古代文学通论篇1
中国古代文论具有形而上之品格，是儒、道、释思想深入渗透的结果。著者认为，“中国形而上之艺术理论，氤氲着道家、禅宗的玄远灵动的精神；重‘体悟’的艺术精神与庄禅之道，可谓脉脉相通，息息相应。”[2]13因此，对中国古代文论中艺术直觉的研究，只有从道、禅思维方式切入，才有可能接触其本真。著者在严羽《沧浪诗话》中拈出两组看似矛盾的命题，以此入手仔细甄别道禅致思方式的特点及其在诗论中的运用，对艺术直觉的整体性、直入性、非理性、模糊性等诸多特征作了透彻的分析，形成最终的结论，“所谓艺术直觉就是指审美主体高度浓缩推理过程，超越理性思辨，对审美客体所作的模糊整体性的直入本质的审美观照”[2]26。这一结论无疑凝聚了著者对庄禅智慧精神的深切体悟。在中国传统文化的发展过程中，儒、道、释不是截然相分，而是相互融合的。如魏晋玄学就融合了儒道思想，禅宗也是印度禅学和道家思想结合的产物，宋明理学虽号称“新儒学”却也整合了道释之观念。它们对不同时代的审美理想、艺术风尚的形成有着极为深刻的影响，并通过对主体心灵的作用渗透在中国古代文论的各个命题、范畴以及审美趣味中，左右其流变。如著者在《从山水到美人的艺术变奏》一文中深入探讨了玄学、佛学与南朝诗风的演进关系，揭示了南朝诗风流变的深层原因，即玄学、佛学对诗人审美心理的深刻影响所致。儒、道、释之间相互融合使得中国古代文论意蕴极为深厚。同一命题、范畴在深受三者影响的文论家或著作里其内涵各个不同，面目各异，故在研究时既要别异，又要合同，更要深溯它们之间的历史联系。著者在研究《乐记》中“遗音遗味”说时就是循此思路，溯其源流，考各家同异，认为本于儒家礼乐文化而产生的“遗音遗味”说，其影响在于东晋以后形成“以味论艺”之风气，而其渊源则是受到古代饮食文化和儒道释思想的共同作用[2]177。这一研究，对揭示中国古代文艺审美观念的发展无疑具有重要的理论意义。
诗书画乐相结合。中国文学草创之初就是诗乐舞一体，中国古代文论的发端也是以诗论乐论相通。汉魏六朝之际，诗书画乐在表现和功能等方面相通的特性更为人们所重视，入宋之后，在理学“理一分殊”思想影响之下，人们更是自觉注重诗书画乐等各门艺术的相互贯通，以画论诗、以书论诗等现象纷纷出现，至清代，桐成派后学中坚方东树在遍阅诸家诗话的基础上予以总结：“诗书画乐理一”①。可以说，注重各门艺术相互影响是中国古代文论重要特征之一。著者尤为注重中国古代文论中诗书画乐之间的贯通研究。前文论及《乐记》中的“遗音遗味”说，即是从乐论的角度来研究古代文艺理论批评中的“以味论诗”的现象。著者认为，“中国古典诗歌最主要的两大特征就是画意与乐感”[2]51，并分别从“画意”和“乐感”来探讨中国古代文论中关于视觉审美意象和听觉审美意象的生成和表现，对诗与画，诗与乐之间的关系等作了系统的研究。著者从视觉、听觉等审美感官来研究古代文论并提出“感官诗学”这一课题，为中国古代文论的研究提供了新的视角，它对揭示中国古代文论的艺术精神及古代文学所具有的艺术美无疑是一种极为有效的方式。如其在《画意：视觉审美意象生成表现论》一文中，对中国诗歌的画意问题从视觉这个感官角度进行了讨论，提出“直视”、“悬视”、“内视”三个视觉审美范畴并以之作为切入点，对中国古代诗学审美意象的营构方式及其过程进行论究。“直视”是“物沿耳目，临景结构”，“悬视”是“登高远眺，笼罩全景”，“内视”是“视境于心，物在灵府”，诗歌创作是诗人借助“直视”，“悬视”或“内视”来观物取象（境）而创作出来的，由此得出“中国古代诗歌的鲜明“画意”性与诗人的视觉审美经验是紧密联系在一起的”[2]49的结论。这就深刻地揭示了中国古代艺术追求“远”的创作精神及中国古代诗歌的“画意”性特点的根源。著者认为，“书画艺术创作的不同，与文学创作差相近似，并且又是共同影响、相互贯通、并生激荡的。”[2]136据此，著者常将古代文论置于哲学、宗教、绘画、书等组合成的文化背景之下进行综合研究。如在研究文学地理学时，就充分注意到禅宗的南顿北渐之别对中国画论、书论的影响，认为：“以南北宗派来区别画学的南北流别，这种思想又深刻地影响了文学创作及其理论批评。”[2]132六朝文论向来是著者治学的重点，与之相关的研究最能体现这一研究特点，尤其在关于《文心雕龙》的研究上，著者认为，“从《文心雕龙》创作论方面，我们最能看到其受到六朝时期玄、道、佛思想的深刻作用，也能看到其对书、画、乐等艺术理论观点吸取和包容的特点。”[2]209故对其进行研究，也是本着这一研究理念的。在《文心雕龙》与《六朝审美心物观》一文中，著者将乐论、画论和文论结合在一起，以《乐记》、嵇康的《声无哀乐论》、宗炳的《画山水序》及陆机的《文赋》为主，对六朝审美心物观演变过程及其对刘勰的影响进行了深入探讨，该文将诗书画乐与儒道玄释融为一体，堪为著者治学理念的典范之作。
史、论、考相结合。20世纪80年代以来，文艺学的发展面临转型的问题。人们提出诸如语言学转向、主体性转向、文化学转向等诸多观念，体现了当代文艺学研究在困境中寻求突破的努力姿态。其实，无论怎么转向，都离不开对历史文本正确解读。因此，对中国古代文论来说，应该向文献学转向可能更为合适。中国古代文论虽有形而上精神之追求，承载着中国传统文化之精神，却具有很强的实践性，是对文学创作活动进行总结而形成理论体系。中国古人追求天人合一、泯灭物我的审美心态，以及观物取象、立象尽意的致思方式，反映在中国古代文论上就是诗性话语这一特征。随意性的、体悟式的意象批评到处可见，这使得中国古代文论话语不像西方文论那样思辨严密、概念明确，往往难以确解。因此对古代文学作品和理论文本进行历史还原，最大程度地接近文本本真是研究古代文论不可或缺的功夫。著者即是如此，或侧重于“史”，或立足于“论”，或致力于“考”，并力求做到史、论、考相结合。著者尤精于考，每立一说必考之有据，而不是一味追求理论自身的逻辑性，自足性。这使得本书立论尤为平实，公允。如在《司空图“味外之旨”说新论》一文中，著者对古典诗学中的“味”、“韵”、“境”等范畴，既从“史”的角度进行梳理，探其流变，又作“论”的剖析，寻其真义，并对“味外之旨”说与禅学之间的关系进行了详细的考证。大致说来，著者精于考证有两种方式，一是直接以考证为主的研究，如《司空图家世、信仰及著述问题综考》、《司空表圣诗集辑佚考述》等；二是寓考于论，考论结合。前者自不待言，自是精于考证。后者又有两种情况，一是论中带考，析论之中，凡所征引，务求真解。如《〈乐记〉“遗音遗味”说及其审美观念之发展》一文，先就《乐记》编撰问题进行一番考证，既为论题“遗音遗味”说奠定可靠的文献基础，又解决了其渊源问题。在探讨《文心雕龙》中的儒学思想时，对其古文学派的立场及其对今文学派的统摄与汲取，既对《文心雕龙》本身之观点进行辨析，又考征他说予以支撑。二是注中有考，以考证释。注释是对论证进行进一步的补充和说明，其本身就是论证过程的重要组成部分。著者极其注重注释的严谨和规范，并常加按语予以辨析。例如，著者在指出“玄言诗的首要意义就在于，它是后代诗人妙悟自然，寻觅本体意义的山水诗的先声”后，所加注释就引《世说新语》之《文学》第85则刘注引檀道鸾《续晋阳秋》评孙绰、许询诗，以及评价东晋玄言诗之说对此作进一步说明，并结合《文心雕龙》相关篇目加以辨析，认为：“檀道鸾只是说玄言诗风，‘谢混始改’，但开始逐步向山水诗写作过渡。就此而言，也可以转而说是玄言诗孕育了山水、田园诗。”[2]95这种注中考的方式，既强化了论证的力度，也强化了研究的深度。
在对中国古代文论进行宏观研究时，需正确处理古与今、中与西的关系，使自己的研究避免流于庸俗类比、庸俗阐释，当为研究者所重视。著者曾从文化传承和学科建设的高度给予思考，“当我们在反思传统文化的现代传承和建设当代文化时，我们应该更多地深入思考中西古今之通的问题，并将之切实贯注到我们文艺学研究和建设之中。我国当代文艺学的建设，不仅要注意古今之异、中西之别，更要考察古今之同、中西之通”[3]。其研究途径是，“我们应该立足于‘古’与‘中’，究明其本来意；而又要放眼于‘今’与‘西’，阐释其现代性，区别其差异，也注重其会通”[3]。那种过分地强调古为今用，西为中用，难免会产生强加古人的流弊，最终会导致传统文论“个性”的丢失。鉴于此，著者在研究时，立足于古代文论本身，博考诸文，以究其实。又贯通古今，察其流变，在中西对话中彰显其民族性、发掘其文化精神、阐释其现代意义。如对中国古代文论中有关艺术直觉理论的研究，著者从严羽提出的诗要“妙悟”而又“不假于悟”以及“别材”、“别趣”与“书”、“理”相关而又不得不相关这两组“悖论”入手，认为其“既指出了‘妙悟’非理性的特征，但也不排斥其理性的作用，就较为接近现代文艺哲学中的‘直觉’范畴内涵”，因而“比司空图更具有现代意义，他的两大命题已点到了艺术直觉最主要的特征”[2]14。这一见解显然是以现代艺术哲学中有关艺术直觉理论为参照，旨在分析以该命题为代表的中国古代直觉理论的现代意义，从而把古代文论与现代艺术理论贯通起来，使得中国古代文论中的艺术直觉理论的现代性及其特征得到充分揭示。
古代文学通论篇2
一、中国古代文论现代转型引出的话题
曹顺庆先生提出中国现当代文论所患“失语症”问题和中国古代文论的现代转型构想,使得中国现当代文论建设问题变得复杂起http://来,不少研究中国文论的学者深入到古代文论的现代转型上,要用转型后的古代文论而不是西方文论作为构架来医治“失语”的病症。其实,中国的现当代文论是过去没有的,正因为如此,它与中国古代文论的关系才显得如此敏感。因为“失语”了,所以要“转型”已有的语言话语,朱立元先生是这样概括这一关系的:“以中国古代文论为基础,实现现代化的转型,重建我们自己的文论话语,正是根据这个失语症的诊断开出的药方。”[1]曹先生的观点受到质疑是必然的,有不少学者就认为“古代文论的现代转型”是一个伪问题或者是一个误导性命题。[2]因为古代文论与现当代文论分属两个不同的系统,古代文论现代转型的必须也只能是古代文论自身在现代视野下不断进步的必须,而不是以古代文论为构建主体来取代现当代文论从而获得话语表达的必然。曹先生对刘若愚先生的《中国文学理论》心存质疑,认为刘先生的著作中的中国文论已失去了应有的特质。事实上,刘先生并不是在进行现代转型而只是古代文论的现代阐释,而这样的阐释也常常会因为古代文论自身缺乏思辨理性的特点而出现把握上的困难,比如将要讨论的《中国文学理论》。
对古代文论作系统化的努力,刘若愚先生的不懈探讨是一个实例。他的《中国诗学》、《中国文学理论》、《语际批评家》和《语言·悖论·诗学》等英文专著,开创了融合中西诗学以阐释中国文学及其批评理论的学术道路。中国文论的系统化主要体现在他影响巨大的《中国文学理论》中,我们以此为例来探讨与古代文论的现代阐释问题。我个人认为,对这一问题的认识,至少应该涉及以下几个方面的内容:一是《中国文学理论》不是探讨古代文论现代转型的专著,而是融合中西诗学来阐释古代文学及其理论的问题。如果也把它看作古代文论的现代转型,那么转型的定义就不是曹顺庆先生所谓的“转型”,它是古代文论在当下的现代阐释,而不是现当代文论的古代文论化;二是以图表出现的系统化文论,已经具有了适合各民族文学的普适性特点——尽管是用中国传统文学及其文论来说明这个图表,所以中国文论的特点相反没有得到突出;三是古代文论有因整体性思维而排斥系统化的倾向,所以对之进行系统化非常困难,刘先生划分的六大理论也就出现了彼此之间常常互通,而划分界限不甚分明的无奈。
二、古代文论特质在著作中的失却
《中国文学理论》是在借鉴艾布拉姆斯的理论的基础上,根据研究对象中国古代文论的特点加以改造,从而形成的关于中国诗学的系统理论。刘若愚变艾氏的三角图表为具有流动特点的环形图表,在文学审美的四个阶段中推导出六大理论:形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、审美理论和实用理论。刘先生的借鉴当然是中西诗学的融合,而这一融合本身就是作者创作本书的目的之一。他在全书的《导论》中提到撰写目的时说:“第三个目的是为中西批评观的综合,铺出比迄今存在的更为适切的道路,以便为中国文学的实际批评提供健全的基础。”[3]中西批评观的综合是为中国文学的实际批评提供基础,而我们从整个著作所论述到的文学实践上看,它涉及到的都是古代文学而无现当代文学,所以说刘先生的努力,是在进行古代文论的现在阐释,而不是在转型古代文论并使之在现当代文论中构成我们的主流话语。在前面,我们为什么要从古代文论的现代转型作为引子来谈《中国文学理论》呢?这是因为曹顺庆先生是从古代文论的现代转型的角度来看待《中国文学理论》的,并认为以西方理论话语来梳理中国的文论是行不通的。他在承认该书巨大的影响后说:“但平心而论,由于以西释中,完全以西方理论话语来切割中国文论,不可避免地会曲解中国文论,甚至弄得面目全非,失去了中国文论应有的特质。”[4]这与曹先生的一贯观点相一致,他认为只有从中国文论自身的角度才能理解中国文论,才能实现其现代转型。这似乎是一个悖论,因为没有西方话语就不可能有现代性,而排斥西方话语的现代转型,当然就只能是一句空话了。
