政治哲学的特点篇1
一、"道"中育人，德智契合
与西方思想政治教育的德智分离不同，中国思想政治教育的学科资源源远流长，贯穿古今教育全过程。《中庸》开篇提到："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”中国思想政治教育从产生以来，就十分重视借助"道"理念对自身本质的把握并指导方法的采用。所谓"道"中育人，是遵循大自然的法则和宇宙运行之规律，基于政治道德观念的习染和价值性知识的传承规律，依据万物之性，解除人性之障碍，帮助学生自我实现，达到明道、知道和行道而完成成人的过程。在中国古代教育实践中，修"道"涵盖政治、价值、道德、行为规范等多方面的内容，并具有强烈的社会意识形态性，起着激励、引导、预测方面的功能。这也使得中国思想政治教育天然地包含在政治、教育、伦理等各种社会意识形态分合并进过程中。由于受到深厚的道德教化思想影响，我国思想政治教育形成了重教化理论的阐述及其对实践的指导作用、轻教化理论自身的论证和检验的特点。这虽然造成我国自然科学发展的缓慢，但也造就了政治道德培养与智力培养的整合的天然而成，发挥了强大的政治道德培养功能，形成了人们深刻的价值判断力。
我国在继承和发扬已有思想政治教育的优良传统的基础上，在1984年创建了思想政治教育学科，历经30多年的发展已经形成自己独有的学科特点。2005年12月23日国务院学位委员会和教育部了《关于调整增设马克思主义理论一级学科及所属二级学科的通知》,标志着思想政治教育学科的正式确立。在这个文件中，明确设立马克思主义理论一级学科及其下属的六个二级学科之一的思想政治教育，规定了思想政治教育学科的培养目标、学科研究范围和课程设置以及相关学科。一般而言，一门学科的成形，从哲学上而言，就是要形成自身的科学性知识形态及系统化的理性认识结构，有一整套自身的科学概念和范畴。社会实践和科学研究实践是思想政治教育的基础和来源，科学研究工作者的科学劳动而汇集的知识总和就形成了思想政治教育。
之所以说思想政治教育是德智契合的，是因为当代思想政治教育延续中华道德思维的传统，以马克思主义理论为指导，积极吸收其他学科的优势，独立设计了自身的学科知识体系，又通过整个哲学社会科学、自然科学渗透价值性知识而发挥教育功效的。坚持马克思主义指导的思想政治教育学科是一门体现我国政治优势，具有中国特色的新兴学科'"思想政治教育作为一门学科，有着特有的研究对象、领域和范式，具有科学性；同时，它又不同于一般的知识性学科，具有鲜明的意识形态性。思想政治教育是运用马克思主义理论与方法，专门研究人们思想品德形成、发展和思想政治教育规律，培养人们正确世界观、人生观、价值观的学科，体现了意识形态性与科学性的统_。思想政治教育学科把马克思主义作为其核心内容，培养学生学习和钻研马克主义理论，提高马克思主义素养，掌握马克思主义的世界观、方法论。一是用马克思主义的立场、观点和方法分析和解决青年现实社会问题和深层次的思想认识问题；二是用马克思主义理论和社会主义核心价值观引领社会思潮，坚定青年的政治立场、方向和价值观。在此基础上，逐渐实现思想政治教育学科的科学化，也就是"高扬科学精神，以科学规范和方法去认识、掌握和运用思想政治教育规律，提高思想政治教育的实效性。
思想政治教育是一门科学的学科，既体现在其智育价值上，更体现在其意识形态性、政治性上。科学性与价值性的统一被认为是思想政治教育的基本属性。思想政治教育理论研究的知识性服从、服务于其意识形态性，以促进和增强社会主义意识形态的吸引力和影响力为旨归，否则就会偏离思想政治教育研究的目的，背离"思想政治教育"的初衷'在我国学科思想政治教育实践中，既注重牢牢占领高校思想政治理论课这一主阵地，又注重高校哲学社会科学育人功能的充分发挥，提升高校教师的思想政治教育意识和能力。思想政治教育德智统合，需要探索研究型教学理念，培养问题意识、双主体意识、探讨意识、开放意识、能力培养意识五种意识。学科思想政治教育的重点在于解决教书与育人的脱节问题和学生知与行脱节的问题，让思想政治教育回归教育本质，实现知识、能力与价值观培养三者的有机统一。
因此，之所以说思想政治教育是智德契合的，是由思想政治教育自身的发展历史及其跨学科性特点决定的。"道"中育人的传统造就了当前思想政治教育既与其他智力学科存在部分教育内容交叉，又引入了伦理学、心理学、社会学、美学等其他学科内容,还借鉴、移植教育学、数学、统计学等其他学科的某些理论方法。
二、以"文"化人，人格涵养
与西方思想政治教育的神学文化特质不同，中国思想政治教育深深地扎根于我国优秀传统文化和革命文化传统之中，它的内容和形式都附带着深深的文化印记。思想政治教育是一种文化形式，也彰显出我国的文化特点。思想政治教育既是宏大叙事，又是个体关怀；既是意识形态灌输，又是一种文化传播活动'从历史上的主流文化来看，传统思想政治教育重视"以礼化俗",教人行"中道",提倡政治道德习惯的养成，幸福生活的习染。在儒家文化的影响下，中国思想政治教育文化以"积极入世"为其教育哲学。不管是儒家"学而优则仕"的教育观，还是"修身齐家治国平天下"人生观，都反映了中国思想政治教育的世俗性文化属性。法家、纵横家的治世方式更是彰显中国人的积极入世精神。
"理性贵于一切"的思想成就了中国人骨子里的人至上的思想。在多种力量的作用下，彰显人的价值、重视人格的养成成为传统思想政治教育文化一大特点。“中国传统文化中的精华是符合社会主义道德要求的。或者说，我们要倡导的社会主义道德风尚，大都可以从传统文化的精华中找到深厚的渊源。以传统文化教育为契机，促进学生思想道德水平的提升。从传统民间文化来看，中国人信仰的不只是在神圣世界不食人间烟火的纯粹神，还重视从人世间挑选出杰出代表作为自己喜爱的神灵。中国民间虽然有敬畏鬼神、信奉宗教之习俗，但对鬼神的崇拜、敬畏掺杂着功利动机。民众世俗神的文化观念直接影响民间思想政治教育的教化功能。新中国成立后，政治国家与宗教机构分离、教育与宗教分离的政策，使得现代中国人延续和强化了世俗性观念。思想政治教育的内容和形式的大众化实践正是这一文化的现实诉求。思想政治教育的文化传承就是要传统优秀文化内容及其方法的现代运用，结合时代需要和主体诉求，创新性地诠释和转化传统官方和民间教育两种资源，丰富当前教育教学活动，培养健全人格。
马克思主义在中国传播后，思想政治教育鲜明的阶级性和实践性得到弘扬，是一种主流的革命教育文化，在实践上逐渐成为社会意识形态教育的主渠道和主阵地。在中国化的马克思主义理论指导下的思想政治教育坚持以人为本的理念，目标在于促进学生的全面而自由的发展，培养中国特色社会主义的合格建设者与可靠接班人。随着社会主义社会文化的繁荣发展，主流文化和大众文化共舞，发挥了重要的文化意识形态的功能。文化因素使得人的环境要素进入思想政治教育领域，它与社会环境的其他子系统一起构成实践活动的基础，而且与思想政治教育契合中形成双向建构的"文化力"。社会文化浸润我国思想政治教育运行过程，表现为思想政治教育信息在不同个体和群体中输入、传播、输出和反馈，逐渐增强和提升人们的政治和道德素质。与此同时，思想政治教育还是自觉建构社会文化场域，融入人的交往实践，激发社会的创新和活力。思想政治教育作为一种文化力量，它能合理引导人不断超越当下物化的、异化的、对象化的束缚，趋向更为理想的、可能的、无序丰富的精神家园。
思想政治教育要解决的关键问题是个人与社会、个人和他人、主我和客我的关系，这些关系在实践中产生、发展。而这些关系的调节与理顺涵养出明德守法的公民，既需要软约束的道德文化，又需要硬约束的法治文化。思想政治教育运用心理学、教育学、政治学的方法开展研究与实践来调节各类社会关系，逐步实现人格培养与受教育者的身心发展相适应相协调，还采用社会学、科技哲学、法学的方法开展研究，推进学生人格培养的理论化和系统化进程。基于哲学探究，我们认为思想政治教育文化的宗旨在于提高青年人的精神境界，帮助青年加深对生命的正确理解，涵养健全人格，实现自我发展，达到成人目的。
因此，从传统文化到革命文化，从主流文化到民间文化，都是我国思想政治教育的重要资源，他们都重视人们关系的协调，强调以"文"化人，以正面人生发展为切入点，主张修身成仁，涵养人格，塑造人的理想信念。
三、己立"群"中，公私交融
与西方思想政治教育以追求个人至上的目的不同，中国思想政治教育的目标中蕴含深厚的集体主义追求。为了能深入探究思想政治教育的价值，就必然要追问其研究对象的价值目标，更离不开对人的公共领域与私人领域的探究，离不开对公共利益与个人利益的区分。回溯华夏文明的源头，家庭教化的公私交融特点明显。西周正式提出"有孝有德"的道德纲领，确认了父慈子孝、兄友弟恭、夫倡妇随的基本道德规范。在深厚的家族观念传统影响中，中国人传承了家族观念，孕育着朦胧的群观念。真正意义的公共观念，是随着国家的建立而得到确立的。从"公"一字的字面意思看，它刚开始指场域、政府，后来演变为公共事务和政府责任，实体意义与政治意义兼备。"公"观念受到家天下思想的制约，古代思想政治教育关注社会成员的修身基础上的公德培养、公共规范建构，较少涉及公共生活的提升。宗法社会中家即国、国即家、公私不分，导致中国传统公私关系的层次不清，时常发生群被己代替或己被群遮蔽，但是不可否认家庭观念基础上建立起来的群的价值在民族危机时刻发挥重要作用，出现了许多可歌可泣的民族英雄。在政治教化领域，中国人提倡天下为公、公为立国之本、大公无私、崇公抑私。
当中国思想政治教育与马克思主义理论相遇、交融后，革命的群体观念更是突出，表现在唯物史观的确立，对人民群众的主体地位的认识。思想掌握群众是思想政治教育的本质所在。思想政治教育是思想掌握本阶级群众的活动，是思想掌握其他阶级群众的活动，是先进思想掌握群众的活动。社会主义思想政治教育的产生最成功之处在于中国传统公私观念与马克思主义的立场、观点和方法统合，确立社会主义道德的集体主义原则。集体主义中的"集体"有两层含义：集体，既有一般意义上的
集体，又有个别意义上的集体；集体主义中的"集体"应当体现全体成员的利益和意志；集体主义中的"集体"应当是真实的集体。思想政治教育对教育对象的公私要求进行层次划分，主要分为对优秀者的高义务和低权利，对中等要求者的中义务和中权利，对普通群众的基本义务和基本权利的三种类型。在这一阶段，群的观念、公的观念被集体的观念取代，具有了阶级性。要特别指出的是，这里的"私"不是私人利益，而是指私人领域与个人利益。
