经济政治与哲学篇1
在20世纪法国哲学乃是整个法国文化史上，科耶夫所主持的黑格尔研讨班都具有不可替代的重要价值。因为无论是法国的现象学运动、存在主义，还是法国的结构主义、马克思主义，乃至法国的后现代主义，追根溯源，都可以在这个研讨班中找到自己的烙印。因此，如果我们在关注一个孩子成长的同时，还不能忘记孕育孩子的母亲对其所发挥的关键性作用的话，那么，科耶夫思想的重要价值就毋庸置疑。同理，科耶夫思想的诞生也并非简单意义上的横空出世，而是植根于特定的土壤并从中吸取营养。就哲学而言，科耶夫的营养主要来自黑格尔、马克思和海德格尔，而劳动问题则是他们共同关注的主题之一。科耶夫对于劳动问题的探索，集中体现黑格尔、马克思和海德格尔的思想要素及其相互差异。有鉴于此，本文试图通过对劳动问题予以抽丝剥茧式的研究，来揭示科耶夫哲学的思想谱系及其内在问题，这不仅有助于推进科耶夫哲学研究，而且对于拓展我们的哲学视域和理论空间，具有重要价值。
一
科耶夫俘获法国学者的主要方式是他对黑格尔《精神现象学》的精彩解读。令人遗憾的是，我们无缘亲身体验科耶夫课堂上的具体讲解；但幸运的是我们可以拥有由他的好友施特劳斯的学生整理编辑的《黑格尔导读》。这部著作忠实于科耶夫研讨班的基本内容，使我们得以透过书面的文字来重温和挖掘科耶夫思想的魅力所在。然而，当我们仔细阅读这一文本之时，却发现这部《黑格尔导读》并不忠实于黑格尔，与其说它是对黑格尔的一种解读，不如说它是借用黑格尔的语言来言说自己。黑格尔在此不过是一件外衣而已，里面站立的乃是科耶夫自己。只不过在科耶夫的“体内”时时可以发现黑格尔元素，换言之，科耶夫在成长过程中吸收了黑格尔的“养料”，但这绝不意味着它生活于黑格尔的阴影之中，就哲学的根基看，“这个黑格尔与海德格尔长得像双胞胎一样相似”①，并与马克思具有家族相似性，马克思的幽灵始终徘徊其间。对此，科耶夫本人曾经在《黑格尔导读》中一个容易被人忽视的角落对自己的思想谱系做出了一个极其重要的“交代”：
受到一元论的本体论传统误导，黑格尔有时把他关于人的或历史的存在的分析延伸到自然。他说，一切存在的东西是虚无的虚无化(这显然没有任何意义，导致一种站不住脚的自然世界)。例如，他在1805—1806年的《耶拿讲演》中阐述其(受到谢林启发的)自然哲学时说：“黑暗是虚无；正如空间和时间不存在；——正如一般地说，一切都是虚无。”(第二十卷，80页第5—6行)。——海德格尔重新采用黑格尔的死亡主题；但他忽略了斗争和劳动的互补主题；他的哲学也不能分析历史。——马克思坚持斗争和劳动的主题，因此，他的哲学本质上是“历史主义的”；但他忽略了死亡的主题(尽管承认人是终有一死的)；这就是为什么他没有看到(有些“马克思主义者”也没有看到)大革命不仅实际上是流血的，而且在本质上和必然也是流血的(黑格尔的恐怖主题)。②
在这段分析中，科耶夫秉承了其一贯的面向黑格尔哲学的理论阐释风格(这一风格最终成为了法国思想家遭遇黑格尔的唯一方式)：从青年黑格尔入手，将海德格尔与马克思思想直接地，几乎缺乏论证的嫁接到黑格尔思想的当中。耶拿时期的黑格尔以宗教为其主要研究视域，以康德的实践理性批判为其主要的理论依据，由此形成了他对人的主观自由的执着。并据此构成了对他所处的德国社会现实的批判。因此黑格尔在这一时期难免带有一种人本主义的色彩，正如卢卡奇在《青年黑格尔》中所指出的那样：“当黑格尔在图宾根读书时期，他的这种思想还具有很强烈的人本学——心理学的性质”，③并且我们必须意识到“从人本学走向历史主义化是黑格尔终生发展的一般标志。”④反过来说，黑格尔也正是从这样一个人本学的立场出发才真正的达到了辩证的、历史的哲学观念。在这个人本学的视野中，人的直观、感性、存在以及存在的虚无化等主题都成为黑格尔此时关注的话题。科耶夫所印证的黑格尔正是沉浸在以重建自由自主的宗教来拯救民族精神的黑格尔。
这样一个黑格尔，在对人的存在的关注中与海德格尔以及马克思有着一定的相似性。例如海德格尔的死亡与黑格尔对存在之“虚无”的体验被勾连起来。而马克思所主导的斗争与劳动的主题却恰恰成为了黑格尔哲学所特有的“历史主义”维度的一种表征方式。死亡，在科耶夫的哲学中是作为欲望之人的生存论结构，同样是人之为人不可获取的一个特质。但这个特质在本质上带有着终结的意义，因此是静止的。而面向死亡所带出的历史性维度，在科耶夫看来需要借助于另外两个重要的概念，这就是马克思的斗争与劳动。
对于科耶夫来说，黑格尔哲学中最核心的思想就是主奴辩证法。这样的一个结论，显然与科耶夫的哲学人类学的解读方式有关。在《黑格尔导读》中，科耶夫对第四章a节的注释由于其特殊的重要性而被作为“代序”，因此我们看到的全书的第一句话就是：“人是自我意识。”⑤以这种等同为前提，整部黑格尔的精神演化史(“精神现象学”)也就变成了现实的人的存在如何展开自身的人类学。就这一改造本身来说，马克思对科耶夫的影响和塑造已经是显而易见的了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也曾经做过这样一个论述：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”⑥由此，原本不过是黑格尔的一个理论类比的主奴辩证法，却因其是对自我意识双重化的存在状态的理想阐释入径而得到了科耶夫的详尽阐发：主奴之间的辩证转化实际上成为了人的本质在历史中展开自身的过程。换言之，主奴辩证法为人的本质的界定注入了历史性的维度。
具体说来，在黑格尔哲学中，自我意识是一个双重化的存在，并且始终处于一种运动的过程之中。作为一种运动，自我意识成为了欲望一般；作为一种双重化的过程，自我意识要求另一个自我意识的存在，并从中获得承认。由此，自我意识的演变过程就是一个“承认”的过程。科耶夫对于这一过程予以了极富个性的人类学解读：最初的“自我意识”就是“最初的两个人第一次的相遇”；自我意识的自我统一使自我意识仅仅“沉陷在生命的一般存在之中的意识形态”⑦，而这一点被科耶夫有意阐发为“沉陷于动物生命的给定存在(Dasein)中的意识。”⑧“生命”在黑格尔那里具有特殊含义，黑格尔最初用“生命”所要说明的是“过程”，“它(指生命——译者)的本质是扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无限性之自身的静止。”⑨因此，生命其实是为展开自我意识的发展历程提供了一种方式。但科耶夫却将生命仅仅还原为“动物生命”，从而将人(即自我意识)的最初起点归于动物。在他看来，人既基于某种动物性，又具有其独特性。
随之，在黑格尔那里，自我意识确立自身的真理必须借助于对方对其存在的承认，这种承认使自我意识摆脱了纯粹的抽象性，从而在一种否定性的行动中确认对方的存在。黑格尔指出了否定性行动包含两个方面：其一，为对方的行动，其二为自身的行动。而所谓对方的行动，也就是相对于他者的行动。为了确认自身，他者必须在行动中被否定，只有在否定他者的时候，“自我”才被确立起来。黑格尔指出这种行动“每一方都想要消灭对方，致对方于死命。但这里面又包含第二种行动，即通过自身的行动；因为前一种行动即包含着自己冒生命的危险。”⑩由此可见，否定行动的两个方面实际上是一个过程，这个过程就是冒生命的危险来确认“自我”的过程。
科耶夫基于其哲学人类学的视野将黑格尔对自我意识过程性的描述完全颠倒了过来，变成了现实的人的历史性的展开过程，但就整个展开过程来看，他并没有做任何的修正。这是其阐释黑格尔哲学的一个基本方式。由此，我们所描述的关于黑格尔“自我意识”的确认过程也就是科耶夫的“人”的确认过程。当自我意识的确认体现为冒生命危险的一种过程之时，科耶夫视野中的“人”也是如此。于是，人确认自身的过程首先是两个活生生的人的相遇过程，随后人要成为真正的人，就“必须把他对自己的看法强加于有别于他自己的其他人：他必须要求其他人承认他(在理想的极端情况下：要求所有的其他人承认他)。或者：他必须把他没有在其中得到承认的(自然和人类)世界改造成一个他能在其中得到承认的世界。把违背人的计划的世界改造成一个与这个计划一致的世界，叫作‘行动’、‘活动’。这种行动——本质上是人的行动，因为它是人性化，具有人类发生学意义的——始于把自己的看法强加于自己所遇到的‘第一个’他人的活动。”(11)在此，黑格尔意义上的“承认”被改造为一个人对另一个人的承认以及自然对人的承认两个方面。这两个方面的“承认”都被归入到“人的活动”，这一活动的“人性化”就在于要将自己属人的价值强加于他所遇到的“第一个”他人之上，由此“人类发生的‘第一个’活动必然采取一种斗争的形式：两个自称是人的存在之间的生死斗争；为了得到对手的承认而进行的为了纯粹荣誉的斗争。”(12)