但是,曹先生的“失去了中国文论应有的特质”的话也是有一定的道理的。在阐明自己的撰写目的时,刘若愚先生提到的第一个目的即是关于“世界性文学理论”的建立的,他说:“第一个也是终极目的,在于提出渊源悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论,使他们能够与来自其他传统的理论比较,而有助于达到一个最后可能的世界性文学理论。”[5]问题是,此目的是通过古代文论与其他文论的比较,在比较中找出古代文论的特质,然后用这些特质作为其他文论的缺失来充实和补充,从而与其他文论一起构成世界性文论呢;还是通过比较,然后说明我们的文论也具有普适性意义,它们与其他别的文论因拥有共通性而与其他文论一起构成世界性文论?詹杭伦在对刘若愚理论系统进行整体评价时,引用了马克思关于人同世界的关系的一段论述:“劳动首先是人同自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。”[6]然后詹杭伦说:“这种‘物质变换过程’自然是双向而不是单向进行的艺术创作也是一种生产劳动,中国古典美学的‘心物交融说’,正是对这一艺术生产中的‘物质交换过程’的形象说明。”[7]古代文论如此去套西方业已成型的理论,其自身思维的浑整性和表达方式的会意性等特质将找不到属于自己的立足点。詹杭伦对刘若愚的认识是准确的,因为刘若愚的方法大多是在用中国古代文论的学说去印证文学理论的普通规律。比如,不少学者附和着指出中国文论中有很多关于“决定理论”的论述,如《文心雕龙·时序》中的“文变染乎世情,兴废系乎时序”,并用此来批评刘若愚的“决定论的概念在中国文学批评中,没有详细的论述”[8]的观点。这里不对刘若愚关于“决定理论”判断的得失进行讨论,而是从方法论上看,可以得出这样的结论,即他是在肯定存在着普遍意义的“决定理论”的基础上,来检讨中国文论是否在充分地反映具有普遍意义的世界文论,其结果是不从中国文论自身出发,中国文论的特质就得不到很好的体现。
三、中国古代文论具有排斥系统性的特点
与西方文论强调从概念到范畴的逻辑演绎和学科体系的构建不同,中国古代文论有其自身的特点,总的来说,“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”,具有整体性思维特点。赵宪章先生认为中国古代文论在表现形态上较为显著的特点体现在如下三个方面:1.审美的主体性。强调审美主体在艺术实践中的意义,侧重从主体角度去规定艺术的本质;2.思维的浑整性。即注重从整体上去把握和体悟审美对象,一般不作解剖式分析;3.表达方式的会意性。因强调审美的主体性,直觉、顿悟和对感性体验的描述就必然因个人因素而具有会意特点。这些特点表明了中国古代文论是在自觉地排斥抽象理论、排斥系统性。
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古代文学通论篇3
论文摘要:古代汉语是高等院校中文类专业的主干课和基础课，承担着培养学生的古代汉语素养和古代典籍解读能力等教学任务。这门课程沙及到哲学、历史学、文学、语言学的内容，甚至包括天文、律历、姓氏名号、职官等文化常识，可谓内涵丰富、外延广阔。而以上这些内容，正是我国传统文化的集中体现。在当前传统文化复兴的大背景下，古代汉语课程的教学改革更应该侧重于观照传统文化的解读方式，将传统文化的传承视作其重要任务之一。
和我国高校的其他课程一样，与时俱进，适应社会发展，古代汉语的教学改革也刻不容缓。新时期的古代汉语课程改革，我们认为在发挥其“工具性”作用的同时，更应该提倡在古代汉语教学中实现传统文化传承、人文素质教育、审美情操培养等多方面的功能，对此，笔者已撰文讨论。本文就古代汉语教学和中国传统文化的传承及相关问题试做讨论。
一、从古代汉语课程的教学目的谈起
我们到的教学材料表明，古代汉语这门课，在1958年以前，不同高校在不同的时期，教学内容、教学目的各有不同。据王力先生说，“有的当作历代文选来教，有的是当作文言语法来教，有的把它讲成文字、音韵、训话，有的把它讲成汉语史。目的要求是不一致的”。
1958年的教育革命以后，学者们重新考虑这门课的教学内容、教学目的，以提高古代汉语课程的教学效果。从.此，古汉语的教学改革开始，并大有一发而不可收之，势。自从王力先生于1962年主持编写并出版适用于全国高校文科专业的第一套古汉语教材以来，古代汉语课有了较为确定的内容，即采用文选、常用词、古汉语通论三结合的原则，并以这三个方面作为古汉语课程的主要教学内容。从此，古代汉语课程也有了比较明确的教学目的，即培养学生阅读古书的能力。培养这一能力就是为学生更好地学习中国古代的哲学、历史学、文学、文献学等知识打下坚实的基础。而以上这些哲学、历史学、文学、文献学知识是我国传统文化的集中体现。因此，古代汉语课程教学应该观照传统文化的传承，并将其作为教学的一项重要内容。
二、古代汉语的教学内容本身承载着丰富的传统文化信息
我国传统文化是国家和民族的宝贵财富，它内容丰富、博大精深，其内涵包括睿智的哲学宗教思想、完善的道德伦理体系、辉煌的文学艺术、独特的语言文字形态、浩瀚的文化典籍等诸方面。古代汉语课程不同于其他课程，它的内容就是以上传统的优秀文化内容的复合体。现行古代汉语教材大多以王力先生主编的《古代汉语》作为参照，学者们或采用文选、常用词、通论“三结合”的编排原则，如郭锡良等主编的《古代汉语》、朱振家先生主编的《古代汉语》。或主要突出文选和通论两部分，如易国杰主编的《古代汉语户。但他们的教材都彰显了我国灿烂多彩的传统文化。下面以王力先生主编的《古代汉语》为例(以下简称王本)，仅就文选部分和通论所承载的丰富的传统文化信息加以讨论。
王本《古代汉语》在文选部分选取了《左传》、《战国策》、《史记》、《汉书》等经典的史学作品，还有《诗经》、《离骚》、唐宋古文、唐宋诗词等优秀的文学作品以及诸子百家的哲学作品(尤其是正统的儒家作品)，这些都是中华传统文化的精髓。至于儒家的道德观念，在古代汉语教材的课文中比比皆是。有反映个人修养的，如《论语·学而》，讲到曾子曰:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”这说明古人非常重视个人修养，作为古汉语的教学内容，必然使学生通过学习受到潜移默化的教育;有反映教与学关系的，如《礼记·教学相长》:“学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自强也。”这一观点到现在也是颠扑不破的真理;又有反映个人对社会责任的，《论语·微子》:“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”这是孔子面对隐者的讥讽叹息时所说的话，意思是个人对社会是有一定责任的，人不能逃避现实。另外教材所选北宋范仲淹《岳阳楼记》，其中的名言:“先天下之优而优，后天下之乐而乐。”集中体现了古人心系天下，先于民忧，后于人乐的传统道德观念。以上这些都是古人优秀的品质，也是传统文化的精华，通过古代汉语教学，可使学生受到熏陶，起到传承优秀的传统文化的作用。
通论是现行古汉语教材都非常重视的不可或缺的内容。王本《古代汉语》“通论”涉及到文字学、训沽学、音韵学的诸多内容，还涉及到文体、修辞等语言学知识，古代的姓氏名号、车马宫室、职官、乐律、天文历法等丰富的文化知识。以文字学知识来说，包括“汉字的构造，古今字、异体字、繁体字”等内容，给我们揭示了汉字和汉文化的密切关系。汉字的书体有甲骨文、金文、篆书(大篆、小篆)、隶书、楷书、草书、行书等。对学生来说，从汉字人手了解中国传统文化，这是最直接的途径。我国历史上对汉字较系统的研究，开始于东汉许慎所著的《说文解字》。可以说汉字本身及许慎依据汉字形体结构阐释字义的过程，都积淀着丰富的古代传统文化信息。《说文解字》通过说解汉字展示给我们的传统文化内容，陆宗达先生将其归纳为四个主要方面，即古代社会生产、古代的科学、古代医疗学、社会制度等，包括范围很广阔。学生在学习这些内容时，已经不单是简单地将其作为古汉语知识学习，而是观照到传统文化的方方面面，知识空间扩大了很多。
还有一些关于古代的姓氏名号、服饰、车马、宫室、天文等方面的内容，给学生学习传统文化的空间就更大了。比如，我们通过学习“古代的姓氏名号”，就知道古人有名有字，“冠而称字”，所以，称别人的“字”以示尊重。我们知道了古人还可以有“号”，如陶渊明自称“五柳先生”。古人去世以后还有谧号，而溢号往往根据此人生前品行业绩而定，如陶渊明溢号“靖节先生”，显然是依据其高洁之行得来的。学了天文律历，我们得以了解古人善于将音乐中的十二律对应岁时的十二月，再读陶渊明的《自祭文》“岁惟丁卯，律中无射”，就知道“律中无射”实际指的是9月份，是用乐律名称表达时序，因为“无射”刚好和“季秋”时节相对。学生学习这些内容的过程，就是对传统文化接纳、传承的过程。
三、当前的文化大背景决定了古代汉语课堂应该成为传承传统文化的主阵地
随着世界经济、文化的发展，我国曾一度出现了文化“向西看”的情形，且势头不小。曾有人盲目地仿效，不论是非，不辨美丑，置祖国优秀的传统文化于不顾。就拿节日习俗来讲，人们迷恋于“圣诞节”、“情人节”，不管是否符合国情，只要是西方的，就很乐意“拿来”，使传统文化备受冷落。近年来，随着我国经济的发展和综合实力的提高，我们高兴地看到我国传统文化有了回归的趋势。如，2008年的奥运会开幕式，充分展示了我国的优秀传统文化:四大发明、中国画、武术、中国戏曲、皮影戏、古代音乐等等。开场戏《击击而歌》，更向全世界展现了我国古老而热情的迎接贵宾的喜庆仪式，表达了“有朋自远方来，不亦乐乎”的意蕴。2009年，我国颁布了国家传统节日，清明节、端午节、中秋节等重要传统节日和春节一同作为法定假日，这将有利于弘扬我国的优秀民族文化。因为中国每个传统节日背后都有着深厚的文化渊源，从某种程度上说，它们是一个民族的历史记忆。还有全世界范围内兴起的汉语热，越来越多的外国人来中国留学，“孔子学院”在许多国家的建立等，都为我们弘扬传统文化提供了很好的平之如。
在以上大的文化背景下，作为高校的教育者，我们有责任加人到传承、弘扬中国传统文化的行列中，更应该走在弘扬祖国传统文化队伍的最前列。从这个方面讲，高校古代汉语教师应义不容辞地将古状汉语课堂作为传承和弘扬我国传统文化的主阵地，这是责任也是义务。
四、古代汉语教学实现传统文化传承功能的措施
通过古代汉语教学实现传统文化的传承，对教师是严峻的挑战，不仅要求古汉语教师要有专业献文化素养，还要有好的教学方法。我们所说的“专业的文化素养”主要指古汉语教师不仅要具有深厚的专业功底，还要有广博的专业知识面，对我国古代的政治、历史、天文、教育、哲学、风俗习惯等文化知识都有所了解，这样才能更好地把握住教材，更深人地理解教材，才能有效地进行古代汉语教学。“好的教学方法”贝组指教师在教学过程中采用各种方法或者技巧调动学生的学习积极性，唤起学生对古代汉语的兴趣，导他们去探究优秀的传统文化，使之加人到对传统文化进行传承、创新的队伍中来。具体来说，通过古代汉语教学来实现传统文化的传承，具体措施表现在以下方面:
首先;，教师要改变教学观念，对学生进行正确引导。传统.的古汉语教学中，教师将这门课仅仅视作学习其他‘课程打通语法、扫除文字障碍的工具。新时期的教学改革首先要求教师改变传统的教学观念，有意识地对学生的学习进行正确引导。如讲到《论语》时，教师应结合现实，引导学生感受古人为人处事的准则、教书育人的方式方法、高尚的道德情操等。要求学生多记诵名诗名文，从而加大对优秀的传统文化教育的力度。还可以适时地结合传统节日，渗透传统文化观念。
其次，选取好的教学内容。近代著名教育家陶行知说过:“智仁勇三者是中国重要的精神遗产，过去它被认为‘天下之达德’，今天依然不失为个人完满发展之重要指标。”实际上中国传统文化中仁、智、勇以及真、善、美和谐统一的崇高道德标准就存在于我们的古汉语教学内容中，这就要求我们根据教学需要进行选择。
古代文学通论篇4
［关键词］“知人论世”;文学研究;文学鉴赏;文献辨伪
一、“知人论世”的提出与发展