要深入把握集体的本质，即研究思想政治教育的价值特点，必须以看得见的利益为突破口，即要从学科对利益关系的调节功能和学科自身发展的现实需要出发。思想政治教育为个人正当利益的合理实现和身心健康发展提供积极引导，也正视并积极应对市场经济自发性滋生的极端个人主义、拜金主义、享乐主义、自由主义的挑战[。在现代社会价值多样多元多变的背景下,公私关系通过社会利益关系进一步分化。社会利益种类多样表现为个人利益与集体利益、部分利益与整体利益、近期利益与长期利益等。从动因与根源，从客观依据与现实需要来认识，利益是思想政治教育发展的核心范畴。随着改革进入深水区，利益分化加剧，群体矛盾凸显，使得公共领域与私人领域的划分趋于明显，公德教育缺失，挑战当代思想政治教育的实效。随着社会公共领域向网络空间拓展，人们思想文化交流交锋交融网络化，公私关系、群己关系出现了新特点，思想政治教育应加强公私领域的研究，才能更有效治理网络空间，澄清价值误区，引导网络舆论和青年价值取向。因此，在群己关系分化基础上发展的公私观，进一步彰显了中国思想政治教育的价值。基于新型公私关系，要加强公私德教育的整合、思想道德教育和身心健康教育的整合、道德教育与公民意识教育的整合，才能提高思想政治教育中核心价值观教育的实现。
四、显"隐"互补，重视灌输
与西方关注"道德是否可教"不同，中国传统思想政治教育直接指向"如何教、教什么"的问题。正是这种教育理念的巨大惯性作用，我国思想政治教育方法非常重视灌输，同时强化内在修养与外在塑造的协调。《说文解字》对教育进行解释，提出教，上所施，下所效也；育，养子使做"善"也。这就是说，古代教育是从上向下施加影响，从而外烁人格,形成"向善"道德人格。古代非常重视礼的社会规约功能，《周礼》记载了"以礼正俗"的思想。中国传统思想政治教育主要是通过一套系统的德目文本来开展的，既有《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等正规教材，又有《三字经》《百家姓》《孝经》《家训》等各类通俗读物，还有法治实践产生的无形教化影响。在理念与实践上，中国思想政治教育走德目主义路线，在历史长河中承担着教化人心和维护社会秩序的功能。所谓德目主义，就是国家以社会主义的道德品质为基本内容，以道德条目为中心编制教材，开设特定的学生必修的课程，并配备专业化的教师队伍，引导学生认识、认同政治道德品质的一种直接的教育形式。这条路线的显著特质之一就是教育灌输。在方法上，主要有教化与修身两类，分别着重倾向人格修炼和道德体验。教育灌输、化民成俗、身教示范、礼乐之教、环境陶冶、践履笃行都是教化的方法，而学思结合、自省克己、慎独和积善成德则为修身方法。
马克思主义中国化的进程中，灌输作为一种原则和方法，在思想政治教育教学实践中发挥重要作用，逐渐显现独特的意识形态功能。列宁认为，把社会主义意识从外面灌输给工人，即只能从经济斗争外面，从工人同厂主的关系范围外面灌输给工人是十分必要的。因为没有一种教育不是由外向内的注入，没有一种教育不是以相对确定的真理性为前提的。马克思主义灌输论话语体系中的灌输，是指以马克思主义科学理论为内容，以启发与引导为方法，以促进工人阶级自觉为意图并以人的自主发展为结果的理论教育活动。具体表现为：思想政治教育由国家统_规定，由教育部统一规划大纲、教材、课时；思想政治教育内容设置强调原理、概念的输入，教材强调理论的系统性与完整性。
政治哲学的特点篇2
文献标识码：B文章编号：1008-925X(2012)07-0034-01
作者简介：都书振（1986-），男，汉族，黑龙江宝清人，昆明理工大学社会科学学院，马克思主义哲学专业硕士研究生。主要研究方向：马克思主义哲学中国化。
摘要:
马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统，又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因，指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由，从而开启了走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。
关键词:政治哲学；马克思主义政治哲学；科学发展观
引言：
马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境出发，以哲学地思维来思考如何化解现实的政治风险和矛盾，促进人类朝向自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学，它应该从中国社会主义历史发展和具有中国特色社会主义现实事业出发，对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思，从而在理论上对中国现实问题作出回应，以形成当代中国的马克思主义政治哲学。
1马克思主义政治哲学
所谓政治哲学，就是要立足于哲学的视角来穿透和超越现实政治经验，通过理论思维来把握政治的实质和价值，关切政治行为、政治实践和政治理论的系统理论学说。在政治哲学的基本问题上，从政治与哲学的内在关系入手，寻找走出政治哲学困境的途径。由于政治存在是有限度的，无法论证自身存在是否具有合理性和正当性，这就需要哲学来加以论证。而哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的，它可以弥补政治的缺陷，能够将政治哲学中所讲的美好生活变为可能。因此，作为一种政治哲学应该是规范性与现实性的统一，只有这样的政治哲学才可以克服当前的政治危机。
马克思主义哲学研究的对象是整个世界。马克思主义哲学在认识论上所表现的辩证唯物主义是以唯物史观的基础和前提。马克思主义政治哲学旨在探究人类社会的政治生活，它站在哲学的高度思考政治社会生活的变化及其发展规律，为人们从事社会政治活动提供政治理念，引导和规范人们的政治行为，以此实现政治价值。
2马克思主义政治哲学的特点
通过研读马克思的经典著作可以发现，马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题，既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的，又哲学地为政治斗争指明方向，即人类彻底解放和人的自由全面的发展。它既指明哲学实现的物质力量，即无产阶级，又为无产阶级革命提供了精神武器，即哲学。马克思主义政治哲学站在人类解放的高度，把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来，是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。
马克思主义政治哲学的解释性在于，它把视点放在政治现实的根本性质上，如阐明人类社会发展基本规律是生产力决定生产关系；人类社会发展的动力是阶级斗争；人民群众是历史的创造者等等。马克思主义政治哲学使得人们看清楚政治行动的思想，为阶级斗争的实现而哲学地提供政治理念。
马克思主义政治哲学的革命性特征表现为，它承担着指导民族国家争取政治解放的斗争进而达到全人类解放的职能。政治解放是中介，人类解放是目的，政治解放为人类解放提供政治、经济和文化前提，政治解放是走向人类解放的基础，人类解放是政治解放所要达到的终极目的。
3马克思主义政治哲学与西方政治哲学之间的争论点
马克思主义自诞生之日起就与西方资本主义相对立，自然也包括马克思主义政治哲学与西方政治哲学相对立。在马克思主义政治哲学与当前西方政治哲学的激烈争论中，有以下两个焦点：
首先，马克思主义政治哲学要明确自己的政治立场，不能在与西方政治学对话中丧失自己的特质和独立性。马克思主义政治哲学应该积极、主动地与西方政治哲学展开对话，同时表明自己是关注人民大众生存状况的，从哲学的高度思考何种社会形态是最适宜人生存的，为人们打碎旧的枷锁而获得解放的政治行为作有力的哲学论证的。
其次，马克主义政治哲学与西方政治哲学一样面临着国际实际不断变化的挑战，但是这对于马克思主义政治哲学的发展既是一次挑战，同样也是一次机遇。马克思主义政治哲学应通过与西方政治哲学的对话，把西方政治哲学作为参照系，并以此作为对自身的进行反省，这对推进和发展马克思主义政治哲学，从西方政治哲学中提取和借鉴可以利用的理论资源具有重要意义。
4马克思主义政治哲学的当代意义
马克思主义政治哲学准确地把握了现代西方资本主义社会的病因，指出理性地形而上学与资本是导致现代西方资本主义社会危机的缘由，从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即西方政治哲学危机之路。
马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统，又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究，也不是对认识论的研究；既不是要着力阐释辩证唯物主义，也不是要发展实践唯物主义；而是关切人的美好生活何以可能实现，进而阐释人的解放和人的自由联合体问题，这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
5结语
马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境和未来命运出发，哲学地思考如何化解现实的政治风险和矛盾，从而促进人类朝着自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学，它应该从中国社会主义历史发展和有中国特色社会主义事业出发，对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思，从理论上对中国现实问题作出回应，以形成当代中国化的马克思主义政治哲学。
参考文献
［1］孙书行，张仲华主编：和谐与发展［m］，北京：中国社会科学出版社，2009，(1).
［2］李秀林等主编：辩证唯物主义和历史唯物主义原理（第五版）［m］，北京：中国人民大学出版社，2004，(5).
［3］曹德本主编：中国政治思想史［m］,北京：高等教育出版社，2004,（1）.