人的承认所需要的斗争是生死斗争，即人所欲求的属人的价值是冒着生命的危险而换来的价值。否则它将仅仅停留在动物式的欲望层面，那么人也就失去了自身的“人性化”原则。因此，“只有通过生命危险，自由才能被确认”，“只有通过生命危险，才能证实自我不是别的，就是纯粹自我存在。”(13)那么，随之而来的问题则是这种冒着生命危险所进行的生死斗争所追求的是什么?只能是纯粹的荣誉。纯粹的荣誉不同于任何直接的欲求对象。它可能附着在某个物质的载体之中，但却决不能仅仅以这个物质的存在为最终的欲望对象；相反，仅仅是物质之上的意义——纯粹的荣誉才是“人”的欲望所导致的斗争的起因与结果。因此，科耶夫说只有人会为了争取一面旗帜而不惜牺牲生命，也只有人能够因不食嗟来之食而饿死。这都不过是追求纯粹荣誉的结果。人的真实性或者说现实性正是在这种为了纯粹荣誉的斗争中而显现出来。
生死斗争的展开使得两个最初相遇、并相互确认的人最终不得不被分成两类，一类是胜利者，一类是失败者。然而正如黑格尔对于自我意识确认的论述一样，如果两个自我意识为了确认自身所进行的生死斗争仅仅导致了一方的消失，那么这种斗争在黑格尔看来所导致的只能是“抽象的否定，不是意识的否定，意识的扬弃是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能活下去。”(14)对于科耶夫来说，同样如此。人与人的斗争不能是仅仅导致一方的死亡，“因为在死亡后，人只不过是一具尸体。如果其中的一个对手杀死另一个对手而幸存下来，那么他也不能得到对手的承认；死去的战败者不可能承认胜者的胜利。”(15)一个人如果要获得对手的承认，那么他就不能杀死对手，因为一旦杀死对手，他也就失去了确认自身的可能性。这样，剩下来唯一可行的方式就是“奴役对手”。
一旦构筑起主人与奴隶的对峙，科耶夫就找到了其历史性展开的持续动力，这就是主奴辩证法。对于科耶夫来说：“如果人只是生成性的，如果人在空间的生存是人在时间中或者作为时间的生存，如果被揭示的人的现实性不是别的，就是普遍的历史，那么这种历史必定是主人和奴隶之间相互关系的历史：历史的‘辩证法’是主人和奴隶的‘辩证法’。”(16)
二
科耶夫牢牢抓住辩证法的否定性原则来展开其视野中的人的生成过程。在这一意义上说，他从马克思那里借来的斗争与劳动都是对这种否定性的阐发。只是对于斗争来说，它是进入主奴对峙之前的人的否定性活动；一旦进入主奴对持之后，劳动就开始担当起推动人之历史性展开的重任。在科耶夫看来，正是“劳动最终导致了法国大革命和拿破仑”(17)。
那么这又是一种怎样的劳动呢?换言之，这种劳动具有怎样的存在方式或形态呢?科耶夫认为劳动体现在奴隶对物的加工改造之中。这种加工改造就是劳动。劳动是奴隶确认其自身作为某种自我意识的方式。在黑格尔哲学中，劳动作为否定的中介，同样是一种对事物的陶冶过程。在这一过程中，劳动“对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西。”(18)否定性的行动在劳动中获得了一个外在的显现，即被加工改造的物作为劳动的成果凝聚了人的劳动，即人的否定性行动本身。因此，黑格尔特别指出了作为否定性行动的欲望与劳动之间的关系：
欲望却为自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因为这样，这种满足本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的一面或持久的实质的一面。与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。(19)
这段话集中展现了黑格尔关于劳动与欲望关系的思想，值得我们反复体会。在黑格尔那里，欲望是自我意识的一般；在科耶夫那里，欲望是人的生存方式。无论是黑格尔，还是科耶夫，欲望都是确定“自我”存在的有效方式，具有“十足的自我感”。然而，在黑格尔看来，这种自我感总是因为欲望作为否定性的行动而缺乏客观而持久的一面，它无法被凝固下来，因为欲望总是在满足的状态中才成其为欲望。而劳动则不然，作为否定性行动对于物的加工改造，它以对象化的方式显现了否定性的行动本身，并凝固了这一行动，也就凝固了欲望。于是，在奴隶对物的加工改造的劳动中，欲望得到了一种特殊的显现。之所以说它特殊，是因为它不同于在斗争中所显现的欲望，这种欲望在某种意义上是“随即消逝”的。而在劳动中显现的欲望则获得了一种固定的形式上的显现。换言之，劳动使欲望成为了一种可以直观的存在，同时劳动也可以实现人的欲望的积累。正是这一积累构成了人的生活世界。
科耶夫总是强调人的生活世界。在这一世界中，人总是在“给定的存在”中生存着，所以科耶夫曾经强调正是劳动产生了黑格尔撰写《精神现象学》时所使用的书桌，于是当黑格尔思考历史的时候，他必须考虑到这张书桌。书桌是劳动的产物，是历史的积累。它凝聚的劳动彰显了人们否定自然的劳动。这种否定是按照奴隶的观念(也就是按照人的观念)来实施的。因此是真正属人的行动，同时也创造了超越于自然世界的属人世界。这个世界包括了所有的“知性、抽象思维，科学，技术，艺术——这一切都源于奴隶的劳动。”(20)由此，在科耶夫看来，正是奴隶的劳动创造了整个人类的物质文明和精神文明，从这一意义上说，劳动创造了历史。历史所显现的人类文明的延续不过是人的欲望的凝固的显现，不过是劳动的产品。
如果我们将以上分析看作是对劳动创造历史的一个静态描述的话，那么接下来我们将进行劳动创造历史的动态说明。在黑格尔哲学中，劳动不仅陶冶事物，同时劳动还“使服役的意识通过这种过程成为事实上存在着的纯粹的自为存在”。(21)换成科耶夫哲学人类学的语言，就是劳动使奴隶获得了同主人一样的自我意识。主人在生死斗争中通过超越保存生命的动物性欲望而实现了属人的价值，成为了自为的存在；奴隶则因为惧怕死亡，囿于动物性欲望之内从而生成了一种具有“物性”的存在。
但是在劳动中，奴隶再次实现了一种否定性的行动。“通过他的劳动，奴隶达到了主人通过在斗争中冒生命危险所达到的同样结果：他不再依赖给定的、自然的生存条件：他按照他对自己形成的观念改造这些条件。当他意识到这个事实的时候，他也意识到他的自由。”(22)
于是，奴隶在劳动中第一次发现了自我意识，同时也就具有了自为性，这种自为性显现为人的自由。主人通过生死斗争直接获得了这种自由，奴隶则因为为主人服务，从而在加工改造物的劳动中获得了这种自由。然而由于主人对奴隶的统治，奴隶在劳动中获得的自由最初是抽象的。但在科耶夫看来，这恰恰是实现真正自由所必然要经历的一个前提。在此，科耶夫充分拓展了黑格尔的主奴辩证法。将在黑格尔哲学中仅仅作为主人意识与奴隶意识的两种自我意识(也就是自我意识的双重化的结果)转换为主人与奴隶这两种人的生存状态的分析。因此，他可以基于一种现实性的原则来分别描述它们在历史性的展开中所发挥的作用和最终的结果，如同描述两个活生生的人的存在。而就这一部分而言，黑格尔并没有给予太多的关注。
在科耶夫看来，“主人的自由是一条绝路”。这是因为一方面，主人的自由是现实的，或者是已经实现的了的自由，于是缺乏了一种对“既定存在”的超越而产生的人的自由，所以主人的自由是静止不动的，它只能导致历史的停滞状态。另一方面，这种所谓已经实现了的自由，在本质上看又是不完全的。人的自由来自于一种承认，这种承认必须是一个有着同样资格的人的承认才是有效的。而对于主人来说，他通过生死斗争产生的奴隶，却因恐惧死亡，贪恋对性命的保全而在本质上不过是一种具有物性的存在，并不具有真正属人的价值。因此奴隶并不具有与主人一样的资质，被奴隶承认也并不能使主人真正实现自由。换言之，无论主人被物、还是被具有物性的奴隶所承认，其本质上都不是自由的。由此可见，主人的自由本身是非完全的，并且这种自由由于其已经具有了现实性，因此不再具有超越既定存在的可能性，也就不再具有实现自由的可能性。
与之对应，奴隶则在两个方面都保证自由的真正实现。奴隶的自由虽然是抽象的，但却是完全的。奴隶不仅被主人确认为奴隶，并且在劳动中，在按照自己的观念改造自然的过程中领悟到了抽象的自由，即自由的观念。作为自由的观念，在本质上还不是自由本身，但在科耶夫看来：“只有当奴隶有一种自由观念，但还没有实现、然而同时能通过有意识和有意志地改造既定存在条件和通过主动地废除奴隶制而实现的观念时，他才真正是自由的。”(23)也就是说，只有奴隶有了自由的观念，但却没有实现自由，奴隶才倾向于改造既定的存在状态，从而超越既定的存在，实现一种历史的推进。于是，科耶夫断言：“一般说来，是奴隶，也只有奴隶能够实现进步”。(24)然而，奴隶用以推动历史进步的方式，却只有对物的加工改造，也就是劳动。因此，从这一意义上说，是劳动创造了历史。
正是因为在主奴关系被确定下来的前提下仍然有劳动的存在，才保证了人的欲望仍然作为一种历史性展开的内在推动力而发挥着作用。只不过这一次欲望在人的生存中表现为奴隶的劳动。如果没有奴隶的劳动，主人与奴隶的关系将成为一种永恒不变的关系，正是由于劳动的进行为奴隶构造了自由的观念，奴隶为了实现这种自由观念才最终要与主人展开最终的斗争。在这次斗争中，奴隶必须要克服对死亡的恐惧，勇敢的战胜主人才能最终成为与原来身份不同的人，这种斗争的最终结果是宁死不屈的主人的死亡，奴隶的全面胜利。这种胜利所导致的不再是主奴关系的确立，而是一个完全无对立的等同。人与人之间是平等的，无差异的，于是人与人之间的承认才是真正相互的承认，也才能实现真正意义上的自由。这一时刻被科耶夫称之为“历史的终结”。而正是这一思想深刻地影响了后现代政治理论的发展，并直接引发了福山的“历史终结论”。
