诗中的天葬习俗》用民俗学视角，以《上达奈沟与下豪仓川》、《奔仑姑娘》等具有鲜明的民族风格与地方特色藏族爱情叙事诗为例，以叙事诗学的研究视阈，通过对叙事诗中传达天葬习俗信息的民俗素，民俗链等民俗单位的分析阐述其中印证的天葬习俗，为天葬习俗研究提供了一个崭新的民俗学视角。此类概括性研究的文章还有：林志《亡灵驾鹰上云天――巴塘天葬台及玉树藏族天葬文化》、沈跃萍《藏族神话及其远古丧葬习俗》、次仁德吉《独特的天葬习俗》、黄林《天葬青海藏人的再生圣礼》、苗凡卒《天葬――让光荣随鹰背苍茫远去》、丹增才让《热贡地区的丧葬简述》等。
2.天葬习俗形成的原因研究。虽然前人在对天葬习俗进行概括性介绍的同时也涉及天葬习俗的形成原因，但是研究有限。到20世纪80年代，对天葬习俗形成原因的研究才进入了一个高峰期。吴均《藏族的天葬与所谓“戴天头”》认为藏族古代社会受苯教的影响，佛教传入后，天葬习俗为佛教吸纳融合，因佛教在的弘扬和传播，天葬习俗成为后来藏族地区普遍采用和流行的葬仪，为探究天葬习俗成因提供了新视角。熊坤新，陶晓辉《天葬起源之探索》以大量详实资料为基础，从四方面论述了天葬习俗的起源及演进历程，得出天葬习俗并非起源于佛教的结论。以上两文是20世纪80年代以来比较早的和具有代表性的探索天葬习俗起源的研究成果。与之相关研究还有宗政《葬俗疏议》和蔡景峰《天葬》。目前，学术界比较公认藏族的天葬习俗受到来自中亚的祆教的影响，火祆教普遍实行天葬。90年代初期，林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》以大量的详实史料分析论述了天葬习俗的沿革情况及其在古代中亚地区的一些遗痕，其中涉及天葬习俗在敦煌卷子中和佛教经卷中的遗存，有助于我们进一步了解古代该教以及天葬习俗的传播情况。霍巍在前人研究的基础上据资料撰文《天葬风俗起源辨析》认为天葬习俗风俗可能是受到来自中亚古代民族、尤其是“拜火教”的影响所致，印度的天葬之源与天葬习俗应该是同出自一源，都是来自古代中亚波斯拜火教葬仪的影响，但是没有充分地论据可以证明，为天葬习俗是受印度的影响而产生[8]，并用资料予以佐证和旁证。该文推动了学术的争鸣和研究的深化，时至今日这一观点得到了普遍的认同，是关于天葬习俗起源新的代表性成果。相关研究还有阎振中《光荣随鹰背苍茫而远去――天葬及其起源》分上、下两篇详实的论述了天葬习俗的临终关怀、中阴超度、天葬习俗仪轨、天葬台及其形成、天葬师及其生活、鹰鹫、天葬习俗的形成、天葬习俗与宗教的关系、天葬习俗与医学等内容，并对天葬习俗的起源推演和验证。作者以大量一手资料详细描绘了一副天葬习俗全景并叙论了其对天葬习俗独特的见解，是全解天葬习俗不可缺少的成果。边巴琼达《浅析天葬习俗的成因及文化含义》、杜林渊，崔炜《藏族地区的丧葬习俗》、高浩《藏族天葬习俗探微》和李苗苗《藏族天葬源起及文化价值探析》的研究共识是天葬习俗与自然环境、及社会经济文化关系密切，利于生态环境的保护和社会关系的调适，倡导平等地尊重和保护藏民族的丧葬风俗习惯，其研究具有一定的代表性和现实意义。余仕麟在已有研究成果基础上结合史志资料撰文《藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析》，认为天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关，但并非直接源于佛教教义。在从五个不同角度分析后又从佛苯斗争、佛教教义、印度葬俗的影响和生态环境四个方面论证认为天葬习俗成为葬俗是多重因素综合作用的结果，是一种探索社会生活的实践活动，为我们认识天葬习俗的形成提供了一个全面而详实的图景，是最新的关于天葬习俗的缘由辨析的研究成果。
3.天葬习俗的文化变迁研究。变迁研究是文化研究的永恒专题，天葬习俗文化变迁研究更是不例外。1793年 （乾隆五十八年），清朝统治者为了革除藏族的天葬习俗，广贴告示禁止藏族实行天葬。曲青山是比较早从历史角度关注天葬习俗变迁的研究者，其《1793年地区丧俗改革述略》在梳理丧俗改革史料内容的基础上认为清朝统治者倡导“以重人伦，以厚风俗”的丧葬改革以失败而告终的主因。该文是为数不多且较早研究地区丧俗改革的文章，代表对历史解读的又一观点。十年后，张窗《丧葬风俗的演变及其原因》运用考古工作所提供材料和调查资料，结合部分文献记载论述了早期的丧葬风俗是土葬，天葬习俗是从印度传入的外来葬俗，佛教传播是新葬俗取代旧葬俗的重要条件，天葬习俗流行的自身社会条件，佛苯之争在葬俗演变中的作用和自然条件对葬俗演变的制约。研究认为虽然天葬习俗在藏族地区的兴起，变化令人瞩目，但是和社会发展的历史轨道相合的，这种变化是各种社会因素共同作用的结果。同时，曲折地反映出复杂的政治、宗教等社会的背景和自然经济状况的发展轨迹。其研究成果得到了学界的普遍认可并广泛应用。安雪芸的《藏族丧葬礼仪中的文化变化》从人类学文化涵化的角度论证了天葬习俗形成的涵化反应是a+B=C：即a为传统的苯教文化，B为传播来的佛教文化。a与B产生文化汇融形成新的占主导和支配地位的文化C即天葬习俗，该文是用人类学方法对天葬文化变迁研究较早成果。
（二）多学科视阈下的天葬习俗研究
1.天葬习俗的人类学研究。白玛措以人类学比较研究的角度撰文《由丧葬仪礼到文亿变化接受的比较研究》以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈[9]，论述了天葬习俗仪式过程及天葬习俗包含在文化自身内部的两个主要因素。认为作为丧葬“文化型式”中的许多“文化特质”至今仍有着对佛教传人后汉、藏文化对这种新文化要素的不同反映，证明文化中的“政治力”和“经济行为”是决定文化传播发生时涵化反应结果的重要因素。该文是相对较早用人类学的理论和方法研究天葬习俗的成果。阙岳用文化人类学整体观的理论方法撰文《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》，从藏族特有的生态环境、本教、佛教和汉文化等民族文化背景和葬俗的社会功能两个方面，对藏族以天葬习俗为主的丧葬习俗进行较为系统的分析，归结出藏族丧葬习俗所承载的伦理教化、心理平复、调适社会关系和生态环保四项主要社会功能，是应用新方法对天葬习俗研究和探索。李志农以文化边缘的视阈撰写《文化边缘视野下的云南藏族丧葬习俗解读――以德钦县奔子栏村为例》认为地处德钦县奔子栏村的藏民因不具备天葬和火葬的条件，而毗邻金沙江的便利使奔子栏一带的水葬也被视为与天葬一样是利他施舍、以身祭祀神灵、获得新生的丧葬方式。用田野调查文本资料呈现了天葬文化由藏文化的核心地带向处于汉藏文化边缘地带传播，因文化多元性和地域性变化以及相互渗透、相互影响后，对于藏民，对于生态、人文环境以及历史文化的变迁适应，生与死的核心价值观的理解与调适展演，是典型的“民族志”式研究。藏拉以调查材料为基础的《略论玉树地区独特的丧葬文化――天葬》认为天葬习俗是对“人”的重塑与回归。贵赛白姆以人类学的视角，利用罗布特・海孜提出的“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”[10]分析方法在其文《试析拉萨藏族丧葬传统中的“灵魂、尸体与死者家庭之间的三角关系”》中，就拉萨藏族丧葬习俗不同阶段的仪式的初衷和人们对于这些风俗的理解进行分析和阐述。总览以上研究为我们全面地了解天葬习俗、藏民族及其文化发展沿革提供一个窗口。
2.天葬习俗与医学发展的关系。前人的研究大多是从民族文化的角度研究天葬习俗，洛嘉、温志大另辟蹊径，从医学的角度对天葬习俗展开研究。洛嘉《藏族天葬与古代解剖学》认为天葬习俗使藏族人民有机会较早获得较多的人体结构、人休解剖、人体胚胎形成和发育等知识。藏族的天葬习俗为古代解剖学的发展提供了实践基础，并与国外解剖学发展对比，是较早从天葬习俗与医学发展的关系视角解读天葬习俗的研究成果。温志大以一个科班出身医师的视角运用大量详实的史料和资料把《天葬习俗与医学科学的发展》置于中国统一多民族国家及葬俗宏观背景下审视，并论述了天葬习俗活动与医学科学的发展历程，藏医在胚胎学等领域里都是居于世界领先地位，创造了世界医学史上罕见奇迹，也为医学科学的发展做出了巨大贡献。在现代高原医学的研究中，天葬习俗活动也为临床病理诊断提供了极为可靠和难得的解剖资料。该研究具有独特的视角和现实意义，为人们正确认识天葬习俗的实践意义提供了坐标。同时也为医学人类学以及人文社会科学与医学结合的交叉学科研究树立了典范，促进了医学人类学的发展以及学科本身向着更深层次和更高水平发展。
3.天葬习俗与生态环境的关系。藏族地区是我国的重要生态安全屏障，随着经济的发展，国家越来越关注生态环境，东部在发展经济时的那种以牺牲自然环境换取短暂发展的做法不能用于西部，从生态保护的角度对天葬习俗进行研究就成为学者的共识，也为生态人类学发展的提供了宽阔的拓展领域。除了有关文章涉及生态环境的论述外，专文论述有许劭立的《地理环境与葬俗》，认为不同的地理环境直接对葬俗产生着影响，是较早关注地理环境与葬俗关系的专题性研究。夏之乾《关于鸟葬产生的地域问题》论述了“天葬”命名、起源、成因、地域归属问题，认为对于鸟葬地域问题讨论的实质是把鸟葬产生的地域统统地归之于一元论和文化传播论，即先是在一个地区产生，而后再向其他地方传播，该研究具有一定的广度和深度，文献应用率较高。韦韧等《丧葬习俗的地理学研究――以天葬为例》分析了90% 以上的藏族同胞接受天葬习俗的主要原因，并认为天葬习俗在节约土地、净化环境、保护资源、在促进社会文明方面有特殊意义、应予以理解和尊重，该研究具有一定的现实意义。
（三）天葬习俗研究的其他专题
1.天葬师研究。天葬习俗离不开天葬师，他是天葬习俗得以传承的灵魂人物，维系着天葬习俗的各个重要环节，然而却没有专题研究。2000年后有学者开始研究，主要是以民族志的形式体现出来。格央《天葬师》展示了一个无名天葬师一生的生活，是这一阶段研究天葬师的第一人，为我们全面了解天葬师的生活提供了感性材料。何永胜以人物传记式书写了《天葬台操刀手》，记叙了旦日杰措在解放前后由天葬师转变成为可里西昂草原第一个革命军人后的变化，为认知天葬师随着时代的变迁展演了一副全景画面。类似研究还有唯色以一手资料《天葬场与天葬师》叙论的共产党员天葬师、柯拉乡畜防站的站长仁青的现实生活和内心世界。被《意林》转载张德宁的《飞向天空》展现了索朗平措作为职业天葬师的内心世界、情感变化及其作业过程。佳琪《藏族丧葬文化中的关怀意识》等成果对此专题也有不同程度的涉及。
2.天葬习俗与藏民族信仰关系研究。天葬习俗的产生和形成是如前所述是诸多因素多位一体、协调作用的产物。闵文义从苯教、佛教、火祆教等对天葬习俗的影响角度撰文《天葬形成的宗教思想基础和物质基础》认为天葬习俗赖以产生和存在的物质条件就是青藏高原独具特色的自然生活环境。该研究具有一定的研究深度和代表性，是较早关注天葬习俗与民族信仰关系的专文，得到了很多学者的认同，从该文较高的文献应用率可见一斑。俄项多杰比较水葬、土葬、火葬和天葬习俗等藏族丧葬习俗及功能成文《佛教思想影响下的藏族丧葬习俗》，阐述了与佛教思想融合在一起而形成的藏族独有的丧葬文化特性，特别揭示了天葬习俗对环境保护、人与动物协调共生中所起到的积极作用，和谐共生意义彰显其中。
3.天葬习俗之天葬台、颅骨墙及相关研究。颅骨墙、天葬台及相关研究是天葬习俗研究值得关注的内容，多以图文结合形式介绍了各地情况。唐不甜《在中国藏区看天葬（Celestial Burial in tibetan inhabited area）》以图文形式介绍了林芝地区的天葬习俗、天葬台、鹰鹫、天葬师和天葬过程，是国外研究者关注天葬习俗并在国内刊物上发表的研究成果。相关研究还有詹建军《神秘的达木天葬台――纪行之三》和李路阳《自愿做天葬师的普尔古》。达摩寺“多多卡”天葬台和其院两面墙上镶嵌的颅骨，称之为“颅骨墙”或者“骷髅墙”，张国云《藏北神秘的骷髅墙》做了相关介绍。相关文章有沈海清《“历险”藏北颅骨墙》。有关天葬台及相关研究有孙雅楠《在天葬台脚下》、塔热・次仁玉珍《天鹰的天葬台》、马晨明《鹰鹫，震撼人心的聚拢――关于天葬的随笔》，这些图文并茂的成果为我们全面认知天葬习俗缩短了视距。
4.硕士论文专题研究。以人类学“礼物”研究为切入点，大学中国少数民族史专业民俗研究方向藏族硕士生南措姐的硕士论文《藏族人生礼仪馈赠礼俗研究――以青海安多赤噶（贵德县）藏区为例》，以赤噶藏区藏族人生仪礼中的馈赠习俗田野调查资料为中心点，全面详实地论述了赤噶藏区人生仪礼中礼物交换的过程，其中相关章节涉天葬习俗及死者亡灵祭献的祭品的论述。论文以对天葬习俗的研究的新的视阈和方法，利用了大量的田野调查资料支持论述。西北民族大学伦理学专业民族伦理学方向汉族硕士研究生高洁的硕士论文《藏族天葬文化的伦理意义研究》从天葬习俗文化中的宗教伦理思想、环境伦理思想、生命伦理学、天葬师的职业伦理、天葬习俗对于医学的贡献等方面论述了藏族天葬习俗文化的伦理意义，探索了天葬习俗对于当代社会厚养薄葬、环境保护、殡葬事业改革、天葬师的奉献精神为职业道德建设提供了有益启示。本着传播民族文化，加强民族间沟通，进而促进民族团结、构建和谐社会之目的，呼吁天葬习俗文化对促进社会文明发展有特殊意义，应予以理解和尊重，论文分析论证充分，是结合了典型性和现实性的专题研究，具有一定的理论和实践意义。