政治哲学的特点篇3
关键词：施特劳斯；自由教育；政治哲学
中图分类号：G640文献标识码：a文章编号：1671-1610（2014）04-0012-06
列奥・施特劳斯（LeoStrauss）是20世纪最著名的政治哲学家之一，曾创立闻名于世的施特劳斯学派。施特劳斯一生著述十几部著作和大量的论文，这些作品涵盖政治哲学、神学、古典文献学等多门学科。虽然施特劳斯长时间任教于美国自由教育（liberaleducation）的大本营芝加哥大学，带着一帮弟子以研读经典的方式践行其自由教育的理念，但是，施特劳斯关于教育的研究却很少，主要体现在《什么是自由教育》（whatisLiberaleducation）、《自由教育与责任》（LiberaleducationandResponsibility）等几篇论文之中，我们甚至可以说施特劳斯关于自由教育的研究就等同于其关于教育的研究。
自2000年前后，刘小枫先生引介施特劳斯的“政治哲学”到中国以来[1]，“施特劳斯研究”已经成为中国学术界的一个重要研究领域[2]，施特劳斯的“自由教育”也成为一个重要的研究问题[3]。近几年，国内也出现多篇研究施特劳斯自由教育思想的论文，这对于我们全面了解这位新保守主义大师的思想和丰富我们对于自由教育内涵的理解都有着重要的价值[4]。但是，准确说来，施特劳斯是一位政治哲学家，而不是教育学家，施特劳斯对自由教育的理解也不同于西方近代大学以来的以“培养整全的人”为目的的自由教育。施特劳斯的自由教育思想源于柏拉图的《理想国》、《法律篇》中的教育，其根本特征是“引导资质较好的公民和年轻人，从政治生活走向哲学生活”，而对于施特劳斯来讲，自由教育就表现为在大学里“引导资质较好的年轻人，通过阅读伟大的经典著作，进行政治哲学追问”，但是，施特劳斯又认识到“最佳政治生活”是一个机运（chance）问题[5]34，并且“政治生活的最终目的只有哲学才能理解”[5]91，因此“引导资质较好的年轻人，从政治生活走向哲学生活，成为哲人”就成为施特劳斯政治哲学的最终目的，这同时也说明为什么施特劳斯的弟子和再传弟子中不仅有很多闻名于世的哲学家，也有众多的美国政府中的高官[6]，因为施特劳斯的政治哲学就需要“从政治生活走向哲学生活”。
因此，施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想基础之上的，对于施特劳斯来讲，自由教育首先是其从事政治哲学的方式，其次才表现为一种教育理念。如果脱离了施特劳斯的政治哲学背景研究其自由教育，那么我们看到的只能是失去了内在灵魂的自由教育的外在形式，而不是施特劳斯自由教育思想的本真内涵。因此，本文从施特劳斯自由教育与政治哲学关系的角度出发，考察施特劳斯提出自由教育的目的和依据，以及自由教育对施特劳斯古典政治哲学复兴的价值等问题。
一、古典政治哲学的表达方式与施特劳斯自由教育的提出
理解施特劳斯的自由教育思想，必须把握其政治哲学思想，因为，对于施特劳斯来讲，其自由教育思想就是其政治哲学思想的组成部分。当然，对于施特劳斯所认为的其自由教育思想是其政治哲学思想的组成部分的这个观点，我们总会有这样的疑问：在教育史上，自由教育一直以来都被认为是一种教育理念，但是为什么在施特劳斯这里却成为其政治哲学思想的组成部分？要回答这个问题，必须先了解什么是施特劳斯所讲的政治哲学。
施特劳斯对于政治哲学的特殊理解是建立在其对于西方近代哲学和政治哲学的批判基础之上的。在施特劳斯看来，近代以来西方政治哲学的一个重要特点就在于认为整个世界应当按照哲学所认识的“真理”进行改造。于是，在近代政治哲学这种思想的主导之下，自17世纪以来，哲学也就逐渐地变成了一种改造政治的工具[7]34，而当哲学变成改造政治的意识形态的同时，“政治”也就变成“哲学化”的政治[8]29，政治也就在哲学的改造中失去其特定的内涵。
施特劳斯认为，近代以来出现在政治和哲学领域中的这些问题的主要原因，就在于近代以来的政治哲学没有辨别清楚政治和哲学之间到底存在着一种怎样的关系，而真诚地认为可以通过追求真理的哲学来改造不符合真理的政治[7]34，其结果却造成近代以来政治和哲学的双重扭曲。因此，在施特劳斯看来，如果要消除出现在政治和哲学领域中的这两种现象，首要的问题就要去检讨哲学与政治之间到底存在着一种怎样的关系。也正是从这样一个问题出发，施特劳斯返回到苏格拉底和柏拉图，也就是返回到西方政治哲学的源头，以探讨政治哲学到底是一种怎样的活动[8]8。
经过深入的研究，施特劳斯指出政治哲学起源于苏格拉底，苏格拉底正是第一个从哲学转向了政治哲学的人[7]121。在施特劳斯看来，年轻的苏格拉底首先是一位哲人，其有着哲学家的癫狂，嘲笑一切的道德和习俗。但是，哲人苏格拉底在受到古希腊喜剧家阿里斯托芬（aristophanes）在其喜剧《云》（theClouds）中的攻击之后[9]，苏格拉底深刻地认识到哲学对于政治社会的危害，以及政治社会可能对于哲人的迫害。因为哲学是一种追求真理的活动，必然试图用真理取代政治社会中的道德和习俗，但是任何政治社会的存在都离不开道德和习俗，因此，哲人的疯狂言论就有可能导致政治社会的瓦解，而哲人也可能会因为自己的疯狂言论而遭到政治社会的迫害。也正是认识到政治社会和哲学之间的这种冲突关系，苏格拉底深刻地认识到哲人要在政治社会中生存，就必须控制哲学的疯狂言说，而也正是为了控制哲学的疯狂言说，苏格拉底从哲学转向了政治哲学[10]。因此，在施特劳斯看来，苏格拉底哲学与苏格拉底政治哲学的最大不同就在于，苏格拉底政治哲学在“思想”方面与苏格拉底哲学一样的疯狂（madness），但是在言论表达和写作上却变得“清明（sobriety）与温良（moderation）”[7]123。而当苏格拉底从哲学转向政治哲学的同时，苏格拉底本人也从一个疯狂的哲人转变成一个遵守道德和习俗的好公民，而哲人苏格拉底则隐藏在好公民苏格拉底的身后。
张鲁宁：施特劳斯的自由教育思想及其根源
苏格拉底从哲人转变成了政治哲人，并不是意味着古典政治哲人不再参与政治生活，而是改变了参与政治生活的方式。如果说哲人苏格拉底参与政治生活的方式是嘲笑道德和习俗，教导人们追求真理，那么，政治哲人苏格拉底则是认识到这种参与政治的方式是有危害性的人。因而，古典政治哲人不会像现代政治哲学家那样企图通过哲学来改造政治，而是认识到政治哲学只能够改善而不能够颠覆政治社会。施特劳斯通过考证指出，对于古典政治哲人来说，在政治社会中既能够保持哲学家的思维，又能够参与政治生活的最好方式就在于教育立法者，也就是通过教育的方式教导立法者认识到本国政治的不完善，让立法者去追求更佳的政治，从而改善政治，这也就是《法律篇》中的教育方式[11]。然而施特劳斯又认识到在政治社会中直接教育当政的立法者可能会受到太多的限制，因而，更提倡《理想国》中的教育方式[12]，也就是在当政者不在场的情况下，教育具有较好资质的未来的公民和立法者[13]135-138。
也正是受到古典政治哲学的启示，施特劳斯把自己的政治哲学落实到教育之中，也就是在大学里通过“自由教育”来培养未来的公民和立法者，并引导他们走向政治哲学。但是施特劳斯又认识到，在当代社会中已经没有像苏格拉底和柏拉图一样的政治哲人了，我们也已经无法实现古典政治哲人的教育方式，而唯一可能接近古典政治哲人和实现古典政治哲人教育方式的方法就在于阅读这些伟大心灵留下来的伟大的书（greatbooks）[14]4，因此，施特劳斯的自由教育也就落实到领着一批学生阅读伟大的著作之中。
二、自由教育在于唤醒一个人灵魂的卓越与优秀
施特劳斯的政治哲学落实到政治生活之中就表现为自由教育，因此，自由教育既是施特劳斯在大学里从事教育的理念，也是其在政治生活中从事政治哲学的方式。当然，对于施特劳斯来讲，领着学生阅读经典著作仅仅是其自由教育的“显白目的”，而担当政治哲人的角色培养未来的公民和立法者[15]11-12才是其自由教育的“真正目标”。以至于在上世纪80年代，当施特劳斯的弟子和再传弟子大量进入美国政府的时候，有人大声惊呼施特劳斯才是“美国新保守党的教父”[16]。殊不知，对于施特劳斯来讲，自由教育的一个重要功能就在于培养参与政治的公民和立法者。
自由教育在于培养未来的公民和立法者？对于施特劳斯自由教育的这个“真正目标”，我们总是会有这样的疑问：培养未来的公民和立法者，这不是近代以来的博雅教育（自由教育）的功能吗，近代以来博雅教育的基本立场不就是通过教育公民来改造社会吗[17]，施特劳斯的自由教育不就等同于近代以来的博雅教育了吗？在这儿我们需要辨析的是，如果我们把施特劳斯的自由教育等同于近代以来博雅教育，那么我们也就成为施特劳斯所批判的人。在施特劳斯看来，近代以来的博雅教育在于教导公民掌握真理以便改造不符合真理的政治社会，而这正是近代以来的博雅教育对于哲学和政治之间关系无知的结果。因此，施特劳斯的自由教育极力地反对近代以来博雅教育的这个教育目的。那么，施特劳斯的自由教育究竟在于把未来的公民和立法者培养成怎样的人呢？理解这个问题，成为我们理解施特劳斯自由教育思想的一个关键所在。
施特劳斯的自由教育在于把未来的公民培养成为怎样的人呢？施特劳斯在《什么是自由教育》一文中指出，“作为对优秀和完美品格的培养，自由教育在于唤醒一个人自身的卓越（excellence）与伟大气质（greatness）。”[14]7唤醒一个人自身的优秀与卓越，也就成为施特劳斯的自由教育在培养怎样的人的问题上给予我们的最明确的答案。但是怎样的人才是自身优秀与卓越的人呢？对于此，施特劳斯并没有给予我们更明确的答案，但是施特劳斯却给我们指出古典自由教育就是现代自由教育的榜样，古典自由教育所培养的人就是现代自由教育所培养的人的典范。因此，理解施特劳斯自由教育所讲的自身优异与卓越的人的关键，就在于理解施特劳斯所讲的古代自由教育所培养的人是怎样的人。
作为对古代自由教育的回应，施特劳斯在《自由教育与责任》一文中论述了古代自由教育的问题。在施特劳斯看来，古代的自由教育等同于贤人（gentleman）教育，对应于柏拉图所讲的公民作为统治者的理念，我们知道贤人也就是在城邦具有统治地位的公民，因此，贤人教育也就等同于公民作为统治者的教育。施特劳斯指出贤人主要接受的是技艺教育，技艺教育在于培养贤人的道德和智慧，而具有道德和智慧的人也就是能够追求良好城邦秩序的人[15]12，也就是城邦中优异与卓越的人，因此，古代的自由教育培养的就是适合于城邦统治的自身优异与卓越的人。在对古代自由教育的论述中，施特劳斯也论述自己所讲的自由教育在当代社会中的作用，“自由教育是在民主大众社会里建立高贵气质的必要努力”[14]6，而具有高贵气质的人也就是具有德性和智慧的人，也就是适合于民主政体的人，因此，施特劳斯所讲的自身优异与卓越的人也就是具有德性和智慧的适合于民主政体的人。
但是，如果我们认为施特劳斯的自由教育就在于培养具有德性和智慧的适合于民主政体的公民，那么我们也就降低了对于施特劳斯自由教育的理解。因为，在施特劳斯看来，参与政治生活仅仅是公民从政治生活走向哲学生活的必须方式，自由教育的最高目的在于培养哲人。施特劳斯曾比较哲人与贤人之间的差异，“如果说贤人在于占有智慧，那么哲人就在于追求智慧”[15]15，如果说贤人在于追求好的统治，那么哲人则在于追求什么是自然正当（naturalright）的生活，因此，哲人不管是在德性上还是在智慧上都是高于贤人的。那么，为什么施特劳斯的自由教育还去培养适合于政体的公民呢，为什么不直接培养哲人呢？这也就是施特劳斯政治哲学的一个独特性特征，因为对于施特劳斯来讲，只有在参与政治生活的过程中，在对政治问题进行深入思考的过程中，一个人才可能认识到政治自身的不完备，才可能去追问什么是好的、什么是正当的政治生活，而在这个追问过程中，一个人才可以从政治生活走向哲学生活。