可见，在由欲望所引发的人之历史性展开中，劳动发挥着关键性作用。在科耶夫看来，作为培养和陶冶事物的劳动发挥着双重作用：“一方面，劳动改变和改造世界，使之人性化，使之适合于人；另一方面，劳动改造、培养和教育人，使之人性化，使之符合人对自己形成的观念，——最初只是一种抽象的观念，一种理想。”(25)正是劳动在对世界与人的双重改造中(即黑格尔所谓的“陶冶”)，创造了物质文明，推动了人的历史演进。因此对于科耶夫来说，如果说斗争是历史性展开的催化剂，那么劳动则是历史性展开的推动力。
在此，我们可以作出这样一种判断。在科耶夫这里，他对劳动的论述与黑格尔的劳动观基本契合。不仅劳动概念的诞生地仍然是主奴辩证法，而且关于劳动的基本规定也没有太多理论上的推进。劳动在科耶夫看来意味着辩证法的否定性，意味着现实的人在改造现实的世界中的一种现实的活动。劳动为人与世界、人与人之间的勾连搭建了桥梁。劳动对事物的陶冶作用最终使世界成为了人的世界，因此劳动作为一种否定性活动最终具有肯定性意义。科耶夫在此显然是沿着黑格尔关于劳动的看法展开其劳动探讨的，并最终将劳动视为历史的推动力量。当然这里的历史不再是黑格尔意义上的意识的发展史，而是现实的人的历史。
三
就劳动问题而言，科耶夫在一定意义上发展了黑格尔，这种发展更多地以“颠倒”的形式展现出来。比如，在黑格尔那里，劳动是意识的自我否定性活动，是思辨的、精神的活动；而在科耶夫这里，劳动则表现为现实的、人的活动，它作为能够产生诸如写作“精神现象学”的“桌子”的现实活动而构成了精神产物得以产生的物质前提。这或许可以视之为实现了一种颠倒，即将在黑格尔那里“头足倒置”的劳动观“翻转”过来，使其重新置入唯物主义的土壤之中。当然，这一比喻有些简单化，还缺乏深入的哲学考量。但仅就这一貌似“颠倒”的现象而言，马克思的身影就呼之欲出了。在黑格尔哲学体系中，“劳动”并不像精神一样占据着主导性地位，但在马克思的早期文本中，劳动却占据了至为重要的理论空间。在某种意义上可以说，正是马克思凸显了被黑格尔哲学所淹没了的劳动概念。在黑格尔那里，劳动作为一种对象化活动获得了也仅仅获得了一种思辨哲学的表达，马克思却通过劳动的链条将哲学与政治经济学连接了起来，从而找到了一条批判社会现实的有效路径。因此就理论的演进来说，“劳动”这个在黑格尔哲学中获得最初界定的重要概念，最终却在马克思思想中大放异彩。
作为一个出身东欧的思想家，科耶夫受到了马克思思想的深入影响。尽管这种影响更多的是以一种“润物细无声”的方式发生作用的。但就影响的深度而言，潜移默化往往比急风暴雨的方式更为有效。因此，对科耶夫劳动观的研究，离不开对马克思相关思想的分析。随之而来的问题在于，究竟应当如何理解科耶夫对马克思劳动思想的继承?进而言之，科耶夫将劳动界定为现实的、有血有肉的人的一种否定性活动，是否就是对马克思劳动概念的真正继承呢?科耶夫的劳动概念是否会因为是从现实的人出发而具有了马克思劳动概念的现实性呢?事情并非如此简单。一个显而易见的矛盾是：科耶夫用马克思的劳动概念所构造的哲学形态带有着强烈的人本主义色彩，而马克思却以劳动概念为契机扬弃了费尔巴哈的人本主义。人本主义在马克思哲学思想中只是昙花一现，但它却构成了科耶夫哲学的基本底色。二者的区别显而易见。那么问题又出在哪里呢?
在我们看来，当科耶夫用辩证法的否定性环节来类比人的“劳动”之时，他同时也陷入了黑格尔对劳动之本质的界定当中。这一劳动的本质在黑格尔哲学中表现为一种对象化过程。就像马克思所曾经指出的：“黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(26)在此，马克思把黑格尔《精神现象学》中仅仅局限于主奴辩证法中的劳动设定提升为思辨思维的一般性概括。
对象化活动并非黑格尔的独创。经验论与唯理论都试图将外界事物看作与主体相对立的世界，因此人与对象、主体与客体、思维与存在就成为了两个无法调和的对立物。如何将二者统一起来，构成了黑格尔之前古典哲学的重要任务。黑格尔的突破在于将对象变成了自我意识的产物，并且由于在黑格尔那里，真理乃是一个过程，因此，对象作为自我意识的产物就绝非偶然，而是自我意识得以成立的必然环节。自我意识只能通过对象来确证自己，换言之，自我意识在对象上看到的不是别的，而恰恰就是自己本身。这样，黑格尔的对象化就与其前古典哲学的对象化从性质上区分开来。后者的对象化或者与意识完全异质(经验论)，或者不过是意识的“幻象”(唯理论)。对于黑格尔来说，对象化则既是客观的，同时也是意识的一种显现。
马克思把黑格尔的这种对象化概括为“把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃。”把对象化看做非对象化，这似乎很难理解，但经过上文对黑格尔的对象化与前黑格尔哲学的对象化的对比性分析之后，这句话就变成了对黑格尔哲学的精确概括。因为在黑格尔那里，对象化特指自我意识的对象化，在对象上体现和确证的是自我意识自身。着眼于对象化的主体，这种对象化乃是一种内在的对象化。而经验论和唯理论意义上的对象化乃是一种外在的对象化，对象与主体彼此外在，相互对立。因此，相对于后者而言，黑格尔的对象化乃是非对象化。而所谓“看作外化和这种外化的扬弃”，指的正是黑格尔对象化的特殊性在于同时包含对象化和对象向意识的复归两个方面的内容，并且只有在这两个方面都完成之后，自我意识才获得了确证。从这一意义上说，黑格尔的对象化活动乃是用观念来演绎现实的思辨逻辑。从这一意义上说，无论科耶夫如何强调劳动过程的物质性，例如人对一张桌子的生产，这一劳动的本质却仍然与黑格尔的思辨逻辑没有差异。两者都是一个对象化的过程，只不过在人对桌子的生产劳动中，不是意识，而是一个有血有肉的人从另外一个客体(而不是另外一个意识)中看到了自身本质力量的对象化，但不管怎样，对象化的原则并没有改变。
如果马克思的思想一直停留于其青年时期，停留于费尔巴哈人本主义的笼罩之下的话，那么科耶夫的劳动概念将是对马克思劳动观的有效继承。一个明显的例子就是在《1844年经济学哲学手稿中》，马克思曾经运用费尔巴哈的语言，借助对象化的逻辑，对劳动的本质做出了这样的阐述：“人同作为类的存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”(27)如果马克思一直停留于此，那么他的劳动概念与科耶夫的劳动概念就没有本质的区别，科耶夫对自己“劳动”思想源头的指认就是准确的。然而问题在于，马克思仅仅用了一年的时间就从对费尔巴哈的沉迷中觉醒，扬弃了人本主义，转向了对费尔巴哈的彻底批判。在某种意义上说，马克思对于费尔巴哈人本主义的批判是其最终走向历史唯物主义的关键环节，其中劳动概念构成了这一关键环节上的核心概念。科耶夫的误读，就在于其没有真正把握劳动在马克思思想演变过程中的轨迹及其最终旨归，从而将劳动简单还原为一种否定性的人类活动，从而与马克思劳动概念的真正内涵失之交臂。
四
马克思之所以能够从费尔巴哈的抽象性和黑格尔的思辨性之中走出来，一个重要的契机在于其对古典政治经济学的批判。而他之所以能够展开这一批判，一方面源自当时德国思想中哲学与经济学相互融合的文化背景。黑格尔就是这种融合的典型代表。“黑格尔不仅在德国人中对法国革命和拿破仑时代持有最高和最正确的见解，而且他同时是唯一的德国思想家，曾认真研究了英国工业革命问题；他是唯一的德国思想家，曾把英国古典经济学的问题与哲学问题、辩证法问题联系起来。”(28)另一方面，对“物质利益”的关注促使马克思走向了政治经济学研究。政治经济学作为一门直面现实的科学(29)，与马克思实现人类解放的理论旨趣之间具有一种天然的契合性。
需要注意的是，政治经济学的基本概念及其命题在马克思那里大多成为批判的对象。这也可以解释为什么马克思的相关著作往往以政治经济学批判而非以政治经济学来命名。在马克思看来，古典政治经济学家与黑格尔在劳动问题上具有共同的立场。他们看到了劳动带来了社会财富的增长，实现了对财富源泉探讨的转向：从外在对象(货币)转向了主体性的人(劳动)。这实质上是在政治经济学的语境中重述了劳动的对象化本质：作为人的对象化活动确证了人自身的存在。由此无论是黑格尔，还是古典政治经济学家们，他们所看到的劳动都只是对象化意义上的劳动。这种劳动对于人的本质的确证具有也仅仅具有肯定性的意义，由此我们可以理解马克思的如下论述：
黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。(30)
这段话体现了马克思对黑格尔劳动概念的批判和超越。在马克思看来，黑格尔看到了劳动的积极方面，即对象化活动，这是应当予以肯定的；但问题也恰恰出在这里，即黑格尔仅仅看到了劳动的积极方面，而看不到劳动的消极方面。那么随之而来的问题是什么是劳动的消极方面呢?为什么黑格尔和古典政治经济学家们发现不了劳动的消极方面?马克思又何以能够发现这一点呢?