三、天葬习俗研究的特点与问题
从以上分析我们可以看出，自20世纪80年代以来国内学界对于天葬习俗研究随时间整体呈现出正弦曲线变化趋势。虽有专题性和相关著作问世，但是研究专著和深入程度有限。对其研究从20世纪80年初才开始进入拓荒期，出现了一些代表性成果。90年代步入了发展期和高潮期，研究成果相对颇丰但尚未达到成熟期。2000年进入缓滞期，除个别专著以外论文多以介绍为主。20092010年开始，民族志和硕士论文对天葬习俗的研究关注代表了一定的发展趋势。可以说天葬习俗的研究前景非常广阔，有待于我们去进行更深入的研究。
近30年来对天葬习俗的研究专题从基本的天葬习俗名称、天葬师、天葬台、仪轨到天葬习俗的形成，从天葬习俗的变迁到其与人文关怀，从天葬习俗的人类学研究到天葬习俗与医学的发展研究，从天葬习俗与地理生态环境的关系到其与民族信仰的关系，天葬习俗的伦理意义等相关方面的研究都有所涉及，各个研究主题都有一些代表性研究成果。自2010年以来研究生对天葬习俗已有涉及，增添了活力。梳理相关的研究主题和内容可谓洋洋洒洒，蔚为大观，尤其是对于天葬习俗的基本研究和天葬习俗成因探索占据了30年研究成果的大部分。对于天葬习俗研究方法由传统的学术研究逐步向应用民俗学、人类学、地理学、医学等多学科的研究方法转型。尤其是21世纪以来，人类学理论及田野调查方法的应用，形成了具有代表性的研究成果。概而言之，对于天葬习俗的研究由传统研究范式逐步向新的范式过度，尤其是代表科研的生力军的硕士生采用新的研究方法来完成研究，代表着未来的研究趋势。研究人员方面，囊括了藏、汉两族各级、各层次的人员，有藏学、考古、民俗人员，各级社科院研究人员，高校的教职人员和硕士生、专职医师，甚至还有国外学人都是这一研究队伍的组成者，学科背景各有不同，甚至有些拥有多学科知识，这为天葬习俗研究和发展奠定了基础。众所周知，藏学研究的资料在某些方面是非常有限和难以搜集的，而对于天葬习俗的资料整理更是如此。近30年以来关于天葬习俗研究的资料利用可以分为两个阶段，前20年的资料来源以对历史资料的发掘和应用为主，后10多年以来的新资料主要来源于田野调查资料。用田野调查法获得一手资料，这是天葬习俗研究的在资料方面由历史资料整理向新资料收集转型主要特点，新资料的调查整理为天葬习俗研究的创新提供广阔的空间。在天葬习俗研究的理论选择上，由单一传统理论和马克思主义为指导理论的应用和实践向以之为基础多学科理论的应用和实践，如以“文化型式”（Culture type）中最为基本的单位“文化特质”（Culture trait）作为比较研究的立足点和透视圈、文化人类学整体观的理论方法、文化边缘地带传播理论、“丧葬礼仪中的灵魂、尸体与死者家庭间的三角关系”分析理论、人类学文化涵化反应是a+B=C等理论来研究天葬习俗，进一步强化了理论的应用和研究。
近年来对天葬习俗的研究日渐走出结合资料，以“天葬习俗及基本研究”和“天葬习俗起源与成因”为主单一主题的研究范式，逐步结合田野调查资料为主与多学科新方法应用的范式，开启了21世纪以来天葬习俗研究的新视角和新领域。但要确立传统研究与人类学研究相结合，以“民族志”范式来研究天葬习俗文化，还需要不断的实践、反思和总结。换言之，从历史层面对天葬习俗文化内容和形成的研究相对比较集中，而对现实层面，尤其是建立在对当今社会现实存在的天葬习俗文化在田野调查基础上进行的研究，则相对缺乏，有待加强和完善。如前所述尽管天葬习俗的研究内容已经形成了很多的专题，但亟待拓宽和加深，尤其是天葬习俗与临终关怀、天葬习俗的伦理意义、天葬习俗的人类学研究，天葬习俗与民族信仰关系、天葬习俗与和谐社会建设，天葬习俗的未来发展等现实性和应用性较强的专题领域，需要加大研究力度。
关于天葬习俗研究的资料需要研究者更进一步的发掘和整理，沉寂与其他史料中的有关天葬习俗的资料和邻近地区、国家相关资料的搜集和整理，尤其是藏文史料的翻译和应用需要加强。在新资料的获取方面，田野调查方法是获取一手资料的有效方法。藏、汉、英等多种文字的研究资料和田野调查获得的新资料并予以综合使用，对于天葬习俗研究的创新将起到举足轻重的推动作用。综合近30年来对于天葬习俗文化事象的研究成果较多，虽然已对人类学等学科研究方法和理论的引用与创新，但是其广度和深度不够，而结合天葬习俗文化本身特点的特色理论、方法、创新更是少之又少，而对于相关理论的研究很少，理论研究有待加强。与此同时，作为整个天葬习俗文化的组成部分的各个地方性天葬习俗文化的研究同样需要加强。天葬习俗包含多样文化特点，以多学科的视阈研究的同时应该加强综合性研究，应用交叉学科和综合研究的方法对这一单一民族文化事象予以研究，全面的认识和解读民族文化，把握其中隐藏的一般规律并用来指导实践。
四、结语
天葬习俗伴随着藏民族一路走来，是一种延绵不绝的认同与实践。随着时代和文化的变迁，天葬习俗将不断被赋予新的内容，是“一种永远的文化”，其研究也将需要不断深入，天葬习俗研究相对文化而言属于一个微观和专题研究，相对于其下的各个专题而言又是一个宏观研究对象，因此，天葬习俗研究在不同的研究场域中就显得既宏观又微观。“事实上，占领死人的世界，也就是为了更有利地占领活人的精神世界”[11]。今后，我们要以文化整体观审视天葬习俗文化，将其置于丧葬文化和民族文化的大背景中，进行多学科全面客观的研究，探究其蕴含的规律，取得更多具有历史和现实意义、理论和实践意义的研究成果，从而更好的为人类社会服务。
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民俗文化研究意义篇3
摘要：近年来政府鼓励发展地方特色的文化产业，各地的文史工作单位与艺术工作者，纷纷投入乡土重建的行列。传统饶富宗教色彩的民俗节庆注入了艺术创新、招揽观光、开发文化商品的经济性目的。民俗节庆也成为推展文化产业，促进地方发展的重要项目。本文以文化生态研究的观点，为扩大文化营销，提出民俗节庆文化活动项目策划模式，期待有助激发我国文化产业的潜能与活力。
关键词：民俗节庆，文化活动，项目策划
1、项目背景
我国民俗节庆承袭汉民族传统文化，并包括源自各地方宗教祭祀的民俗庆典和原住民祭典。传统农村社会的民俗节庆往往结合耕作季节，富有祈福、消灾、演艺、休闲的多种意义。尤其民俗节庆期间搭配敬神、祭祀、团聚而来的艺阵、团康和各式各样的神佛绕境、花灯、蜂炮、舞龙、舞狮、抬轿、踩高跷等民俗表演，在民俗祭典文化薪传的意义之外，更以缤纷热闹的气氛带动民气，成为象征地方特色，吸引观光人潮的重要活动。[1]随着产业结构的调整，我国社会变迁促使农村生活与民俗节庆的风貌逐步改变。
分析民俗文化活动的现代意义，在其原始的怀古念旧与追溯民族情感，凝聚社会人心的集体认同意识之外，二十世纪中叶以来，文化活动藉着现代化的生产与再制造，扩充提供消费和服务的功能，已跳脱了早期对所谓文化工业的负面思考，并融入知识经济发展的洪流。随着全球化的竞争与挑战，民俗文化活动被视为有效展现某一个地方或某一个社会、国家的生活经验、艺术特质、人文风貌和宣泄真挚热情的标志。[2]它是彰显地方感及塑造独特文化地景的绝佳题材。
2、项目目标
从参与观察的角度来看，节庆活动（festivals）是当代各地民俗文化当中，同时拥有象征传统习俗精神，能够号召吸引较多民众参与，易于结合亲近的民俗氛围，创造因提供经验、产品、服务，而滋生的经济效益。时人探讨文化产业有必要深刻重视这一环。
本文以我国的民俗节庆文化活动为标的，循文化营销与文化生态研究的途径，藉此透视民俗节庆文化的构成要素和变迁趋势，并分析民俗节庆文化活动项目策划实营销推广，期待有助于提升我国文化产业发展潜能与活力的正向思考。
3、基本流程
民俗活动的源起具有人们日常生活中所共享的文化意义，它是经由互动的社会过程而来，不仅单独存在于个人。也在群体活动的创造与累积的过程中，成为一种象征地方特色的知识总合。[3]
本研究的文化活动项目策划过程具体包括：（1）、构想执行，（2）、再制造，（3）、营销、宣传、流通、（4）、展示销售等四个阶段。我国的民俗节庆除了沿袭传统的动态基调，随着工商业生活步调的转变，加上推动社区营造而兴起的促销地方产业和发展观光的功能，成为文化产业的一环。以前述‘民俗节庆文化活动相关利益人模式’分析，民间参与的范围包括：呈现地方生活风貌、艺术成份、精神价值的文化制造者；具有执行传播，扩散宣传效果的文化营销业者；以及提供前来参与的顾客和消费者各种感观体验及休闲服务的文化服务业者三大类。进一步细分尤以下列各项最常见。（1）、宗教及公益团体：包括传统的寺庙、宗教团体，及当代非营利性组织的公益文教基金会，他们通常是民俗节庆的发起或赞助单位。（2）、地方文史工作者：无论是团体或个人性质之文化志工，对于协助节庆活动之企划、推动、考证与服务，往往提供绝佳的辅助。（3）、艺术工作者：包括传承传统艺术的戏剧、艺阵、表演以及寻求推陈出新或结合流行风尚元素的艺术创作者。（4）、地方产业供应者：原属地方生活主轴的地方产物提供者，如年货大街的商家、木雕艺术节的雕刻业者。（5）、衍生性文化产品制造者：如元宵灯饰的饰品制造商。（6）、营销及传播业者：包括媒体传播及当代承揽策展或执行活动企划的经纪公司。（7）、观光服务业者：民俗节庆活动的功能融入大众消费文化，增加了文化观光与知识经济的意义，食、衣、住、行等民生性质的消费服务成为节庆活动的重要项目。
本研究认为民俗节庆文化活动四个阶段不一定像工厂化生产流程那样一个接一个，有时候其实是既重叠又互动。事实上这些分工也存在于不同的执行单位之间，亦即垂直整合的合作模式是采取将原来个别执行的专长领域结合在一起，藉以提供较为完整的价值链。
4、营利模式
具有民俗传承与创造经济效益的民俗节庆活动，不但不在文化资产保存法严谨的保障范围，也非强化创意生产的文化产业项目。[4]而民俗节庆的文化活动涉及历史、宗教、礼俗、艺术、经济、营销、体验、服务等不同面向的学术研究与经营实务。因此，民俗节庆活动的价值链带动文化、观光、商业的实质效益是不争的事实。
5、可能遇到的问题及对策
文化研究的命题在讨论文化意义产制过程中，以所谓文化循环的概念来观察，当代文化事业的生产、再现、认同、消费与管制的接合过程，每个层面都有其必然的影响力，各个层面的接合与连结会决定文化意义如何被接受或生产。
民俗节庆源起自俗民时节庆典，经过不断的积叠与创新，虽然可能因创新元素加入或怀抱不同的愿景而调整作法，但其根植于俗民生活的原始意义仍是维持永续绵延的原始动力。但时下许多新兴节庆活动的内容设计，往往标榜国际化、艺术化、大型化，成为追求商业效益的观光产业。[5]许多民俗产业曾创造一季数十万人潮参加的盛况。这种操作模式随着社会经济景气不佳，终于因亏损严重而宣布停办；与此相同，许多艺术节也经历类似的同样命运。因此，民俗节庆活动必顸投入更多文化行政的扶持与学术研究的基础，才有可持续发展的可能。
6、相关结论
传统民俗节庆结合乡土神佛祭祀，融入艺阵、戏曲表演，是汇聚村民共享迎神、喜庆、群集娱乐的节日，也是乡土艺术展现的最佳平台。那是俗民文化最核心的一部分，具有文化的、历史的、社会的、艺术的多层涵意。随着社会变迁与政府的文化行政提倡多元文化并蓄，透过富丽农村、社区总体营造、一乡一特色、鼓励文化产业化等政策的推动，当代我国的民俗节庆活动呈现一方面寻根复古，一方面不断推陈出新。创新的民俗节庆发展出以艺术文化发展观光、为社区营造促销地方产业、维持民俗祭典又加入创新作法等三种类型。
当代文化产业研究强调承袭传统文化艺术，结合现代体验，发展兼俱文化与经济的双重效益。不可忽略的是人文艺术的美感，社会发展的理性价值，无论如何添加创新元素，它仍是文化生态绵延不断的原动力。我国的民俗节庆活动在产业文化化，文化产业化的潮流中，将持续发展。期待透过文化活动项目策划合作，追溯民俗的传统因素，融入现代生活，共同开创兼具吸引世人关注，又能令人回味无穷的美感体验与享受。（作者单位：辽宁地质工程职业学院）
参考文献
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民俗文化研究意义篇4
【论文摘要】作为民俗事象的婚姻习俗，曾引起民俗学、人类学与社会学的高度关注。国外相关研究大体上沿着婚姻形态和亲属关系、人生礼仪等路径展开。此外，国外学者还就中国社会背景下的婚姻习俗进行深入探索。与国外婚姻习俗的系统性研究相比，国内的起源性研究侧重于婚姻的外在形式与婚礼，在方法上偏重于文献传统。
婚姻习俗这一民俗事象曾经引起国外民俗学、人类学乃至社会学界的高度关注，并且就相关间题形成了各具特色的研究成果。本文拟对这些研究成果进行梳理和评述。
一、婚姻形态和亲属关系视角下的婚姻习俗研究