孟子的“知人论世”作为一种研究方法，在中国的古典文学研究过程中地位可谓举足轻重。关于“知人论世”这一说法的来源，有文章认为在春秋战国时期，“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，而卿大夫们在引《诗》的时候经常断章取义，只截取自己所需的只言片语，而忽视了诗句在整首诗中的意义。孟子认为这种截取诗句表达思想并不是对诗文本义的正确诠释，歪曲了原意，正是对这种行为风气的不满，他提出了知人论世的观点。”以这种说法理解，孟子提出“知人论世”说是为了矫正曲解文义的错误行为，达到正确理解诗文的目的，但是仔细探源“知人论世”这一说法的出处，我们发现这种理解是有所偏差的。
探究本源，“知人论世”的提出并不是为了找出一个文学批评的准则。我们且以此说法的出处《孟子•万章下》为证:“孟子谓万章曰:‘一乡之善士，斯友一乡之善士;一国之善士，斯友一国之善士;天下之善士，斯友天下之善士，以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。’”翻译成现今通行的说法，这段话的意思是乡里的优秀人物就和乡里的有识之士交朋友，国家的优秀人物就和国家的有识之士交朋友，天下闻名的优秀人物就和同样是天下闻名的有识之士交朋友。如果和天下闻名的优秀人物交朋友还觉得不够，便可上溯古代的优秀人物与之交朋友。但吟咏他们的诗，诵读他们的书，却不知道他们到底是什么人，这样可以吗?因此要研究他们所处的社会环境并了解其人，这是与古人做朋友。从这段话中我们不难看出，孟子在这里认为，不同层次的人交友范围不同，层次高的人更需要沟通古人与古人做朋友，但与古人做朋友，只读其诗书是不够的，还需要了解古人的生平行事，知道他们的生存环境，这样才能读懂古人的诗书与其进行心灵的沟通，继而成为知音朋友。因此孟子提出“知人论世”的本来意图是阐释尚友的方法，“颂其诗，读其书”只是一种手段，由“知人论世”而“尚友”才是目的。但耐人寻味的是，这段话同时也客观提示了一种对诗书的读解方法，并且后一种的意义为后世之人不断阐释发展，它的影响已远远超过了本意。
“知人”与“论世”是两个相互独立却又联系的概念。“论世”是为了“知人”，而“知人”就必须“论世”。所谓“知人”就是了解作者的生平经历、为人行事，理解作者的心志情思;“论世”，也就是了解作者的生活背景和所处时代，了解当时的社会政治、经济、文化等诸方面因素对作者思想、道德、心理、性格等的形成所产生的影响，还有了解激发作者产生创作欲望的临时动因等等。文学作品在创作过程中，作者会有自己一定的动机。作品反映的思想和感情也会因为作者情感体验、生活体验、生活环境和时代精神的不同而不同。在艺术风格方面，不同的艺术道路，不同的审美风格和不同的个性心理也会产生不同的结果。正如鲁迅先生曾说:“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这样才较为确凿。”［3］如果要论文，最好是能够在通篇考虑的基础上顾及作者的全人，也就是了解作者的生平事迹、处世为人，更要顾及他所处的社会状态，也就是作者的生活背景、文化状态，兼顾了作者的“全人”和“社会状态”两个方面再谈论文，才更为全面和确凿。鲁迅先生的观点实则就是肯定了“知人论世”的重要性。
二、“知人论世”这一认知方法与中国古典文学研究中的共通性
中国古典文学的研究，主要包括两个方面的内容:“一方面是对历代文学创作、文学批评与文学思想的发展、演进过程的研究，即通常所说的古典文学史(包括文学批评史、文学理论史、文学思想史)研究;另一方面是对历代关于文学创作、文学批评和文学思想的研究的发展、演进过程的研究，这就是中国古典文学学术史研究”［4］但学者开始对某项文学现象分析研究时时，不管是分属文学史还是文学学术史研究都要以具体的文学作品作为研究对象和媒介，如果没有实体的创作，研究就无从附着，空谈而已。自司马迁的《史记》创造了为作家写传记的研究方法后，研究古代作家的生平已经成为中国古典文学研究的一个重要组成部分。
知人论世作为一种认知方法同样是对作家作品的研究，两者拥有共同的研究媒介，那么我们将“知人论世”的方法运用在中国古典文学研究中将会有事半功倍的效果。
(一)“知人论世”在古典文学鉴赏方面
文学是社会的产物，时代在变化发展，文学创作也在跟着变化发展。我们今天所谓汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说，这种文化现象彰显的不仅仅是各个朝代文学创作的代表成就，从中我们也可以看出文学创作与时代的关系，文学发展与历史演变的关系。正如刘勰《文心雕龙•时序》篇中的记载“文变染乎世情，兴废系乎时序”，时代的变迁，朝代的更替，政治的嬗变都会影响文学的兴衰，作家的情感体验会随着社会环境的变化而相应地变化，继而这种变化会反映在文学创作中，造成的文学现象就是文学随时代变迁而变迁。所以说，文学是时代的镜子，能够反映出文流的更迭。因此，“知其人”“论其世”的研究方法才有着不可或缺的作用。
运用“知人论世”的研究方法在研读文学作品时有助于更准确的把握其主旨。比如曹操的《龟虽寿》，对诗中“盈缩之期，不但在天”这一句的解释涉及到“天”这个字的含义。究竟“天”是解释为自然还是天命呢?这对把握诗词的主旨非常关键，二者虽然均可解释得通，但阐释出来的意思却截然相反。理解这个问题就需要“知人论世”。通过查阅记载曹操生平事迹的史料文献，我们发现曹操是一位朴素的唯物主义论者，可见他是不会相信天意、天命这些东西的。如此可见，“天”在这里应该解释为“自然的”，这样我们在解读这首诗歌的时候就不会曲解诗歌所要表达的思想内容了。
运用“知人论世”的研究方法有助于在阅读文学作品时更明确作者的感情倾向。在中国诗歌史上，有些作家受到时代环境或自身性格等各种因素的影响，他在进行文学创作时，并不直抒胸臆，而是隐晦地将情感暗含诗中，令读者好像坠入了云雾中，不知该如何理解作者想要表达的感情。但是经过知人论世这一环节之后，了解了诗人的生平遭遇及写作的时代背景，就能拨开云雾，更清楚地辨明作者的感情倾向。比如孟浩然的《临洞庭湖赠张丞相》整首诗中并没有出现明显表现情感的字眼，也并没有提出想通过张丞相的提拔步入仕途，但是题目又为何是赠张丞相呢?我们若能“知人论世”，对孟浩然的生平有个简单的了解，就会明白孟浩然渴望功名却一直无官可做的焦急，这样作者通过诗中“欲济无舟楫，端居耻圣明”表达的急切之情就不难理解了。
运用“知人论世”的研究方法在阅读诗词时有助于明晓其写作方法，把握主题。有的作品意旨深远，作者往往会采用多种手法含蓄地表达自己的内心世界，让人难以理解其真实意义，此时就需要我们“知人论世”来考究作者的初意。比如大家熟悉的曹植《七步诗》“煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下燃，豆在釜中泣;本自同根生，相煎何太急?”这首诗通篇用比兴的手法以豆自喻，实则是表现诗人自身处境的艰难，沉郁愤激的感情。我们若能了解当时的历史背景，就很容易推断出作者运用比兴的缘由并且揭开它的本体，把握作者表示的深层含义。
(二)“知人论世”在古典文献学方面
文献学是研究文献与文献工作的诸多方面的一门学科，它涉及到古代典籍的分类、编目、版本、校勘、辨伪、辑佚、注释、编纂、校点、翻译和流通等各项内容。在古典文献学研究中最重要的研究和实践方法是考据，考据通过对文献的稽考、推演或辨正，判断考证对象的真伪是非、誊清其相互关系及发展脉络以发现或解决问题。可以说考据在文献工作中的地位极其重要，清代的朴学、乾嘉学派都是非常典范的代表，但是我们又不能过分夸大考据的作用，它只是古典文献学的研究方法之一，但不是唯一的方法，事实上古典文献整理工作的开展也实非考据一种方法就能完成。中国古典文献学是一门开放的、多元的学科，就应该打破研究方法的单一格局，拓展多种方法，融合现代学术研究的新思路。在研究中国古典文献时如果能把考据的实证科学方法和文学方面的人文方法相结合，研究或许能得出更佳的成果。
我们且以《二十四诗品》的辨伪为例。1994年陈尚君、汪涌豪教授在中国唐代文学学会第七届年会上首次提交《司空图?二十四诗品?辨伪》一文。两位先生认为《二十四诗品》不是唐代司空图所作的第一个证据可以说就是从“知人论世”的角度提出的，“《诗品》与司空图生平思想、论诗杂著及文风取向的比较是显而易见的悖向。”司空图的思想以儒家思想占据主导地位，但《诗品》却是以道家思想为主旨，书中可以很轻易看出作者对道家学说的由衷赞许和自觉认同;从文风取向上来讲，司空图认为作诗要达到圆融之境，作者应该深思极虑，但《二十四诗品》却是追求自然妙造，不倾向于人为雕镂;从审美取向来说，司空图在它的论世杂著中更称许“澄澹精致”的诗风，尤其对那些沉郁遒举的诗作最是推崇，但是《二十四诗品》却是推崇清淡逸雅的诗风。从这几个方面来看，二者的确是大相径庭，让人不由怀疑《诗品》的作者是否确为唐代的司空图。陈尚君、汪涌豪两位教授就此提出的《诗品》作者之伪说正是对司空图“知其人”的结果，可见“知人论世”对于古典文献辨伪中观点的“破”与“立”十分重要。
总之，中国古典文学研究是一门开放的、多元的学科，我们应该突破单一的研究方式，尝试多种方法和风格的实践，但这都不能取代或者是贬低“知人论世”这一研究方法在中国古典文学研究过程中的重要性。古典文学的研究既要注重考据之功，也应重视人文方法的价值，既要提倡严谨的学风，又要鼓励自由的思想，做到理性与诗性、科学精神与人文精神的完美结合，这样中国古典文学的学术研究才能长盛不衰。
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古代文学通论篇5
关键词：古代文论；人物形象；缺位
美国当代著名文艺批评家亚伯拉姆斯在他的重要文艺论著《镜与灯》中认为艺术创作涉及四个要素：作品、作者、宇宙（或自然）和读者，我们现在研究文学作品，首先提到的是人物形象。而我国古代的诗文理论，讨论作品艺术性时，长期以来注重语言之美和前景交融等方面，忽视人物形象描写，直到明清时代戏曲、小说创作的大量涌现，人物形象的缺位才得以改善。①这一现象可说是我国古代前期文论的一个特点，本文试从中国传统哲学观、文学观、史学观三方面来探讨这一现象。
一、中国传统哲学观的影响
一个民族的文学理论，是这个民族的哲学思想在文学领域的具体体现，因此它不可避免地沾染着该民族哲学的特色。
中国古代文史哲不分，其显著的特征是文学的哲学化（如《诗三百》被列入“五经”），和哲学、历史的文学化（如《庄子》被视为文学散文、《史记》中的一部分被视为传记文学）。一般而言，哲学的表达方式是思辨的、说理的、演绎和归纳的；但也可以是叙述的，描写的，甚至是抒情的。与西方哲学相比，中国古代哲学更擅长用后一类方式言说思想、建构体系。智者乐水、仁者乐山。冯友兰道：“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。”②这就使得文字简洁而内涵深刻，更为重要的是中国哲学具有一种人格精神，它的最终目的是要塑造出“内圣外王”的人格范型，它要求爱智（哲学）者“不但要知道它，而且要体验它”。中国哲学不仅是认知的、思辨的，更是体验的、感悟的，在后一个侧面上，它与性灵、妙悟的中国诗歌达到了某种程度的契合，从而直接铸成中国古代文论的诗歌精神和诗性特征。
中国古代的文论家以诗人的情感内质、思维特征、表达方式来评说研究对象，来构建文艺理论，使得古文论一开始便具有感悟、空灵、自然、随意，以及个性化、人格化、诗意化、审美化等特征。孔子文论的语录体和随感式，庄子文论的寓言化，以及《诗三百》部分文论思想的诗句，为后来中国文论奠定诗性精神基调。《文心雕龙》虽具备“纲领明”、“毛目显”的理论体系和“擘肌分理，惟务折衷”的思辨方法，但仍然具有“骈文”的形式魅力和诗意化的语言。《诗品》以“直寻”和“骋情”的言说风格，“意象点评”的言说方法，开中国文论最具诗性特征的文本形式。《二十四诗品》一首四言诗描述一种文学风格，一品即为一组意象或一种诗性境界。《人间词话》以词作释词境，称“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”为“有我之境”；“采菊东篱下，悠然见南山为“无我之境”。中国古代文论的诗性化有别于西方文论的思辨性、系统性、规范性、明晰性等特征，这也是中国古代文论的独特性。
中国“天人合一”的传统哲学观，使我国古代诗文理论具有明显的诗性特征，刘勰在《文心雕龙·神思》篇中所说的“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；登山则情满于山，观海则意溢于海”，深刻地把这种观念形态表现出来。
二、中国传统文学观的影响
中国文学的抒情传统，可谓源远流长。“诗言志”贯穿了我国古代整个诗文理论，我国古代的文学理论，一向主张诗以言情。如《诗大序》说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。”陆机《文赋》说：“诗缘情而绮靡。”严羽《沧浪诗话·诗辩》篇说：“诗者，吟咏情性也。”我国古代长期以来诗歌创作以抒情为主，叙事诗不发达，因此影响了人物形象的塑造。