三、自由教育在于阅读伟大的书
在施特劳斯看来，“自由教育就在于以特有的小心，阅读那些最伟大的心灵留下的伟大的书。”[14]4因此，领着学生阅读大书也就成为了施特劳斯自由教育的实施方式。
阅读伟大的书，或者说阅读经典著作，这不是我们当前的博雅教育正在提倡的吗？那么，施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书与我们当前教育雅教育所提倡的阅读经典著作之间有什么不同呢？事实上，这两种教育理念在阅读经典著作的观点上有着很大的不同，理解这种不同的关键就在于理解施特劳斯自由教育所提倡的大书是怎样的大书，以及施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书的方法是怎样的方法。
什么样的书才是施特劳斯所讲的大书呢？施特劳斯曾解释说，大书也就是最伟大的心灵所留下的伟大的书。施特劳斯对于大书的理解不同于我们一般对于经典著作的理解，而是从古典政治哲学的视野出发的。在施特劳斯看来，一些著作之所以被称为大书，就在于这些著作是对于整全事物的探讨，追求的是整全真理。而对于施特劳斯来讲，现当代的这些所谓的经典著作都是哲学与科学分化之后的产物，因此，施特劳斯及其弟子们几乎从来不理会当代的政治哲学著作。此外，施特劳斯还告诫我们，即使面对伟大的书，也要有选择地去读，因为“生命太过于短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。”[14]7
在分析什么样的书是伟大的书之后，施特劳斯对于如何阅读大书的问题提出自己独特的方法，也正是对于阅读方法的独特理解让施特劳斯的自由教育有了独特性的内涵。施特劳斯认为，古典政治哲人为了避免政治和哲学之间的冲突学会一种表达自己思想的特别的写作方式，也就是在同一个文本里面用两种不同的语言来传递两种不同的教导，一种是对社会有用的教导，也就是“显白教导”（exotericteaching），另一种则是对政治有危害而不能够直接说出来的教导，也就是“隐秘教导”（esotericteaching）。[18]施特劳斯认为，“显白教导”是一种我们每个人在文本中都能直接读出来的教导，而“隐秘教导”则是只有经过深度阅读才能够领会的教导。而施特劳斯认为阅读大书就在于读出大书中的“隐秘教导”[19]。
那么如何才能够读出大书中的“隐秘教导”呢？施特劳斯提出了“字里行间阅读法”。“字里行间阅读法”是指读者在阅读文本的过程中“要能够放下自己的问题而注意作者的问题，并且尽可能多地依靠作者直接或间接地说过的话，而尽可能少地依赖不必要的信息，并且在阅读中应该要尽量使用作者的术语及前提，而避免使用不必要的现代术语及前提”[20]，施特劳斯认为只有把原文仅仅当作一种文本形式，而不是具有前提概念和理论框架的理论，我们才能够潜入到文本的字里行间，才能够透过文本的表面意义，读出文本的“微言大义”。
施特劳斯告诉我们，“读伟大著作的过程就是与最伟大的心灵交谈的过程”，但是，“如果没有我们的帮助这种交谈就不会发生，因为，最伟大的心灵在独白，而我们必须把他们的独白转换为对话，使他们能够一起进入这一交谈的聚会。”[14]8同时，施特劳斯也告诉我们，与最伟大心灵的交流，也需要我们能够“成为专注和温良的倾听者”，因为只有专注和温良的倾听者“才能够冲破名利场的喧嚣，才能够真正经历美好的事物。”[14]9事实上，我们可以说，施特劳斯提出的阅读大书的方法就是哲学追问的方法。施特劳斯曾多次指出，“哲学就是对智慧的探讨，就是对关涉最重要的、最高的或最整全的事物的知识的探求”，[5]11而阅读伟大的书的过程也就是哲学追问的过程。
四、自由教育与回归古典政治哲学
施特劳斯不是“学究”，并且也从来就不是“学究”，施特劳斯关于任何问题的探讨都是建立在其对于当代西方问题的深刻反思基础之上的[21]。在施特劳斯看来，当代西方问题的根源就在于西方的现代性，而西方现代性的根源则在于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛[22]。因此，批判近代以来的政治哲学和回归古典政治哲学也就成为了施特劳斯研究的中心任务。而自由教育作为施特劳斯在政治生活中从事政治哲学的方式，也就成为施特劳斯带领弟子们回归古典政治哲学的最直接方式。
在施特劳斯看来，现代性和现代政治哲学在现实政治生活中的最集中体现就是现代民主和大众文化，因此，对抗现代民主和大众文化也就成为施特劳斯自由教育对抗现代性和现代政治哲学的最直接的表现[23]。那么，施特劳斯的自由教育是如何通过对抗现代民主和大众文化，来对抗现代性和现代政治哲学，而回归古典政治哲学的呢？如果要回答这些问题，我们必须首先了解什么是施特劳斯所讲的现代民主和大众文化。
施特劳斯告诉我们，“与普遍贵族制不同，现代民主是一种大众统治，而就大众而言，民主能够正常运作的最重要的德性之一，就是选举冷漠，也就是公共精神的贫乏，民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。”而“大众文化就是没有任何智识和道德努力可言，而被最平庸的能力所占据，并是极为廉价的占据的文化。”[14]5在施特劳斯看来，大众文化取消了“好坏”、“对错”、“善恶”的判断标准，因而，现代民主和大众文化将会把人类引向一种“报废的人”的趋向。也正是面对现代民主和大众文化所带来的问题，施特劳斯提出了自由教育的解决方式，也就是通过自由教育培养有德性和智慧的人，来对抗大众文化和现代民主所带来的堕落与虚无。因此，施特劳斯宣称：“自由教育就是大众文化的解毒剂，就是我们从大众民主升至原初民主的阶梯。”[14]6
在表面上看来，自由教育对抗的是大众文化和现代民主，但是，当通过这层表面现象，我们会发现自由教育在更深层意义上对抗的是大众文化和现代民主后面的现代性和现代政治哲学。施特劳斯曾分析指出：现代民主和大众文化来源于现代性，而现代性起源于现代西方政治哲学，而正是现代政治哲学没有认识清楚哲学和政治社会之间的关系，才造成现代民主和大众文化的产生。施特劳斯认为，自17世纪以来，现代西方政治哲学逐渐以“自然权利”或“天赋权利”的观念来对抗古典的“自然正义”或“自然法”的观念，并在此基础上提出“历史观念”，而“历史观念”的最终发展导致的却是“彻底的历史主义”（radicalhistoricism）[7]29-34。而在这种彻底的历史主义中，“现代西方人再也不知道他想要什么――他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的”，这也就导致了“西方现代性的危机”[24]。
因此，施特劳斯指出，如果要彻底消除西方现代性的危机和大众文化带来的问题，就必须回到深刻认识到哲学和政治社会之间关系的古典政治哲学之中。而对于施特劳斯来讲，回归古典政治哲学就在于阅读古典政治哲学家的伟大的书，而这种阅读落实到政治生活中就表现为领着弟子阅读大书的自由教育。
对于施特劳斯来讲，大书中蕴含的是对整全事物和整全真理的探讨[25]，更有着防止哲学走入歧途的方法。在施特劳斯看来，现代政治哲学所面临的“诸神之争”的问题也是古典政治哲学所面临的问题，而古典政治哲学兴起的原因就是为了对抗古代世界的“诸神之争”问题[26]。因此，施特劳斯主张自由教育就在于读大书，特别是读古代的大书，为的就是要寻找古典政治哲人对抗“诸神之争”的方式。而施特劳斯通过自由教育领着自己的学生检讨整个西方政治哲学思想史的过程，也就是寻找古典政治哲学对抗“诸神之争”的方法。当然，施特劳斯领着自己的弟子通过自由教育回归古典政哲学，并不是要回到古典政治哲学的形而上学传统，而是回到苏格拉底问题，回到古典政治哲学的形成原因与依据[13]10-11。
五、结语
无论从那一个角度去理解，施特劳斯的自由教育思想都是教育史上的一个奇特现象，这不但表现在施特劳斯的自由教育思想与其政治哲学思想的直接关联性上，也表现在施特劳斯自由教育思想的特殊性内涵上。施特劳斯去世以后，他的弟子布鲁姆（allanBloom）[27]、曼斯菲尔德（Harveymansfield）、雅法（HarryJaffa）、伯纳德特（SethBenardete）[28]、罗森（StanleyRosen）等人一直坚守着施特劳斯的自由教育理念，坚持着带着学生研读经典的传统，这也成为施特劳斯学派的一个重要特点。
如何评价施特劳斯的自由教育思想，不同的思想家和不同的学派有着不同的看法，有人批评其具有精英教育的倾向[29]，也有人认为其复兴了古典自由教育思想[30]，对于这些评价，在此我们不再一一阐述。事实上，在施特劳斯的这些经典著作面前，我们更应当做的是阅读而不是评价，正如施特劳斯所讲的，我们只有回到原文，经过“深度的阅读”，才能够了解文本的“微言大义”，而在我们看来，这个观点也正适用于阅读施特劳斯自己的著作。
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政治哲学的特点篇4
关键词：马克思主义政治哲学；中国研究历程；当代思路
从学术概念层面来讲，马克思主义政治哲学的范畴界定，在学术界存在着广泛的争论。马克思主义政治哲学，并非只是马克思主义政治思想，事实上它与政治哲学之间存在着非常紧密的关联性，该种研究是基于政治哲学特有的视角展开的，不同于唯物史观框架研究。对于马克思主义政治哲学而言，虽然其所强调的是以科学方式对世界进行探究，但是聚焦点在于广大的市民社会、人民以及国家与所有制关系，其中很多涉及经济学领域的问题。马克思主义政治哲学是一种特殊领域的哲学，其研究维度也表现出一定的特殊性，比如专业概念、研究范畴系统等。通过思辨方式及其他类型的政治哲学形式来开展对话，以免马克思主义政治哲学在所谓自由主义政治哲学面前丧失了话语权。
一、马克思主义政治哲学的中国研究历程
对于马克思主义政治哲学而言，其中国化历程中先后经历了三次飞跃。早在19世纪20年代，中国先进的知识分子刚刚接触马克思主义哲学，以陈独秀、等人为代表的革命先烈们，第一次在中国举起了马克思主义哲学这杆革命大旗。然而，在刚刚应用马克思主义政治哲学来指导行动时，很多领导人其实并没有真正地认知马克思主义政治哲学的内涵和真谛；具体工作中甚至还照搬照抄欧洲、前苏联的实践模式，最终在第一次和第二次国内革命中，付出了惨痛的代价，究其原因，主要是因为部分领导人犯了右倾投降主义错误。直到同志领导开展中国革命时，立足实际，结合中国的特色，在实践过程中不断摸索、总结，在对马克思主义政治哲学在前苏联成功经验的不断探索过程中，终于提出了要实事求是、一切从实际出发的理论原则，对党内脱离实际，照搬照抄成功经验的本本主义者进行了批评和严厉打击；将马克思主义政治哲学中国化与当时的中国革命实际情况紧密地结合在一起，在革命生死攸关之际，才挽救了党和全国人民，这是马克思主义政治哲学在中国的第一次飞跃。