国外学者关于婚姻形态和亲属关系的早期研究，主要以婚姻形态进化理论为代表。19世纪中叶，达尔文提出生物进化学说。进化论提出以后，对婚姻形态以及婚姻仪礼研究产生了深远影响，这种影响一直延续到20世纪。摩尔根(i,ewisHenrymorgan)在研究中全面引人了进化论，提出与社会形态相对应的婚姻形态进化理论。在摩尔根看来，人类的婚姻形态经历了从杂交、群婚到一夫一妻制的演化过程。此外，摩尔根还极为重视婚姻形态研究，认为它是家庭形态的基础，而家庭形态又是亲属制度的基础。换言之，亲属制度有赖于婚姻规则。基于这种思想，摩尔根率先提出了亲属制度理论，用以分析婚姻问题。这种研究视角一直为后来者所沿袭和推崇。
在20世纪中叶，结构功能论和结构主义理论秉承了摩尔根的研究思路，将婚姻纳人亲属关系的分析中，分别形成“家系论”(descenttheory)与“联姻论”(alliancetheory)，并且就社会关系的原动力问题展开学术争论。这两种理论还有不同的表述版本，例如，纵向理论与横向理论、血统理论与姻亲理论、“继嗣理论”与“交换理论”等。当然，这些表述上的差异，并不影响理论阐述和学术争论。家系论强调亲属制度的纵向关系，主张代际关系的接续是社会组织的基础，认为婚姻是家庭之间的关系‘它不过是社会结构的重新组合而已。家系论的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗
((alfredReginaldRactcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((meyerForeed}与埃文斯一普里查德(e:e.evana-printchard)等人。与家系论的主张截然相反，联姻论以婚姻交换为中心，认为禁忌让家庭之间通过婚姻结成亲属网络，然后以横向联姻网为基础组建社会的框架结构，所以联姻重子家系。联姻论的主要代表人物为列维一施特劳斯(Claudeikvi-Sfreuss)b家系论与联姻论两种观点的对立，使它们在解释亲属关系时缺乏普遍性与连贯性，当然，他们对形式的过分注重，也招致了广泛批评。尼德海姆(}odneyneedham)就是批评者之一，在他看来，拉德克利夫一布朗和列维一施特劳斯“过早地建构了宏大理论”川。当然.也有人认为，理论上的对立责任并不在于学者，而是与田野工作地点的民众诊释传统有关。从总体上讲，结构功能学派所主张的家系论来源于非洲和中东的调查;而结构主义学派所主张的联姻论来自于南美洲、东南亚的调查fz}0签子这种逻辑，在同一研究领域中出现了不同的理论，缘自于民众不同的解释系统。
不久，有关婚姻和亲属制度的研究进人全面反思。与此同时，婚姻问题研究也逐渐进人到一个新的发展时期。在这一阶段，本土人的观念成为发总的核心，即学者的理论是否真实地映射出当地民众观念，开始作为一个间题浮出水面。利奇主张反思工作应当从概念和分类假设开始，他指出，婚姻、亲属制度、单系继嗣与非单系继嗣、父系社会与母系社会的分类等都应当列人反思的范畴。这些分类的问题在于“分类者从来没有解释为什么选择这个参考框架，而不是另一个”，而且“分类强加的思想禁锢很难彻底打破”。利奇总结说，“我们把时间耗费在把客观世界的现实填充到一组预先发展好的，而不是从观察得出的概念框架中去”}3)(pl.7b)。利奇的贡献还在于，他明确提出英语的思维模式不“定就是整个人类社会的必然模式。利奇的这种主张得到了尼德海姆的赞同和借鉴。尼德海姆十分强调对分类词汇的批判性使用，以及对间题的恰当陈述。他认为，人类学研究应当直接依赖于本土内在的分类，用本土术语进行思考，换言之，就是按照个案自身的展现来理解它，而不是应用预设的概念和分类去解释。
20世纪70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析变量，例如性别、声望、地位和权力等。20世纪90年代以后，婚姻研究中的亲属关系转向再次得到关注。正如迈克尔·赫茨费尔德(michaelrierzfeld)所评价的那样，亲属关系获得了无所不在的社会文化意义。与此同时，对婚姻和亲属制度研究的反思工作仍在继续。例如，博恩曼(JohnBorneman)认为，婚姻研究具有意识形态和范式倾向，压抑了自愿亲属过程，他据此提议，亲属研究应当转向关心与被关心的框架上〔礴，当然，这种看法体现在学者质疑婚姻制度的普遍性等方面。
此外，其他学科还从各自角度加人到关于婚姻的讨论中来。例如，贝克尔(GaryStanleyBecker)、彼德·布劳(peterm.Blau)就分别从微观经济学、社会学角度研究婚姻现象。
二、人生仪礼层面下的婚姻习俗研究
一般而言，凡·吉纳普(arnoldvanGennep)较早地对人生仪礼进行了系统研究。他的贡献在于，通过对个体“人生危机”的分析，提出了“通过仪礼”(theritesofpassage)的概念。他认为，所有的仪礼都是从一种社会状态过渡到另一种社会状态，因而具有通过仪礼的共同特征，而通过仪礼又可以进一步细分为脱离(separation)、转变(transition)和加人(incorporateion)仪式。在不同的仪式中，这三种类型发展的程度不一致。在理论上，凡·吉纳普将其提升为前闭限仪式(preliminalrites),限仪式(liminalrites)与后阂限仪式((postliminalrites)，他认为一个完整的通过仪礼包括这三种仪式。根据他的解释，通过仪式的意义有两种:从社会角度看，它承认个体社会状态的过渡;从个体角度看，它使经历仪式的个体对自己的社会状态有充分认识。因此，通过仪礼的功能在于，整合由社会状态的过渡带来的无序和不稳定。凡·吉纳普一直将过渡仪礼的思想贯穿于订婚与婚礼研究的始终，他认为“婚礼是一项重要的社会行动”，是一种“永久性地加人新环境的仪式”，同时也是一种变更关系、破坏社会平衡，以及从日常生活的“平淡中苏醒过来的场合”C5)(r}o-n.;}oas)
其后，涂尔干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗与沃纳(w.i,ioydwarner)等在审视仪式对于社会行为的影响和意义时，都运用了生命危机仪式，进而从结构功能的角度确认了凡·吉纳普的研究范式，在他们看来，仪式是社会组织的一种表述。而米德((margaretmead)、柏特生(GregoryBateson)与杜波伊斯(CoraDuBois)等学者则从心理的角度关注仪式，侧重于研究仪式与文化、人格的关系。在真正意义上遵循通过仪礼研究并对其分类进行拓展的，应当说是查普尔(eliotD.Chapple)与库恩(CarletonS:Coon)。他们在凡·吉纳普研究的基础之上，提出“强化仪礼，’(ritesofintensification)的概念，用以指代关于的仪式。而且，他们还区分了与季节相关的岁时仪礼、与群体活动相关的周期性仪礼以及与个体生命周期相关的通过仪礼，并指出后者在时间上的不可逆性。查普尔和库恩还引人互动理论来解释仪式，认为仪式的功能在于恢复社会互动中的平衡〔a7(wamt)0
特纳((Victorturner)延展了凡·吉纳普关于“闹限”阶段的观点，提出人生仪礼的现实意义就蕴含于它的象征性中，在“阑限”期间，仪式主体处于一个既不属于过去也不属于未来的文化区域，主体的身份含混不清，通过“阑限”之后，仪式主体被安置到一个恰当的社会结构中，权利与义务得到明确界定〔}7(r}-vs>。在特纳看来，社会生活就是由结构与反结构组成的一个辩证地发展过程，而仪式创造了一种似是而非的场合，将人类内在的反结构无序力量引人结构的社会有序中，在这个意义上，仪式使社会成为可能，于是特纳就将仪式研究与社会结构联系在一起。
特纳一反结构功能主义、结构主义的研究传统，引人结构冲突模型来解释仪式，不仅深化了凡·吉纳普的“通过仪礼”理论，而且还对以后的仪式研究产生了深远的影响。与特纳一道同是象征人类学代表人物的格尔茨(CliffordGeertz),也曾对仪式进行了深人研究，他认为，“在仪式中，生存世界与想像世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一世界”，从而“塑造了一个民族的精神意识，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到仪式在生存世界和想像世界中的意义，只不过在表达方式上与格尔茨略有差异。他强调仪式所表达的是，实际经历的世界与抽象思维中的另一世界之间的关系，而文化则在其中起到了交流和解释的作用。在有关通过仪礼的论述中，利奇从互表的时间和空间出发，将通过仪礼的意义总结为跨越社会界限，并且标志着社会时间流逝的间断[[9](p83,8U-82)0近期的仪式研究还引人了诸多可变因素，例如，仪式行为、象征符号与政治权力的关系，以及仪式的整合与瓦解功能，等等。受到这种多元化研究趋势的影响，仪式通常被视为一个多角度的，兼具两重性的复合体。
三、中国社会背景下的婚姻习俗研究
除了以上研究以外，还有一类相关问题需要提及，那就是国外学者对中国社会开展的婚姻习俗研究。这类研究集中讨论了中国的婚姻、婚礼、亲属结构等问题，尤其关注社会转型、国家政策以及经济发展等因素的影响，这些趋向折射出他们研究视角的独特之处。
弗里德曼(mauriceFreedman)在对中国社会研究的基础之上，提出了宗族世系理论，认为地域化宗族构成了汉人传统社会的基层单位〔’”〕，他还对中国的婚礼作了细致地描写，认为婚礼表达了姻亲关系的不确定性[f;](}-}s.}_zrz)。马丁(emilymartinahern)关注于婚礼中婆家与娘家地位的平衡，将娘家的优势地位解释为姻亲在“亲属仪式”中扮演的积极角色，认为强大的姻亲到场可以帮助姐妹的夫妇家庭完成角色转换，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0萧风霞(SiuHelenF.)、杨美惠(Yangmayfairmei-Hui),阎云祥等人将目光聚集于中国婚礼的复兴与意义一匕提出铺张的礼仪具有强化关系建设的现实作用}is](etzt-1n,t}s-tes)。克洛(elisabethJoan}rnll)注重中国社会变迁中经济与意识形态的互动，以及婚姻与亲属结构之间的关系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中国北方的婚姻与亲属制度，并且就寡妇再婚、婚姻与地缘的关系、亲属关系与政治控制等问题作了深人探讨〔‘，。罗梅君(mechthildLeutner)强调民间文化与上层文化之间的互动，并以此为框架说明官方婚姻策略与民众婚姻实践经历的变迁t叫。除了对中国的宗教与仪式进行研究以外，武雅士((arthurwolf)为了验证韦斯特马克((edwardwestermarck)的性嫌恶理论((sexualaversion)，还一直致力于中国变异婚姻形态一一童养媳的研究，指出它是父系社会在婚姻规则和禁忌紧张之间的一种折衷[l](rtst-tsz)0
总之，这些学者在国内研究与国际前沿理论之间架设了桥梁，拓展了国内学者的研究视野，丰富了研究体系。研究对象的一致性，使得这些研究成果更接近于中国本土的解释，与此同时也增大了理论检验的可能性，对于国内类似研究具有重要的借鉴意义。
四、国外婚姻习俗研究对中国的影响
与国外相比，国内学者基本上也是沿着婚姻形态和婚姻仪礼两条脉络展开研究。与国外不同的是，国内研究相对分散性，系统性较弱，这些研究特点，可能与中国社会在文化、民族、地域上的复杂性存在一定关联。
1924年《歌谣周刊》刊载婚姻专号，标志着中国现代民俗学意义上婚姻研究的滥脑。20世纪30年代以后，受国外婚姻进化论的影响，相关研究大多执著于追溯起源，把现存的婚姻形态解释为过去文化的遗留物。在这一阶段，民俗学的视野也从民间文学拓展到了民俗事象上。黄石、蔡献荣、陈怀祯、杨江松等人的研究成果充分反映了这种倾向。黄石十分注意吸收国外相关学科的理论与方法，使其在尚处于描述阶段的民俗学研究中处于显著位置。尽管在黄石的研究中能够看到历时性与共时性，也能够发现比较与实地调查的运用，但是大多数学者对此尚未给予足够重视，仍然坚持对民俗事象进行溯源式考察。在同一时期，也有学者注意到了进化论在民俗学研究中的不足之处。然而，进化论的研究思路，对中国民俗学研究影响深远，直至今日。钟敬文在阐述国外民俗学理论对中国的影响时，特别提到了英国人类学派的进化论。他阐述道，“总的来说，对中国影响最大的当属英国人类学派。除建国之初的前27年外，这一理论对中国民俗学的影响几乎从未间断，[187(1b-}0
20世纪90年代以来，在民俗学研究中出现了一种新的研究取向，即将婚姻习俗置于社会文化转型的背景之下，着重考察它的变迁。与此同时，婚姻习俗研究也出现了多学科交叉趋势，这使得不同研究视角聚焦在同一对象上，丰富了相关研究。此外，国内学者还对仪式作了深人研究。他们将社会变迁、权力关系与政治的视角导人仪式研究，关注于社会结构、文化传统与行动者之间的相互关系，以及地方性知识与国家意识形态之间的相互影响。还有学者通过中国本土的调查，对国外亲属关系理论进行反思，质疑婚姻制度的普遍性，等等。
五、相关评价及讨论