主情一直是中国诗歌理论的主流：《毛诗序》讲“在心为志，发言为诗”以及诗歌的“吟咏性情”，无论是“志”还是“情”都不属叙事。西晋陆机有“诗缘情而绮靡”，唐代有“诗者，苗言，根情，华声，实义”之说，晚唐司空图提出“味外之旨，韵外之致”。宋代诗歌总体来说是重理尚法，以议论为诗，也没有把现实生活当作诗歌内容来咏唱，严羽又说“羚羊挂角，无迹可求”。后来的“四灵派”、“江湖诗派”，明代公安三袁的“独抒性灵”一直到清代的“格调派”、“肌理派”等等。总而言之，上述诸多诗学理论都没有把目光投向现实生活，而是投向心灵，把“情”和“志”以及人生体验作为诗歌所要表达的对象，或把精力用在技巧上而忽视诗歌内容。很少把现世生活和现实事件作为诗歌要表达的对象，这显然影响叙事诗的发展。
另一方面，诗歌五言、七言以及格律押韵等这些形式上的要求也限制了诗歌的叙事。诗歌从一开始就注重章句的整齐，以便歌、舞、乐的配合协调。从诗经的四言诗到汉魏六朝的五言诗、七言诗，最终发展为唐代的五、一七言格律诗。格律诗篇有定句，句有定字，对仗和押韵有严格的要求，这种诗体是极其不便叙事的，因而影响叙事诗的发展。
除了叙事诗不发达影响人物形象的塑造外，我们还必须注意到不同时代的文学价值观是不同的，人们的审美评价标准也是不同的。唐以前人们主要从政治美刺角度去认识文学的功用，由此界定文学。在魏晋南北朝时期人们对文学辞章之美、个性情感之美，开始有所认识，如以有韵、无韵区分文、笔；唐以后人们开始把文章之用从政治美刺转向道义，提出“文以载道”。在骈体文昌盛的南北朝，文人把骈体文学崇尚的骗偶、辞藻、声韵、用典等语言文辞之美，作为作品最重要、最普遍的艺术特征来看待。唐代诗文创作涌现出一部分文人主张写散体文，诗歌领域一部分人提倡写古体诗，推崇建安风骨。但从总体上看，还是骈体文学占据优势地位，并反映到理论批评方面。《旧唐书·文苑传序》鲜明地表现了编者拥护骈体文学的立场和态度。
我国古代诗歌创作以抒情诗为主，叙事诗不发达。古代诗论中的一些重要概念，诸如比兴、意境、星期、韵味、神韵等，大抵都是从抒情或情景交融的角度探讨的，很少涉及到人物形象。古代戏曲、小说到元明清才进入繁荣时期，在此之前诗文一直在文坛占据统治地位，比较通俗的叙事作品（志怪、传奇、变文等），往往受文人的轻视和排斥。
三、中国传统史学观的影响
从先秦到唐代，中国古代叙事作品除了上古文学中的神话、寓言故事、志怪小说外，主要是依附着历史写作发展起来的历史叙事方式。《史记》等纪传体史书中的人物传记部分就是这种历史叙事的典型。近年有学者通过中西文论的比较，认为中国古代诗文理论中的“诗性叙事和叙事诗论最初是寄生在历史叙事和叙事史学中的”。并认为：“中国的叙事诗论是从诗之外的小说戏剧等写作经验中生长出来的，而小说戏剧的母胎更像是史传而非诗歌。因此，以小说戏剧论的样式而出现的中国叙事诗论的形成史就是既依存又艰难偏离史传叙事理论的历史。”③
古代文论的叙事传统从《尚书》和《左传》开始，《尚书》是最早的历史文献汇编《左传》则是被誉为“叙事之最”的第一部完整的编年史。二者构成中国史官文化的叙事之源，刘知几《史通·叙事》讨论史官文化的叙事传统及叙事原则，就是从《尚书》和《左传》开始谈起的。刘知己指出：“史之为务，必藉于文。自《五经》已降，三史而往，以文叙事，可得言焉。”④“以文叙事”，即中国文化“文史不分”的传统。“史”之叙事必须借助于“文”，而“文”之批评和理论又常常寄生于“史”。就后者而言，《史记》有文学家列传及其“太史公曰”，《汉书》有《艺文志》，《后汉书》有《文苑传》，《隋书》有《经籍志》和《文学传》……历史叙事与文学（理论）叙事缠杂交错，难解难分。在古代中国，“史”的叙事者，同时也是“文”（文学和文论）的叙事者，如司马迁、班固、沈约、刘知己、欧阳修、司马光、冯梦龙、顾炎武、黄宗羲、王夫之、章学诚等。他们或者在自己的史书中讨论文学理论问题，如《史记》之《太史公自序》、《屈原传》等；或者在史书之外另有文学理论的专门著述，如班固之《离骚序》、《两都赋序》等；或者其著作兼有史学（理论）与文学（理论）的双重性质，如刘知几《史通》、章学诚《文史通义》等。中国传统的史学观，使“史传文学”更好地承担了人物形象塑造这一重任。
“我们考察、衡量古代诗文的艺术价值，应当实事求是地结合作品的实际情况，结合它们在艺术表现上的民族特色和历史传统，而不是套用国外的理论（如形象性、典型性），这样才能取得比较客观中肯的评价。”⑤我国古代文论注重语言和修辞具有较强的诗性特征，从而忽视了人物形象的塑造。这是和我国的传统哲学观、文学馆、史学观密不可分的，只有在特定的文学背景下才能更好地理解与之相适应的文学样式。同时我们也不能忽略我国古代文论诗性特征的内在矛盾。我们评价判断一种文学理论的根本尺度在于此种文论对文学现象解答的深刻性和对后世文学的指导性，而中国传统诗文理论“以诗论诗”的形式在一定程度上模糊了批评本体（文论）与批评对象（文学）的界线。古代文论如何更好地适应当今社会的发展，如何成功“转型”是一个值得我们深思的问题。
注解：
①本文所谈及的古代文论严格来说指中古时期——从汉魏到唐五代。
②冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年版，第11，9页。
③余虹：《中国文论与西方诗学》，三联书店1999年版，第140、141页。
④[唐]刘知几撰，黄寿成校点：《史通·叙事》，辽宁教育出版社，1997年版，第55页。
⑤王运熙：《中古文论要义十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年版，第35页。]
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古代文学通论篇6
关键词：古文辞学；徂徕学；儒学思想；文化
中图分类号：H36文献标识码：a文章编号：1673-2596（2017）04-0112-03
日本从17世纪初至19世纪中的江户时代是其思想最为丰富多彩、缤纷复杂的时代，本土神道、儒学、国学、兰学等各有所成，各种思想自由迸发，不同学派相互攻讦渗透，群芳荟萃，百花争艳，勾勒了日本思想文化史上极为辉煌的篇章。荻生徂徕恰是在这个思想空前活跃时代的产物。他提倡古文辞学，并以此为出发点和方法论，构建徂徕学思想体系。
一、关于荻生徂徕和徂徕学
荻生徂徕（1666-1728）是日本德川时代中期的哲学思想家，古学派中的萱园学派（又称为古文辞学派）的创始人。日本进入德川时期后，朱子学逐步成为统治阶级的强有力的思想钳制武器，并在封建体系强化的过程中逐步成为官学。随着德川统治的稳固，社会进入安定期，社会的稳定和生产力的提高推动了商品经济的迅速发展，而以自由为形态的商品经济促进了社会意识形态领域自由之风盛行，受各种思想、学派的冲击，朱子学地位急剧转下，并促使了徂徕具有特异性的思想的形成。概括说来，徂徕初期尊尚朱子学，50岁后受中国明朝文人李攀龙（1514～1570）和王世贞（1526～1590）的古文辞学影响，思想发生转变，开始批判宋学，发展自己的学说体系，推广古文辞学[1]。徂徕从古文辞学出发，并以此为理论根据驳斥朱子学及伊藤仁斋的古义学，最终标新立异地确立了古文辞学思想体系，这个思想体系被统称为徂徕学。徂徕以古文辞学为依据指出，道是一定历史的产物，同时也具备超时代的意义。道在一定的时间和空间具体发挥作用时，会根据各种具体情况而出现不同的形态。从这种观点出发，徂徕区分了“制礼者”、“传礼者”和“行礼者”，即制礼者是上古圣人，传礼者是孔子一门，而“行礼者”就是在当代社会实践“礼”的统治阶级[2]。徂徕以此为当时统治阶级的政治行为提供合理依据。
二、古文辞学
古文辞学是徂徕思想的出发点和方法论，古文辞学的提出标志着其思想由朱子学转向古文学。徂徕提倡直接研读经典，通过对最早的儒学文献的严谨研究寻找伦理的指导，从而获悉“先王之道”。徂徕从语言的角度出发，指出语言在传递过程中不可避免地出现偏差，而且在历史变迁中语言本身也在不断发生变化。以现在的语言去解读古典，会失去古典的意义。徂徕指出，宋儒的注释本身已经是当时中国的口语，翻译简洁精譬的古典文言已破坏了原意，而日语训读又是对宋儒注释的再翻译，相当于再一层的破坏。同时，语言只能表述事物的大概轮廓或某个侧面，企图以语言描述事物，反而更加偏离事物的本质。古文辞学的方法就是废“训读法”，提倡“拟古”，重点在于掌握古人的意格声律的“技巧”，主张通过对规范的文本的模拟训练，脱离自己，把自己投入到对象中，使主客体融为一体。后人即使不理解古言的意义，但只要掌握了模拟古诗文的技巧，就能达到惟妙惟肖[4]。徂徕认为，道德根本存在于“六经”所述的历史事实中，所以他推崇六经。指出宋儒因不识古文辞学，以今文释古典，最终背离了古典本意。而仁斋提倡的古义学，也是以《孟子》释《论语》，无可避免对圣人之道的歪曲理解。他认为，古代与现代、中华与日本有关人类生活的基本事实是相通的，由于历史存在古代语言中，所以接近历史必须再现古代语境，古文辞学就是通过对古语的实证研究无限地接近古代世界的原貌，从而确认先王之道的真实本质。徂徕正是以这种思维方法为根据，开始了他的学说探究，最终构建了具有“政治化”特色的思想体系。
三、古文辞学形成的历史现实因素
徂徕提倡古文辞学并以此为出发点和方法论不是恣意的，而是在特定条件下的必然产物。不仅有其主客观因素，更有着深厚的历史社会根基。
（一）主观因素
徂徕和大多数日本学者一样，中年以前一直以朱子学为宗。后来受伊藤仁斋学说的影响，开始对朱子学提出质疑。当时仁斋的学说因大胆和新颖名闻天下，徂徕通过其弟子送去书简请教，尽表敬仰之情。然而出于各种原因，仁斋始终没能与他见面。不料仁斋死后刊行的《古学先生碣铭行状》却公开了此信，使得徂徕的自尊心大受伤害，从此愤而对仁斋展开了人身攻击，以批判仁斋的形式开展了自己的理论阐述，务求处处压倒仁斋。仁斋批判宋儒，独尊思孟，徂徕就连思孟一起攻击，以古文辞学为依据，指出仁斋以《孟子》解释《论语》，照样是以今文解释古文，依旧无法脱离程朱之学的范畴，提出比思孟更早的“六经”中心主义。徂徕企图超越先行者而把比先行者的思想依据更古老的学说设为起源的这种时代追溯，正体现了富永仲基所提出的“加法原则”。富永仲基在分析佛教宗派和经典中提到，佛教的前身婆罗门教最初提出的天国是一个相对于地上人间的理想国度。但后期的宗派为了实现超越，便把自己的天国置于原有天国之上，在原有的“天”上增加了一层。这样新宗派的不断出现，“天”被不断叠加，最终导致婆罗门的天国达到二十八重、三十三重之多[5]。这也是古文辞学的重要性格之一。
徂徕提出古文辞学的另一个契机是他与中国明代文学家李攀龙、王世贞的文学理论的邂逅。他们当时为了矫正明代文坛的弊风，提出了“文则秦汉，诗则汉魏盛唐”、“不读宋以后之书”等口号，并将自己的文学主张命名为“古文辞学”。徂徕是中华文化的崇拜者，得以邂逅中国文学家，对这一通过复古来沟通古今的学问方法视为至宝，并以此为出发点和方法论，从中推到并琢磨出关于翻译、注释、解析等相关方法，并直接融入到古典中，进而提出“先王之道”，提倡通过复古来沟通古今的这一学问方法，构建了自己的理论体系。
（二）客观因素
徂徕古文辞学的形成与当时的历史发展密切联系。作为德川成立期的官学，朱子学的义理为其“马上得天下”的幕府政权提供合法性根据。他们根据四书的义理之学，将宇宙和人类两大因素密切融合，通过直线纽带思维将天理和人性、气与人欲、人与圣人、知与道德、德与政治等连续缜密地排列，这种一丝不苟的思维特征体现了一种冲击一部分就能破坏全部结构的整体秩序性。横卧在整个思想体系的正是一种“守静居敬”、“格物致知”、“人皆可成为圣人”的主静的乐观主义[6]。随着社会的发展变迁，朱子学所夸耀的逻辑谨严的整体性遭到质疑。这时社会需要一种新的精神支柱，古文辞学应时而生，徂徕正是以这种崭新有效的方法论抨击朱子学义理注疏的过失，最终实现儒学政治化的根本重建，为统治阶级提供了更好的思想武器。