原因在于马克思考察问题的出发点与黑格尔以及国民经济学家们完全不同。尽管黑格尔和古典政治经济学家们也都重视面向社会现实，但在黑格尔看来，一切现实都是概念设定的结果，除此之外，都是缺乏本质的偶然存在。“除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在、外在的偶然性、私见、缺乏本质的现象、谬妄、欺骗，等等不一。”(31)古典政治经济学家们尽管一再标榜以社会现实为对象，但他们所发现的现实，都是理智的安排和思想的序列。所以黑格尔从国民经济学中看到的是“思想(见斯密，塞伊，李嘉图)是怎样从最初摆在它面前的无数个别事实中，找出事物简单的原理，即找出在事物中发生作用并调节着事物的理智。”(32)并对此予以赞许。从性质上看，二者或自觉或不自觉地分享了一个共同前提，即从概念出发。这一出发点同时决定了它们的考察必然以抽象结束，换言之，他们所发现的社会现实只能是抽象的。由此他们所发现的劳动也只能是抽象的劳动，“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”
马克思发现了这种社会现实的抽象性。他指出政治经济学家“当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态”，从而“他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。”(33)更为重要的是，马克思发现了国民经济学家无法解决内在困惑，即既然劳动创造了财富，那么为什么劳动者却是越劳动越贫困?要回答这一问题，必须抛弃国民经济学的抽象立场，从“当前的经济事实出发”(34)。立场的转变使马克思得以发现劳动的消极方面——异化劳动的存在。如果说黑格尔和国民经济学家所持守的对象性的劳动，亦即劳动的积极方面是对人的肯定的话，那么异化劳动则是对人的否定。正像马克思所描述的那样，一旦脱离外力的限制，劳动者就会像逃避瘟疫一样逃避劳动。
需要指出的是，作为劳动的积极方面的对象性活动与作为劳动的消极方面的异化劳动并非两类不同的劳动，而是立足于不同的视角，对同一劳动的不同规定。前者立足于价值，即“应当”的视角，是一种理论上的理想性设定，带有强烈的人本主义色彩。其问题在于这样的劳动在人类社会的发展史上从来都没有真正出现过。后者则完全不同，它以人类进入大工业时代之后的最为基础、最为普遍的社会现象为立足点和出发点。正是由于这一现象的普遍性，马克思有时会将异化劳动前面的“异化”二字去掉，将异化劳动所特有的内涵直接赋予劳动，比如在《评李斯特》中，马克思这样描述：“‘劳动’，按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动”。(35)事实上，正是通过对异化劳动的分析，马克思才不仅继承，而且超越了劳动的积极方面——对象性活动；在此基础上，通过对异化劳动得以存在的前提和限度的分析，深入到了社会制度和社会关系的层面，最终创立了历史唯物主义。所以对于马克思的劳动观而言，最为重要的不是对象性活动，而是异化劳动。科耶夫的劳动思想恰恰是因为没有能够深入到异化劳动的层面，而最终落入了思辨逻辑的陷阱。
由于劳动问题的复杂和艰深，也由于马克思的劳动思想经历了一个发展变化的过程，导致了对马克思劳动观的理解上存在着相当程度的误解。科耶夫的误读只是一个较为典型的个案。他的劳动实现了对黑格尔劳动观的颠倒，即以现实的感性活动代替了抽象的精神活动。在我们看来，这并不错，但还不够。之所以不够，是因为如果仅仅停留于此，那么将错失马克思劳动观的真谛。因为将黑格尔颠倒过来，并不就等于马克思。一种形而上学颠倒过来，还是形而上学。无论是精神活动，还是感性活动，其基本原则是一致的，即对象性活动。而只要坚守这种对象性活动的原则，就难以走出近代形而上学的困境。
在此，回顾一下海德格尔对马克思的批评对于我们弄清问题是必要的。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔就劳动问题对马克思提出了批评：“唯物主义的本质并不在于它主张一切都只是质料，而倒是在于一种形而上学的规定，按照这种规定，一切存在者都表现为劳动的材料。在黑格尔的《精神现象学》中，劳动的现代形而上学的本质已经得到先行思考，被思为无条件的制造的自己设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。”(36)海德格尔在此把劳动的形而上学的本质视为主体的一种对象化过程，“这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程”，并据此认为马克思的哲学乃是一种劳动的形而上学。如果仅仅立足于劳动的对象化特质，那么海德格尔的批评将是准确的。而问题的关键在于马克思劳动观的轴心并不在于对象化原则之上，而在于隐藏于劳动背后并决定劳动之性质的现实社会关系之上。事实上，正是为了回避对象性活动及其原则的迷雾，马克思后期越来越少地使用劳动概念，与之相应，生产概念则越来越多地呈现出来。但这种劳动形而上学的称谓，反倒可以说是对科耶夫劳动观的准确概括。
至此，对于科耶夫劳动概念的阐释就呈现出两重意义：其一，廓清其与黑格尔劳动概念的同质性，以及与马克思劳动概念的差异性。这将有助于我们进一步明确马克思劳动概念的非形而上学本质。进而言之，对马克思来说，劳动的现实性并非源于劳动的主体的现实性(以科耶夫的劳动概念为代表)，而是源于是否能够对劳动得以展开的社会条件予以必要的关注与分析。其二，科耶夫的劳动概念所具有的这种形而上学本质决定了其必然导向人本主义的覆辙。这也直接引发了当代法国哲学中普遍存在的人本主义倾向，特别是以萨特为代表的存在主义的马克思主义。由于无法跨越人本主义的困境，因此萨特的存在论研究必然带有形而上学的性质及其限制，这同时也就决定了其对马克思的把握无法达到与马克思进行创造性对话的高度。就像海德格尔所指出的：“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性要素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”(37)通过以上的分析，我们可以清楚地认识到，海德格尔的这一批判所指向的不仅是萨特，更是萨特思想的重要源头之一——科耶夫的哲学人类学。
注释：
①吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，北京：商务印书馆，1999年，第460页。
②科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第685页，注解1。
③卢卡奇：《青年黑格尔(选译)》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1963年，第61页。
④同上，第62页。
⑤科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，南京：译林出版社，2005年，第3页。
⑥马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第102-103页。
⑦黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第125页。
⑧alexandreKojève：introductiontotheReadingofHegel，CornellUniversitypress，1980，p.10。
⑨黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第117页。
⑩黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第126页。
(11)alexandreKojève：introductiontotheReadingofHegel，CornellUniversitypress，1980，p.11。
(12)同上，pp.11-12。
(13)同上，p.12。
(14)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第127页。
(15)alexandreKojève：introductiontotheReadingofHegel，CornellUniversitypress，1980，p.14。
(16)同上，p.9。
(17)同上，p.53。
(18)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第130页。
(19)同上，第130页。
(20)alexandreKojève：introductiontotheReadingofHegel，CornellUniversitypress，1980，p.49。
(21)黑格尔：《精神现象学》(上卷)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第131页。
(22)alexandreKojève：introductiontotheReadingofHegel，CornellUniversitypress，1980，p.49。
(23)同上，pp.49-50。
(24)同上，p.50。
(25)alexandreKojève：introductiontotheReadingofHegel，CornellUniversitypress，1980，p.52。
(26)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第101页。
(27)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第101页。
(28)卢卡奇：《青年黑格尔》(节选本)，北京：商务印书馆，1963年，第23页。
(29)例如萨伊在对政治经济学方法论的探讨时指出，政治经济学是“探究社会上实际存在的事物的本质与发展过程”(萨伊：《政治经济学概论》，陈福生、陈振骅译，北京：商务印书馆，1963年，第38页)，认为“这门科学不是建立在假设上面，而是建立在观察结果和经验上面”(同上，第49页)。再如李斯特认为：“关于政治经济学我们可以读到的最好的书本就是现实生活。”(李斯特：《政治经济学的国民体系》，陈万煦译，北京：商务印书馆，1961年，第7页)
(30)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第101页。
(31)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第1页。
(32)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第204页。
(33)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51页。
(34)同上，第51页。