国内外学者的开拓性研究，不仅丰富了婚姻仪礼研究体系，也为相关主题研究提供了许多可借鉴之处，具有很高的理论价值和方法论意义。但是，必须看到，这些研究也有一定的局限性。对此，钟敬文指出，“事物往往有多个方面，理论都偏于一点。对一种理论，我们要知道其长处在什么地方，短处又在哪里。没有一种理论是万能的。作为一个学者，要运用某种理论，……要知其长处，用到什么程度，用于什么对象最适当”。〔’9]换言之，运用西方的理论应当注意其偏颇之处，与研究对象本土性的吻合程度以及运用理论的深度。由于社会文化背景、政治体系等方面存在着巨大差异，不加甄别可能对我们的研究十分不利，某些国外理论无法解释源远流长的中国民俗事象。例如，进化论可以解释婚礼的起源、发展与变异婚姻形态的存在，却不能够解释20世纪80年代以后婚礼的复兴，以及彩礼和嫁妆的不断增长?贝克尔的效益最大化理论可能适合于西方社会的婚姻行为选择，却不能解释在中国社会文化压力下的“男大当婚，女大当嫁”，以及对单身的偏见?这些都说明，要有选择地运用国外相关理沦与方法。
民俗文化研究意义篇5
近年来,幼儿园教学与课程的研究已从学科(领域)教学走向多学科(领域)之间的渗透,进而趋向以园为本,发展特色课程的构建,从而推动幼儿园课程内容向综合化、多元化、现代化、个性化方向的发展。随着幼儿教育改革的深入,各地园本教研活动持续深入的开展,幼教界提出有能力的幼儿园应建立自己的“园本课程”的建议呼声也越来越高,这对幼儿园课程改革提出了更高的要求。许多幼儿园已经开始了进行这方面的探索,尝试构建凸显本园特色的课程体系,在课程内容的选择方面,主要是结合本地的自然、地理环境以及社会人文历史等资源,进行了一些零散的不系统的尝试活动。目前我市的大部分幼儿园选择使用的是外地课程(教材),教师在教学活动中,往往是依样画葫芦,还不能真正消化外来教材的内容,不善于结合幼儿的实际生活经验以及本地、本园情况进行选择、改造;大部分教师在幼儿园的教育中,对近在身边的丰富的传统民间地方民俗文化教育资源缺乏应有的敏感性,不善于去抓住身边的民间地方民俗文化资源对幼儿进行教育。作为一名幼教工作者,我们有责任也有义务在园本教研活动中,开发出具有本地区特色、适合本地区幼儿的园本课程做好带头引领示范作用。
二、研究的意义
(一)对于促进幼儿健康个}生发展的意义。适合幼儿心理特点,为幼儿能接受的地方优秀民俗文化教育资源融入幼儿艺术教育,建构富有特色的幼儿园课程体系。
(二)对于促进教师素质提高和专业发展的意义。通过学前教育专家团队与幼儿园教师的合作,积极探索地方民俗文化教育与幼儿园活动课程相互渗透和融合的研究,开发适合本地区、本园幼儿发展的园本课程。
(三)对于进一步彰显本园特色,促进本园可持续发展具有深远的现实意义。目前我国幼儿园教育的发展已经开始进入了快速发展的时期,未来幼儿园教育事业的发展必将面临着激烈的竞争,唯有具有特色的幼儿园才有可能在竞争中保持优势。
三、相关研究现状
(一)关于民间民俗文化相关研究。民间民俗文化包括民俗戏曲文化、民俗节日文化、民俗工艺文化和民俗饮食文化等,认为幼儿园应根据本园幼儿发展的兴趣与需要以及幼儿园的实际条件,创造性的利用这些丰富的文化资源,为幼儿创设一个多方面深入接触、了解、认识和熟悉民俗文化的环境,培养其对传统文化的认同感,增进其对家乡与祖国的热爱之情。
(二)关于园本课程开发的研究。我国对园本课程的研究是在逐步的深入,从开始的讨论园本课程设置的必要性,到寻找园本课程开发的资源,再到某些幼儿园进行园本课程开发的实践,幼儿园慢慢认识到园本课程对幼儿园课程发展的重要性,从无意识地盲目跟风的设置园本课程到根据自己本园的实际情况,运用本地的乡土文化资源到园本课程中,意味着园本课程已经开始逐步的发展成熟。
四、研究的价值
(一)理论价值。本研究探讨地方民俗文化教育与幼儿园活动课程相互渗透和融合的有效方略,试图从课程设计、教学目标、教学内容、教学方法等方面构建富有浓郁地方特色的园本课程体系,丰富园本特色课程开发的理论。
(二)实践价值。首先,在把民俗文化渗透幼儿艺术活动过程,不但可以让幼儿在操作、体验的过程中萌发强烈的民族自豪感。其次,本研究也可以为幼儿园进行园本课程开发提供借鉴。
五、本研究的技术线路
(一)文献研究法:了解本地相关民俗的背景来源,学习与幼儿美术教育相关的理论,并能运用理论来指导研究与实施,便于更好地按计划有步骤地进行研究活动。
(二)调查法:通过座谈问卷等形式分别对教师在幼儿绘画教学中的困惑进行调查、研究,寻找依据与方向。
(三)观察法:对民间美术在幼儿园环境创设中的应用、班级主题活动环境创设进行了仔细观察与记录,并对幼儿园教师组织开展民间美术教学活动的环节、具体教学活动目标执行的情况以及教学活动中教师与幼儿的互动情况进行观察记录。
(四)经验总结法:定期进行阶段小结,将教师在教育实践中比较零碎的经验进行汇总。
六、研究的目的及主要内容
民俗文化研究意义篇6
民俗学是研究人们在日常的物质生活和精神生活中，通过语言和行为传承的各种民俗事象的学问。民俗学是一门边缘学科，它和文化人类学、社会学、民族学、历史学、语言学、宗教学、法律学等有着千丝万缕的联系，在研究对象上相互交叉，在研究方法上也相互借鉴。从民俗学发展的历史来看，民俗学研究的领域，随着时代的发展、研究的不断深入，也在不断地发展、充实和扩大。社会发展到今天，民俗事象是丰富多彩的，研究领域是十分广泛的。目前民俗研究的领域大致包括以下几个方面：
物质民俗。如居住、服饰、饮食、生产、交通、工艺等。
社会民俗。如家庭、村落、社会结构、民间职业团体（行会）、岁时节日、成丁礼、婚礼、丧礼等。
精神民俗。如、各种禁忌、道德礼仪、民间口头传承文学（神话、传说、故事、歌谣、叙事诗、谚语、谜语、民间戏曲）等。
心理民俗。主要研究民俗对某一民族的心理素质的影响。作为文化母源的民俗，是各民族在历史上形成的，并演变流传至今，它对民族共同心理素质的形成，具有不可低估的作用。
民俗学研究的基本方法大致有四种：
一是田野作业法
民俗学是一门实践性很强的科学，它和人类学、社会学、民族学等学科一样，在研究方法上，都强调实地考察、亲自积累研究资料，而且这种资料越多越好，民俗学中把这种深入实地考察，直接采集民俗资料的方法，叫作“田野作业法”或“直接观察法”。
二是历史研究法
民俗学既是一门现在之学，也是一门“历史之学”。所谓历史研究法，就是要追溯民俗事象的纵的历史联系。民俗学对任何一种民俗事象的研究，都离不开对它的历史过程的考察。
三是比较研究法
所谓民俗学的比较研究法，是指在民俗研究中将不同民族、不同地区、不同国度的民俗事象进行比较，从而找出各类民俗事象之间的纵的和横的联系，探讨某一民族民俗产生、发展和演变规律的方法。
四是结构分析法
所谓民俗学的结构分析法，指的是依靠分析和研究民俗事象自身所带有的构成要素和成分，以达到研究和分析民俗事象发生、发展和变异规律的目的
为什么要把民俗文化引入课堂？原因如下：
一、学生最容易对自己生长环境和生长过程中的民俗产生兴趣，从民俗的角度入手培养学生的人文精神和科学精神，显得非常有趣，非常轻松，非常容易，既能举重若轻，又能体现愉快教学的原则
在纷纭世事中，肯定有许多事情是孩子们从很小的时候就一直想弄明白的，这些事情无非是自然和人文两方面，而人文方面的绝大多数与民俗有关，或者说孩子们一直想弄明白的事情本身就是一些民俗事象，我们何不从这些民俗事象入手来教育孩子呢？比如年是怎么回事？为什么过年时人们要贴对联、放爆竹、焰火？为什么要守岁？过年后为什么要互相祝贺？原来在先民们心目中，年是一个长着牛头，拖着长尾，有宽大翅膀，飞到那里就要在那里落下来吃人的怪兽，为了赶跑怪兽，人们想出了许多办法：点火（因为在实践中先人们感觉到野兽怕火――后来逐渐演变为在门上贴对联、过门钱儿）、点燃竹枝使之发出响声（后来演变为放爆竹、焰火）等。守岁原来是全家人死也要死在一起的悲壮。因为有了极度恐惧的一夜守候，所以当“年”过去之后，亲戚、邻居、朋友们见面后才互相问候，祝贺躲过一“劫”，而在今天，当“年”变得不再可怕的时候，我们还有过年的必要吗？有。因为它的功能已转向了娱乐，转向了民族凝聚和亲和等方面。当然也有的地方把年解释为丰收，过年即是庆祝丰收，这很正常，因为民俗具有丰富性，同一民俗事象，不同地域的人可以赋予其不同的意义。对民俗事象的缘起和意义进行追溯，可以使我们看出先人们的生存状态和人类历史前进的轨迹。
再比如游戏。若追溯其民俗缘起和意义，就会发现游戏实际上有重要的教育功能，它告诉人们：参加任何集体活动都必须遵守规则，否则就要受到惩罚甚至被赶出局。
再比如“成人仪式”，许多教材中提到成人仪式，许多学校也乐于搞“成人仪式”，那么成人仪式在民俗上是怎么回事？有什么意义？原来成人仪式古已有之，只是说法不同，那时候叫成丁礼或冠礼。在古老的部落社会里，接纳青年男女进入本族社会的成丁礼是十分隆重的，为了培养男子具有成人的素质，要强迫他接受一系列的考验，比如让他脱离家庭和部落，放逐森林或荒野，在充满危险和艰难的环境里经历艰苦的磨难，做智力和体力的准备。这种仪式有时是非常神秘的，不能让妇女和本部落以外的人知道。如居住在南美火地岛的锡克兰人，对所有参加成人仪式的男子，事先都要经过挑选。有意思的是他们在挑选时对年龄并不加以限定，最看重的是精神上的成熟――对异性表示威严的态度，充分的毅力，特别是要有保守秘密的能力。只有具备上述条件的人，才能被接受为候选者，否则就要等下一次仪式再说。在那些符合条件的男子被挑选出来之后，还要选一位导师（一般是请参加成年礼的人中年龄最大的那一位的父亲担任），然后选择一个完全隐蔽的地点――最好是在森林的外缘，有一个大的草地和部落的营地隔开，附近有骆马、野鹅之类食物。他们会在森林边缘建一个小茅屋，作为参加成年礼的男子们的“家”。在这里，他们要接受非常严酷的训练。每个人在“家”中的位置是有严格规定的，既不许说话，也不许笑，眼睛要望着地。他们只有一点点食物，几乎不允许睡觉。白天和许多夜晚要在导师领导下翻山越村，进行长距离行军。他们还要学习“勤勉、可以信赖，尊敬老人，服从，利他主义，乐于助人，喜爱交际和做忠实的丈夫”等方面的课程。当他们经过严格的训练，成为强有力的人之后，才能被接纳为部落的正式成员。通过成人仪式，接纳一个经受艰难困苦考验的男子加入，是古老部落社会的需要。因此成人仪式拒绝投机钻营，拒绝走后门，拒绝权钱交易，它是庄严神圣的，绝不是现在通行的举拳头宣誓仪式。而通过了成人仪式的男人，就必定是一个在各方面都十分优秀的男人。这个仪式以非常严厉的形式告诫人们；一个人要想取得一定的社会地位和权利，并不是一件容易的事，他必须经得住考验才能被承认。
在我国古代，男子20岁即为其举行成人仪式，由年长的主持者为受礼的男子结发髻，加网巾，加冠，念颂词，谓之“冠礼”。冠礼结束后，被加冠者要到祠堂向长辈施礼。冠礼虽已久废不举，但在许多地方仍可见到其遗风流韵，不过大多和婚礼合而为一，时间大多在临结婚前一天，形式是新郎换上新装，鼓乐相随绕村挨户行礼，称为“行家礼”。有的地方只给本族的人家行礼，谓之“演家礼”。山东省东平县的男子，在迎娶新妇的前一天到亲戚朋友家行礼，谓之“告冠”，而亲戚朋友送礼亦称“冠敬”。无棣“将婚之夕，婿衣冠谒家庙”。陵县“将婚者，着成人冠服，拜父母兄弟姊妹”。桓台“将婚者，着成人冠服，告庙，拜父母、叔伯、兄、姑及姊、宗族长辈、乡先生”。泰安、东阿都以婚礼为冠礼，即婚娶为成人，未婚为童子。
我国古代不但为男孩子举行成人仪式，也为女孩子举行成人仪式。为男孩子举行的成人仪式叫“加冠礼”，为女孩子举行的成人仪式叫“行笄礼”。笄就是簪子，女孩子到了十五六岁，在头顶上盘成发髻，用簪子插住，表示成年。参加过成人仪式，就表示已经成年，不再是小孩子了，此后男子可以正式参加社会工作，并可以娶妻生子，成家立业，女子就可以嫁做他人妇，主持家政了。
随着社会的发展，过去成人仪式中的各种考验渐渐淡出历史，现在的所谓成人仪式，已经发展到只是象征性地开个会，举举拳头宣宣誓了，在参加者心里基本留不下什么印象，就更谈不上接受什么教育了。其实，严格意义上的成人仪式，还是应该向参加者宣传社会生活习惯和法规，教给他们生产经验、爱情和家庭知识等方面的内容。
再比如月亮里的嫦娥、吴刚、桂花树和玉兔是怎么回事；再比如“大山里有没有住着神仙”；甚至学生自己家中有关衣食住行、生产生活、走亲访友、待客做客礼仪等方面的细微变化等等的问题，都可以研究出（特别重要的是教师引导学生自己研究出）一个令人信服的结果，这种工作孩子们怎么能不感兴趣呢？而这种看似可有可无的工作，对孩子们人文意识和科学精神的培养是稍有常识的人即可看得明白的。
其实，教材中许多内容都涉及到民俗问题。这些问题如果不从民俗的角度去解释，很难解释清楚，而从民俗的角度去解释，往往轻而易举。
二、民俗可以扩大人的文化视野、人文视野