马克思主义政治哲学中国化历程的第二次飞跃，关键人物是提出改革开放的邓小平同志。经过十年的“”动乱，当时的中国经济满目苍夷，而且国民的思想观念非常保守。在政治斗争异常激烈的背景下，邓小平同志领导我党粉碎了，根据实际情况，提出了改革开放的发展战略；要求我党解放思想、实事求是，对建立一个怎样的社会主义国家、如何发展社会主义经济等重大问题，进行了深刻反思。当时中国一穷二白，与西方资本主义强国之间的差距巨大；我们要做的就是要从中国实际出发，学习和借鉴西方成功经验。从整体来看，邓小平同志与同志的思想可谓一脉相承，都是以马克思主义政治哲学史观的唯物论作为出发点，面对实际情况，正视与西方国家的差距，从而寻求和制定更适合中国国情以及发展的有效方针政策。在这种情况下，只有不断地解放思想，才能打破传统的顽固思想观念束缚，才能将中国带向富强民主的发展道路。十一届三中全会，我党举起了改革开放这面大旗，以马克思主义政治哲学观为指导思想，辩证地看到中国的发展问题，从此也为中国社会经济的快速发展吹响了前进的号角。
马克思主义政治哲学在中国研究历程中的第三次飞跃，应当是以同志为代表的党中央领导人，继往开来、批判性地继承前任领导人提出的理论，形成了以人为本的科学发展观。在党的十上，以为总书记的党中央站在新的历史起点上，坚持人本理念，促进人与自然的和谐相处。指出：推进马克思主义中国化，一定要以科学态度对待马克思主义，正确处理坚持和发展、一脉相承和与时俱进的辩证统一关系。党的指导思想和基本理论与时俱进的历程说明，每一次理论创新都是把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合而不断追求真理、大胆探索的结果。这个结合，是坚持马克思主义和发展马克思主义的统一。能不能实现这个结合，结合得好不好，关键在于能不能真正掌握马克思主义，能不能深刻认识中国国情，并把两者正确地统一于革命、建设、改革的实践之中。这是马克思主义政治哲学在中国社会经济发展过程中的新里程碑！
二、马克思主义政治哲学的当代思路研究实践
1.马克思主义政治哲学在中国兴起的主要原因。实践中我们可以看到，任何时代都有其主流指导思想，并在发现社会问题和解决问题过程中不断创新和发展；同时，每个时代的特征也存在着较大的差异性，社会问题即是社会发展过程中的主要特征及其现实的具体体现，基于对时代、现实问题的研究，成为马克思主义政治哲学研究的基本思路。马克思主义政治哲学研究，即是对政治生活以及相关政治事物，从政治哲学层面上进行反思。对于西方国家而言，其社会现代化发展起步较早，在发展过程中也发现了社会中的一些问题，尤其是政治方面的问题最为显著。在该种情况下，西方的大量学者开始致力于政治层面的分析和思考，力求找到能够解决各种社会问题的方法，这在很大程度上有效地促进了马克思政治哲学的兴起和发展。从国内现代化发展历程来看，其发展速度相对较慢，上世纪90年代的发展水平才与西方国家上世纪50年代的国情相近，只是该种国情比西方国家所遇到的情况更为复杂。以中国封建时期为例，政治、文化都打上了封建烙印；西方国家则多起源于民主思想和相应的制度，而中国长期处于封建社会，直到近代西方民主思想的进入，才使得我们开始认识民主、建设民主社会。值得注意的一个问题是：该种文化思想影响的消除不是一蹴而就的，转型期必然会面临很多的问题和影响因素。在该种情况下，虽然经过多年的发展，国内社会经济建设发展取得了一定的成绩，但在社会主义建设实践中依然存在着一些问题与不足，而且这些问题和不足的出现，归根结底与政治之间存在着千丝万缕的关系。在社会发展过程中，一旦遇到了问题，就要探寻解决问题的有效方法。马克思主义政治哲学成为研究和解决这一系列问题的理论指导思想。
2.马克思主义政治哲学的构建。从历史发展来看，马克思主义一直是近代中国制度建设、社会经济发展的重要指导思想，其在国内社会发展历程中的作用是举足轻重的。随着政治哲学的不断发展，马克思主义理论也不断丰富和发展，来有效解决当前实践中的社会发展最新问题，从而实现马克思主义哲学研究方式的有效转变。然而，任何学术研究，都是由研究对象和方式构成的，即研究应当选择怎样的切入点，应当从现实问题着手还是从理论建构层面切入。
对于马克思政治哲学的研究，一定要立足实际，不能脱离社会现实，成为一种单纯的思想观念。从本质上来讲，马克思主义政治哲学，包含着社会哲学的内容，即在整个社会中研究问题的哲学，其承载着一定的社会思想，表达的是时代之声，而且这种思想能够反映当前时展过程中所面临的现实问题，这是决定于马克思主义政治哲学的批判特性。正如马克思所言，任何一个时代中的问题、任何内容形式上的所谓正当合理问题，其实命运都是共同的，关键不在于答案是什么，而在于问题是什么。基于此，实践中真正需要批判、分析的要点不是答案，恰恰是出现的问题。在社会长期的发展过程中，每一个时代其实都会出现这样那样的问题，而且这些问题具有时代性，或者是不可避免的，或者是与生俱来的；这些问题均是时代对新政治哲学的研究方式、对内容的呼唤，如同每个事件都有时代烙印一样，你将永远无法抛开时代去纯粹地研究问题。对于政治哲学的研究，如果脱离社会实践，则必然会面临死亡，具体的研究内容也就无法转化为实践指导思想，对广大群众没有实质意义。对于政治哲学的研究而言，另一个重点是通过对社会观察提出问题，认识、分析问题，并最终找到解决问题的方法。基于以上分析，笔者认为在当前的时代背景下，结合马克思主义政治哲学的中国研究历程与当代思路研究实践，批判性地对人类生活的时代意义进行反思，理论性地表征人类生活的困惑、理想与选择，并在此基础上重新塑造和引导新时代精神，才是马克思主义政治哲学的价值所在。
结语：总而言之，21世纪的马克思主义政治哲学研究过程中，应当结合中国社会发展过程中的各种政治社会问题，以政治生活为切入点，在此基础上形成适应该种环境条件的政治哲学理论。随着现代化发展和改革的不断深化，马克思主义政治哲学研究方向也应当有所倾斜，首要任务是从政治社会中的重大现实问题入手，逐渐建构能够适应于现实生活、能够有效引导时代思潮的政治哲学理论，这是未来马克思主义政治哲学中国化的必由之路。
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政治哲学的特点篇5
关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学
中图分类号：B5文献标识码：a文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01
一、古希腊的政治哲学
古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
三、当代政治哲学
我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方马克思主义通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。
1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。
参考文献：
［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；
［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；
政治哲学的特点篇6
斯图亚特（Stuart）时期发生的英国大内战（theCivilwar），直接促成霍布斯写作《利维坦》。然而这个历史事件却是“有限王权”与“绝对王权”两种政治思潮相冲突的结果2。正是因为这个历史的转折点，促使霍布斯做出超越传统的贡献。
内战前的英国，正处于一个变动剧烈的时期。在思想方面，最主要的争论在于：国王是否应该同时担任教会的领袖?胡克（RichardHook）被认为是对王权最有力的辩护者。为了论证为何国家的法律必须高于宗教的律令，胡克发展出一套崭新的政治义务理论。他根据一种准契约论的说法，认为“人类若遵其理性而行，则自然对主权者（即制法者）及一切法律有服从之义务”3。他所要表明的是，清教徒拒绝代表主权者的国教教会的同时，也拒绝了一切政治义务，这种作法显然违反理性法典范。另外，他认为基督教的组织与信仰本身无关，因此并不需要一个普遍的、独立于政权外的教会4。胡克所代表的意见与中世纪以来（仍被当时的清教徒与天主教徒所信仰）的宪政主义（Constitutionalism）大相径庭，使得当时不同宗教派别间的冲突不断。
王权除了试图染指教权之外，也与议会发生冲突。在内战前的都铎王室受到法国博丹（JeanBodin）学说影响，开始倾向绝对王权的看法。此外，国王也频频因征税问题与议会发生龃龉。国王常为了扩大税收却未经议会同意径行征税，而议会方面往往认为这是国王破坏英国政治传统的作法，因为当时普遍流行的想法是国王与议会及其法庭间的和谐与礼让。这支政治思潮形成了古宪法理论。该理论以当时的大法官柯克（SiredwardCoke）为代表。柯克的理论重点在于普通法（commonlaw）是人类理性的体现，也是政治权力的来源，整个国家体制是这个传统的产物，而非法律是国王的意志。换句话说，国王并不高于这套法律；相反地，他必须臣服于这套法律5。
简言之，英国在内战前夕，各方面的矛盾已经相当严重。各方不但在现实利益上角逐（在宗教上有国教徒与清教徒、在政治上有国王与议会、在经济上有新兴中间阶级与国王间的冲突），在思想上更是处于新旧思潮的转捩点（中世纪的基督教传统与新的国教传统，以及古宪法与新绝对王权间的冲突）。这一切的纷争，都可以归类于国王／国家权力是否应当扩张的问题。在这样的背景下，霍布斯尝试在理论上为当时的困境寻找出路。他旋即于1651年内战结束、共和政府初成立时，出版他在政治哲学方面最成熟的著作――《利维坦》。
二思想史上的贡献
内战时期的英国，在思想上可说正处于保皇派与议会派交锋的高潮。霍布斯的目的很显然是要为君主专制辩护，然而这点却不是他在思想史上的贡献。事实上，《利维坦》固然不可能受到反对王权扩张的议会派青睐，就连保皇派本身也十分反对书中的看法6。这本书之所以备受后世尊崇，是因为霍布斯将近代的思想体系导入了政治理论中。再加上其所展现的企图，也使得它成为一部超越议论时政的伟大文献。霍布斯从最基本的人性（humannature）出发，经由严格的演绎方式，最后得到“主权者必为专制”的结论。就方法而言，这样的结论必然是普遍有效的，而经由这种诠释，霍布斯把人类行为的研究变成了一门科学；在政治思想上，霍布斯对于契约论、自然法以及国家主权的相关讨论，更启发了政治思想的新境界。
霍布斯先后完成了《论公民》（DeCive,1642），《论物体》（DeCorpore,1655）及《论人》（DeHomine,1658）三本著作。这个架构似乎也暗示着霍布斯认为统治着所有物体的法则是世界的基础，人类社会乃至于国家组织的运作规范也能从此一法则推导而出。在这里，我打算沿着这样的次序来讨论霍布斯如何从他的物体理论推导出政治理论。
华特金斯（Johnw.n.watkins）认为，霍布斯早期的哲学中有两个非常突出的特征，这两点不但把霍布斯与当时的英国思潮区隔开来，更进一步成为他后来政治哲学的基础。第一点是他扬弃当时盛行的科学方法“归纳法”，转而接受更早的典范演绎法；在政治哲学上，他的这种观点与英国的古宪法传统是相冲突的。另一点则是唯物主义倾向，这使他从传统目的论式的宇宙观转向机械式的宇宙观，从而彻底地改变了他对物体、人与公民乃至于国家的认识7。