(35)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第254-255页。
(36)海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第401页。
经济政治与哲学篇2
【关键词】马克思政治经济学哲学思维
【中图分类号】G641【文献标识码】a【文章编号】2095-3089（2016）36-0036-02
一、思維与哲学思维
理解哲学思维，首先要理解一下思维。思维按意识形式的不同分为逻辑思维和形象思维。逻辑思维以知性、理性活动为主，其基本形式是概念、判断、推理。形象思维是以感性为主的活动，其基本形式是意象、想象、联想。思维按对象和内容的不同，可以分为日常思维、文学艺术思维、科学思维、宗教思维、哲学思维等类型。由于哲学研究的对象具有超验性和高度抽象性的一面，这种性质使人们不能直接感觉到它，也不能用颜色、体积、温度、导电性等感觉经验的术语来描述它，因此哲学思维具有超越性、整体性、批判性和反思性的特点。
二、哲学思维在马克思主义政治经济学研究中的作用
政治经济学以研究经济活动为对象。但经济活动不是孤立存在的，它是在由政治活动、文化活动等活动共同组成的社会环境中运行的。研究资本主义社会的经济活动，不仅要研究它的经济基础、生产关系，还要全面探讨政治制度与意识形态。但政治制度与意识形态并不是资本主义政治经济学的研究对象，所以要运用哲学中的社会形态，即唯物史观的理论来看待资本主义本质论的宏观理论体系的构建。马克思主义政治经济学正是以哲学的视角研究政治经济学，用哲学的思维方法分析把握政治经济学，从更宏观的视野准确、全面、深刻的认识经济、研究经济，才使我们清楚了经济发展对人类历史的影响，从而准确的发现了人类社会发展的动因及人类社会历史发展的客观规律。
1.用哲学思维研究政治经济学，是马克思政治经济学研究的背景和指导原则。
从马克思主义学说发展史来看，伟大导师马克思在其进行理论研究的过程时，并不是一开始就从事政治经济学研究的，而是其在进行历史哲学研究的过程中遇到难题，为了解决其所遇到难题，如不进行政治经济学的批判，就无法继续，所以马克思主义政治经济学从诞生的那一天起，就存在于哲学语境哲学思维中，从哲学思维角度研究马克思主义政治经济学，是马克思主义政治经济学研究的背景和指导原则。
2.用哲学思维研究政治经济学，充分体现了马克思政治经济学批判的目的和作用。
马克思一生的理论研究的两大突出贡献是发现了剩余价值理论和唯物史观。剩余价值论揭示了资本主义社会发展的特殊规律，而唯物史观揭示了人类社会发展的一般规律。面对当时资本主义生产方式下，无产阶级的悲惨境遇，马克思通过考察资本主义生产方式，分析资本主义经济运动的规律，揭示物掩盖下的人与人之间的关系，从而论证资本主义生产方式产生、发展、消亡的必然性以及它将被另一个更高的社会形态所代替。这些实际上就是确立了他的哲学历史唯物主义的社会历史观。所以马克思政治经济学批判不是马克思理论研究的目的，而是从宏观视角对整个人类社会发展规律的思考，从哲学全局性、整体性的视野和高度入手研究经济问题的，揭示资本主义的本质及其最终必将被共产主义社会所代替的人类历史发展规律。
3.哲学思维在马克思主义政治经济学研究中的具体运用
首先：从哲学思维超越性、整体性角度，可以看出马克思主义政治经济学在马克思主义理论体系中的地位
马克思主义理论的中心线索，探讨的主题是揭示人类社会的发展规律。那么，它是怎样揭示人类社会发展规律的呢？在马克思主义政治经济学部分，就是具体到在资本主义时期无产阶级的根本任务。在资本主义社会这样一个历史时期，要探讨整个人类社会发展规律，首先就要有一个理论武器。这个理论武器就是马克思主义哲学即辩证唯物主义和历史唯物主义。具体讲包括唯物论、辩证法、认识论和唯物史观。马克思主义哲学作为世界观和方法论，作为根本立场、观点和方法，为解读人类社会的发展规律提供了理论武器，它是整个马克思主义理论的理论基础。马克思主义政治经济学运用马克思主义哲学的世界观和方法论，对资本主义本质以及资本主义发展历史进程的解读，揭示了资本主义历史时期人类社会的发展规律，它是马克思主义理论的具体证明和运用。经过马克思主义哲学提供的无产阶级的世界观与方法论；经过马克思主义政治经济学的证明和运用；最后科学社会主义揭示出资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利，最终实现共产主义的人类社会发展的一般规律，因此科学社会主义理论是马克思主义理论的核心和落脚点。
其次：充分体现哲学思念批判性、反思性特性的辩证法在马克思主义政治经济学研究中的大量运用
辩证法的批判性与革命性充分体现了马克思政治经济学的批判主义立场，也是马克思始终坚持的彻底的批判主义立场。在马克思主义政治经济学研究中，体现辩证法的研究方法有很多种，主要有“从抽象上升到具体、从一般到特殊”、矛盾分析法、逻辑与历史相统一的方法等。
（1）“从抽象上升到具体、从一般到特殊”的方法
在马克思主义政治经济学中，马克思运用“从抽象到具体、从一般到特殊”的方法，从简单概念到复杂概念，从概念到原理进行一系列理论研究和阐述。比如：马克思主义政治经济学的两大核心理论：劳动价值论和剩余价值论。劳动价值理论是整个商品经济理论的一般规律，是研究资本主义本质的一个理论前提，具有普遍性意义。要想把握资本主义经济制度本质的剩余价值理论，首先就要清楚商品经济的一般理论：劳动价值论。马克思研究劳动价值论的关键词是价值。他的劳动价值论找到的第一个层次是价值。如何找到价值？马克思以商品为切入点，研究商品二因素：价值和使用价值，从而找到价值这个关键词。马克思在此处研究价值，是从价值质的层面上看。这一部分要运用哲学的理论，特别是哲学中辩证法里面的质量统一来理解。任何商品都是质量的统一，价值也是质量的统一。研究商品二因素，探讨它的使用价值和价值是看价值的质的问题。在这里面只关注质，不探讨量。找到了价值，接着再探讨价值的来源是什么，由谁产生？从而进入第二个层次：劳动二重性（具体劳动、抽象劳动）。马克思找到劳动二重性：具体劳动和抽象劳动。抽象劳动形成价值，从而找到价值形成的源泉。找到价值的质及价值形成源泉以后，运用哲学辩证法里质量统一原理来进一步理解政治经济学里的价值，从而进入第三个层次：价值量（生产环节）。如果只谈价值，一般把它界定在质的层面。只有谈价值量，才是关于量的问题的理解。
研究价值量是怎样决定、由谁决定、如何计算的问题之后，必然看到它们之间的关系规律，这样便进入第四个层次：价值规律（生产、流通）。价值规律是从生产到流通、从质到量来研究整个商品经济的基本规律。包括生产领域和流通领域，即对价值的质和量是怎样决定的问题做规律上的理解。第五个层次叫价值形式发展。价值形式发展有四个阶段，最后一个阶段落脚点到货币阶段，即价值的最高形式是货币。为什么要谈货币呢？因为找到价值的货币形态，才可以看到货币购买劳动力这个特殊商品后转化为资本。劳动力成为商品生产出剩余价值即产生价值增值。剩余价值被资本家无偿占有，揭示出资本家占有工人的剩余劳动，资产阶级剥削工人阶级的本质和实质。这部分为剩余价值理论研究做了理论上的铺垫。
（2）矛盾分析法
矛盾分析法也是马克思政治经济学研究的重要方法，在马克思主义政治经济学研究中，矛盾分析法的广泛运用不胜枚举。如：马克思在研究资本主义经济活动时，以商品作为切入点，通过剖析商品是用来交换的劳动产品，展现了作为商品使用价值和价值之间的矛盾关系：商品是使用价值和价值的统一体，二者是对立统一关系。使用价值和价值的统一，是指：两者相互依存，统一于商品体中。使用价值和价值的对立是指：两者相互排斥，二者不可兼得。买卖双方都不能同时既获得商品的使用价值又获得商品的价值。只有通过交换把商品卖出去，才能使商品的生产者实现商品的价值，使消费者获得商品的使用价值，从而解决存在于商品内部的使用价值与价值的矛盾。在此基础上，马克思进一揭示了决定商品二重性来源的抽象劳动与具体劳动之间的对立统一关系。
（3）历史与逻辑的方法
马克思在对资本主义进行考察时，既有对生产力与生产关系方面的考察，也有对政治制度和意识形态方面的考察；既考察它的历史和现实，也分析它的发展趋势。纵横结合，全面深刻地认识资本主义，凸显其在历史发展中的重要地位和非永恒性。
剩余价值理论是马克思两个最伟大发现之一，是马克思主义政治经济学最核心的理论。在剩余价值理论研究中，从资本分析到剩余价值生产、掩盖与瓜分与分割、最后到经济危机，这一研究脉络充分展现了马克思主义政治经济学从资本主义商品生产矛盾萌芽的简单商品开始，到对整个资本主义生产进行分析的时间发展顺序，运用历史与逻辑方法的结合，最终马克思通过政治经济学的研究，客观、准确地揭示出资本主义本质；揭示出资本主义必然要被社会主义社会代替；揭示了资本主义必然灭亡，共产主义社会必然胜利的两个必然理论。
马克思主义政治经济学是我国在2005年高校本科思政课新课程方案出台时，与马克思主义哲学、科学社会主义一起整合为《马克思主义基本原理概论》。对马克思主义政治经济学的哲学思维研究，不仅可以更加完整的体现马克思主义的基本立场，而且可以为学生确立建设有中国特色社会主义的理想信念，自觉地坚持党的基本理论、基本路线和基本纲领打下扎实的理论基础。
参考文献：
[1]周呈呈：《资本论>哲学语境研究》，海南师范大学2013年硕士论文。
[2]徐涛：《马克思主义经济哲学的思维范式》，辽宁师范大學2009年硕士论文。
经济政治与哲学篇3
关键词：政治哲学；马克思主义哲学；研究方式
中图分类号：D6 文献标识码：a 文章编号：1007-905X(2011)05-0044-03
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响，近年，越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注，甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题，如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等，笔者认为，要解决这些问题，必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。
一、政治哲学在当代中国兴起的原因
思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。