人的一生都生活在民俗中，在民俗中生，在民俗中长，在民俗中离开人世。当一个生命还未孕育时，与之相关的民俗活动就已经开始了，比如求子习俗，当生命开始孕育时，有怀孕习俗，临产时有临产习俗，当人诞生之后，一系列的诞生习俗一直要持续到他满周岁时，内容十分丰富，如三朝、满月、百日、周岁等，而在此之后漫长的成长过程中，各种物质的、精神的、社会的、心理的民俗无时无刻不在影响他，最后，当他离开人世时，又会有隆重的丧葬习俗送他远行，甚至几十年上百年之后，他还会被儿孙祭祀，所以说人的一生都活在民俗之中。而在社会生活中，民俗是沟通情感的纽带，是人与人彼此认同的标志，是规范行为的准绳，是维系群体团结的黏合剂，是世世代代锤炼和传承的文化传统。从这个意义上讲，民俗的外延与生活的外延相等，而一个众所周知的著名理论是语文的外延与生活的外延相等，所以我们也可以根据等量代换的原理说语文的外延与民俗的外延相等。
更进一步讲，民俗作为一种文化现象，同时也是一种科学，一种民俗事象，在懂得民俗的人看来，是一种理解，它往往有特别的意义，引人深思，因为它的历史是那样悠久，它让人想起我们先人的生活状态和那些现在看来根本不值一提的追求和向往，它的演变过程中包含了太多太多的人文信息，负载了太多太重的喜怒哀乐忧惊恐，它的终极指向人，指向人的生存状态和努力方向，它散射着一种幽深的人性之光，透着一种历史的厚重和沧桑，它常常让人不由自主地想到我们自己，想到自己祖先生动而坚强的面容，想到我们作为人类链条中承前启后的一个环节所肩负的重大责任……总之它是那样耐人寻味，让人浮想联翩，激动不已；而在一个没有民俗常识的人看来，则可能完全是另一种理解，它可能毫无意义，甚至可能被斥为落后、愚昧、封建迷信。所以我们的教师和学生非常有必要懂一点民俗学知识，换言之就是应该有开阔的文化视野、人文视野。
从另一个角度讲，通过了解民俗，可以了解一个人的文化背景，从而搞好人际关系，同时民俗中关于交际方面的礼仪，也可以被我们有选择地借鉴到交际中去，提高我们的社交能力。这在人际交往日益显得重要的今天，同样具有积极的意义。当年红军长征经过少数民族地区时红军领导人和少数民族头领交往的故事不是至今还传为佳话吗？目前最重要的也许不是让我们的老师和学生怎样去做，而是首先要有这样一种意识：从民俗的角度去认识世界、解读历史、创造现在和未来。
三、对异地民俗的研究，有助于培养学生的反思精神、批判精神和创新精神
三里不同风，五里不同俗。由于地缘、历史和文化的原因，各地风俗既有共同点，又有差异，这些同和异都表现在具体的民俗事象中，引导学生进行比较和研究，可以使学生对自己生存环境的民俗进行反思，从而主动接受自己生存环境和异地风俗中有积极意义的因素，同时批判地对待陋俗和民俗中消极的因素，这种批判应该是历史的、客观的、人道的、而不是孤立的、偏面的、非人道的，是带着善意的理解的分析，然后再去考虑引导与改造，而不是冷嘲热讽之后行政命令式地强制改造――这或许应该作为民俗改革的原则来加以强调。
对各地民俗演变过程的研究，还可以培养学生从不同历史时期和文化角度理解文章和问题的能力。由于民俗实际上是文化的母源，所以民俗研究实质上也是一种文化研究。两种文化的碰撞往往为人的思考提供大量的信息材料，并且引人联想，从而使人产生比较、深思、批判、归纳、综合等心理活动，因而产生灵感的火花，催生新的创意和构想，并进一步进行思考，直至得出比较全面、科学、独到的结论。由于这种结论是学生从感性到理性一步一步升华而来，其间经历了复杂的思维过程，所以能提高学生的研究能力、创新能力，并有可能对学生的生活态度和生活道路产生深刻的影响。
比如有人曾将基督教和儒家文化做比较研究。基督教徒在我国农村日益增多已是人所共知的事实，究竟为什么会这样，许多人大惑不解。而中国历史上反孔与尊孔的反复变化也令许多人感到困惑。有人将基督教和儒教进行比较研究，发现了一个发人深思的问题：基督教实质上是穷人的宗教，它总是安慰穷人，今生受苦受难，死后可以进入天国，因而使穷苦困窘中的人感到精神有所依托，所以信徒日众；而儒教则是富人的宗教，是站在富人的立场上为维护富人的利益说话，它的要义就是要建立一种森严的等级秩序，它告诫下等人“生死由命，富贵在天”，“劳心者治人，劳力者治于人”，穷人天生就应该受穷，劳动者天生就要被富贵者统治和压迫，反抗就是大逆不道，它讲究“三纲五常”，等于为统治者和富人愚民做义务宣传员，所以历史上农民起义军开始时总是要“打倒孔家店”，而一旦当上皇帝，又总是一个个把孔子奉为至圣至尊，不惜花费巨资把自己早年烧掉的孔庙建得更加富丽堂皇。如此看来，基督教中的平民意识是否值得我们借鉴？再比如我国许多少数民族民俗中对人的尊重、宽容、讲卫生等方面的习俗，值得我们学习、借鉴之处也颇多……在这种研究过程中对学生人文精神、科学精神、创新精神的培养，必将使学生受益终生。
四、民俗研究进入课堂，有利于培养学生严谨的治学态度，提高学生科学研究的水平
民俗作为一门科学，实际上是非常严肃认真的，它重视田野作业，强调实地调查，讲究实证，从不妄下定论。韩国人类学家金光彦教授在山东省沂源县、费县等地考察犁时，总是自己带着一块大黑布，在拍实物照片时放在实物后面，同时还带着可以显示实物大小的、以中间为界染成两种颜色的标尺，每考察一件实物，都要从不同角度拍下照片，然后还要在本子上画出样图，详细询问、记录每个部件的名称、大小长短尺寸以及与之有关的故事传说，还要拍摄拆卸、组装、使用的详细过程。
五、民俗进入课堂能促进跨学科教学和学习的研究。
民俗文化研究意义篇7
摘要：傩，是一种古老，奇异而又神秘的文化现象。傩文化以傩仪（傩礼）为核心，以傩舞、傩戏、傩艺、傩俗为主要内容，具有重要的研究价值。日本，与中国同属于汉字文化圈和东亚稻作文花圈，因此，傩文化研究也构成日本的文化人类学与民俗学中的重要内容。文本回顾和总结了日本傩文化相关的先行研究，并且提出了日本傩文化研究的新视角。
关键词：日本傩文化；先行研究；新视角
一、日本傩文化之简介
傩，是一种古老，奇异而又神秘的文化现象。傩文化以傩仪（傩礼）为核心，以傩舞、傩戏、傩艺、傩俗为主要内容。尤其是其中的傩礼更是熔多元宗教礼仪、民俗、艺术、面具于一炉的复合文化体，具有重要的研究价值。
据众多先行研究得出的结论，傩礼从三千年前的周代开始成为国家宗法制宗教，影响着国人的精神生活。而后通过傩礼、傩礼、傩戏、傩俗、傩艺的不断发展，形成了庞大的傩文化丛系，经历了三千年的风风雨雨，至今仍然顽强地残存于许多省、区的广大农村。并且在汉、唐时期，它先后传入越南，朝鲜半岛和日本，与其各自民族的本土宗教，民俗、艺术相融合，创造出了自己的傩文化特征，最迟于宋代已形成东亚傩文化圈。傩文化不仅是我国最古老，生命力最顽强，历史积淀最深厚的口头与非物质文化遗产，而且从世界眼光来看，也是东亚稻作文化圈中非常重要的非物质文化遗产，因此研究日本傩文化具有重要意义。
二、日本傩文化相关先行研究之概括
日本，与中国同属于汉字文化圈和东亚稻作文化圈，因此，傩文化研究也构成日本的文化人类学与民俗学中的重要内容。
首先，总体来说，日本的傩文化与韩国、越南等地的傩文化一样，都呈现出“先同后异”的特点，即均从中国流入，在进入其国家的主流社会，又都展现出各自的一个民族化过程，从汉末开始到唐代显庆年间逐渐形成了中越韩日国际傩礼圈。而在正果国际傩礼圈中，傩传入日本的时间最玩，但其变化也最大。或许也正因为如此，才促使了中日两国相关专家学者对中日两国傩文化的携手同探。例如，诹访春雄就认为，若要研究日本民俗文化一定不能离开东亚稻作文花圈的视野。我国学者林河也持与此相同的观点。
其次，具体来说，中日两国的相关先行研究主要关注在傩礼、傩与能乐的关系、现存傩俗等三大方面。以下分别进行说明。
（一）傩礼
如上所述，傩文化以傩礼为核心，研究中日两国各个时期傩礼的状况不仅可以理清中日两国礼制历史发展阶段的脉络，也还可以勾勒出一幅中日两国文化交流史的瑰丽画卷，因此，对傩礼的研究理所当然地成为首要问题。不同学者对傩的奋起也不尽相同。我国学者钱笰、曲六艺就将日本傩分为五个时期：
（1）巫傩时期——包括绳纹、弥生、古坟三个时期；
（2）古代早期大傩之礼——包括飞鸟、奈良时期；
（3）古代中期傩礼——平安、室厅时期；
（4）古代后期傩礼——安土桃山、江湖、明治、大正和昭和前期；
（5）现代傩时期傩礼——昭和后期和平成时期。
（二）傩与能乐
傩，是一种古老的传统文化，最早关注傩文化研究的是戏剧学家，因此，傩被称为“戏剧的活化石”。又因为傩文化的核心内容为傩礼，所以傩又被成为“仪式性戏剧”。
日本的民俗艺能众多，总数大概在两万种以上，其中很多都具有傩的成分。后滕叔将日本民俗艺能分为神乐、田乐、风流、祝福艺能和外来系等五大种类。其中外来系又分为伎乐、舞乐、行道、追傩、散乐（飞鸟时代中国的大傩传入日之后，中国的散乐菜传到日本，散乐又为猿乐之前身）等。日本能越的形成是一个相当复杂的过程，它既包含了伎乐、舞乐、散乐，又包含了田乐、神乐、踏歌等艺术部分。虽然日本能乐形成中的部分细节仍需进一步考证，但研究者们对其大致的演变路基本达成了一致：中国的大傩——日本的追傩——猿乐在寺庙追傩中生成——猿乐发展为能乐。因此，从一定意义上说，如果没有中国的大傩，就不会有日本的能乐。转贴于
（三）傩俗与傩事
日本的古代傩俗与韩国一样，也曾全部引进中国的两大傩事——驱疫和送葬。如早期的皇室葬傩俗中，就同中国一样，有方相氏先导送殡的环节。而且众多的傩事活动的举办主体都是神社、寺庙和村寨。节分豆打是现代日本最主要的傩事活动，它在神社、寺庙和官方都是常用的形式或常用的项目，某些寺庙和神社甚至将豆打作为一定仪式的主要表现形式。另一方面，以桃崇拜为主体的桃傩俗在日本非常发达。发展到现在，日本桃傩俗之丰富，是整个国际傩礼圈的其他国家都赶不上的。长期以来，日本学术界对桃傩俗的研究相当深入和广泛，不仅在人文学科有着大量著作，而且在植物学、医药学等方面也都有种类繁多的专著。
自从八十年代学术界开始关注傩文化、将傩文化作为研究对象，研究大概可以概括为三种类型（阶段）：表象研究、结构研究、意义研究等。迄今大部分的中、日傩文化研究都侧重于戏剧、音乐、舞蹈、服饰、历史等傩文化构成要素的研究，而以整个傩事的结构、象征体系及其社会文化意义为研究对象的则极少。以上是关于日本傩文化相关先行研究的大致情况。
三、日本傩文化研究之新视角
日本的傩文化是农村社会的传统仪式文化，与在中国一样，它起到了维系日本农村社会关系、传统文化的作用。但随着现代化、全球化的发展，势必又破坏着其生长的土壤，影响着其生存的境地。傩作为一种古老的仪式，蕴含了丰富的象征，如以颂辞、诗文、韵白、咒语等语言形式出现的符号象征；以道具、服饰等物件形式船舷的符号象征；以行动、姿势、舞蹈、歌唱、扮演等行为形式出现的符号象征，这些符号构成了一个仪式象征体系，通过它人以实现与神的交流，满足信仰的需求。自学术界开始将日本的傩文也纳入亚洲傩文化研究范围以来，其研究的内容大概可以总括为三大类型：表象研究、结构研究、意义研究。迄今为止大部分的傩文化研究都侧重于日本艺能中的戏剧、音乐、舞蹈、服饰、礼仪史等具体的傩文化构成要素，而以中国人的眼光来省视整个傩事的结构、象征体系及其社会文化意义为研究对象的则极少。因此，用文化人类学仪式理论、象征理论、阐释理论、符号理论等理论来研究当前的日本傩文化，应该是一个理想的新视角。
联合国教科文组织第三十一届大会通过了《联合国教科文组织文化多样性宣言》，它指出：文化在不同时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。文化多样性不仅是促进经济增长的因素，而且还是个人和群体享有更加令人满意的智慧、情感和道德精神手段。
事实上，对日本傩文化的象征研究，不仅限于傩文化相关的事项研究、具象研究，也可以从傩文化的象征研究来透视日本传统文化的变迁和社会的变迁，对更加深入全面地了解日本多元的、丰富的文化有着较大的意义。
参考文献
[1]诹访春雄著.凌云风译.日本的祭祀与艺能[m].湖南美术出版社，2002.
[2]曲六艺、钱茀.东方傩文化概论[m].山西教育出版社，2006.
[3]孙文辉.无傩文化之祭——文化人类学的中国文本[m].岳麓书社，2006.
[4]林河.中国巫傩史[m].花城出版社，2001.
民俗文化研究意义篇8
关键词：民俗志书写；田野过程；文化转译
Folkloreethnographyanditswriting
HuangLongguang
(SchoolofChineseLanguageandLiteratureofYuxinormalUniversity,YuxiYunnan653100)
abstract:Basedonfolklorefieldwork,folkloreethnographyislikeasharptoolforfolklorestudies.itisthekeylinkoffolklorestudiesanditsfinalfruits.Folkloreethnographyisnotonlyacollectivefolkloredocumentationbutalsoawritingwhichallowsfolklorists’personalpoeticandaestheticcharacteristicswithcertaintheoreticpursuits.ethnographywritingshouldleanclosetotherealfolklorelifeofitssubjectsandtheirlivelihoodandhumanityproblems.