徂徕经历了元禄、宝永、正德和享保四个年代，亲眼目睹了日本封建社会的由盛转衰，为他的思想体系提供了社会背景和基础。元禄时期的兴盛以生活欲望的昂扬为前提，同时也反过来刺激生活欲望的高涨。这种刺激首先通过商人社会的奢华生活呈现，随后武士也被这种风俗同化，随着商品经济的萌芽，农民的生活欲望也随之逐步提高。在这个华美艳丽时代的背面，威胁封建统治的力量正逐步酝酿。政治统治从土地事实上的使用收益关系中脱离开，封建统治的根本正逐步丧失。商品经济的发展同时也带来了武士地位的沦陷、农民生活的日益贫困；财政的混乱加上当时的自然灾害直接导致了财政窘迫；一系列货币政策和财政改革已无力彻底解决根本矛盾，反而使得经济生活愈发混乱；被挤到最低生活线的农民试图在疯狂的起义中求得生存，各种威胁到封建政权的因素蜂拥而至。这些因素导致德川社会最初的大动荡，但未能击溃封建社会的根本。“处在统治社会立场的社会里，当自身的生活基础因社会的一些变动受到动摇的时候，敏感的头脑中首先所萌发的就是危机意识，‘政治性的东西’从而也成为思维的中心”[7]。这些给荻生徂徕提供了儒学政治化的社会契机，但当时的社会学派林立，思想学说非常活跃，这也是他自立体系面临的艰巨挑战。因此，以古文辞学为依据，把研究焦点投射到中国上古三代的文物制度，是其成功的最重要的一步。
四、古文辞学的意义
（一）研究方法方面的价值
作为一种研究的方法论，古文辞学有一定的学术价值。古文辞学主要承担先王之道的方法论任务，但同时受徂徕自身意识的影响，本能地促使文辞考证研究本身成为目的。古文辞学创立了儒学经典研究的新方法，引入了一种新的实证考据的方法论概念。尽管徂徕学在考据学上尚存诸多问题，还称不上真正意义上的实证考据学，但它的提出和运用无疑给学术界带来了一股新风，是学术领域的创新，对日本古典研究具有深远的意义。
徂徕意识到语言的局限性，从语言与思想的角度出发，创造了独具特色的语言哲学。他提倡的“拟古”主张，探索先王之道的崭新方法，是学问方法的创新。受他的影响，无论是萱园派还是反萱园派，都把对语言的关注作为学问的基础。他以后的近世语言论沿着两个方向展开：一是从中国到日本的空间的回归，一是从古到今的时间的回归。同时，徂徕古文辞学方法论提出后，为了追求古典精神，探索先王之道，就必须努力地再现古代语境，脱离现实的自己，把自己投入到研究对象之中。这种将自我对象化的过程就包含着认识主体的自我变革的因素，进一步促进思维水平的发展。他主张学者首先将自己变为认识的主体，这一观点是非常有意义的。
（二）古文辞学的思想价值
荻生徂徕以古文辞学为基础，批判宋儒不明古今差异，歪曲圣意，主张直接到中国上古三代探索先王之道。实际上徂徕的古文辞学也一样是在“辨名”、“辨道”的过程中构筑自己思想体系的，目的是为具体的社会关系服务。从这种意义上讲，徂徕的古文辞学并不是单纯意义上的实证主义的考据学，而是把中国儒学思想解读为日本现实社会政治统治所需要的道德规范。这种为了适应日本具社会而对中国儒学的改造，是有日本特色的思想创新行为。
日本古代民族意识及其思想传统无疑深受到中国文化的影响。中华文化的巨大能量和万丈光芒使得日本感到差异的悬殊及将被同化的恐惧，在不得不学习和接受中华文化的同时，为了维护其民族本位，反射地进行了思想层面的自我抗争。
作为日本思想史上著名的硕儒，徂徕的思想阐述将日本儒学推至极限，也预示了日本近世儒学的终结，被后世评为“江户儒学”最为光辉也是最后的一面旗帜。
参考文献：
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古代文学通论篇7
对中国古代文论现象的考察，可分解成以时段、批评家、批评文献等细节问题为核心的诸多个案。但归根结底，欲对古代文论的核心特性与当代意义作出举一反三、一针见血的把握，关键仍在于捕捉文论史上几种最为基本的理论批评观念。这种以细节研究为基础的核心问题研究，具有微观与宏观结合的特征，适合在有计划的长期研究过程中充分展开。考察这些基本观念，需要以当下研究成果为基础，选择恰当的方法和切入点；不在于面面俱到地罗列知识，而在于抓住当代相关研究可能有所欠缺的角度和思路，将问题研究转向深化。
古代文论的基本观念，多具有“开放”与“封闭”两重特征。“开放”是指其内蕴及问题意识往往具有超越时间限制的普遍意义，足以对后世文艺活动形成长久的启发；其既有内容也将在阐释、反省过程中不断丰富，成为新时代文论的组成部分。“封闭”则指这类观念同时也是既成事实的历史现象，往往生长在特定的古代文化土壤中，其形成、意蕴均有独特的内在理路及相应得失，不能用当代观念、西学观念任意置换。在有关古代文论基本观念的研究上，我们今天已所获良多；不过，对上述特征缺乏足够估计的情况，恐怕也是长期存在的。这样，部分研究未免出现了“代古人立言”的倾向，在系统化梳理古代文论观念并开掘其意义的同时，淡化甚至淹没了对古人自身理路的自觉探寻，也遮蔽了其内部存在的复杂问题。尽管任何研究都不可能避免当代思路的介入，但尽可能对上述二特征的界限保持警醒，却也是必要的。这样，我们庶几可尽量保证一方面相对冷静地还原古代文论重要现象的原貌，而不是“六经注我”甚至取而代之；另一方面则与这些既有形态建立对话关系，尽量通过理性反思，而不是通过过度诠释，来保持其在当代批评中仍可能具有的活力。
笔者之所以倾向于选择“观念”而非“概念”、“范畴”作为研究对象，仍是为了尽量切合古代文论的原始情境。以界定严密的概念、范畴辨名析理，是西学之长，但并非古代文论思维方式、研究方法的常态。古人在思考、研究文论问题时，具有明确的、稳定的问题意识与相应观念，但对概念、范畴的使用，则具有相对的随意性。或者说，他们对很多重要理论问题的思考，并不是以西学法则作为起点和展开方式的。因此，相关研究内容固然会涉及概念、范畴问题，但将考察的中心落实于“观念”或许更显妥当。这样是为了力避在问题开始时即以西律中，置换古人的思维方式及问题意识。那么，如何沿上述思路进入具体研究呢？笔者试图针对古代文论史上的五种基本观念，简单谈谈自己对相关问题的粗浅理解。
一、物感观――“事实判断”与“价值判断”的离与合
就基本意义而言，物感，是古代文论中阐释文学发生缘由的观念。其要义是将文学活动的起源定位于物感现象，即人心与外物的适然相逢、相感。此观念中，狭义的“物”，指与人相对的自然之物；广义的“物”，则也可包含感发人心的诸般人间活动。一般地说，将“物感”视为创作必然起点，是得到古代文人普遍认可的。这既与“自然”、“真”等价值理想合节合拍，也典型地体现出古代文论不同于西方文论“反映论”、“模仿说”的独特内蕴。而笔者着重关注的则是：在古代文论的具体情境中，对物感的理解与判断，其实存在两种类型。一种类型是，肯定物感现象存在的事实，但并不肯定其天然地具有价值意义。这便体现出“事实判断”与“价值判断”的不同一性。这类论者对物感的价值限定有些是显性的，有些是隐性的。他们将相关限度或定位于政教层面，或定位于审美典范层面，或二者兼而有之。归根结底，其观念与立足于个性情感的自由创造说存在差别。这便在事实上形成了与“自然”、“真”原则的冲突。另一种类型则是，肯定物感现象存在的事实，同时认定该存在本身即具备充分的价值意义。这便体现出“事实判断”与“价值判断”的同一性。此类论者有些并不否认政教内容或特定审美典范存在的意义，只是不将其设定为终极价值尺度，不以之机械地限定物感现象，可称之为宽容派；而有些则立足于自由感发、自由表达原则，对政教内容、审美典范作出猛烈攻击，可称之为激进派。总体观之，在古代文论史上，多数论者其实在物感观上属于第一种类型，即具有“事实判断”与“价值判断”不同一性的特征。而这种带有不同一性特征的判断，正揭示出古代文人文学活动中复杂的价值取向与无可避免的自我矛盾。
在辨析古人物感观念的复杂特征之后，亦可看出，物感观念内含的意义，已经超出了“文学发生论”的范围，而与创作观、价值理想等内容息息相关。因此，积极地梳理、反省其内涵与得失，不仅是“识古”的需要，也将为当代文艺批评提供有益的资源。在前述诸多观念中，第二种类型中的“宽容派”在学理上相对圆融、完整，具备相当的开放性与包容性，钟嵘《诗品》一类文献堪称其代表。这种以自然感发为第一原则，兼容多种题材、手法的观念，与当代文学观念中的个性原则、审美感发自由表达原则切近，且力避对特定题材的偏激褒贬。以之为参照，庶几有助于为当代文学基本批评原则的确立提供相对宽容的起点。
二、吟咏情性观――依违于“真”与“正”之间
“吟咏情性”是中国古代诗歌理论批评中的重要观念。其基本理念是将表达思想情感设定为诗歌创作的基本特性。而这种“吟咏情性”的基本原则，便是要求思想情感必须合乎“真”的要求。在古代文论史上，论诗诸家普遍将“真”原则视为应然之理。这种规定，既是对文品的要求，也是对创作者人品的要求。然而不可忽视的是，在相关文论文献中，论者对“真”之内涵的理解方式却往往不尽一致。尤其是在多数论文者中，实存在情性之“正”对情性之“真”的限制。也就是说，在相应观念中，情性之真其实存在一个隐性的前提，即必须合乎不偏离政教尺度的人格理想。价值立场偏激的理学家具有这种特征，不足为奇。耐人寻味之处恰在于，多数表面不谈政教原则的论诗者，亦位居此列。这类论者中，以严羽为宗主的格调派最为典型。当代研究者有不少将这类诗论家视为“审美主义”代表。可究其实质，他们虽不明论政教，且言必称情真，但实则采用其他方式拥戴“正”对“真”的限制。其方法便是标举特定典范风格，以之作为诗歌写作的终极理想，同时反对诗风的无限度演化发展。这类典范风格，一般以汉魏盛唐典型诗风为依据。不难发现，以风格论诗者，往往兼有对形式与内容的要求。而以汉魏盛唐为法，也就是规定了诗歌须具有典雅、正大、浑朴等类型化风貌。事实上，合乎此种风貌的作品，也就往往天然吻合政教精神对情感的基本要求。所以，这类格调派论诗家实多为“情感之正”的隐性支持者。识别这一点，不仅对于判断格调派诗歌情感观的特性意义重大，而且对于今人把握“真”命题在古代文论情境中的实际有效性，亦具有启发作用。
应该看到，构成古人诗歌情感观思想基础的儒道二家，对“真”的理解存在重要差别。在道家学派中，“真”往往是终极理想“自然”的另一种表达形态；其对立面乃是一切形态的伪与矫饰。只不过在思想史流程中，该理想往往也会激发一种维护并真实表现自我个性的观念。在这种观念中，个体人格、情感的存在既是事实，也同时合理。与之相比，儒家学派并不否认个体人格、情感的客观存在，不过同时尚要求这种实然意义上的“真”在符合道德理性规范后方具有充分价值。所以，尽管言行不符、表里不一同样为儒家人格理想所厌弃，但其尊崇的人格、情感之真，毕竟是往往以“修身”为前提条件的。而在中国古代文论史上，即便道家思想的影响无处不有，但对文学价值观、功能论发挥支配作用的，仍然是儒家思想。就此而言，多数“吟咏情性”论者或显性、或隐性地以政教精神之“正”节制情感表现之“真”，也就不足为怪。而引人深思的是，此种观念支配下的诗歌写作，往往在脱离时代真实情感的同时，陷入机械重复的窠臼，以至于招致“瞎盛唐诗”一类讥讽。在文学批评活动中，无论古今，标举特定人格理想与弘扬自由表达原则，始终是一对如影随形般相伴的矛盾。当代文学批评同样不能回避这对矛盾。在这个意义上，反省古人依违于“正”与“真”之间的吟咏情性观之得失，也就不仅是整理故实，而是具有面向当下的意义。
三、通变观――“取法乎上”对“博参”的制约
通变思想源自《周易》，为刘勰《文心雕龙》正式引入文论；而其表达的文论观念，实为立场持中的多数古代论文者所共具。所谓“通变”，确包含与当代文论“继承”与“创新”相关的内容。但值得注意的是，中国古代持通变观论文者，往往并不认可无原则的继承，也不认可无限度的创新；而是通常预设创作的终极理想，以此为主轴、以此为规范，有限度地肯定革新的合理性。这种终极理想意义上的文，往往落实到经过择取的经典作品上。而其内在问题，便必然随之而生：如果终极理想必然体现于特定作品，那么广师博取、滋养心胸岂非多余之举？这一内在问题，于通变论者中普遍存在，在严羽《沧浪诗话》中，则表现得格外极端，也格外典型。在这部对明清诗学走向产生莫大影响的文论名著中，严羽一面标举“博参”，一面强调“以汉魏晋盛唐为师，不做开元天宝以下人物”的“取法乎上”观念。继而，在他的论证逻辑中，学诗者“博参”的结果，必然是洞晓“取法乎上”观的正确。而面对这一论证逻辑，今人自可发现，这种终点已然预先规定的“博参”，已经失去了“学诗之助”的意义。因为此类“博参”并不以滋养感兴、激活诗思为目的，而只是以论证经典作品的真理性意义为目的；不是培养创作个性，而是压抑创作个性。于是在此逻辑中，积累知识，也就成为“博参”仅存的价值。这种价值，已经脱离了文学创作活动的基本特征。
就整体情况而言，文学活动并非了无依傍、纯任自然感兴自我生发的行为，而是必然在特定的创作传统、风尚中展开。经时代、历史淘洗而留存的所谓经典作品，也往往相对集中地呈示出已有创作活动的较高水平。因此，对于分析、指导创作活动来说，古人的“通变”观念实具有相当的合理意义。而当下面对的问题则或许在于：如何尽量削减“取法乎上”对“博参”意义的制约，使二者获得相对的平衡。问题的关键，或许不在于废弃典范尺度，而是力避以本质主义的眼光看待该尺度。而面对文学创作活动的实际情况，今人仍然可以不断针对“通变”观念提问：如果文学创作不可能脱离对既有创作经验的吸收，那么，此种活动是否必须以典范作品为价值尺度？创作修养、心胸识见的积累，是以特定典范为起点，还是以自由生发，逐步累积为准绳？思考此类问题，或许仍为当代文学批评所需。