经由欧几里得的几何学，霍布斯了解到一个命题的真假值即使看起来跟直觉相反，只要是经过演绎所得的，必然可以从显然为真的前提获得证明8。然而，这一点也是他与古宪法学者在哲学方法上的冲突。从柯克等人的观点来看，英国古老的普通法体现了一种“人为理智”（artificialreason），一方面其历史久远，甚至比王制更为古老；另一方面，这是一种集体智慧的结晶，绝对不是任何一个国王的聪明才智所能比拟的9。因此，王权必须尊重普通法传统与其体现（也就是巴力门）。然而对霍布斯来说，这个说法显然不具说服力。从方法上来看，普通法采取的证成方式属于归纳法，而他认为这样的归纳法如果要成立，必须满足两个条件：历史中已经包含了所有事件发生的定律，而且对这样的历史的认识有助于预测历史事件的结果。但霍布斯否定了这两个条件的存在可能性。他认为人不但缺乏发现所有定律的能力，即使有，也不见得能准确运用。因此，霍布斯以为柯克的说法是错误的。此外，普通法下的法官仍非法律的创造者，而是法律的发现者，因为他必须从以往的案例中推演出一般原则。但是对霍布斯而言，这不必然是正确的。
如果在哲学方法上的差异让霍布斯否定了英国的政治传统，那么他对当时科学理论的接受与应用，则是催生其政治理论的积极因素。霍布斯的唯物主义认为，世界是一个机械系统，所有变化都源自最基础的物理变化；这种最基础的物理变化是“运动”，而且这些变化必然受某些自然法则规范10。有关物体世界的知识则提供了认识另外两个哲学范畴（人与国家）的模式。在谈论“人”的时候，霍布斯将其物理知识应用到心理学的范畴中，并论证人类行为与其动机受心理驱力（endeavour）影响。心理驱力又会影响到人类维生的（vital）运动。这种运动的遗迹会在人的心理留下某些想象，而这些想象则是自发（voluntary）的运动（指人体外的、反应心灵的活动例如四肢的运动等）的直接动机11。在这里，霍布斯将物理学的原则应用到人类心理学中，从一些最基本的公设推演出人类行为的基本模式。
接下来的问题是，霍布斯如何从他的机械论心理学推演出有关国家的科学？华特金斯认为这种心理学带来的结果是一种隐私论点（privacythesis）。根据这种心理学，一个人的思维来自于运动，不同的运动就会带来不同的思维。在这种情况下，一个人如果要了解另一个人的思维，唯一办法就是感受到相同的运动。换句话说，如果没有其他中介物（例如相同的经验），我不可能直接感受到你的感受12。这里所描写的心灵孤立的个人，正好是霍布斯笔下处于自然状态（stateofnature）中的个人，也正是因为这种孤寂的心灵状态，才使得自然状态的存在成为可能。如何从自然状态导出国家必须是个巨灵般的“利维坦”的过程，大概是霍布斯理论中最被人熟知的，在此不赘述。
三当代有关的讨论
有关霍布斯理论中理性演绎面向的探讨，一向是霍布斯研究中的焦点，而这个面向大致又可以分成二类：一类可以奥克萧特（michaeloakeshott）为代表，认为霍布斯的政治理论与其哲学思想是一致的。换句话说，理性演绎不仅是政治理论中的必要假设，也是其整体哲学观里面不可或缺的一部分。另一类则以施特劳斯（LeoStrauss）为首，认为这二者不是统一的。虽然霍布斯尝试以理性演绎方式来建构其政治理论，但是其整个政治思想的基本观点在其发展机械论前就已经完成，理性演绎只是后来被霍布斯用来证成其政治思想的方法。不论对霍布斯的政治思想抱持何种态度，理性演绎都是共同关注的焦点。
另一个对霍布斯政治理论的讨论则是由斯金纳（QuentinSkinner）首先提出，主要在于考察其理论产生的时代背景、与当时思潮间的关系等。这个面向所着重的，与其说是对霍布斯政治思想内涵的考察，不如说是着重于如何研究霍布斯（以及广义的政治思想）的方法，这个途径强调对霍布斯的研究不能局限于其作品内容（text），必须要同时关照其背景（context），否则常会做出以今测古的不当诠释。
奥克萧特在谈论《利维坦》时，首先指出政治哲学并不是一个封闭系统，不但是要对政治生活的本质提出新的见解，对一般人生也无法忽视，因为政治生活乃是人生中的众多面向之一（而且可能是其中极为重要的面向）13。如果政治哲学背后有较政治生活更深沉的关怀，那会是甚么？陈思贤认为可用“人生困境”（humanpredicament）一词来表示，意指“心灵上漂泊彷徨而不知何所止”14。这个困境之所以会发生，主要是由于“人”的某种心灵特质：一方面，人作为一种上帝的创造物，就跟其他的创造物一样，只会关注到眼下个别的事物；另一方面，人又不同于其他创造物而具有理性，所以人可以意识到有一个更普遍、更完美的生活的可能。人生的困境就发生在人对理念世界与现实生活间的落差。因此哲学不仅要关照到个别事件，还要能告诉人们如何达成更抽象、更完整的生活，而政治哲学则是这种哲学计划里的一个部分。
从以上简述中可以看出，奥克萧特认为是人的特殊性决定了政治哲学的意涵。换句话说，对“人”的不同解释就会产生不同的政治思想，而研究政治思想的困难就在于如何给上述的两个世界一个完整一致的说法。就这点而言，奥克萧特认为霍布斯的确做到了。首先，因为霍布斯的唯名论态度（nominalism），使他有重个别（particular）而轻普遍（universal）的倾向。把这点放到政治哲学中，他断定“个人”才是政治哲学里最基础的单位。其次，霍布斯根据其机械论，认为世界是由自然法则所统摄。从这两点出发，奥克萧特认为我们可以因此理解霍布斯政治理论的要点：最好的政治理论必须是符合并且能维护自然法则，这个自然法则就是个人的存在。这也是为甚么自我保存（self-preservation）会是霍布斯眼中的第一美德的原因。而“利维坦”这个概念的重要性也可以由此看出：“利维坦”作为一个“人造之人”（artificialman）正是要拯救处于失序的自然状态中的“自然人”，使自然法则得以有效运作。陈思贤因此认为，奥克萧特所诠释的霍布斯其实是重“个人自由”而非“公共权威”的。
除了“自然”的这一面外，奥克萧特认为霍布斯还关照到了政治哲学背后更深层的一面。在《利维坦》这本书的后半部，霍布斯花了相当大的篇幅来探讨上帝与基督教。为甚么霍布斯要保留这个属灵的部分呢？从奥克萧特的角度来看，这证明了霍布斯的哲学体系远超过“政治哲学”的局限。一个完美的人生，除了“自然”的这一面必须接受“利维坦”般的国家及其所代表的自然法则的管辖之外，还有一个理念界必须受到另一个权威――上帝――的支配15。
从上述的说法中，我们可以发现霍布斯笔下的个人已经异于当时仍极具影响力的“人是政治动物”的古典假设。对奥克萧特来说，这个假设已经被霍布斯以他的机械论与唯名论所取代。也就是说，霍布斯的政治哲学其实是派生自其对人或世界的更深层看法，而这些看法主要来自他所接受的新思潮。因此，霍布斯的政治哲学乃是其整体哲学计划里的一环。
在奥克萧特眼中，霍布斯的政治哲学与其自然哲学是完全相容的，都是一个更大的哲学计划中的一部分，但是施特劳斯对这样的看法却有保留13。如同奥克萧特，施特劳斯也认为霍布斯已经远离“人是政治动物”的古典目的论理想。然而与奥克萧特不同的是，施特劳斯并不认为这是因为霍布斯受到机械论以及唯物论影响所致17。相反地，他认为霍布斯仍旧是重要的古典人文主义者，这样的精神远在他接受唯物论机械观之前就已经显现出来。因此，即使他猛烈批判古典政治哲学，但实际上仍属于这个传统的一员。
施特劳斯是经由以下推论得到上述结论的。首先，霍布斯心目中的古典政治哲学是一种（相对于其机械唯物思想的）理念式（idealistic）的哲学，这种理念式政治哲学所隐含的前提是“高尚（thenoble）与正义（thejust）截然不同于快乐（thepleasant），而人基于其本性必然追求前者；或者，必然有一种完全独立于人类契约（compact）或常规（convention）之外的自然权利存在；或者，必然存在一种最好的政治秩序，只要其内容合乎（宇宙）本性”18。对霍布斯来说，政治哲学之所以包含上述原则，并非只是要处理具体的政治事物而已，更重要的是要发觉赋予这些事物政治意义的一种政治精神（politicalspirit）。在这个意义上，施特劳斯认为霍布斯是个不折不扣的古典学者，因为他的政治哲学正式奠基于“政治哲学不仅可能而且必要”的这种古典理想上。
但是真正让霍布斯与古典思潮分道扬镳的关键，在于霍布斯不接受当中的“人是政治动物”的目的论假设。这个看法可以说是一般研究其思想的通论。施特劳斯特出之处，在于他不认为霍布斯之所以反对这个假设是受到机械式唯物论的影响，他甚至认为这个观点对澄清霍布斯之所以反对这个古典假设有害无益19。从这里可以看出施特劳斯与奥克萧特观点差异之大。那么是甚么因素让霍布斯弃绝古典理论中的假设、却又保留当中的精神呢？施特劳斯同样地将此归因于其自然哲学。然而，这个自然哲学并不是后来的机械式唯物论，而是来自辩士（sophists）学派，特别是伊壁鸠鲁（epicurus）。虽然霍布斯从来没有直接论及这些人，但是这些人的非目的论倾向的确对他有很大影响。施特劳斯认为霍布斯笔下的个人与伊壁鸠鲁的享乐主义下的个人几乎没有不同。霍布斯政治思想真正新颖之处，在于他为享乐主义下、不具政治性格的个人赋予一个政治的意义。也就是说，政治生活变成个人享乐的充分条件（施特劳斯甚至称之为“政治享乐主义”）。因此霍布斯得以以非目的论的假设完成了目的论式的政治哲学的最高理想――一个最好的政治体制。
可以想见，一旦自然法则中的目的（telos）被剥除，古典政治思想的自然法则将失去作为“法则”的道德强制性。这样一来，还有甚么东西可以支援自然法则的优越性呢？施特劳斯认为在霍布斯的理论中，自然法则的意义来自于对“自然权利”（naturalrights）的维护。也就是说自然法（jusnaturale）的概念被霍布斯转化了：jus从带有规范性的（normative）意义转而具有法理上（jurisprudential）的含意了20。我们可以大胆地说，对施特劳斯而言，霍布斯理论中的自然法并非上帝，而是人间的“会死灭的神”（mortalgod）――也就是“利维坦”般的国家――使其生效的。霍布斯把自然法带到人间，并赋予实证法（positivelaw）的意义。
政治哲学的特点篇7
唐琪（1989-），女，湖南吉首大学马克思主义学院在读硕士。
摘要：作为高校公共政治理论课的马克思主义哲学原理课程，既是培养大学生哲学素养的必修课，也是一门以“哲学方式”实现对大学生思想政治教育的必修课。如何改进哲学教学内容，更好地实现这门课程的教学目的，是高校哲学教师要认真思考的问题。
关键词：政治理论课；哲学方式；思想政治教育
高校公共课程的哲学教学，主要指的是高等学校开设的“马克思主义哲学原理”课程。对大学生开设这门课程的目的，一方面是通过这一课程的教育，让学生接受哲学的基本训练，从而锻炼和发展大学生的理论思维，丰富和提高他们的思想境界；另一方面是以马克思主义哲学这一特殊的“哲学方式”引导大学生树立正确的世界观、人生观和价值观，学会运用马克思主义立场、观点和方法分析和认识复杂的社会现象，把握社会发展的规律，认识国家的前途命运，认清自己的社会责任，坚定崇高的理想和信念。因此，作为公共政治理论课的马克思主义哲学课程的教学，既是培养和提升学生理论素质的必修课，也是一门以“哲学方式”实现对大学生思想政治教育的必修课。本文拟就马克思主义哲学课程在教材内容上如何更好地实现后一种意义上的教育目的，谈一点粗浅的认识。
一、关于马克思主义哲学原理课程的性质