Keywords:folkloreethnographywriting;fieldworkprocess;culturaltranslation
引言：民俗志及其书写
“民俗志”一词，首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书，也称“记录民俗学”。①它的范畴十分明确，就是指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。现代意义的中国民俗学发端于晚清，肇始于20世纪初，但有关民俗志的萌芽早在先秦就已出现了。如大约成书于先秦到西汉的《山海经》，记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时应劭专门讨论风俗的《风俗通义》。魏晋南北朝时产生了专门记述地方风俗的著作，如晋代周处的《风土记》，梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来，全部或部分记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。各种地方志书里面的风土卷、风俗卷部分也应属于民俗志的大框架内。以上一般的风俗志书写，最深刻的也就是把某一地域某一民族的民俗风物，进行分类学意义上的累积和展现，它们之间按照一定的文化逻辑排列和组合，主要目的是通过对风俗的搜集和描写，突出地方或民族整体民俗文化的特点，基本上属于一种资料学意义上的集大成搜集、整理研究，不太涉及民俗文化本身内在逻辑、审美特质、变迁规律、传承机制以及社会关联性等深层内涵，更难以在理论上进行修正和升华。
作为现代民俗学意义上的民俗志，至今没有一个与它对应的英语词汇。在美国民俗学界，有Folkloreethnography一词，是美国民俗学传统中人类学派的民族志风格，属于受人类学民族志影响而发展出来的一种民俗学研究范式。本文所指民俗志不同于中国传统的风俗志，而是与人类学民族志相对应（counterpart）的一个概念及其所指。如果说民族志是人类学研究的一把利器，那么民俗志就是民俗学研究的一把尖刀。民俗学的研究，是在一个既定的时间周期内进行全面的民俗调查，倚重对某一民俗生活方式及其内涵进行书写，所形成的富有逻辑性的研究成果，就是在民俗志的整体框架内完成的学术作品。具有人类学倾向的民俗志及其书写，除了对民俗本体进行详尽的深描外，同时受文化整体观（holistic）指导，能对民俗及其学科范围内各种相关理论问题进行积极思考，具有一定的高度和深度。这方面典范的研究个案，如人类学功能主义大师马林诺夫斯基关于“库拉圈”的民俗志描写，又如解释人类学大师格尔茨对巴厘岛“斗鸡”游戏的民俗志深描，都堪称现代民俗志书写中的上乘之作。事实上，民俗调查及其民俗志的书写，在遵循一定的学科范式的基础上，是一件见仁见智的活儿。本文拟就民俗志及其书写，简单谈以下几点思考。
一．田野在场
民俗学的田野调查，长期以来一直以潜在的客观性、科学性标准要求自己，所以在民俗志书写中，往往不交代调查者如何进入田野、建立和展开田野关系，调查者往往把自己隐蔽、躲藏起来，以第三人称口吻，刻意叙述和展开对民俗文化的“科学”解读，把民俗活动中自己的参与、观察，即自己整个田野“在场”作隐性处理，把整个过程中的自我在场，视作一种透明的行为及过程，结果使民俗志在标榜自己的客观、科学、可靠的标准上显得比较尴尬。这样做，一是不符合田野调查的真实性原则，一是对材料的获取及其将来的使用，缺乏一种科学性和可靠性，因为未来潜在的民俗志读者作为一类既定的文化消费群，将难以知道这个材料是如何得来的，以及这个材料具有多大程度的可靠性。
民俗学调查，首先要求民俗学者“田野在场”（beinginthefield），只有亲自卷起裤脚下到田野，我们才能参与民俗活动，观察民俗事件和体悟民俗文化。民俗学的研究对象是模式化、动态化的民俗生活，而不是相对静止的、片断的民俗文化事象。所以，民俗主体在民俗生成、传承、操演机制中的地位应得到保证。民俗学研究既然面对活生生的民俗生活，那么要求我们就此通过田野在场进行相应的民俗志研究。田野在场首先意味着，我们要真实步入到民俗文化的具体情境中去。根据美国民俗学家理查德・鲍曼（RichardBauman）先生的表演理论（performancetheory），在田野调查中应重视民俗文化所处的真实语境，正是仪式化的语境决定了具体民俗操演的方式、文化意义与社会功能。民俗一旦脱离了其具体、真实的语境，对其意义的解读和功能分析，就只能停留在社会静力学视角下“空穴来风”式的孤立僵硬解读，这显然没能尊重民俗主体的文化权利，在一定程度上剥夺了其正当的解释权，当然也不符合民俗真实发生的具体情境客观事实，最后只能导致出现误读、错解民俗的结果。其次，民俗志书写中对民俗学者田野在场的强调，也是出于树立民俗志叙述权威的需要。以往在我们的民俗志书写中，叙述主体即民俗志书写者（即调查者）往往采用一种隐身的法术，好像为的是客观真实感的获取，这种故意缺失叙述主体的做法，最后往往证明适得其反。“民众中个人的作用主要表现在对于地方传统的传承和延续，民俗的这一特点也影响到了民俗志的写作，导致了其缺乏个性，好像不是我在叙述，而是大家在叙述，或者称为无主体的叙述。”②民俗志这种无主体的叙述，最后不仅不能达到真实有效，在对民俗志材料的获取和分析上也将受到更多的质疑。这是一种民俗知识生产和在生产中的隐形唯我论，属于民俗学知识精英论的变体和异形，这种单声调的叙述和解读，往往是民俗学家受到批评的“自说自话”的把柄之一。
民俗志的书写，不论如何受民俗调查研究者个人迥异的学术背景和多样化写作风格的影响，目的无非是为了解释和分析民俗文化的涵义，分析民俗作为传统对社群轨范或不轨范的功能，深入探究民俗主体们在民俗操演机制中的所作所为，以小见大地解决更大的理论和现实问题，所以要求民俗学者不能再清冷地坐在图书馆或书斋摇椅上，从文献到文献地炮制文献民俗志，这样无疑遮蔽了民俗本身的活色新香。民俗学者要走到前台来，不仅要躬身于田野在场，而且要在书写民俗志过程中进入自己的叙述和写作中来，将自己在具体语境下如何与民俗主体之间沟通和协调的过程，连同民俗文化本身的叙述舒展，一并写进民俗志中来，实现民俗志书写中的主体显现，这样不仅可树立对民俗文化的一种叙述权威（narrativeauthority），也可实现民俗志书写对真实有效标准的理想追求。当然，这样做同时也允许了民俗学者主观能动性的发挥，我们可就具体书写中文体修辞和叙事风格，拥有完全个性化的处理，这是我后面要谈到的民俗志诗学问题。
二．田野过程
民俗学作为一门观察和记录民间传统民俗生活方式的人文学科，田野调查就必须是一种跨文化交流的过程。要有效地进行这种面对面（facetoface）的文化交流，展开全面、自然、和谐的过程，就必须建立作为调查者的“我”和作为被调查者的当地人“他”之间的田野关系，妥善处理双方的主体间性（inter-subjectivities）。而且，这种田野关系必须是和谐融洽的，其间的文化交流也应是平等的，而不应是我们学科史上“眼光向下的革命”，否则调查就不能深入细致，达不到主、客位的统一和协调，最后难以深描导致无功而返。同时，也可能使民俗志书写陷入到人类学“科学的民族志”书写中，将自我叙述给予高等次归类的窠臼。好像我参与了，我见证（witness）了，我就理所当然是唯一的叙述权威。糟糕的是，这种极端自我的叙述，往往标以文化主体即当地人视角的合理借口，因此堂而皇之地受到民俗志作者们竞相仿效。其实，田野过程中的跨文化比较中，民俗学者极易建立起学术权威来，以自我的知识盲目对他者的知识进行价值评判，先入为主地自我膨胀，撇开严谨、科学的材料搜集、整理、分析原则。
“无论是报告还是成熟的民族志，成功与否都有赖于它与讲述者及田野中的伙伴的联系的真实程度。读者也许不同意研究者的解释和结论，但他们应该认同这些细节的描述是真实准确的。民族志学者的工作不单单是从主位的或局内人的视角收集信息，还要从客位的或外界的社会科学的视角出发来解释这些资料。”③出于尊重民俗主体阐释其文化的主体地位，为达到调查的真实客观，民俗学家要尽量站在被调查者的角度进行讲述，但民俗学家不可能变为当地人，他只能尽可能地接近当地人的视角。事实上，民俗学家即使可能也没有必要成为当地人。因为民俗学研究及其田野调查本身，就是一种在跨文化对话中形成的一种与主流文化不同的差异性理解，同时形成对主流社会的一种“反观自身式”的诠释。民俗学家作为公共知识分子中的一类，往往带着自己的理论思考及学科范围内既定程序和套路规范走向田野，他必须用一定的学术话语和阐释体系进行民俗志的书写，用学者的研究性话语阐述地方性知识。民俗学的研究对象，既然是民俗主体活生生的传统生活方式及其内涵，我们在民俗志书写中，不能再继续传统风俗志中割裂主体与民俗之间内在有机联系的作法了，而要考虑到民俗生活的整体性客观事实。并且，借鉴反思民族志的作法，新的民俗志应兼顾研究主体和民俗主体的观点和意识，它应是一种主体与主体互惠型民俗志。这种新型的民俗志及其书写，再也不能只是民俗学者的自说自话了，因为它是一种极端武断的单调式叙述，如今我们应倡导一种复调式叙述，即考虑在田野过程中，在与民俗主体的文化对话中，形成“我们-他们”呈现社会事实的一种新模式。
在民俗志书写中，如果叙述主体的显现是一种必然要求，那么整个民俗志的书写就是对田野过程展开的一种叙述和描写。具体的田野过程，其实就是作为调查者的民俗学家，和作为被调查者的民俗主体之间的沟通过程。而这个过程关系的建构、展开，以及如何在双方的协商和互助中完成对民俗事件、活动的全面细致参与观察，是我们在以往的民俗志书写中重视不够的。过去我们基本上要么只字不提如何建构田野关系，要么一笔带过极尽省略，这于民俗志书写所追求的真实有效原则背道而驰。笔者在2008年11月回乡调查纳苏彝族民间丧礼前，如没能得到小时玩伴即死者孙子的许可，调查是不可能成行的?。就是后来在实际的调查过程中，因考虑到主家丧礼的顺利进行及其后人的福祉问题，所以也自觉地“有所为而有所不为”。因为在那种悲戚肃穆的丧礼空间，在哭声悲切鼓乐齐鸣的仪式情境下，你不能只顾自己的学术研究而大肆施行文化搜集和记录的冷暴力。这一切都基于我们之间相互尊重和相互理解的良好田野关系上。所以，民俗学调查的田野过程，是整个民俗调查和民俗志书写的核心内容，我们应在建立和维护与作为民俗主体的当地人良好田野关系的基础上，对民俗实际发生的具体过程，以及与民俗主体之间就民俗本身演的实际过程，给予深入细致的参与观察和全面记录，这样既可以把那些焕发着地域和民族无穷魅力的民俗文化书写出来，又可以让民俗背后作为积极推手和传承人（traditionbearer）的民俗主体浮出水面，以获得民俗研究中“既见树木又见森林”的整体合一性，这样也符合民俗文化自身起源、发展及变迁的规律。
三．文化转译
在具体实施民俗调查的过程中，我们还面临一个比较棘手的问题，那就是如何跨越语言障碍的问题。语言问题的解决，不仅是一切田野关系得以建立和展开的关键，而且是民俗志书写最终如何通过文化转译得以实现的关键。一直以来，民俗学学科内部缺乏一种规范的田野调查范式要求，即一次规范的田野调查的时间周期、对当地语言（方言）能力训练等实际操作层面上没有一个统一，最后导致在材料的完整性和真实性，以及研究的深度和严谨性方面都显得底气不足。相比之下，人类学则要求学者至少要在田野点居住参与观察12个月，作为一个完整的文化循环周期。同时，赴田野调查前，要学习调查地语言一年以上。我们目前的民俗学调查，虽也强调民俗文化的整体性，但在实际调查过程中，能在田野点连续呆足一年的毕竟是少数，相反地，囿于教学、科研等所谓的紧要任务，往往流变为一种走马观花式的调查，以田野调查之名行民俗采风之实，比中国历代采诗官们实在是高明不了多少。调查时限只有民俗活动前后几个周的时间，加上要命的语言障碍，最后的调查结果可想而知，有的甚至薄弱得不堪一击。
虽然民俗学目前主要进行的是本土的、家乡的传统文化调查，但我们今天的民俗学学科应具有一种更广阔的学科发展胸襟，在不久的将来，民俗学的调查田野应该更加广阔，民俗志的书写范围应包括对异邦文化的叙述和阐释。事实上，我们都知道，西方民俗学较早地对异域的习俗进行了调查和书写，中国古代也有对异域民俗进行记录和书写的。到那时，无疑就到了非学习调查地族群的语言的地步了。民俗调查中的语言障碍问题，简单地可分为两个部分。首先，是当地人日常叙事与学者学术话语两套体系间的转换、转移问题。这也就是如何将民众鲜活流动的口头语言转换、处理为相对静止的、精致的书面文字，如何将民间生活化、个性化的言语转译为具有一定规范的严谨、普适性的学术话语。其次，是在异域对他者（theother）世界的民俗进行调查时，如何将当地人的语言转换、翻译为主流世界的语言的问题。这两个方面无疑都具有较强的现实挑战性。这方面，杨成志先生早已为我们做出了榜样。在进入凉山调查前，不仅请人当翻译，还专门学习彝语。他让保头“请了一位白毛（毕摩，笔者注）先生专教罗罗文”，后来在巧家县成，“更聘七甲的一位老白毛（78岁）到教育局教我夷文”。④解决了调查中的语言问题，后来杨成志先生做出了不俗的调查成果，把在云南搜集到的130多部彝文经书翻译成了汉文。
目前，家乡民俗学可能是一个便利的调查选择。对于家乡、乡土，我们虽生于斯，但我们早已超出了家乡地域及其社会属性范畴，我们在主流教育机构受到了正规的学术训练，在强烈的跨文化比较中，我们要不是受现代性熏染成为传统的否定者，要就是对传统怀揣极具浪漫主义色彩的怀旧者，当我们再度回到家乡进行田野调查时，我们其实比那些外来的陌生研究者强不了多少。二十世纪初北大发起歌谣运动，号召学者对近世歌谣进行搜集和整理，发刊词中要求尽量保留乡音、俚语，“歌辞文俗一仍其真，不可加以润色，俗字俗语亦不可改为官话，方言成语当加以解释”。⑤所以，在本土、家乡做民俗调查，或由本民族民俗学者进行本族调查，我们也要慎重处理常民叙事话语，作为一种口头言语，如何可以原生地参与我们的民俗志书写当中，成为公共知识文献的一部分。这当然要求调查者要拥有一种开明的文化相对观（culturalrelativism），口头语言为载体的传统未必就不是一种文明，文献记载和书写未必就不是一种主观臆造和刻意想象的历史建构。有的民族语、方言、乡音、俚语的原生韵味和内在意蕴，不是普通话所能简单转换和转移的，因为异邦或本土族群的思维模式自然地镶嵌在其言语方式上，那么如何取舍、如何掌握一个度都应加以认真考虑和处理。这甚至可能要求我们要参与观察到一个付诸身体实践（bodypractice）的程度，才能切实体悟和感受到民俗之真、民俗之情、民俗之美，才能真正跨越和突破两套话语体系间这道鸿沟。同时，民俗学者还要具备一定的语言学素养与跨文化交流的能力。在民俗学教育中，我们应设置一定的语言调查训练课程，使学生基本掌握国际音标记音能力。同时，我们的学术刊物也要有国际音标的处理平台（笔者已碰到过几次专业期刊不能处理国际音标的情况）。文化转译要尊重被研究对象的母语，要以主位的视角来对待，而不是做得相反，否则无意中会冒犯少数民族，轻者造成贻笑大方，重者影响民族团结和社会和谐。