四、以意逆志观――“认识”与“鉴赏”界限的模糊
“以意逆志”由孟子提出。这一观念涉及对语言文字“达意”功能的把握：文必能达意，然而未必是对意义的直白呈示；所以需要读者调动主观能动性，理解其表现手法，挖掘其意蕴。此论与儒家学派信赖语言文字反映、认识功能的思维定式保持一致，而与源自道家的“言不尽意”说大相径庭；自产生之后，即成为被传统儒家诗论、文论奉为圭臬的诠释原则与接受观念。认同此观念者，往往以能否准确把握创作者意图、情志为评价阅读行为合格与否的重要尺度，这也影响到古人对文学基本价值及文学批评基本原则的判断。不过，在“以意逆志”观的积极意义得到从古至今延续不断之开掘的同时，我们似仍有必要反省其内在问题。在相关内容中，最令人关注的就是：“以意逆志”说的核心目的，其实在于落实、强调文学作品的反映、认识功能，而在古代文论史上，一个引人瞩目的事实是：那些过分推崇以意逆志说，而对其他接受观念缺乏反省的论文者，往往对审美接受的复杂特性缺乏敏感，其中的极端者，甚至对侧重从审美特性角度论文诸公持排斥态度。审美接受不仅仅包括阐释意义，还包括情感感发等重要内容。某些时候，在这一环节，作者原意是否可知、是否有必要确认，甚至并不是最关键的内容。而以意逆志说对“认识”之外的接受内容其实缺乏足够的关注。正因为此，古代文论史上片面推行此说者，其实是将“鉴赏”等同于“认识”。这便不仅对审美接受活动的多样展开形成了阻力，而且也很难彰显文艺活动、文艺创作的独特品格。
文学鉴赏批评活动，本非单一原则、目的所能限定。仅仅将文学接受限定于认识，可能忽略其独特意义，亦忽视此种活动与其他认识行为的区别。而在当下有关文学接受的教育、反思中，“以意逆志”模式仍具有相当的影响，甚至成为部分接受者主要的阅读动力。若能在维护“以意逆志”积极意义的同时，对其限度加以反省，则这一古代文论中有关文学阐释、接受的传统观念，或将可能焕发新的生机。
五、文如其人观――有关其思想基础与思维方式的反省
“文如其人”是中国古代文论史上的重要命题，也得到了当代学界的持续关注。然而我们仍有必要采用新的视角观照这一观念。因为已有研究虽取得丰富的成果，但并没有完满地解答以下重要问题：其一，为什么屡遭质疑，“文如其人”仍得到古人的持续青睐？其二，既然从当代研究者的立场上看，该命题的可信度存在问题，那么在古代文论史上，导致这种问题产生的根源到底何在？古人又是否可能自觉察知此根源？沿此思路考察，我们可以发现，即便存在“言不尽意”说一类对立观念，在古代文论特有情境中，“文如其人”命题仍具备坚实的思想基础。此思想基础一在于多数古人对文，尤其是自作之文反映、认识功能的认可，一在于古人普遍具备的贵真理想。在知识背景与价值观念均发生较大变化的当代，我们很容易将“文如其人”当做中性命题加以多角度剖析。而在古代思想文化情境中，质疑、否定该命题者动摇的就不仅是中性的文论命题，更可能是真理性认识的普遍有效性及修身、为文价值理想的合理性。因此，“文未必如其人”论者即便时时有之，也很难动摇“文如其人”论者的主流地位。同样值得关注的是，“文如其人”观的持有者在作出相应判断时，往往在思维方式上存在问题。他们往往混淆“应然”与“实然”的区别，且缺乏对有关“文”与“人”各自信息基本性质的考量；又往往淡化“文”与“人”可能存在的多元特性，而是将其各自特性作出一元化归纳后，建立彼此之间的关系。按照古人此类惯常的思维方式论证“文如其人”，其实际意义恐怕在于：儒学认可文之反映及认识功能的经典判断能由此得到无条件印证，文之沟通异代心灵的高贵价值可由此得到决绝维护，儒道二家共同推崇的贵真理想也足以由此获得简捷的确认。值得注意的是，那些持“文未必如其人”看法的古人与其对立面身处同样的思想、文化空间，一样较难站在崭新的视角、价值立场上窥得庐山真面。因此，其意见往往只是具体结论与攻击对象相反，彼此思维方式却别无二致。就此情况来说，这类评判也必然难以对“文如其人”构成致命威胁。
从反省古人思考“文如其人”命题时的漏洞起步，不难发现，当文学研究已获取类别众多的信息时，重要的首先并不在于对其作出诠释，而是在于辨明其性质与价值，尽可能对其限度、适用程度作出理性判断。否则，即便颇具价值的信息，也可能随着过度诠释而降低甚至丧失其应有意义。不论何种时代，从事“作家批评”时，均不可避免地既要面对其作品，也要面对与其人相关的诸多史料。想当然地认为史料文献具有无限度的合理意义，便会产生相当的危险。应该尽量判断的是：相关史料具有怎样的来源？其叙述者可能具有怎样的目的与态度？如果不同的史料存在不同的描述、判断，那么原因何在？与此同时，武断地认为作品只存在证实史料的价值，不存在与史料平等的认识价值，就有可能忽视前者所具有的“心灵史”意义。而在这一方向上仍需注意的，便是作品作为“心灵史”的限度。面对作家自作之文，同样需要尽可能地反省：它们是在怎样的具体情境下写出的？其创作是否带有特定目的？其表达特征与文学史既有写作传统或特定创作风习是否存在关联？尽管任何判断与研究均不可能完成对真相的彻底还原，但在反省的基础上尽量有效地利用信息，终归有可能推动文学批评向真相不断趋近。
古代文学通论篇8
关键词：一流课程建设；古代文学；教学内容改革；路径
一流课程建设是当下高校教学体系建设与教学改革的重大战略契机。2017年8月国务院《关于高等学校加快“双一流”建设的指导意见》提出了“双一流”建设的决策，即世界一流大学建设和一流学科建设。2019年4月为进一步推动“双一流”建设，教育部正式启动一流本科专业建设“双万计划”和一流课程建设“双万计划”，即建设1万门部级和1万门省级一流线上线下精品课程。一流课程建设是中国古代文学教学改革的重要契机，其中，教学内容改革是古代文学教学改革的根本与核心，是教学观念、教学手段、教学模式等改革的基石。以下从立德树人、沟通古今、融汇中西、体用结合等四个方面来探讨古代文学教学内容改革的路径创新。
一.强化课程思政，将立德树人与教授专业知识相结合
在传统的古代文学教学中，教师多侧重文学知识的讲授，而忽视学生人文素质和健全人格的培养。究其原因，主要与古代文学课程内容特别多、教学课时比较少有关。古代文学包括先秦两汉文学、魏晋南北朝文学、隋唐五代文学、辽宋金元文学、明清文学，部分高校还会将近代文学纳入其中，可见，古代文学包含了自上古至近代两千多年的历史，涵盖了文学、历史、哲学、文化、宗教等多方面的内容。就文学本身而言，囊括了众多的文学作家、文学作品、文学流派、文学现象、文化思潮等。显而易见，古代文学的课程内容具有历时悠长、涉猎广泛、内容繁多、文义多元等特点。因此，教师为赶教学进度，往往以知识讲授为主，而减少文学作品的鉴赏与评析，从而忽视了古代文学作品蕴含的文化精神，以及对学生人格精神的熏陶与培育。不难发现，中国古代文学包含了丰富的精神内涵，仅就《论语》而论，即蕴含了“己所不欲、勿施于人”的仁爱精神，“入则孝，出则弟”的孝道规范，“士不可不弘毅，任重而道远”的坚毅果敢，以及“学而优则仕”的兼济情怀等文化精神，另有君子品格、学习方法等不必赘述。更遑论先秦诸子、楚骚汉赋、唐诗宋词元曲、明清小说等瀚如烟海的文学经典。这些文化精神与当代大学生人文素质和人格精神的培养目标高度一致，是立德树人的第一手材料，也是古代文学教学内容改革的第一把钥匙。因此，在一流课程建设的战略契机下，古代文学教学改革的首要任务是优化教学内容，强化课程思政。具体来说，既要饱满地完成专业知识的讲授，又要深刻挖掘古代文学中蕴含的文化精神，时刻以树立学生美好品德、健全学生人格精神为教育目标，并体现在教学实践之中，最终达到培养学生人文素质的终极教学目的。
二.注重古为今用，将古代经典与现代社会生活相结合
中国古代文学距今时日久远，与当今的语言表达方式、文化社会环境存在较大差异，譬如就语言的读法来说，古代汉语有平声、上声、去声、入声等四声，而如今普通话中已无入声字，而且现代汉语中的阴平、阳平、上声、去声，与古代汉语中的平声、上声、去声并不完全相同，这就造成了古今语言文字理解上的障碍。再如，古代文学中的建安风骨、正始之音、玄言诗、盛唐气象、古文运动等文学风格或文学现象，都与当时的政治背景、文化思潮等密不可分，解读古代文学需要知人论世，文化语境的不同又加深了对古代文学理解的难度。又如，律诗和词的创作有严格的规范要求，讲究平仄格律和对仗押韵，这在今天已经很少被创作。另外，互联网等新媒体的普及，更加剧了古代文学与现代社会生活的脱离。因而，当代大学生普遍认为古代文学是故纸堆里的“死”学问，不具有时效性和实用价值，从而缺乏学习兴趣和动力，古代文学经典也成为束之高阁、无人问津的案头作品。鉴于此，在古代文学教学内容的改革中，亟需推陈出新，古为今用。具体来说，应增强现代教学意识，第一，吸收学科前沿研究成果，及时补充教学内容、更新教案与课件，将最新的研究成果传授给学生，用新方法、新材料来解读古代文学作品，培养学生常学常新的学习态度和用现代意识、现代材料解读古代文学作品的学习方法。第二，强化实践教学，挖掘古代文学与当下社会生活的契合点，用现代方式解读和演绎古代文学，使古代文学“活起来”，以最终达到古为今用、沟通古今的教学目的。第三，在讲授古代文学经典时，除了传统的阅读欣赏、评论鉴赏之外，还可以强化视听体验、经典再创作体验。比如，观看文学经典改编的影视剧，进行比较研究。再如，化用诗词进行现代广告语的编写，对古代戏剧作品进行改编、续写等剧本创作，拍摄抖音等微视频演绎古代文学经典等。总之，在古代文学的教学中，力求古代文学与现代社会生活的结合，赋予古代文学新的视野与功能，使学生置身古代文学的情境之中，感受古代文学的时代魅力与现代价值。
三.推进中西融汇，将传统文学与西方先进理论相结合
中国古代文学是中国传统文化的产物，有着鲜明的民族文化精神和烙印，因此，在传统的古代文学研究和教学实践中，一贯采用本民族的传统思维和理论，古代文学的教学内容亦以彰显民族特色为主。这是培养学生民族认同感和归属感的必要手段，但在一定程度上也忽略了古代文学的国际地位和影响，不利于学生国际视野的养成。实际上，中国古代经典文学作品无论当时还是今日在国际上都有着比较广泛的传播和影响。《三国演义》早在明代隆庆三年（1569）已传播到朝鲜，英国牛津大学收藏了一本崇祯八年（1569）的明代刊本《三国志传》，目前朝鲜、日本、越南、英国、法国、俄国等多国都有《三国演义》的译本，同时也有许多研究论文和专著，《三国演义》的国际影响与地位可见一斑。再如元杂剧《赵氏孤儿》曾被国外多位著名作家改编并且搬上舞台，法国伏尔泰就据此编写了《中国孤儿》，并于1755年出版。《三国演义》《赵氏孤儿》受到国外读者的欢迎并不是个例，中国古代文学中的许多经典作品，乃至中国古代传统文化在国外都有着广泛的受众，这是中华民族文化内涵丰富、形式多样的必然结果。另外，由于历史的遗留问题，中国许多原始文献曾大量流失到国外，比如敦煌学发源于国内，其第一手文献材料却在国外。因此，在中国古代文学研究与教学实践中，不能忽视其在国外的现状。另外，西方学术研究中的先进理论也是打开中国文学研究、中国古代文学教学改革与实践的钥匙。比如，西方的传播学理论、美学理论、语言学理论、心理学教育学理论等，与国内教学研究与改革有许多共通之处，我们可以择其善者应用到本学科的建设与改革之中，以拓展研究视野。因此，在古代文学的研究和教学实践中不能故步自封、画地为牢，而应该具备国际眼光，主动探索古代文学在国外的研究现状和最新成果，以及国外相关学科的先进研究理论，并存其精华、化为已用，将最新的、客观的文学知识、文学理论传授给学生，以开拓学生视野、培育学生中西结合的先进理念。
四.提倡体用并重，将文学本位与地域文化特色相结合
中国古代文学以文学研究为本位，以历史学和文化学研究为双翼，古代文学的教学同样遵守这一原则。在具体的授课过程中，往往以文学创作为核心，辅以文学传播和文学评论。其中，文学创作又注重分析作者的身世生平，创作的政治、经济环境，文学作品的鉴赏等。这是古代文学常用的教学模式，按部就班，却不利于课程特色与学科品牌的建设。中华民族历史文化悠久，具有地域特色、校园特色的地方高校并不少见，比如郑州西亚斯学院地处中原腹地新郑，而新郑是一座历史文化底蕴深厚的城市，有“炎黄故里”之称。从1992年至今，新郑市每年3月都会举行祭祖大典的活动，该校则承办“黄帝文化国际论坛”，撒贝宁、马东、郦波、康震等文化名人都曾云集于此。此外，新郑市的文物名胜众多，仅国家重点文物保护单位就有八处，包括郑韩故城、欧阳修陵墓、始祖山风景区、郑风苑景区与郑王陵博物馆等。可见，郑州西亚斯学院拥有得天独厚的历史文化资源，该校的古代文学在教学过程中注重就地取材，增加课外参观文物遗存、观摩国际论坛的实践教学活动，使学生身临其境地感受古代文学在历史长河中流过的痕迹。再如，“中华第一古都”安阳市，曾出土了世界上最大的青铜器———司母戊鼎，也曾发掘出甲骨文在内的殷墟遗址。安阳师范学院则利用这种特殊的地域文化，成立了“殷商文化研究所”，同时创办了《殷商学刊》。郑州西亚斯学院和安阳师范学院在特色学科建设方面无疑取得了成功。因此，为打造特色学科品牌，建设一流课程，古代文学在学术研究和教学实践中需体用结合，将文学本位与地域文化、学校特色结合起来，使古代文学的教学融入地方特色，将历史拉进现实，将文学融入人生，从而使古代文学的教学生动鲜活起来。