谈到以马克思主义哲学这一特殊“哲学方式”实现对大学生的思想政治教育的问题，不能不牵涉这一“哲学方式”本身的性质，这是论题本身绕不过去的话题。马克思主义哲学当然是哲学，但它是一种特殊的“哲学”。与其他任何“思辨哲学”不同的是，这一哲学为我们提供的是科学的世界观和方法论，并且明确声称“自己”是为无产阶级政治服务的，是为工人阶级和其他劳动群众改造世界的实践活动提供理论指导的。在《导言》中，马克思说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，无产阶级把哲学当做自己的精神武器；哲学通过消灭无产阶级而成为现实，无产阶级通过实现哲学而消灭自己。”显然，马克思主义哲学作为无产阶级政党的学说具有鲜明的意识形态属性。在我国大学里，把马克思主义哲学基本原理作为公共政治理论课开设，其中一个重要的目的就是对大学生进行马克思主义理论的教育，进行社会主义意识形态的教育。尽管我们不能简单地把“哲学”等同于“政治”，把“哲学课”等同于“政治课”，但不存在脱离任何政治的哲学，每一种哲学都不能不和特定的政治相联系。在这里这种哲学课的目的，是要通过“哲学上的说理”，通过马克思主义哲学的唯物史观、无产阶级的价值观和辩证唯物主义真理观的教育，让学生领会并学会运用这一哲学，从而在纷繁复杂的社会现象中廓清政治问题，坚定马克思主义的政治信仰，树立共产主义理想信念。因此，作为大学公共课程的马克思主义哲学原理课程的教育，不仅仅是一般的对大学生进行哲学思维的训练，而是通过这种哲学思维的训练，引导大学生树立正确的世界观、人生观和价值观；通过这种训练，帮助学生寻求解决对正确世界观、人生观和价值观的深层解答。所以，以马克思主义哲学这一特殊“哲学方式”对大学生进行思想政治教育，不仅是马克思主义哲学本身的性质决定的，同时也是社会主义大学教育的本质要求。
二、马克思主义哲学原理“教材建设的滞后性”问题
不容否认，以往的马克思主义哲学原理教材在我国思想政治教育中发挥了重要的作用，但在现时代，这种教材体系存在着诸多问题，教材内容不能很好地体现思想政治教育的性质和充分发挥思想政治教育的作用。正如中共中央《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》（以下简称《意见》）中指出：“面对新形势、新情况，大学生思想政治教育工作还不够适应，存在不少薄弱环节”，如“哲学社会科学一些学科教材建设滞后”。因此，如何改进马克思主义哲学教材的内容，以便以“哲学方式”很好地实现对大学生的思想政治教育，是教材改革的一项迫切任务。
就目前的马克思主义哲学教材来看，制约其思想政治教育功能发挥的主要存在两大问题，即其教材内容缺乏历史感和时代现实感。由于这一问题存在，结果导致不是曲解马克思哲学甚至马克思主义，就是根本不信任马克思主义哲学甚至是不信任马克思主义。以这样一种教材对大学生进行思想政治教育，其效果可想而知。
（一）马克思主义哲学教材中缺乏历史感，有以下两个主要方面的表现：
第一，现有的教材割裂了马克思主义哲学同整个西方哲学传统的历史联系。这里有两种情况：一是强调马克思主义哲学的独创性和伟大性时，把它与整个西方哲学传统对立起来，把它们的关系仅仅理解为批判者与被批判对象之间的关系。二是讲在马克思主义哲学来源时，由于把它窄化在德国古典哲学的框架内，而且进一步被窄化为黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，所以，在制造者“合理内核”+“基本内核”=辩证唯物主义（即马克思主义哲学）的神话时，遮蔽了马克思哲学同非德国古典哲学的西方传统的联系。以这种形象出现的马克思主义哲学给人留下的印象却是：它不是横空出世就是十分简单，前者导致把马克思主义哲学虚无主义，后者导致把马克思主义哲学庸俗化。
第二，现有的教材中见不到马克思主义哲学发掘真理的生动历史过程。马克思主义哲学之所以是科学的世界观和方法论，就在于这种哲学本身只是“允诺真理”而不把“自己”就看成是真理。所以马克思主义哲学中的一系列哲学概念和命题只是表明马克思主义经典作家们在真理生动、丰富的探索过程中得到一定时期的认识成果，而这些成果和结论像马克思本人指出的，如果它们离开了特定的环境和结论，就变得不可理解，因此它只能作为后来者进一步探索时可供参照的起点。而如果按照我们现在教材所编写的那样，必然导致把马克思主义哲学“创造性”的探索过程机械化，从而把其成果和结论条文化、教条化。所以，在这里，激化智慧的哲学变成了现成的僵死的结论，变成学生死记硬背的“标准答案”。这种形象的马克思主义哲学给人的感觉：它不是在追求真理，不是去造就“时代精神的精华”和集中由古到今的认识成果，而是宣布“真理”、说教布道。在如此情势下，马克思主义哲学不是变成“教条主义”，就是变成“神学”。
（二）马克思主义哲学教材缺失时代现实感，有以下两个方面的表现
第一，现有的教材中尚未充分体现当代马克思主义的新成果。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。如果说，马克思、恩格斯、列宁、斯大林、这些经典作家们都是根据自己不同的时期或时代，从不同的方面创造性地推动了马克思主义哲学的发展，丰富了马克思主义哲学内容，提出了属于自己时期或时代的哲学概念和命题，那么邓小平理论和“三个代表”重要思想则是以邓小平和为首的中国共产党人把马克思主义基本原理同当代中国改革开放和现代化建设的实践结合起来所形成的活的哲学运动和活的哲学教程。如果说，哲学是对人类生存和命运的辩证思考，那么，邓小平理论和“三个代表”重要思想则是站在当代世界发展的制高点对中国人民的生存和中华民族的命运所作出的根本反思，它是马克思主义哲学在当代中国的新形态。然而，现在已有的马克思主义哲学原理的教程中，这种能够反映当今时代精神的当代马克思主义的重大哲学概念和哲学命题尚未完全或真正“进驻”，教材中历史唯物主义的体系和内容尚未完全得到应该因当代马克思主义新成果的参与而可能引起的整合和改变。在这一情形下，可以肯定的是，如果我们的教材不能很好地反映当代马克思主义的最新成果，如果我们不是以“哲学方式”（“说理”方式）对这一最新成果作出诠释，其结果就只能是：要么原本随着实践发展和丰富的马克思主义哲学被理解成为僵化、陈旧的哲学教条；要么当代马克思主义就不可能从哲学深层理论上得到理解，从而被误读为纯“政治”的空洞说教。
第二，现有的教材中尚未充分对现实生活中提出的重大问题展开详实的分析和解答。应该承认的是，过来的教材中也有一些新的科技成果及其认识材料补充，也有对现当代生活中出现的生态环境及政治、经济、文化、思想观念等方面的问题评述，但是，所作的这一切在内容上仅仅是蜻蜓点水，或浮光掠影，而且给人的感觉只是为“哲学原理”作证明，缺乏时代的主题、现实的主题及其深层理论上的透析。当然，作为原理教材，如何让对现实生活中重大问题和热点问题的深层解析“进驻”，值得进一步探讨，如有的学者认为哲学基本原理教材内容应是“论题性”的。但不管怎样，我们的教材在内容上如果不能对现实生活中出现的社会重大问题及人们普遍关注的热点问题进行深层解析，就不可能很好地展示马克思主义哲学所特有的对现实问题的理论上的穿透力和对现实社会的批判、改造力，我们就不可能通过这一哲学形式彰显马克思主义在当代思想、理论上的制高地位，从而也没有办法让学生信仰马克思主义，没有办法通过“现实”来缩短学生和理论的距离，没有办法让学生了解当代中国马克思主义哲学发展的现状及其思想发展的水平。
从上面分析我们看到，缺乏历史感和时代现实感的马克思主义哲学教材因其种种弊端，不可能很好地实现以“哲学方式”对大学生进行马克思主义的意识形态的教育；不可能很好的引导大学生树立正确的世界观、人生观、价值观。同时，也无法“对大学生普遍关心的、改革开放和现代化建设中的重大问题，做好释疑解惑和教育引导工作”。
政治哲学的特点篇8
一、哲学思想应用到思想政治教育学的必要性
思想政治教育学是对大学生进行教育的基础性学科，同时它也是建立其它学科的重要基础，只有这项工作做好了才能将学生培养成合格的社会主义事业接班人。所以说思想政治教育学工作是大学生教育中最基础也是最困难的工作。思想政治教育学是最难研究和理解的原因如下：首先，思想政治教育学是有关工作本质性的知识，要求我们一定要从思想政治教育工作的众多现象中发现规律性具有理论规范性的内容，并对这些内容进行理论提升和概括，这就是哲学思想中从现象到本质的一个发展过程。其次，作为一个单独的学科，思想政治教育学又是具有体系性的，其中各个不同的原理之间要有严谨而密切的联系。思想政治教育学学科体系的建立困难重重，所以为了解决这些困难，完成思想政治教育学体系的建构应用哲学思想是最好的途径和方法，也就是说哲学思想的应用是思想政治教育学学科得以合理建构的重要的不可或缺的条件。
哲学思想对思想政治教育学建构具有重要作用，这一巨大作用主要体现在以下几个方面：首先，要想建构思想政治教育学这个关于大学生政治教育的大厦，必须要保证相关思想政治教育学概念这些基本的砖石的合理性。这一过程的完成必须要对哲学思想进行恰当的应用，尤其是哲学分析法的应用特别是西方哲学中的逻辑分析和概念语义分析的方法，对思想政治教育学概念的分析和形成是很有好处的。其次，思想政治教育学相关观点的概括和精炼也需要哲学思想的应用。思想政治教育学观点的得到是一个从简单到复杂，再从复杂到简单的不断循环的过程，是对概念的不断提炼和概括的过程，这一过程哲学思想是必须要用的，因为哲学思想可以透过简单的外表看到内部的复杂性，帮助观点的形成。最后，思想政治教育学相关体系的建构和对体系的反思和调整离不开哲学思想。因为哲学思想可以帮助人们在研究的过程中全面把握思想政治教育的主要的学科性质和特点，具有统揽全局的整体性眼光和建构体系的严谨的逻辑性。
二、恰当应用哲学思想的重要性
思想政治教育学在20多年的发展和建设过程中，取得了比较大的成绩，这一成绩的取得与哲学思想的恰当应用是密不可分的。但是在思想政治教育学工作和学科的建设中对哲学思想的应用有时候不是特别到位和准确，也就是说会不可避免的出现对哲学思想应用的不足或者应用过度的情况，无论出现哪种情况都会对思想政治教育学工作的开展和学科的建构产生不良的后果和影响。
在思想政治教育学这一学科领域当中有许多的相似和相近的概念，对于这些概念的区分要利用哲学思想较大的辨别能力，否则思想政治教育学对相关的学理的分析和辨别就做的不够清楚了，就会产生概念混乱的现象。例如思想政治教育学与思想政治教育和思想教育等这些相近概念它们各自的含义都是什么，如果不利用哲学思想较强的分析判断能力进行研究，就会产生这些住概念的模糊不清。在对思想政治教育学相关的原理进行建构和讨论中也必须要对哲学思想进行恰当的应用，例如哲学思想有一个论断就是：理论来源于实践又高于实践。思想政治教育学的论题来源问题，有的思想政治教育学论题不是从思想政治教育工作实践当中提取出来进行研究得来的，而是把马克思主义哲学中有关的原理和体系生搬硬套过来，再戴上思想政治教育的名义，作为思想政治教育的基本论题来出现的，这种论题的来源方式没有实践性和先验性。这种论题脱离了实践，是从概念到概念，而不是从实践到概念，这样容易使这些原理在哲学的相关原理中兜圈子，无法发挥对教育实践的指导作用，成了纯粹的经院哲学。换句话说就是哲学思想在思想政治教育学中的不起当应用，除了不利于思想政治教育学的发展还会使人们产生对哲学思想的误会，从而也不利于哲学思想的发展。
三、哲学思想与思想政治教育学的结合
政治哲学的特点篇9
一、方法的孱弱
中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。
近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2]对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。
但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。