四．民俗志诗学
过去，民俗学被其它学科误认为一种资料学，基本上由于对神话、传说、歌谣等口头文学纯文本搜集和记录的假象造成。限于过去学科发展的历史局限，民间文艺学的全面搜集和系统整理，也就只能做到这一步。而且现在看来，不论是三套集成还是更早期的民族调查成果，虽受当时意识形态的影响，具有一定的历史局限性，但如今看来都是我们难得的珍贵研究资料。这种对某一民俗展开搜集和记录，比过去历史上的“采风”具有较强的科学性和全面性。这是一种以主题调查和平实记录为主的科学研究，主要目的确实为了民俗资料的搜集和整理，借用钟敬文的说法，属于一种“记录的民俗学”。这是展开相关后续综合研究的第一步，没有什么理论色彩，只有平实的故事叙述文本记录（有时还可能对异文进行大幅修改），也缺乏诸如对民俗仪式、场景、表演互动等民间文艺语境的足够关注，而对文本背后的叙述主体则完全就是一种忽视与缺位，不符合民俗发生的真实语境和意义生成逻辑。这样的调查和书写，无形中割裂了民俗叙述、民俗语境、民俗主体之间的血肉纽带，缺乏对表征着内在一致性的民俗文化的整体考虑。随着民俗学理论和方法的进一步发展，民俗学学科内部开始反思这个问题，及开始思考如何在做好资料学的同时，加强学科相关理论方法和建设。如果“记录的民俗学”的记录成果作为一般性民俗志，那么今天我们更需要做好研究性民俗志，即把民俗志作为一种研究范式及其书写成果，它应有一定的理论思考和方法创新追求。
民族志的“第三个时代是一个多元发展的时代，民族志在各个方面都变得更开放。它在文体和风格上更开放，对话体受到青睐，修辞具有了正当的地位。”⑥反思人类学民族志书写，走向了更加开放、更加多元的时代。民俗志书写不仅要走出过去仅对单一文本进行记录的路子，走向研究性的民俗志范式轨道，更要走向民俗志书写中容许民俗学者个性化发挥的蹊径。相比民族志，民俗志书写更应有明显的诗学（poetics）特征，因为民俗是民族文化中最外显、最具表征力，最能打动人心，最富含浓情厚意的人文符号体系。如果说民俗学者经过田野调查，为的是要给公众带来一个民俗文化事实，那么在学科规范所限定的范畴内，民俗志的书写无疑就具有了个性化的特征，它可以是民俗事实多元化呈现中民俗学者个人的一种呈现。同时，我们应注意，力图在民俗志书写中借用新兴术语，靠“舶来”有限的后现论术语编织华丽外衣，可能会迷失自我的、本土的、民族的表述风格和书写文体。民俗学是最接近民众，也是用来记录和研究民间生活方式及其背后的生存智慧，挖掘其蕴含的哲学的、审美的、科学的文化意义和逻辑秩序的一门人文学科。所以，民俗志的诗学，从某种意义上说就是民众表述风格的再现，民间话语方式的呈现。它并不需要太多生涩难懂的后现代术语，只是一种人性化的，平时无华的文化叙述，它娓娓道来，富含人情味，而又透露出朴实的美学和诗学特质。在娓娓道来叙述民俗的同时，我们不为获得形式上的美学和诗学修辞效果，而丧失对民俗志研究之真追问和探索，民俗志诗学应包裹和围绕着内在的理论主线展开。
在学科交叉渗透日益明显的今天，如能抛开学科门第之见，采“为我所用”之原则，定能在民俗调查及其民俗志书写中取得令人耳目一新的成绩。事实上我们今天的大多数民俗学者也正在这样做。任何一个有责任感的民俗学家，还应对当下的民俗以及民俗主体给予积极关怀，这本身也是民俗学作为一门应用型较强的学科所应具备的学科伦理和学科价值所在。作为民俗研究基础和工具的民俗志书写，更应贴近当代转型期的民俗生活，以期解决民俗的转型和调适问题，以及民俗主体的民生、人性问题。
结语
综上所述，具有人类学倾向的当代民俗志书写，田野在场、田野过程、文化转译以及民俗志诗学，是我们今天在田野调查及其民俗志书写中难以再逃避的问题。我们应在其它学科发出的各种质疑和责难声中，挺起腰杆加强田野调查研究，严谨、学理地书写出精致而精彩的多元化民俗志，以夯实民俗学学科的底气。我们很多民俗学者，仍旧津津乐道我们做的是“我”而不是“他”，我们可以潇洒地挥霍着我们可以甚至无数次重回田野的时间，以这样一种狭隘保守的夜郎自大式学科发展视野，极力搪塞和刻意回避关于调查周期、语言障碍等等棘手的问题，这无异于一种坐井观天式的学术阿Q嘲讽。长此以往，我们只会深陷从西方断续“偷来”一些生涩概念和理论范式的黑暗泥沼而难以自拔，绝不会出现我们可以自豪地在国际学界进行平等学术对话的那一天。虽然这几方面的问题在目前一时难以克服和解决，但我们不应因此而失去对民俗志书写之真的理想追求。这几点要求是对民俗志及其书写原则的一种理想化模式追求。我们不应因暂时的做不到，就轻言放弃我们的原则和理想。民俗学要在与其它学科的对话中，证明我们不仅可以科学地提供鲜活、翔实、真实、准确的研究材料，它也是一门具有独特诗学气质的理论美学，更是一门最接近民间社会、民俗主体，集中关注其民生、民情的人文学科。所以，怀揣对民俗志书写之真之深之细的理想，让我们背起行囊奔赴广阔的田野，前方依然任重而道远。
参考文献：
*[基金项目]2009年教育部人文社科（西部和边疆地区青年基金项目）《云南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：09XJCZH013）阶段性成果；2010年四川省教育厅人文社科重点研究基地彝族文化研究中心资助项目《彝族传统水文化与生态和谐彝区构建研究》（项目编号：YZwH1027）阶段性成果；2011年国家社科基金青年项目《西南少数民族传统水文化与边疆生态和谐社会构建研究》（项目批准号：11CmZ023）阶段性成果。
?死者儿子早亡，所以其孙子就是最大的孝孙了。得到了他的许可，就得到了其家族的许可。但这是当地有史以来第一次对丧葬仪式做学术调查，极少部分亲属还是不能理解。
①钟敬文：建立中国民俗学派.哈尔滨：黑龙江教育出版社,1999.p.45.
②万建中.民俗志写作的缺陷和应有的追求.民间文化论坛.p.48.
③大卫・费特曼、龚建华.民族志：步步深入.重庆大学出版社,2007.04,p.9.
④转引自施爱东.中国现代民俗学检讨.社会科学文献出版社.2010.05,p.74.
民俗文化研究意义篇9
【关键词】民俗；内涵；流变
【作者】马伟华，中国人民大学社会学系2004级博士生；胡鸿保，中国人民大学社会学系教授，博士生导师。北京，100872
【中图分类号】C953【文献标识码】a【文章编号】1004-454X(2006)04-0096-005
ontheoriginsandChangesofFolkinteuson
maweihua,HuHongbao
abstract：atthebeginningoffolklorebeingintroducedintoChina,includingalongtimeafterthat,thedefinitionoffolkneverbrokeawayfromtheinfluenceoffolk?literatureandancientfolk,eventhetraditionalhistory.thefolkloreeducationalcircle?ofthenewperiod,mr.ZhongJingwenasitsrepresentative,offeredtheirnew?definitionoffolk.thishadgreatlyexpandedtheextensionofitsintension.inthe?recentyears,someoneputforwardtheviewofextensivefolk.itisachallengetothe?traditionaldefinition.Butinanycase,onlylinkingthedefinitionoffolktightlywith?thetrendoferaandthedevelopmentofsocietycanweshowtheimportanceofthis?discipline,promotetheperfectionofitstheoryandfightforoneseatinnumerous?disciplines.otherwise,itwillbefloodedandengulfedbyrelevantdiscipline.
Keywords:folk；intension；change
自1846年英国学者汤姆斯(w．J．thoms)向《雅典娜神庙》杂志写了一封信，信里建议将“撒克逊”语中的“Folk”(民众)和“Lore”(知识)合并起来，取代以前研究中采用的“民间古语”、“通俗文学”等术语。这一事件标志着民俗学这一学科名词的创立。后来，该词逐渐被国际上许多学者接受，成为国际上通用的学科术语。民俗学其实就是研究民俗的科学，到底什么是民俗?对于民俗该如何界定呢?
长期以来，国际上对于民俗的界定有广义和狭义之分。广义的界定对“民”和“俗”的认识都比较宽泛。“民”不仅指后进民族，也指文明民族，它是人类的全体民众。“俗”则指人们的一切生活文化。狭义的界定，有的认为“民”只是落后的人群，有的则认为“俗”仅指文化的遗留物或者民间文学、民间生活中的仪式、禁忌、祭祀活动等等。总体来说，狭义的界定存在许多不足。
因而，我们可以看到对于民俗的界定是一个不断发展变化的过程。在某个时期，某些学者对于民俗的界定，可能会成为一时的主流观点，但作为一门学科的民俗学，在不断发展，因而，民俗到底是什么，也一直在变化。本文试图从学科史的角度，将不同时期对民俗的界定进行归纳，理清其中的一些脉络。
一、民俗学研究早期对于民俗的界定
民俗学尚未舶来中国之前，世界各国学者对于民俗的界定也可谓众说纷纭，较有代表性的大概有以下几类。
以威廉・汤姆斯为代表的民俗学家，认为民俗就是民众的知识。他在给《雅典娜神庙》杂志的信中提出：“贵刊发表的文章常常显示出对于我们在英格兰称之为‘大众古俗’或‘大众文学’的那种东西的兴趣(不过，我趁机提一下，与其说它是一种文学，不如说它是一种知识，并且用一个很好的撒克逊合成词来表示它最为恰当，这个词就是Folk-Lore―民众的知识。)”①(p46)
以泰勒(e．B．taloy)和福雷泽(JG．Frazer)为代表的进化学派民俗学家，认为民俗就是古代的遗留物。持这一观点的学者也有许多。福雷泽提出：“民俗学研究的只是在别的事情已经升到较高的平面的民族，那里所见到的较原始的观念和举动的遗留物。”②(p27)泰勒在其著名的《原始文化》一书中也对文化遗留物有过明确的解释。
以泰勒为代表的进化学派人类学家对于民俗的界定，影响甚大，在一段时期一直占据着主流地位，以至于当民俗学引进中国之初，这一观点仍在一定时期被广泛采用。
这一时期，众多学者对于民俗内涵的界定，也在不断发展变化。但都体现了这样一个特点，即都从民间文学入手，以研究神话、歌谣为主，不断将民俗内涵的外延扩大。在扩大民俗内涵外延的过程中，对于“民”的界定显得尤为突出。一开始，许多学者认为民俗中的“民”只指原始的部落，或者落后的人群，到后来才逐渐将其拓宽到本国民众的范围内。
民俗学何时传入中国呢?民俗学史研究专家王文宝先生认为中国民俗学的建立，应该从辛亥革命(1912年)之后说起。鲁迅、周作人兄弟二人对于中国民俗学的建立可谓功不可没。1913年12月鲁迅在教育部《编纂处月刊》上发表了《拟播布美术意见书》，首先提出了建立民俗文化组织的建议。1913年12月周作人写了《儿歌之研究》一文发表于绍兴县教育会月刊第4号，该文首先使用了“民俗学”一词。
1918年北京大学成立了由刘半农、沈严默、沈兼士、钱玄同四位教授组成的北京大学歌谣征集处，掀起了在全国范围内大规模搜集民歌的浪潮。尽管学界对于中国民俗学产生、起源的具体时间仍有一些争议，但是北京大学发起的歌谣征集运动，对于中国民俗学作为一门独立学科的推动，则是一个不争的事实。
民俗学在中国创立之初，对于民俗的界定，主要限定在民间歌谣、俗语、俚语，最多扩大到风俗习惯、民间文艺等角度。在这样的历史背景下，著名人类学家、民俗学家林惠祥先生认为：“民俗学的研究对象只限于古代传承下来的风俗习惯，新发生的事象不能把它纳入研究的范围。”③(p25)胡愈之先生则提出：“后来研究的人渐多，这种事业，差不多已成了一种专门科学，在英文便叫‘Folklore’――这个字不容易译成中文，现在只好译作‘民情学’。”“民情学中所研究的事项，分为三种：第一是民间信仰和风俗，第二是民间文学，第三是民间艺术。”④(p5)
限于文章篇幅，笔者不再援引当时其他一些著名学者的观点，上述观点基本上具有一定的代表性。
民俗学被引进中国之初，包括以后一段时间，对于民俗的界定一直没有脱离民间文学、民间古俗甚至传统历史学的影响。这从当时许多学者的研究成果中可见一斑。如顾颉刚的《孟姜女故事研究》、江绍原的《发须爪》等著作。因而有人评价这种研究状况说：“在其发展过程中，自亦难负于文学之渲染，然究距吾辈所期望之民俗调查及研究尚远。盖此运动之倡导者多为文学家、史学家，缺乏民俗学、人类学、民族学、社会学之理论基础，眼光较为狭隘。”⑤(p12)
因而，这个时期中国学界对于民俗的界定，基本上还是沿用西方的观点，创新不大。20世纪初期英国民俗学家班尼(Charlotte?Sophia?Burne)女士在其著名的《民俗学手册》(《the?Handbook?of?Folklore》1914年版)一书中提出：“民俗是一种无形的文化遗留物。”这一观点对中国早期民俗学家关于民俗的界定影响极大。按乌丙安先生的观点：“我国30年代的民俗学研究在确定范围时，主要以英国的班尼的说法为理论依据。”⑥(p10)杨成志教授的《民俗学问题格》、林惠祥先生的《民俗学》、方纪生先生的《民俗学概论》等著作中关于民俗的界定都深受班尼女士的影响。
由于一些众所周知的原因，解放后一直到改革开放初期，民俗学一直被封杀。因而，对于民俗的界定也并没有什么创新，基本上仍然停留在解放前的研究水平上。
二、以钟敬文先生为代表的民俗学新时期对于民俗的界定