古代文学通论篇9
[关键词]古代汉语；课程体系；教材改革
[中图分类号]G642
[文献标识码]a
[文章编号]2095-3712（2013）22-0008-05
[基金项目]本研究为湖南文理学院芙蓉学院课题“地方院校古代汉语课程教学模式创新研究”成果。
[作者简介]沈红宇（1979―），女，湖南长沙人，湖南文理学院文史学院教师，研究方向：汉语史、方言与音韵。
古代汉语是汉语言文学专业的一门语言类必修主干课程，在整个专业知识结构中占有极其重要的地位。作为一门课程，它自成结构体系，是大学教育中的微观体系，与“根据学校制定的培养目的而设计的课程整体”这一宏观“课程体系”[1]不同，但宏观课程体系需要微观课程体系的支撑和实现。所以，探讨一门课程的内容体系有着宏观体系不可替代的价值。
一、教学目的、内容体系与教材的关系
一门课程的开设，须先有明确的教学目的，然后有为之服务、与之相适应的内容体系，而教材则是实现教学目的、构建内容体系，进行教学的最重要的载体。“学习古代汉语，不同的时期有不同的内容和方法”[2]，这是由不同时期的教学目的和与之适应的内容体系所决定的。
解放初期，我国师范院校及综合性大学的相关专业相继开设了古代汉语课程，但其教学内容五花八门，“有的是当作历代文选来教，有的是当作文言语法来教，有的把它讲成文字、音韵、训诂，有的把它讲成汉语史”[3]。这种不按学科本身及学生实际需要，而以教师的爱好和所长为中心进行教学的现象，与其说“目的要求是不一致的”[3]，不如说是对该课程的目的要求还没有清晰的认识，更不用谈建立与目的相适应的课程内容体系并编写与之配套的教材。
二、基于不同目的建立的课程内容体系和与之配套的教材
（一）以文选为纲的文选、常用词、通论“三结合”体系
20世纪50年代末，以北大为首的高校明确了古代汉语课程“培养学生阅读古书的能力”的教学目的，提出了“既有感性知识，又有理性知识”，“把文选的阅读与文言语法、文字、音韵、训诂等理性知识密切结合起来”的课程要求。[3]在该目的导向下，王力先生主编了《古代汉语》（以下简称“王本”）教材，首创文选、常用词、通论“三结合”的内容体系。
明确了“三结合”，还需明确如何结合。王本确定的原则是，“以文选为纲”，“不仅要照顾纵的方面的系统性，即三者本身特别是文选的系统性，而且要照顾横的方面的系统性，即三者之间结合上的系统性。在常用词和通论的纵的方面系统性显得不够的地方，常常是为了照顾横的方面的系统性和文选的纵的方面的系统性”[7]。可见该体系特别强调通过文选来获得感性认识，安排了大量的文选作品，共264篇。对于通论，王本的定位并非系统性的理论，而只是必须掌握的基础知识。
王本的内容体系在当时追求扎实的基本功，在有足够的课时作保障的人才培养目标、体制下，是非常完善的，也得到了广泛的认同，影响深远。在过去几十年里，大多数高校采用这套教材，之后新编的教材也大多维持这个基本框架格局没变，只是作了些改进。如郭锡良先生《古代汉语》虽以词义分析为自己的特色，但仍坚持了“三结合”体例。
然而十几年来，随着高校教育改革的发展，汉语言文学专业为适应社会发展需要，新开设了不少现代课程，而这些新课程的开设是以传统基础课程的数目和教学时数一再削减为代价的。当今，大多数院校的古代汉语课时锐减，让“三结合”体系下的教学任务难以完成，常常顾此失彼。教师在讲授时通常会删除某些内容不讲，以完成教学进度。但是这种削足适履的方法使古汉语教学陷入一种尴尬的境地。
（二）以通论为纲的通论、文选（常用词）体系
在课时量锐减的教改环境中，以文选为纲的内容体系很难使学生获得较为全面的基础理论知识。内容体系需要调整或改进。洪波先生的《立体化古代汉语教程》（以下简称“洪本”）便打破了原“三结合”体系，以通论为纲，根据通论知识选择文选，在文选的练习题中体现常用词。常用词已退居于文选的下位体系，所以该教材是通论、文选（常用词）的二维体系。
因为常用词的意义，特别是古今不同的意义，经常在文选中能体现出来，学生也常常需要借助文选的语境才能记住某些意义。所以说，该体系对常用词的处理并不是忽略常用词，把它从“三结合”的体系中剔除，而是从上位体系拉到了下位体系中，在文选体系中体现而已。又因为常用词以往是不讲授的，一般让学生自学，所以这样处理是可行的。而且在新的课改环境中，这能使教材更加精练。
该教材很有特色。首先是通论部分注重系统性，如语法部分连词章、副词章等，“内容全面而丰富”，“较一般的古代汉语教材为多”[4]。第二，纸质教材中的文选采用白文形式，不加标点，只注释专名。配套的多媒体辅助课件提供文选完整的句读、全部释义、翻译，及相关的文化知识。白文的编排，对于提高学生古籍阅读水平有很大的帮助，这些是值得肯定的优点。但是，所有文选都无标点和一般注释，且将文选摆在了课后练习的地位，不管是从形式上、还是从分量上看，都过于强调通论知识，文选都只是通论的附庸而已了。这不仅大大降低了教材的直接可用性，也不利于学生诵读文选形成语感。
更重要的是，该教材虽以改革内容体系为任，却并没有明确提出独立的教学目的。如果仍是以“培养阅读古书能力”为目的，那么它的优点亦是其缺点所在。因为，仅仅是“培养阅读古书能力”，则通论部分无须过于系统，全部的白文文选显然不利于阅读能力循序渐进的提高。
（三）通论、文选并重的二维体系
蒋冀骋先生主编的《古代汉语》（以下简称“蒋本”）作为教育部“汉语言文字学课程教学内容与教材改革”课题的成果，实现了教材编写的重大改革。虽然还存在一些问题[5]，但其优势与优点是明显的。
首先，调整了教学目的。该教材已不再满足于以“培养学生阅读古书的能力”为目的，明确提出了“以传授知识为手段，以培养思维习惯，改变思维方式，提高思维能力”为目的。[6]比较王、蒋二本，都是以“能力”的培养和提高为目的。王本强调的是学科的特殊目的，而蒋本提出的是寓于学科的一般目的，突出强调了思维的创造性，并明确了实现这一目的的手段和途径，对教学者有更大的指导意义。思维创造性的突出强调，与当前的教育环境、教育体制改革和某层次的人才培养目标是和谐一致的。
其次，构建了通论、文选并重的新二维体系。在调整后的新目的下，内容体系也一改王力、郭锡良等以文选为纲，首重文选的思路，也不取洪波以通论为纲，更重通论的做法，而建立通论与文选并重的新二维体系。将通论与文选分上下册编写，是两条不同的线索。除绪论外，通论分为文字、词汇、训诂、音韵、语法（词法）、语法（句法）六个板块、六大章；文选则以时代为线索，分先秦两汉、三国魏晋南北朝和唐宋元明清三个阶段，其文体的特色蕴含于各个阶段。常用词也不单独列出，使教材更加简练。这样的内容体系和教材体例，比王本的“散点式”更具系统性，需掌握的基础知识和文选一目了然，可以帮助学生形成比较宏观的系统的把握。
再次，在通论、文选并重的新二维体系下，发展了纵向的体系。就通论而言，汲取了当前重要的研究成果，使知识及时更新。如同源词部分，吸收了陈建初关于《释名》的研究成果（教材上册148页“”“覆”等）；文字部分，辟专节讲俗字；句法部分（如处置式），从汉语史的角度展示近代汉语面貌等等。但是也必须承认，“不讲述近代汉语知识，形成了教学的空白和断层”[7]的状况，还没有得到令人满意的改善。文选的选编也很有特色。王本要培养的是“阅读古书的能力”，则以文言文为主要文选，重点是先秦的典范作品。而蒋本则旨趣有所不同，不局限于文言“古书”。以时代为纲，分先秦两汉、三国魏晋南北朝和唐宋元明清三个阶段，不仅将明代文献编入（虽有“清”代之目，而无其实文，编入的文选以明代的为最晚），年代跨度比王本更广，更重要的是，编入了敦煌变文、禅宗传记、宋元话本、奏呈圣旨、戏曲、会话、小说等多种体裁的材料，引导学生开阔视野，走出“古代汉语即文言文”的误区，形成对古代汉语较准确的感知，这无不体现了编写者将近代汉语部分吸纳入古代汉语的良苦用心。应该是说，在通论和文选的两个纵向系统性上，蒋本也有了很大的进步。
最后，体现了实现教学目的的手段和途径。在“以传授知识为手段，以培养思维习惯，改变思维方式，提高思维能力”的教学目的下，该教材以通论、文选来体现手段；以通论各节后设置的“思考与练习”来改变学生唯教材是从，唯教师是从的继承性学习的思维定势，培养学生独立自主的思维习惯；以各章设置的“进一步阅读文献”引导学生开阔视野，改变往常单一的思维视角和思维方式，为学生掌握知识，运用并创造知识提供平台，做好铺垫。这是“思辨型”学习的一种倡导，是为实现新目的所作的努力实践。
总而言之，蒋本的成功在于其体系的完备，在于有明确的与时代要求一致的目的和与目的匹配得当的内容体系。
三、需要什么样的内容体系
洪本、蒋本虽不是同类型教材中最早的，却是极具代表性的。它们基本代表了古代汉语课程内容体系与教材发展的不同时期：王本以文选为纲的“三结合”体系是传统教学的典范；洪本以通论为纲的体系是转型时期大胆改革的力作；蒋本通论、文选并重的体系则是改革较为成功的具有里程碑意义的新成果，对于当前深入课程改革具有重要的启示意义。
（一）课程改革首先要实现教学目的的合理调整
在高校培养目标调整的大环境下，素质和创新被特别强调。之前所确立的“培养学生阅读古书的能力”的教学目的，已经不适应当前的形势和需求了。教学者应根据学校的办学层次、学科的培养层次和学生的素养层次来调整和重新定位教学目的，而不应当墨守成规或盲目跟风。
研究型院校的目的是要培养学生成为具有批判性和创造性的思考者。学科和学生素养层次都比较高，所以需在设置课程目的中强调反思和创新，蒋本提出的“培养思维习惯，改变思维方式，提高思维能力”就极具指导意义，但有待结合学科和课程特点予以具体化。
教学科研型院校目的是要“培养满足地方经济文化建设需要的创新式应用型人才”[8]，学科和学生素养层次相比要低一些，所以设置的课程目的，主要强调基本功，但也要求一定的创新。王洪涌提出的“在提高阅读古书能力的基础上，加深对古代汉语的理性认识，培养学生对古代汉语的分析、研究及教学能力”[9]的修改意见，比较适合这个层次。
职业应用型大学目的是要培养面向社会需求的职业技术应用型人才，设置的课程教学目的，主要强调基本功和实际应用。荆贵生《古代汉语》第三版（以下简称“荆本”）教材在“培养学生阅读古籍的能力”基础上增加了“根据格律写作诗、词、曲、联以及写作应用文言文的能力”的目的，比较适合这个层次。
（二）构建与目的相匹配的内容体系，编写教材
教学目的一旦根据实际情况确定下来，就需要根据目的构建或选择合理的内容体系，编写或选择合适的教材。由于课时和经济成本等原因，目前通行的教材大多不再专门设置“常用词”这一板块，也就是说以二维体系为主。实际上，二维、三维体系各有其价值。
研究型院校教学重创新者，基于学生学习能力和主动性各方面都比较强的实际情况，可以考虑二维体系。常用词的掌握，可以引导学生借助《汉语大字典》《汉语大词典》《古汉语常用字字典》等权威工具书。在文选体系上，蒋本编入近代汉语作品，荆本编入“语言文字学文选”、分今注、古注、标点和白文四类形式的做法，能开拓学生视野，激发学生的求知欲，很值得借鉴。在通论体系上，研究创新型的内容体系，一方面要简明扼要地介绍阅读古书所必须掌握的基础知识，另一方面还要照顾所涉及内容的系统性；一方面要引进学界有定论的最新研究成果，另一方面还要联系学科发展的前沿，注意介绍学科中的问题与争议，以开阔学生的视野，培养他们怀疑和批判的精神，从而实现由继承性学习向创造性学习的转换。当然，这些争议不宜在正文中展开，以免干扰学生形成知识系统。可以在正文中采用通行的说法，而在“课后思考”中展示不同的材料和观点，或开列“进一步阅读文献”。通论的系统性方面，洪本、蒋本都很不错，而在引入最新成果和启发怀疑方面，蒋本更胜一筹，当然，在具体的问题设计和阅读文献介绍方面，还有进一步完善的空间。