二、四种取向
当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。
其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3]该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。
作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。
但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。
其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4]在这种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。
其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5]刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。
其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6]相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。
刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。
刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。
三、方法进路
无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。
确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。
首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。"[8]于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。
其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。
再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。
最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。
四、方法的功用
对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。
之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。
简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。
作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9]这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]
作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。
作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。
从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。
注释：
[1]本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号a01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。
[2]前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。
[3]周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
[4]刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。
[5]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《专制权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专著《中国的王权主义》等著作。这些著作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。
[6]刘晓：《现代新儒家政治哲学》，线装书局2001年版。
[7]美国著名的科学哲学家法伊尔阿本德倡导"反对方法"。他认为论证最成功的的科学研究从来不是按照理性主义方法进行的，不应该要求科学家遵奉某一种方法论从事科学活动，而应该以知识论的无政府主义取性主义，充分发挥科学家的独创性，他就此提出一种"怎么都行"的方法论原则。参见氏著：《反对方法》导言，上海译文出版社1992年版。
[8]参见爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么？》第一章"历史学家和历史学家的事实"。商务印书馆1981年版。
政治哲学的特点篇10
关键词：政治现象；政治学；政治哲学
中图分类号：D0 文献标识码：a
1、政治与政治学的产生
“政治”这种现象很早就产生了，在奴隶制社会就有过相关描述。《尚书》里说“道洽政治，泽润生民”，《周礼》则有“掌其政治其令”，《管子》中有“政治不侮”一说等等，当然，中国古代语境中的“政治”与现在所使用的“政治”在含义上显然不尽相同。在儒家学派的著作中，政治和道德始终是结合在一起论述的，它们在价值追求和功能上相差无几。西方学界一般认为，“政治”是从希腊字polis(城邦)和politieia(国家)逐渐演变而来。英语里将这个词的转而翻译为polities，因此，在词源上讲，“政治”讲的是城邦中对于公共事务管理或统治的意思。柏拉图在其经典著作《理想国》中，将“城邦的正义”、“国家的善”作为主题，通过苏格拉底的辩论，阐明了理想的城邦应该是一个善的城邦，它应该拥有智慧、勇敢、节制和正义的美德。亚里士多德在《政治学》中认为“人类在本性上，也正是一个政治动物”，而城邦就是为某种善业的社会团体。不难看出，在古希腊的文献中，“政治”这个概念的主要含义就是最高的善，就是实现正义。因此，无论是古代中国还是古希腊，政治和道德、伦理等范畴都在同一个意义上被思想家们所使用的，它们的主要研究对象都是知识、美德、正义等善的理念，政治学、哲学、伦理学没有被区分开来。
从政治思想的发展史来看，亚里士多德的《政治学》从概念上最早对政治学概念进行界定，他在书中认为“研究最高善的科学就是政治学”。尽管他的政治观还带有浓厚的哲学色彩，但亚里士多德当之无愧为开创政治学的“鼻祖”。而真正使政治学从与哲学、伦理学的交织中独立出来成为一门独立学科的，当属文艺复兴时期的马基雅维利，他的《君主论》开辟了政治学发展的全新时代。与古代学者不同的是，他不再从哲学上去揭示政治的本质，而是把政治作为人类社会中的独立现象加以界定说明其内涵、特征、意义，在他看来，对权力和权术的支配是政治的本质。因此，马克思认为马基雅维利从“近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”。
2、政治哲学何以可能
正如政治哲学在形式上囊括了政治、哲学两门大学科一样，厘清政治学与哲学的关系，是我们理解政治哲学的基本问题。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行)，使当权者依据政治价值制定出良好的法律，维持社会秩序，让人民过上稳定的、秩序井然的生活。同时，哲学也是需要政治学的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识，而且需要政治学为哲学活动的合法性进行辩护，需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。
以希腊半岛和地中海东岸为核心的“希腊世界”长期沉浸于神秘自然界，毕达哥拉斯学派的出现以及自然法传统奠定下来之后，哲学思想开始萌芽并逐步发展。最初。研究对象多是自然世界的事物，后来便应用到这种方法来研究人类的思想精神。一般的哲学家到了此时，开始集中讨论人生意义，分析人与人，人和宇宙的关系；推而广之，伦理的观念被运用到希腊的社会政治情形上去，于是，最初的伦理国家观、是非善恶标准等问题就成了希腊哲学家们终身辩论的事业，这是政治哲学得以存在的逻辑起点。
一种学说，只要能够代表一种时代的思潮，就不是凭空杜撰；研究必然存在一个对象，背后必然存在一种研究背景，由此，构建起一种学说成为可能。政治哲学的产生亦是如此。环境变迁，固有的风俗习惯、祖先留下的老旧经验，已经发现了不足以适应当时需要的一些弱点，因此产生研究的需要：它的缺点在哪里?什么方法才是最好的?有什么方法可以代替吗?当这一类批评形成趋势出现时，政治哲学便应运而生了。它的对象和背景，便是当时政治社会的情形，和时势思潮的状况。因为政治情形的扰乱是发生政治哲学的原因，故政治哲学的发生，不但是在有了政治制度之后，且是在政治制度成为困难问题之后。
而政治哲学最早在希腊得以萌芽、甚至一度繁荣，主要得益于希腊政治变迁、思想动荡以及专门能够从事思辨工作的公民团体的分化。具体说来，有三层原因：第一，政体变换。亚里士多德为写作《政治学》考察了希腊数百个城邦仍然难以穷尽，足见希腊地区城邦数量之多。在这么多的城邦中间，君主、贵族、专制、平民四种政体的频繁交替并不鲜见，正如威洛比所说，政治的成功带来了政治的危险；平民的政治进步，带来了行政方法的退步，外交知识的匮乏；哲学思想的发展，带来了社会的伦理的无政府理想。不同的制度，不同的愿景，与遗传的风俗制度、道德伦理混合在一起不断冲突、交织，你争我辩、你是我非，客观上为政治哲学提供了研究材料。第二，民治盛行。平民议会、人民法庭等等机构的设立，使希腊出现一种有趣的现象，那就是：要想以自己的能力夺取权势，就必须擅长政治议论。这种自由辩论的市场，造就了哲学家高水平的辩论技能。第三，希波战争。这场战争给希腊思想自由带来了极大冲击，进一步启发了民族的自觉，“大家都觉悟救出希腊危险的‘是人类不是上帝’”，从此，人本主义逐渐冲破了宗教的篱笆，政治哲学的核心、主题得到进一步确立。
由上可见，从产生根源上来讲，无论是哲学、政治学还是政治哲学，都是古希腊哲学家们基于希腊政治社会现实的一种理论反应，从主体上来讲，哲学家们既表达了哲学上的价值追寻，又展现了政治学上的制度追求，价值分析、道德分析、事实分析同时交集于他们的思想之中。对规范性与事实性、理想性与现实性相统一的追求，形成了政治哲学的特殊语境。因此，只有将政治哲学放到哲学、政治学共同的视野中，才能进行准确定位。政治哲学既是政治学，更是哲学，从政治学、哲学两个维度共同对人类世界进行现实关怀，最终造就了政治哲学。
3、差别之辨析
作为两门独立的学科，政治学和政治哲学都有各自的话语体系与理论规范。下面从五方面具体阐述。