当中国民俗学被封杀而停滞不前的时候，国外民俗学研究仍在不断发展。当代国外民俗学研究界对于民俗的界定大概体现在以下几个方面。
以威廉・巴斯克姆(william?R?Bascom)和厄特利(F．L．Utley)为代表的美国人类学家将民俗界定为民间口头文学。巴斯克姆曾说：“在人类学的用法中，‘民俗’这个术语变得常指神话、传说、民间故事、谚语、谜语和其他以口头语言为媒介的艺术表现形式。因而，民俗可以被界定在语言艺术范围内。”⑦(p53)
同一时期，美国人类学家、民俗学家多尔逊(Richard?m．Dorson)将民俗界定为传统民间文化。他说：“如果我们用‘口头文学’、‘传统文化’或‘非官方文化’来代替‘大众古俗’，我们就比较接近民俗学家思虑的真正焦点了。”⑧(p55)
美国当代另一位著名的民俗学家阿兰・邓迪斯(alan?Dundes)教授不但将民俗的享有者界定为整个群体，突破了传统意义上有所限制的人群，而且将民俗的内涵扩大到整个传统文化领域。
上述三位著名学者各自对民俗的界定影响都很大，成为民俗学史上对民俗界定的重要流派。只是由于众所周知的原因，中国民俗学者无法在那样的历史环境下与这些当代国外学者进行对话，无法及时了解国际民俗学界的新动向。
当代中国民俗学研究基本上一直处于空白时期，直到十一届三中全会以后，这一状况才得以扭转，整个民俗学界对民俗的内涵才有了新的认识。
中国民俗学的奠基人之一、著名民俗学家钟敬文先生曾说：“从30年代起，我就注意到广大民众自己所创造、享用和传承的文化，并且创用了‘民间文化’这个新术语。”⑨(p70)可见，钟先生自30年代起，就将民俗界定为“民间文化”了。
钟先生后来对民俗的界定基本上沿用了以前的观点，只是将其界定得更加完善、更加准确。从1979年起，钟先生又重提“民间文化”说，有时也称为“生活文化”。在其1982年写的《民俗学及其作用》一文中，钟先生说：“民俗学(Folklore)是一门社会科学，是一门人文科学，它的研究对象，是一个国家或民族中广大人民(主要是劳动人民)所创造、享用和传承的生活文化。”⑩(p70)
后来，在其主编的全国高等学校文科教材《民俗学概论》一书中，仍然沿用了上述观点：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。”[11](p1)这部著作将民俗的范围界定在整个民间文化，包括口头文学、民间信仰、风俗习惯、民间工艺、民间艺术、民间科技、民间组织等方面。
以钟先生为代表的新时期中国民俗学界对于民俗的界定，首先突出了它的全民性，认为“民”就是“以人民为主的全民族”；“俗”就是包括物质与精神在内的生活文化。认为民俗具有以下一些特点。一、民俗必须是由集体创造、传承并且享用，这是民俗产生流传过程中体现出的基本特征。二、民俗必须体现出时间上传承的特点，即纵向的时间跨度，横向的传播、扩张。三、民俗一旦产生就具有相对的稳定性，就会伴随人们的生产、生活而长期相对地固定存在。此外，由于受社会、历史、政治、经济等因素的影响，民俗在传承、传播的过程中也会存在变异。四、民俗具有一定的类型性或者模式性，它必定是社会中大部分人所共有的文化模式或者行为准则。
因而，以钟先生为代表的新时期中国民俗学界对民俗内涵的界定与时展的潮流紧紧联系在一起，也是民俗学被引进中国之后，中国民俗学人在继承国外、国内学界前辈研究成果的基础上得出的高度概括的学术总结，无疑对中国民俗学科的发展产生了意义深远的影响。
在我国民俗学研究的新时期，除钟敬文先生外，其他一些著名民俗学家如乌丙安先生、张紫晨先生、陶立?先生都从不同角度对民俗有所界定。以乌丙安先生为例，乌先生于1985年出版了《中国民俗学》一书。在该书中他虽然没有对民俗给出具体定义，但仍然做了详细界定。他说：“民俗学是研究整个民间生活与文化的科学；它既研究民间的精神生活，也研究民间的物质生活；它既研究文明民族的人民生活与文化，也研究后进民族甚至野蛮民族的大众生活与文化。”[12](p5)
但是，这一时期的许多学者对于民俗内涵的认识基本上没有脱离钟先生的理论框架。北京大学段宝林教授在为王娟女士的《民俗学概论》作的序中就认为：“后来钟敬文、乌丙安、张紫晨、陶立?、仲富兰、陈勤建、陈华文、陈启新等的八部概论虽各有特色，但体系大致差不太大，多为在西方传统民俗学理论的基础上，联系中国实际有新的发挥。”[13]
此外，笔者认为这一时期，有些学者将“民”与“俗”拆开来界定，认为“民”就是全体民众，“俗”就是一切生活文化。如此界定在民俗学研究史上无疑具有深远意义，但是将民俗从字面拆开来理解恐怕有些欠妥。众所周知，汉语词汇有单纯词、合成词之分。单纯词是由一个语素构成的词；合成词是由两个或两个以上语素构成的词，如“群众”、“电车”、“生产力”等词汇。在汉语词汇中合成词数量较多，而多数合成词并不是语素意义的简单组合，如“买东西”一词中的“东西”，我们不能将其简单地拆开来理解。因此，笔者认为“民俗”作为一个汉语合成词，将其作为一个整体来认识比简单地拆开来理解要更科学、更具有学术规范。
三、近年来对传统民俗界定的挑战
如果按传统民俗的概念去理解民俗，那我们该如何看待今天的一些新生事物?比如，近年来有人就提出全国人民观看春节联欢晚会也可算作一种新民俗。再如，许多新鲜事物都在挑战传统风俗。以汉族婚俗为例，传统的婚俗事象固然在许多人中传承、享用。但是，我们也不得不承认许多新的结婚方式，如旅游结婚、潜水结婚、空中结婚等等也在许多人中进行。
上述新生事物到底是民俗呢，还是社会时尚?若按传统民俗学对民俗的界定，类似人们观看春节联欢晚会这样的事物根本算不了民俗。因为它根本不具备传统民俗学对民俗界定的几个特点。
面对此种现象，有人又提出了泛民俗的观点。何为泛民俗?按照徐华龙先生的观点，“泛民俗与传统民俗在表现形式上有着许多不同，其中最根本的有两点：一是异化，二是新创。”[14]因而，泛民俗就是近年来出现的各种各样的与传统民俗有关，但又有些变异的民俗事象。
如果按以钟敬文先生为代表的传统民俗学家对民俗的界定，民俗必须由民众创造、传承、享用，毫无疑问泛民俗观点对民俗的界定，挑战了传统的民俗概念。
“泛民俗”观点，虽然在当前的民俗学界尚未成为主流观点，但是笔者认为这种拓宽民俗研究视野的新思路是可取的。
传统的民俗学研究，不管认为民俗是原始遗留物，还是遥远的古俗，还是民间文艺(民间文学)，或者是人民大众创造、享用和传承的物质、精神方面的生活文化，这些观点都给人一种感觉，就似乎象英语中的“过去时”，而不是“现在时”，似乎总是在强调过去的，甚至已经逝去或者即将逝去的东西。而民俗学家的工作似乎就是去搜集、整理，设法保护这些传统民俗。然而，我们这个世界毕竟在发展，许多活生生的随时发生在我们身边的社会现象，尤其那些与传统风俗有关，但又有些变异的东西，我们不管将其认不认作民俗，作为民俗学研究者，我们有责任去解决这些活生生的社会问题。徐华龙先生也说到：“民俗学绝不是放在闺阁之中的花瓶，也不是藏在深山里的古董，它必须面对现实社会，去分析、研究这些新出现的与民俗有关的社会现象，只有关注社会的现实，学科才会有生命力，也才能够发展。否则，就会脱离人们的生活，而陷入一种孤芳自赏的境地。”[15](p326)
与此同时，目前整个民俗学界都在呼唤壮大学科队伍、呼唤中国民俗学有更多自己的理论，而不仅仅去做简单的以描述为主的民俗志。因而，拓宽民俗内涵的外延，提出“泛民俗”的观点，在这样一个民俗学理论相对匮乏的大背景下也显得势在必行。
因而，笔者认为不管“泛民俗”的观点是否科学，民俗内涵的外延必须扩大，至于界定到什么程度，怎样来界定，还有待于进一步深入研究。
不管怎样，我们应该认识到只有将民俗内涵的界定与时代和社会发展的潮流紧紧联系起来，才能突现出这门学科的重要性，才会促进学科理论的完善，也才能在众多学科中争得一席之地，而不被相关学科淹没与吞噬。
参考文献：
①⑦⑧⑨⑩高丙中．民俗文化与民俗生活［m］．北京：中国社会科学出版社，1994．
②王文宝．中国民俗学发展史［m］．沈阳：辽宁大学出版社，1987．
③④苑利．二十世纪中国民俗学经典．民俗理论卷［m］．北京：社会科学文献出版社，2002．
⑤仲富兰．中国民俗文化学导论［m］．杭州：浙江人民出版社，1998．
⑥[12]乌丙安．中国民俗学［m］．沈阳：辽宁大学出版社，1985．
[11]钟敬文．民俗学概论［m］．上海：上海文艺出版社，1998．
民俗文化研究意义篇10
民俗符号是运用设计思维方法对地域民俗文化的精炼概括之后产生的图形符号，具有强烈的文化性、独特性及识别性。本文以长白山旅游形象系统设计为媒介，探讨在长白山旅游形象系统设计当中如何提炼应用民俗符号，进而阐释民俗符号在旅游形象系统设计中应用的重要意义。
关键词：
民俗符号；长白山；旅游形象设计；应用
1民俗符号与旅游形象系统设计范畴界定
1.1民俗符号范畴界定
符号是一种以具体表达抽象，以简单表示复杂的视觉形象。是我们认识事物的媒介，也是信息外在的物质载体和形式。它承载一定的内容和意义，常用来代表一定事物，不但是我们人类的思维和语言基础保障，也是我们认知活动的途径与手段。民俗符号是指用设计的思维、方法提炼出来的能够代表某一地域的特色事物或称谓的视觉形象。例如在器物上，可以提炼民俗符号的地域产品包括景德镇的青花瓷、天津泥人张彩塑、南通的蓝印花布等。民俗符号来自特定区域、特定的民俗风情、特定的地产资源、特定的生活方式，它所代表的不是单一事物，而是事物背后所蕴含的更多的民族民俗文化内容。
1.2旅游形象系统设计的范畴界定
在设计实践中我们把旅游形象系统设计内容归纳为：以空间景观为主的环境形象设计；以标志与传播媒介为主的视觉识别符号设计；以活动演出为主的动态化的形象宣传设计；以特色礼品、纪念品、展览为主的记忆推广设计。新形势下，旅游形象系统设计不仅是市场经济下地方发展的一种新需求，同时也是区域之间旅游发展的竞争工具与战略武器。
1.3民俗符号对旅游形象设计的意义
目前我国很多地方都在塑造自己独具特色的旅游形象，如上海的时尚之都、三亚的休闲之都、青岛的帆船之都等，这些旅游形象的定位都是建立在一个自然地理环境、特色人文历史的概括之上，因为缺少具体化视觉传播符号而显得空洞。而民俗符号是人们审美发展的印迹与造物精神的缩影，它从不同角度向我们展示了当地的风土人情、民俗、宗教及历史，与其他艺术形式相比，民俗符号与人们生活距离更为接近。将民俗符号应用在旅游形象系统设计中既是当今文化产业视域下对地域文化开发的一种理论与实践探索，也是对其保护与传承方式的创新，更是增强地方旅游形象鲜明性、识别力、竞争力的重要方式。
2如何在长白山旅游形象设计中应用民俗符号
2.1民俗符号在长白山旅游基础设施设计当中的应用
民俗符号在长白山旅游形象设计中应用要有一定的媒介载体，这种媒介载体包括物质静态层面和影像动态层面两部分。依托公共基础设施体系建设及相关建筑工程媒介载体属于静态层面的。基础公共设施体系建设包括景观路段、公园广场、标志性街区建设等。民俗符号在这部分领域应用主要表现在导视系统设计，在精品文化设施项目上积极探索民俗符号在导视系统中的应用，例如“三馆两场”建设、长白山博物馆建设、长白山东北亚植物园项目建设等。在文化创意宣传层面上，积极探索美术、文学、表演、摄影等门类中民俗符号的应用。
2.2民俗符号在长白山旅游纪念品设计中的应用
根据数据调查结果显示，长白山目前旅游购物收入占旅游总体收入的比重大约在2.1%左右，旅游特色纪念品开发已成为长白山旅游发展中相对滞后的一部分。例如实地考察发现长白山西坡有一家名为中国民俗文化饰品商店，里面销售的花布缝制的小东北虎、山核桃拼的花瓶及用养殖梅花鹿毛皮制作梅花鹿模型都很有地域特色。但是这些旅游商品没有品牌设计，与现代文化创意设计产品相比较，例如美国纽约的自由女神钥匙扣，法国巴黎的埃菲尔铁塔耳坠，日本东京的和服娃娃，韩国汉城的小腰鼓，我国湖笔等，长白山旅游商品存在不足的同时也具有潜在的市场。
2.3民俗符号在长白山旅游商品包装设计中应用
民俗符号在旅游商品包装设计的应用主要可以从地域性、文化性、环保性角度进行探讨。根据实地调研发现长白山旅游商品包装存在没有文化内涵，华而不实的浪费现象，例如长白山的土特产品人参，现有的该产品包装都是从保护功能角度出发的木盒，而且人参使用之后其包装只能作为垃圾处理掉。基于这类现有产品包装的问题，同时考虑旅游商品的独特文化性，需从新设计方案，设计出发点围绕挖掘长白山已有的天然材料，结合环保、人性的理念为长白山的旅游商品做包装。在装饰上采用具有地域特色的民俗符号，例如传说故事中的人参娃娃、萨满图腾、长白山满族剪纸等，这样旅游者购买回去的不仅是商品，还有文化。
3民俗符号在长白山旅游形象设计中应用研究重要意义
3.1具有重要的实践研究与理论探索意义
将一个地方的民俗文化精炼为一种视觉符号应用到旅游形象系统设计当中去，对民俗符号挖掘、整理、应用这些实践环节，既是对以往地域文化研究成果的学习与继承，也是对其研究的创新与突破。通过对民俗符号在旅游形象系统应用研究，将对我们重新认识发展中的地域特色文化，奠定一个具有创新性的，较为系统的理论基础。
3.2完善旅游形象设计中对地方文化资源利用体系
民俗符号在旅游形象系统设计应用研究分为两个部分，一部分是民间地域特色艺术资源挖掘、整理、提炼，另一部分是旅游形象视觉识别系统设计。两个部分都是在旅游视觉形象识别系统设计理论指导下进行实践操作，是在现代设计中融入传统民间文化元素的再创造过程，这个过程它不仅补充和完善城市旅游视觉识别系统设计对地方文化资源利用方法，同时使其研究体系更加科学、合理。
3.3促进区域间文化交流，塑造民族品牌文化
民俗符号可提炼的具体内容非常丰富，例如绘画、建筑、剪纸、皮影等，还包括传统习俗、工艺、节庆等非物质形态遗产。民俗符号在地方旅游形象设计中的应用不是照搬照抄，而是在原有的的内容上提炼，再创造新的视觉元素，再以视觉符号的形式采用设计的语言融入旅游形象系统设计中基础要素和应用要素当中。通过旅游形象系统设计，成为区域间可以传播交流的视觉符号，这种符号对宣传打造民族文化品牌具有重要意义。
4结语
目前旅游形象设计已经成为国内外区域竞争的重要手段，对于长白山旅游发展来说在原有自然优势基础上进行旅游形象设计是旅游经济文化发展的必然选择。以长白山旅游开发为媒介，探讨如何构建长白民俗符号并将其融入旅游视觉形象设计系统中去，对彰显长白山地域、文化特色，塑造长白山品牌形象，促进地方文化建设、旅游经济建设具有重要的意义。
作者：李谨男单位：北华大学美术学院
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