职业应用型院校教学强调基本功和实际应用，考虑到学生知识基础、学习能力及学习主动性和自觉性等方面都不强的因素，最好采用“三结合”的体系。“常用词”在这个层次之所以必须，是因为它对于学生高效掌握常用词汇的常用意义，减少阅读障碍很有帮助，而且可以减少或避免因学生不主动、不自觉造成常用词学习落不到实处的现象的发生。在通论体系上，应用型的体系应以介绍阅读古书所必须掌握的基础知识为主，不贪深、不贪博，不必讲究系统，根据学生的接受能力和知识的应用价值来选择内容。脱离生活实践运用的知识，比如音韵部分可以不编入教材。[10]习题库的做法，虽然容易使学生走入“唯一标准”的误区，不利于创新性学习，却很适合此层次学生借以巩固知识。在文选体系上，因为课时不多，学生基础不好，故强调一个“精”字。要选经典的文段，亦不宜过长，要方便背诵。可由浅入深，以今注为主，少量白文。荆本选编“应用文言文”的做法，也值得此层次教学借鉴。
教学科研型院校教学强调基本功，而又要求一定的创新，则介于上二者之间。既要为大部分学生的基础学习服务，又要照顾一部分学生有志于进入研究层次，故其内容体系可就高参照创新型体系，通过设置必讲和选讲来实现弹性教学。
四、课程内容体系与教材改革的方向
基于以上分析，在目前的教育环境中，王本体系适合基础应用型，但负担太重；洪本适合研究创新型，但又有感性知识过薄之嫌；蒋本有适合研究创新型的较完善的体系，但细节上仍有缺陷。根据以上研究结果，对于古代汉语课程内容体系和教材改革提出以下几点建议：
第一，教材应有明确的目的和针对性。教材编订之前，编者应充分考虑教材拟应用的学生群体，确立明确的目的，用来指导教材编订和教学。本文未单独立项分析的荆本，有很多优点，看似具有普遍适用性，适合不同层次高等院校文科使用，实则针对性不强，在实际应用中受到很大限制。
第二，教材的内容体系应与既定的教学目的一致。王本体系与当时的教学目的相匹配，所以取得成功；但是时过境迁，不适合当前社会经济发展的需求，不符合当前的教学目的。蒋本的成功，关键亦在于体系与目的的高度一致。
第三，教材的内容体系应是弹性和针对性的结合。虽然我们强调针对性，但是考虑到同一层次学生的不同层次需求、教材经济成本等因素，今后的教材还须在弹性上多做一些努力，把教材编写得更精细。
参考文献：
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古代文学通论篇10
关键词：汉语方言古代汉语教学
无论是在现代学校教育中还是在日常言语交际中，我们一贯强调“要讲普通话”，现代汉语课程的教学更是如此，这是为了工作需要、交流方便。然而，古代汉语教学则不同，我们提倡学生讲普通话的同时，还应该鼓励学生关注方言，分析、研究方言，联系方言学习、理解古代汉语。这是因为“古与今异言，古语未尽废也”（李恭，1988）。“古语未尽废”，是说“古语”存于汉语方言中，语音、词汇、语法诸要素均有保留。那么，如何在古代汉语课程教学中发挥汉语方言的作用，提高古代汉语教学的效果呢？
古代汉语是高校文科专业的一门基础课程，重要性自不待言，但大家普遍认为这是一门“死语言”课，教学效果都不太理想。为了改变这种尴尬的教学局面，很多学者、古代汉语教师做了多方面的探索与研究。纵观这些探究，个人遇到的情况不同，所以教学改革的方法、手段、内容也不尽相同，因而效果也千差万别。有的古代汉语教师从教学内容入手进行改革，有的教师则从教学方法进行探索，还有的教师提倡运用多媒体等现代化教学手段，对古代汉语课程的教学进行尝试性改革。尽管改革的侧重点有异，但殊途同归，都希望获得好的教学效果，取得好的教学成绩，培养优秀的古代汉语教学与科研人才，传授我国古代优秀的传统文化。笔者长期工作在古代汉语教学战线上，做了相应的教学改革，自然也饱尝了古代汉语教学的艰辛，并先后撰文《实现古代汉语教学功能多元化的一些思考》《论古代汉语教学与中国传统文化的传承》，对当前的古代汉语教学提出了自己的看法，认为当前古代汉语教学，不应将这门课单纯地作为工具课程，应该结合社会文化发展大背景，开发古代汉语课程文化传承与传播、人文教育、审美情趣培养等多方面的功能；试图通过穿插、讲授一些传统文化，如中国古代的礼制、职官、人文精神等内容，来提升古代汉语的教学效果。实际上，效果也是比较明显的。但新的问题是，我们发现讲到古代汉语音韵、语法的发展规律时，很多现象都是现代汉语普通话中所没有的，因此，尽管教师讲得精彩，但学生依然听得一头雾水，不能很好地理解。通过不断摸索，我们欣喜地发现古代汉语中的有些问题，可以通过汉语方言得到印证。于是尝试将汉语方言引入到古代汉语教学中，以“活化石”印证“古语”，同学们顿时茅塞顿开，收到了良好的教学效果。下面结合教学实践谈谈汉语方言在古代汉语教学中的作用和我们应该注意的几个问题。
一、汉语方言在古代汉语教学中的作用
通过研究和应用实践，我们认为，汉语方言在古代汉语音韵、语法、词汇诸方面教学中都可以发挥其独特的作用。
（一）可以帮助我们理解汉语音韵发展变化的规律
语音的特点是一发即逝，古人的说话、读书声音我们已无从得知。音韵学是一门难懂的学问，古代汉语学习中，音韵是重要的内容，也是难点之一。凡是涉及音韵，学生大多会感到头疼。如古今语音的异同问题即如此，韵律问题也不例外。如果我们以方音对照讲解，则可以有效地化解这一危机。我们读古诗时，发现有些诗歌用现代普通话来读是不押韵的，但从我国诗歌的特点来说不押韵是不可能的。如唐代杜牧的《山行》“远上寒山石径斜，白云深处有人家。停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花。”按照诗律来说，本诗韵脚是“斜”“家”“花”。可是用现代语音来读，则“斜”并不入韵，这让学生很困惑。有的教师根据诗韵特点，改读“斜”为xiá，押韵倒是押韵了，可字典中却查不到“斜”还有xiá的读音（《现代汉语词典》第1版中上注明“旧读xiá”,修订版中取消了这一说明）。如何解决这个问题呢？王力先生教我们一招，就是从方言中去印证，王先生经过考证，认为在唐代“斜”读作siá（s读浊音），和现代上海“斜”字的读音一样，在当时是谐和的（王力，2000）。意思是说这首诗如果用上海话来读，大概是押韵的。这给我们很大启发。
又如，讲到古今声母的不同时，会涉及到舌面音j、q、x的来源问题。我们知道，现代语音中的声母j、q、x有两个来源，一个来自于古代的“见”母，一个来源于古代的“精”母。但到底是怎么演变的呢？除非是研究需要，如专门研究音韵学的研究生，否则就没有说明演变过程的必要；另外，由于课时所限，课堂上要补充大量的音韵学知识是不太现实的。我们认为对这一音变规律的解读也可以从方言入手，可以说这是一条快捷之路。如考察川、陕、甘等地方言，我们发现这些方言中至今还保留有很多读古音的现象。如“街”读为gāi,“鞋”读为hái，“巷”读为hàng，“解”读为gǎi等；甘肃白银等地方言中“鸡”的声母为z，而有一些“精”母字声母却演化为j。这不正是j、q、x来源的最好例证吗？
再如，《论语・阳货》：“阳货欲见孔子，孔子不见。”孔安国注：“阳货者，阳虎也。”刘宝楠《论语正义》认为：“货虎一声之转，疑货是名，虎是字也。”据李恭先生考证，渭水流域将巡行乡间、兜售杂货的人（货郎）称为“呼郎儿”，认为“呼”就是“货”，读为“虎”，是一声之转的一个例证。今由陇方言的实际情况可证李先生之言不虚。
教学实践证明，以上方言例证在教学中的运用效果是明显的。将方言语音渗透到古汉语音韵教学中，使学生备感方言之亲切，又了解了语音的演变。
（二）可以解释并印证古代汉语的某些语法现象
将汉语方言引入古代汉语教学，还可以帮助我们解决一些语法问题。虽说语法是语言中最稳定的因素，但并不意味着古今亘古不变。古代汉语的语法教学难点主要有词类活用现象、语气词、特殊句型等，前两个问题都可以通过汉语方言佐证来解决。
首先说词类活用问题。词类活用是古代汉语教学中让人煞费苦心的难点问题，因为现代汉语以双音词为主，能够满足人们的需要，加之现代汉语用字越来越规范，所以现代汉语普通话中罕有词类活用现象，那么我们就可以借助于成语来解释这一问题。因为成语中保留了这类语法现象，如“不可名状”中的“名”用作动词，“闭月羞花”中的“闭”和“羞”为使动用法，“不远千里”中的“远”为意动用法，“星罗棋布”中的“星”和“棋”则是名词作状语。这样的例子不胜枚举。此外，我们还可以借助于汉语方言来解释，因为这类现象也存在于一些方言中。如“饮”字，一般字典中只有一个读音yǐn,意思是“喝、喝水”。其他时候都只作为“饮用、饮料”等词的构词词素。当我们读《左传・晋灵公不君》“晋侯饮赵盾酒”一句时，才知道“饮”的用法和平时不同，并不是晋侯喝赵盾的酒，而是晋侯请赵盾饮酒，是动词的使动用法。其实这种用法还保留在陕、甘、青等西北方言中，如“饮牛、饮马、饮羊”，意思是赶牛、马、羊去饮水，要读作yìn，这和古代汉语一致。
再说说语气词的问题。古代汉语中的语气词比较丰富，又和现代汉语不同。现代汉语普通话中没有句首、句中语气词，所以我们无法对应理解古代汉语句首、句中语气词所表达的语气。如《诗经・小雅・小明》“嗟尔君子，无恒安息”中的“嗟”就是一个句首语气词。李恭先生也从甘肃方言来找理据。他说：“皋兰一带人常用‘嗟’为发声辞，如云‘嗟尔来呀’”（李恭，1988）。这里的发声辞就是句首语气词，也叫发语词。现在的甘肃永登、靖远等地还这样用，“嗟”表示一种请求、提示的语气，和古代汉语的情况一致。在甘肃定西一带方言中，“嗟”则音变为jià。又如话本、杂剧中多用句中语气词“咱”，这是现代汉语普通话中没有的。《董西厢》二：“你咱说谎，我着甚痴心没去就。”张相《诗词曲语词汇释》解释为：“你咱，即你也”（长相，1955）。甘肃定西一带表示感慨，即用此法。往往还在句首加上表感叹的语气词“”，如“！你咱叫人没法说。”意思是：“你啊！让人没法说！”这种用法常表示一种无可奈何的感叹语气。
总之，将汉语方言应用到古代汉语课堂，对照汉语方言，可以解决古代汉语语法教学中的许多问题。
（三）可以说明古代汉语某些词汇的意义
汉语方言在古汉语词汇教学中的作用虽不像语音、语法那么直观，但我们也做了尝试，效果令人欣喜。其实，关于汉语方言在古代汉语教学方面的作用，前人多有论述，如郭芹纳先生就对方言与词语训诂颇多心得。他还举陕西方言说明《庄子・天运篇》“蚊虻肤，则通昔不寐”中“”就是“咬、叮”的意思，苏轼《六月二十六日望湖楼醉书》诗“黑云翻墨未遮山，白雨跳珠乱入船”中的“白雨”就是“暴雨”。下面再举两例来说明。
（1）《荀子・劝学篇》：“端而言。”杨《荀子注》注为：“端读为喘。喘，微言也。”按：杨注为是。今陕甘方言中犹谓“言说”为“喘”。如“你言喘”“问不喘”可证。
（2）《老子》：“埏埴以为器。”“埏”，应玄《一切经音义》、陆德明《释文》均引作“”。《说文》：“从手延，延亦声。”《释文》训为“和也”，“柔也”。又一曰“柔”。按：“柔”当为“揉”，“揉”“”同义，都是用手揉搓之义。陇右一带将“”读为yán，指用手揉捏、揉搓。如“一下就不疼了”即此用法。
从以上例子可以看出，用方言解释古汉语语词，既生动，又亲切，其效果是不言而喻的。
二、将汉语方言应用到古代汉语教学中时应该注意的问题
将汉语方言引入古代汉语课堂，固然可以活跃课堂气氛，让师生互动，获得良好的教学效果，但毕竟这是古代汉语课，而不是方言课，所以作为教师，我们必须注意以下问题：
首先，教师要有丰富的汉语方言知识。要用汉语方言印证古代汉语，这就要求古代汉语教师不仅熟悉古代汉语知识，还应熟悉汉语方言的有关知识。如讲到《论语・季氏将伐颛臾》中“夫颛臾固而近于费”时，教材上说“费”古音bì。如果教师不懂得“古无轻唇音”的道理，是讲不清楚“费”何以读为bì的；反过来，如果教师不懂现代有些方言中这类字声母还是b而不是f时，同样是讲不清楚的，学生又怎么会明白呢？当然“缤纷”在古代何以是“双声”这类问题也不能得到很好的解决。
其次，引导、鼓励学生关注汉语方言。将汉语方言引入古代汉语教学课堂，只有老师懂方言是不够的，我们还应该引导鼓励学生关注方言，观察、感受方言的读音、词义、语法等。当学生有了这种体会，我们再用理论结合实践的方法教学，就能收到事半功倍的效果。我们的做法是，先培养学生关注方言的意识，阅读有关方言的资料，再由教师根据课程内容选择性地布置一些作业，辅导学生进行方言考察。在师生的共同努力下，相信问题会迎刃而解。
再次，正确、合理地使用汉语方言辅助教学。古代汉语教师必须明白，将汉语方言引入古代汉语教学，只是一种为提高学生学习古代汉语的积极性和教学效果而采取的辅手段，不能完全上成汉语方言课，否则会带来喧宾夺主、本末倒置的后果。
综上所述，我们认为将汉语方言引入古代汉语教学，适当而合理地发挥方言在古代汉语教学中的作用，“死课活讲”，可以有效提高学生的学习兴趣、增强古代汉语课的教学效果，同时还可以培养学生的方言研究能力，可谓一举三得。
（本文系2011年甘肃联合大学教学改革项目。项目编号：2011106。）
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