相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中，从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始，政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量，控制着国家的一切经济、政治、文化资源，不仅社会是政治社会，文化是官本位的政治文化，就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的，再加上当代中国正处于社会转型期，各种矛盾交织在一起，使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明，每一社会的转型时期，矛盾都比较集中，同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点，即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型，是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期，政府职能尚未完全转变，传统全能型政府的影子依然存在，计划经济因素并未全部消解，人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之，我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中，虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设，但现代性因素已开始发挥积极作用。
回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。
反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。
二、马克思主义与政治哲学的关系
关于马克思主义与政治哲学的关系，无外乎要分析清楚两个问题，首先是马克思主义有没有政治哲学的问题，其次是如果有，那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。
对于马克思主义有没有政治哲学的问题，可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统，列奥・斯特劳斯明确地指出了这一点：“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活，即古希腊的政治生活当中。”传统西方学者对马克思主义主要有两种观点：一种认为马克思主义就是一种纯粹的政治哲学，更准确地说，马克思主义就是关于阶级斗争与政治斗争的学说；另一种观点认为，马克思主义根本不是真正意义上的政治理论。就如郁建兴教授所指出的那样：“一种解释传统是将马克思主义政治理论直接等同于阶级斗争和无产阶级革命与理论。……另一种解释传统则直截了当地指出，马克思主义并没有一个真正意义上的政治理论。”当然，也有一部分西方学者理性地分析了这一问题，如汉娜・阿伦特就认为：“西方政治思想传统明显发端于柏拉图与亚里士多德，在我看来，有一个同样明确的终点，这就是卡尔・马克思。”她还进一步指出：“马克思主义哲学不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。”对于这一问题，国内学者的看法比较一致，几乎都认为这是一个无需讨论的问题，那就是政治哲学本就是马克思主义的一部分。唯一的分歧在于，在一些学者看来，马克思主义对政治社会生活中出现的重大现实问题的反思，首先以现实的社会为基础，但同时又以实现理想社会为目的，即同时涵盖了现实性维度与理想性维度两个层面。持不同意见的学者认为，马克思主义是以他所处时代的社会政治背景为原型的，尽管提出了理想社会的美好前景，但对于现时代的中国来说，背景并
不相同，我们应该构建适合时代需要的马克思主义政治哲学。事实上，正如同国内学者认为的那样，关于马克思主义有没有政治哲学的问题本就无需讨论，从马克思主义经典著作里可以发现一条清晰的脉络，那就是马克思和恩格斯始终把政治解放和人类解放当做自己哲学的出发点和归宿，从而政治哲学与马克思主义的关系也就清楚了。谈过了政治哲学兴起的原因以及政治哲学与马克思主义的关系，再来谈一下在当代中国马克思主义研究者是如何有效地应对政治哲学兴起的，也就是采取何种方式研究或构建适应时代需要的马克思主义政治哲学的。
三、马克思主义哲学研究方式的转换
任何一项学术研究，都离不开两个基本方面，即研究对象和研究方式，也就是研究什么和怎样研究的问题。对于当代中国政治哲学的研究对象学者们已经形成共识，但在研究方式上却还存在分歧。简单地说，就是研究应该选择什么样的切入点，应该从现实问题入手还是从建构理论人手。对于这一问题，大部分学者的意见是趋向统一的，如韩庆祥教授、王南教授及孙正聿教授等人都认为应该从社会中的重大现实问题切入，着手构建中国的政治哲学体系。但是，还有一小部分学者认为，哲学是一门高雅的学科，哲学的本质就应该是远离现实的独立思考，研究现实就是对哲学本性的背离。在笔者看来，这只是某些学者的个人理解，而不是我们这个时代所需要的马克思主义哲学。对这些认识，马克思早就提出了严厉的批评，他指出，青年黑格尔派的“哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。国内的一些学者也提出了批判，如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑：“其一认为研究现实问题不是学术，不愿研究；其二怕研究现实问题触及政治，不敢研究；其三认为哲学解决不了现实问题，不必研究。”还有学者把它称为“用所谓纯‘学术’的马克思主义来贬低和否定现实斗争中发生并在现实斗争中运用和发展的马克思主义。在马克思主义研究中一味地追求语言的个性化和思维的特异性，这就无异于要把马克思变成完全脱离实际而仅供少数哲学精英在书斋里作学院式探讨的纯学术偶像”。
实际上，哲学不是世界之外的遐想，任何哲学研究都与研究者所处的社会生活状况密切相关，政治哲学的研究更是如此。“马克思开辟的哲学道路，是用哲学的方式面向现实人的生活世界的实践哲学，对现实人的生活世界缺乏批判性的反思会丧失哲学本性，而远离现实人的生活世界就会丧失马克思主义哲学的本性。我们这个时代所需要的马克思主义哲学，不是时代之外的遐想，而是时代精神的精华，是思想中的时代；它是现世的智慧，它要以哲学的方式理解现实人的生活世界”。哲学承载着思想，思想是时代的声音，思想必须要反映时代面临的最迫切的问题，这是由哲学的批判特性所决定的。作为一种关于人类社会生活的理论，政治哲学的研究总是根源于现实社会生活的，是现实社会生活中的重大问题引发了人们关于政治哲学的理论思考。马克思认为：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”就如同康德所说的那样：“谁尝到了‘批判’的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。”每个时代都有不同的特征，反映出来的问题也各不相同。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。实际上，每一重大的社会问题都带有鲜明的时代烙印，这预示着不能抛开时代背景去孤立地看待问题，而应该到问题的发源地――现实中去挖掘。
哲学研究一旦离开了现实生活，脱离了时代和实践，也就失去了其赖以生存的环境，其研究成果必然无法满足大众的需求，这样的哲学研究是注定要被时代抛弃的。而“真正的哲学，决不能‘封闭一切价值通道’、‘中止所有是非判断’、‘从情感的零度开始’，而必须以炽热的社会自我意识的使命感’。真正的哲学，也决不仅仅是时代精神的‘反映和表达’、‘总结和概括’，更重要的是时代精神的‘反思和表征’、‘塑造和引导’。哲学以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代精神。这是哲学作为‘意义’的社会自我意识和时代精神的‘精华’的真义之所在，也是人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在-[10]。任何学科，都不应仅局限于对发现的问题作简单的描述，而哲学，更应该有自己特有的方式。就如黑格尔所言，哲学乃是一种特殊的思维方式，在这种方式中，思维成为知识，成为把握对象的概念式的认识。哲学的本质就是在从现实中发现问题的同时，还要批判性地反思问题背后的深层原因，并提出引领时展的理念。不仅要做“黄昏起飞的猫头鹰”，还要成为引领时代的“高卢雄鸡”。这才是马克思主义哲学的价值所在――“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。从时代出发，从时代面临的最突出的问题出发，正是当代中国政治哲学研究的第一要务，是马克思主义哲学研究者的重大历史使命。
在当代中国，马克思主义哲学研究者的首要任务，就是应该从政治社会中的重大现实问题人手，建构自己的、适应于现实生活并能引导时代思想潮流的政治哲学理论。当代中国面临的一个主要问题，就是政治领域内的权力集中问题。因此，从权力及权力结构入手，来进行中国政治哲学的理论建构，是深化当代中国政治哲学研究的一条基本思路。
中国正处在走向现代化的社会主义初级阶段，许多学者都在思考在这一历史阶段中国存在的问题。韩庆祥教授提出了“中国问题”的概念，他指出在哲学的发展方向上，应由只注重“词句革命”的哲学走向相对关注“中国问题”的哲学，这对我们研究当代中国存在的问题很有启发意义。诚然，对概念和范畴的分析也是哲学研究所必不可少的，但如果只在琢磨词句上下工夫，而不去关注现实中的实际问题及实践的发展，哲学研究最后也只能流于空谈。当代中国发展过程中出现的新问题日益增多，当代中国马克思主义政治哲学研究必须具有“问题意识”，走向面对“中国问题”的马克思主义政治哲学。
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经济政治与哲学篇4
有幸的是，高全喜教授的新著《休谟的政治哲学》及时填补了国内研究中的这一空白，全面阐述了休谟政治哲学的各个重要方面，深入分析了休谟思想发展的内在逻辑，特别揭示了休谟的思想与政治哲学的后来发展之间的密切关系，为我们全面认识和理解休谟哲学提供了一个更为生动丰富的思想文本和交流平台。
在他的第一部政治哲学著作《法律秩序与自由正义-哈耶克的法律与思想》（2003）中，高全喜就明确指出，哈耶克发表于1963年的《大卫·休谟的法哲学和政治哲学》一文“通过论述休谟的‘一般且不变的正义规则’的思想，较为全面地阐发了他的‘正当行为规则’的内涵”（第12页），由此揭示了哈耶克思想与休谟政治哲学之间的血缘关系。应当说，正是由于这种血缘关系，才促使高全喜在完成了哈耶克的思想旅程之后溯源直上，回到三百年前的休谟，因为在他看来，休谟“是以人的情感，以个人利益与公共利益的协调，以同情和道德情操为基础，建立起一种面向社会的公共政治理论、一种市民社会的政治理论和法律理论”（第3页），而这些理论无论是对当今西方的自由主义还是对现代中国的政治文化都具有十分明显的启发意义，例如，“在有关私利与公益的关系问题上，有关自然正义与人为正义的划分上，特别是在有关法律规则和政治制度的建设，以及政治德性的塑造与培养方面，我们都可以通过比较与鉴别或多或少地吸收休谟思想的内在营养”（第5页）。阅读了高全喜的这部著作，我的强烈感觉是，无论是对当今的自由主义讨论，还是对西方哲学发展历程的重新审视，休谟的政治哲学都是我们无法绕过的重要一章。
我说“休谟是无法绕过的”，意指两层含义。一层含义是指，如今的政治哲学、道德哲学乃至经济学和政治学，都从休谟那里获得了难以估量的思想资源。只要翻阅一下西方哲学家关于正义规则、财产权问题以及自由问题的论述，我们就很容易读到休谟的思想。例如，哈耶克把正义规则即法律看作是那些在社会演进中发挥作用的习俗、传统、惯例以及国家法律制度，他的“正当行为规则”正是对休谟正义规则的现代演绎；牛津大学法学教授哈里斯（J.w.Harris）在《财产和正义》（1996）一书中明确地把休谟关于财产制度约定性的论述看作后来政治哲学家讨论财产权问题的一个重要起点，同样，萨维尼的历史法学也受到了休谟思想的深刻影响。通常认为，休谟对18世纪以来的政治经济学和政治学的形成所产生的影响，远远大于他在政治哲学和道德哲学领域中的影响。但正如高全喜在书中所说的，“政治经济学是英国社会政治思想的一个重要内容。它有别于古代家政学和现代经济学，其对于一个社会经济事务的分析具有着古典自由主义之政治哲学的基础意义。因此，作为市民社会的政治经济学，在休谟和斯密看来乃是有关社会财富的性质与原因的研究，而这种研究只有在经验论的人性哲学和正义的规则与制度的前提之下才能进行。在这个方面休谟提供了一个研究古典经济学的人性的和制度的考察方式。”（第146页）
“休谟是无法绕过的”第二层含义是指，政治哲学并不是休谟人性论哲学的陪衬或辅助部分，而是他整个哲学思想中的重要组成部分，更进一步地说，是他把人性考察和分析的结果直接运用于现实社会中的人的自然结果，或者反过来说，正是由于休谟对市民社会中的人性本质以及制度建构有着深刻的认识，才使得他的一般人性论具有了坚实的现实基础和更强的理论说服力。高全喜明确指出，“休谟的人性学说是一种政治哲学和社会政治理论”（第3页）。他认为，“政治哲学是休谟哲学的一个重要方面，甚至是休谟哲学的核心内容。尽管传统的休谟思想研究把休谟的经验主义的哲学认识论视为中心内容，但休谟的人性论所揭示的哲学本性从根本上说乃是一种人的社会政治本性，或人为正义的本性，因此，政治哲学可谓休谟《人性论》的核心内容。从这个意义上说，《人性论》，特别是第三卷‘道德学’构成了休谟政治哲学的基础理论部分。”（第8-9页）
其实，说“休谟是无法绕过的”，表面上看是在强调休谟思想的重要性，实质上是在说明，休谟对人性的透彻分析以及他对道德善恶标准的界定，为当代政治哲学和道德哲学直接提供了论说话题，或者说，当代政治哲学和道德哲学正是从政治正义和社会良心的角度，解答着休谟提出的关于“是”与“应当”的著名难题。虽然罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的商谈理论的直接思想来源是康德，但康德思想的基本前提毫无疑问地是休谟哲学，因为“休谟事实与价值的两分思想导致了康德两种理性的划分”（第24页），而“休谟难题并不单纯是一个道德学的问题，而是一个有关事实与规范的政治正义问题”（第25页）。在这种意义上，休谟就成为讨论当今政治哲学和道德哲学时必须涉及的话题。更确切地说，罗尔斯和哈贝马斯等人的理论在思想上是康德的，但他们的问题却是休谟的。正如康德本人所言，没有休谟，就没有他的思想；同样，没有休谟，也就没有当今的自由主义哲学。
我们知道，在任何观念领域，思想可以是常新的，但问题却往往是永恒的，就是说，不同时代的思想家都是在对相同或相关的问题做出思想上的探索，试图给出各自不同的解答，虽然这样的问题在不同的时代可能被赋予了不同的内涵或形式
。同时，问题的提出又往往伴随着不同方法的使用，方法和角度的改变也常常是提出不同问题的重要原因。因此，在分析和解决问题的同时，关注提出这些问题的方法就是极为关键的。休谟问题的提出正是他充分利用了牛顿的科学解释方法和洛克的经验主义认识方法的结果。
牛顿方法的特点是追求解释活动中的简单经济，就是要用最少的解释概念去说明自然现象和事件。休谟用这种简单经济原则去解释人类如何形成关于事实和道德的判断时，就把这些判断与单一的心理过程联系起来，尽量使用最少的心理活动成分，而不是赋予人类各种不同的感觉能力去说明每一种判断。由此，休谟根据对心理活动的解释提出了关于人类德性和政治制度的假设。在这里，无论是简单经济原则，还是心理活动描述，都反映了休谟的经验主义基本立场，就是说，他的一切说明都应当是在经验上可以得到证实的，因而他在这个基础上提出的任何假设也就具有了很强的说服力。休谟明确写道：“我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认狂妄和虚幻，予以摒弃。”（《人性论》，引论，中译本，第9页）
历史地看，休谟对经验主义方法的运用和关于事实与价值两分的问题的提出，都与他的时代背景有着密切的关系，这就是宗教神学逐渐从科学研究中的分离和心理学方法的普遍运用。应当说，神学背景直接导致了休谟对道德领域和政治领域中正义问题的关注，而心理学在当时正处于发展的鼎盛时期，运用心理学方法去分析观念的产生和分类，在认识论上就具有相当充分的理由。遗憾的是，高全喜在书中没有对这种背景给出更为详细的分析，这就使得他对休谟政治哲学的阐述缺少了一些哲学方法论的力度。
经济政治与哲学篇5
一、政治哲学与政治学研究的基本区别
一般说来，政治学的研究对象是国家和以国家为中心的各种政治关系和政治现象，其内容和范围非常广泛。在欧洲古代和近代社会中，有关政治问题的研究，主要是在哲学的领域内进行，那些著名的哲学家也都是著名的政治学家，如古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德，古罗马的西塞罗、奥古斯丁，近代哲学家洛克、斯宾诺莎、霍布斯、康德、黑格尔等等，他们是从关注人类命运、关注社会变革的角度来探讨政治问题的，并为以后政治学的形成奠定了深厚的理论基础。从这个意义上说，政治哲学产生较之政治学要早得多。政治学作为一门相对独立的学科，大致产生于19世纪80年代美国第二次独立战争之后。其标志是1880年10月，在美国学者J•w•柏吉斯(Johnw.Burgess)的倡导下，美国成立了“哥伦比亚大学政治研究院”，开始培养政治学博士和进行具有学科意义的政治学研究。
此后，国外政治学界为了便于对政治学的研究，多次对政治学的内容进行学科内部的分类，但到目前为止，国际上还没有公认、权威性的学科内部分类。然而，政治学即政治科学（scienceofpolitics）一经产生，就表现出与传统政治哲学十分不同的研究思路。如美国政治学界的杰出人物、政治学的发起人柏吉斯确信自然科学的经验、实证方法可以用于政治领域的研究。他认为政治体制的演变及其运行如同自然过程一样有一定的规律性，因而可以用一套精细的分析方法揭示出这种规律性，从而建立起政治科学。他把这套分析方法称之为历史—比较方法，强调历史文献的搜集、整理和评论。柏吉斯试图用这种实证的分析方法取代近代政治哲学研究的思辨的和演绎的方法。此后不久，柏吉斯这种注重历史文献、局限于历史纪录而忽视政治现实的历史—比较方法受到不少政治学家的怀疑和批评。20世纪后，美国政治学界著名思想家伍德罗•威尔逊（woodrowwilson）、弗兰克•J•古德诺（FrankJ.Goodrow）和阿瑟•本特利（arthurBently）等人倡导用“现实主义”取代历史—比较方法，认为政治学必须研究现实政治生活。威尔逊主张政治学研究应当走向社会，深入民众，从大街上、办公室里和议会大厦中汲取政治学研究的原始资料；古德诺强调政治学应研究“整个现实国家有关的领域”；本特利则认为，政治学应研究政治集团及其活动。但是，很明显，这种现实主义的研究倾向，并没有改变而是强化了政治学作为实证性、经验性科学的地位和特征。从政治学的诞生和发展情况来看，政治学研究主要是客观地研究比较具体的政治现象、政治过程和政治问题，因而具有很强的实证性、经验性，应当属于社会科学的一个门类。但目前政治学界，特别是我国的政治学界，普遍认为政治学不同于自然科学，具有很强的阶级性，是社会意识形态的核心内容。按照这种看法，政治学就不可能是一种科学。因为任何能够被称之为科学的东西，必须对自身的研究对象采取“价值中立”的态度，即采取一种不包含研究者自身的主观偏好的客观态度。
本文认为，强调政治学具有阶级性的观点在很大程度上是混淆了“政治思想”与“政治学”的区别。作为意识形态核心的“政治思想和法律思想”，实际上是一种在政治实践或国家生活中所贯彻的政治理论主张，是一定的政治制度的理论根据，因而可能会具有强烈的阶级性。例如，我们主张建立和维护社会主义政治制度，这就是一种政治思想，这种政治思想与美国或其他资本主义国家的政治主张是不同的、甚至是对立的。但是，如果我们把社会主义政治制度作为一个客观的研究对象来加以研究，这就是政治学问题。资本主义国家的政治学同样会将社会主义政治制度作为政治学问题来加以研究。所以政治学如果想成为一种科学，就不能具有阶级性。强调政治学具有阶级性，就会使政治学研究难以对研究对象采取客观的、科学的态度，从而妨害政治学理论本身的发展。同政治学相比，政治哲学的研究对象或范围似乎更加难以确定。首先，就具体的政治现象、政治过程来说，没有哪一类现象或哪一种过程不属于政治学而仅仅属于政治哲学。也就是说，尽管政治学研究哪些政治现象和具体的政治过程并不是很容易确定的，但对于任何一种政治现象或任何一种具体的政治过程的研究必定属于政治学，而非属于政治哲学。其次，有关政治学理论的一系列基本范畴，如阶级、阶层、民族、国家、政党、政体、政府、法律、行政、政治体系等等，虽然可以说是政治哲学所关注的内容，但这些概念或范畴的研究大致属于政治学原理所要解决的主要问题。当然，这并不是说，政治哲学完全不研究政治现象、政治过程以及政治理论的基本范畴，而是说政治哲学对这些问题的研究如果与政治学没有什么区别，或者说，政治哲学对这些问题的研究没有完全属于自己的立足点，那么政治哲学存在的必要性，就大可受到怀疑。
了解政治哲学的性质，最重要的是要弄清在政治问题的研究中，我们何以遇到了哲学问题。黑格尔在他的《法哲学原理》一书中谈到法哲学的性质时指出：“在法中人必然会碰到他的理性，所以它也必然要考察法的合理性。这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实定法学殊属不同。”[1]我们知道，黑格尔的法哲学就是他的国家学说，从而也就是他的政治哲学理论。因而他的这一思想对于我们理解政治哲学的性质是很有启发性的。政治制度、政治过程、政治关系、政治活动无疑是人类理性活动的领域，因此在政治中我们也必然会遇到我们的理性，从而也必然要考察政治的合理性问题。也就是说，研究构成政治现实的那些东西是否符合政治理念，从而具有“合理性”。这个问题，应当说，也恰恰是当代国家政治和国际政治最为重要的问题。“冷战”结束以后，世界各国的政治形态都在不同程度地发生变化。原先的社会主义国家普遍进入剧烈的社会转型过程，从以计划经济为基础的政治制度转向以市场经济为基础的政治制度。或者以改革的方式建立社会主义市场经济体制（如中国、越南等），或者干脆抛弃了社会主义制度走向资本主义市场经济（如俄罗斯、东欧等），但不管怎样说，政治制度的变革本身必然面临“怎样一种政治制度才是合理的”这样一个问题。因为，从非市场经济过渡到市场经济，这不仅意味着国家的制度体系必然发生根本性改变，而且意味着支撑这个制度体系的“合理性”政治观念也必然发生根本性变化，这就使政治合理性问题被重新探讨或被重新评价。当达资本主义国家也同样被“合理性”问题所困扰。哈贝马斯在《合法化危机》一书中对此做出描述：“由于一直具有私人目的的生产日益社会化，这就给国家机器带来了无法满足的矛盾要求。一方面，国家必须发挥集体资本家的功能，另一方面，只要不消灭投资自由，相互竞争的个别资本家就不能形成或贯彻集体意志。
这样就出现了相互矛盾的命令，一方面要求扩大国家的计划能力，旨在推行一种集体资本主义的规划，另一方面却又要求阻止这种能力的扩大，因为这会危及资本主义的继续存在。于是，国家机器就左右摇摆，举棋不定，一方面是人们期待的干预，另一方面则是被迫放弃干预；一方面是独立于自己的服务对象，但这样会危及系统，另一方面则是屈从于服务对象的特殊利益。”[2]
在当前国际政治和国际关系中，合理性问题更是十分突出。“冷战”结束以后，经济全球化进程加快了步伐，国际贸易在不同区域市场上的地理扩展、金融市场的全球网络化、跨国公司在规模和数量上的日益扩大等几乎完全打破了国内贸易和对外贸易的界限，加速了国际资本的流动，不断强化各国国民经济对世界经济的依赖。与此相应，各种跨国机构如联合国、世界贸易组织、欧盟、北美自由贸易协定、亚太经合组织等在协调、控制各国经济和世界经济方面发挥着越来越重要的作用，同时也不断深化和扩展了各国之间在政治上和文化上的互动。从这个方面看，放弃战争，谋求永久和平日益成为解决国际争端的基本价值准则。然而，问题的另一个方面是，在全球化加速发展的过程中，以古典国际法为依据的全球秩序建构也面临十分严峻的挑战。尽管早在二战以后，和平主义的意识就已经得到世界公众的普遍认同，但这并没有能够有效地阻止大量发生的局部战争和国内战争。有关民主与专制、领土与问题的传统争端与种族冲突和不同文明之间的冲突交织在一起，从而有了非同以往的形式和内容；在世界经济或国际换体系中，不同利益群体、不同地区或国家之间在利益分配上的相互竞争加强了各种扩张势力之间的相互角逐，使谋求国家安全、区域稳定和世界和平的努力屡屡受挫。带有明显政治意图的、大规模的恐怖主义活动以前所未有的、打破一切常规的方式对世界的安全与稳定构成了新的威胁，这不仅使人们感到世界的不安宁，而且感到这种不安宁的根源和方式是如此的不确定和难以控制。从这方面看，当今国际社会中不同民族国家、不同利益群体之间的对抗性依然十分强烈，以至我们至今看不到彻底遏制国际矛盾与冲突的希望。在这种情况下，“怎样的国际秩序才是合理的？“”合理的国际秩序如何才能建立起来？”等就成为当前国际政治中迫切需要解决的重大问题。
二、政治哲学与政治学的内在相关性
政治哲学研究政治理念、考察政治的合理性问题，这就使政治哲学不同于一般意义上的政治学。当代美国著名政治哲学家列奥•施特劳斯认为，政治哲学是哲学的一个分支，它以寻求根源、广泛而系统的方式探讨人类政治生活的问题。施特劳斯指出，对于政治领域中的事物，我们不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度，所有这些态度都涉及到好与坏、善与恶、正义与不正义的判断，而这样的判断是以一定的判断标准为前提的，政治哲学研究就是要探讨这些标准，以期获得关于这些标准的真正知识。
因此，政治哲学本身不可能是中立的，它的目的既在于认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的社会制度。为此，施特劳斯在《何谓政治哲学？》一文中，给政治哲学下了一个定义：“政治哲学是一种想要真正了解政治事物的本质，以及正确的或良善的政治秩序之企图。”[3]由此可见，政治哲学所研究的政治理念，既是政治事物的本质，也是人们评价政治是否具有合理性、是否良善的具有终极意义的价值标准，因而它不可能是纯粹意义上的科学研究对象。政治学与政治哲学的区别可以说是基于“事实”与“价值”的区分。前者是用实证的方式或经验科学的方式研究政治的性质、历史演变过程及其规律，后者则基于正义与不正义、是与非、善与恶、平等与不平等、自由与奴役等政治理念对政治是否具有合理性做出价值评判，并探讨这种价值判断的终极性判据。当然，指出政治学作为一种实证性的社会科学不具有阶级性，并不是说政治学家是没有阶级性的，更不意味着政治学家就不能对政治问题进行价值判断。但必须指出的是，一旦政治学家对政治问题作出价值层面的思考，这个思考就不是一般意义上的政治学的思考，而是一种政治哲学的思考。政治学家完全有权利对政治问题进行政治哲学的研究。
经济政治与哲学篇6
【关键词】哲学/经济学/结合
【正文】
马克思是将哲学与经济学研究相结合的典范。他毕生重视对经济学的研究。这从他的许多重要的篇名就足以看出：《1844年经济学—哲学手稿》、《政治经济学批判》、《资本论》等。马克思通过对经济学的研究，使其哲学超越黑格尔和费尔巴哈，创立了唯物史观，实现了哲学的变革。从这个意义上可以说，马克思的哲学研究是经济学的。但是同样的事实是，马克思对经济学的研究又是哲学的。这使他远远高出以亚当·斯密和李嘉图为代表的英国古典经济学，提出了剩余价值学说。马克思正是通过对哲学与经济学相得益彰研究的结合，走向人类历史的深处，从而使社会主义学说从空想变成科学。我们在致力于新时期经济哲学的建设时，应当继承和发扬马克思的这种传统。
（一）从诉诸哲学理性批判到诉诸政治经济学批判
马克思从踏入社会生活一开始，就明显地表现出一种实践精神。他在1841年撰写的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》中，高扬自我意识哲学的“能动原则”，表达一种不可遏制地使哲学得以实现的意向，并进而提出：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”。（注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第258页）。马克思对“哲学世界化”和“世界哲学化”问题的思考，反映出他试图寻求一种在历史过程中的深刻的思维与存在、理性与生活、个人意志与环境的统一，从而使意志的力量走出阴影的王国，对尘世不合理的现实进行批判，并因而使自由的理性精神变成伟大的实践力量。
从1842年至1844年，是马克思在《莱茵报》和《德法年鉴》活动时期。当他“第一次遇到要对所谓物质利益的问题发表意见的难事”，导致与当时还支配着他的黑格尔唯心主义哲学之间发生了尖锐的矛盾，产生了如他自己所言的“苦脑的疑问”。为了解决这一“苦脑的疑问”，成为马克思“去研究经济问题的最初动因。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第81—82页。）1843年春夏马克思写成《黑格尔法哲学批判》。后来他回顾说：“法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”（注：《马克思恩格斯全集》第8页）。马克思恩格斯《政治经济学大纲》的影响，加快了他的经济学研究，把针对不合理社会的“副本”的批判推进到对“原本”的批判。
这里要着重指出的是，虽然费尔巴哈对马克思批判黑格尔哲学起了促进作用，但促成马克思创立唯物史观的却是通过政治经济学这一中介。对于这一点，以往不少学者重视不够。马克思对黑格尔的批判不同于费尔巴哈的批判：两种批判的动因不同。费尔巴哈注重的是对黑格尔的宗教批判，马克思则主要不是因为批判宗教，而是由于物质利益引起的，是为了寻找为劳动者物质利益辩护的理论武器：两种批判的重点不同。费尔巴哈批判的重点，只是黑格尔思辩哲学的一般唯心主义，马克思对黑格尔哲学批判，重点指向他的《法哲学原理》，旨在揭示出国家、法与社会物质利益的关系：两种批判的方向不同。费尔巴哈对黑格尔哲学的批判是不彻底的，因为他不重视实践，不重视社会问题，其历史观仍然是唯心主义的，马克思对黑格尔的批判则是为了创立历史唯物主义。造成所有这些不同的基础，在于马克思重视对政治经济学的研究。马克思系统地研究从阿吉尔贝尔和魁奈开始，经过斯密和李嘉图，到萨伊和穆勒的古典政治经济学的发展，阅读了大量政治经济学的文献。将这种经济学研究与哲学研究相结合，是马克思思想发展过程中的重大转折，取得了一系列重大的研究成果。
首先是异化劳动概念的提出。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，把哲学的研究与经济学的研究统一起来，揭示了古典经济学劳动价值论同资本主义占有的矛盾，进而把异化和劳动结合起来，提出了异化劳动的概念。马克思通过分析异化劳动的四个规定：劳动者同劳动产品相异化、劳动者同劳动本身相异化、劳动者同其类本质相异化以及劳动者之间相异化，区分了异化和对象化的不同，把人的本质归结为“自由自觉的活动”、“人的真正的社会联系”，从而强调要从社会生产来考察人的本质，并把历史归结为劳动异化和扬弃劳动的历史。这些研究成果，使马克思已经从黑格尔的精神现象学进入现实历史现象学的研究。
其次是对古典经济学中生产力概念的改造。这是通过对弗里德里希·李斯特《政治经济学的国民体系》的批判得出的。李斯特针对英国古典经济学把物质财富或交换价值作为研究唯一对象的错误，强调指出财富是由生产力所生产的。他强调政治经济学应当重视对生产力的研究，否则就是一种“狭隘的理论”。但是李斯特对生产力的理解，也存在明显的缺陷：他把宗教、政权、道德等都包括在生产力之中；没有考察生产过程中人与人的关系，即脱离生产关系来研究生产力。马克思在吸取李斯特合理思想的同时，批判了他的错误，接近得出科学的生产力概念。
再次是对自己过去理论进行清算。1844年8月，恩格斯在巴黎再次与马克思会面，促成他们试图以一部合作的着作，同自己过去的“哲学良心”进行一次清算。这就是《神圣家族》。可以认为正是因为马克思转向对政治经济学的研究，才使得这种“清算”成为必要和可能；同样也可以认为，这种“清算”是马克思尝试将对经济学研究上升到哲学的高度。在《神圣家族》中，马、恩初步提出了唯物史观的许多基本原理。他们指出：历史的发源地是不在“天上的云雾中”，而是在“尘世的粗糙的物质生活中。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第191页。）这就找到了唯物史观的理论出发点。尤其重要的是取得了向生产关系概念的接近。他们指出：“实物是为人的存在，是人的实物的存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。）马克思从《莱茵报》时期的“客观关系”，到《黑格尔法哲学批判》中的“物质生活关系总和”，再到《1844年经济学哲学手稿》中通过异化劳动对私有制人与人关系的分析，现在终于在《神圣家族》中接近独立提出生产关系概念。
（二）在经济学和哲学的创造性结合中作出两大伟大发现
马克思在人类思想史上作出的两大划时代的贡献是：创立唯物史观和提出剩余价值学说。对哲学的经济学研究催生了唯物史观的哲学之果；而在新的哲学指导下对古典经济学的批判改造又导致剩余价值学说的诞生。这一创造性思维的心路历程是：在新的历史观还未建立的时候，对政治经济学的研究促进了马克思新的哲学思维；在新的历史观初步建立以后，政治经济学就被提升为具有革命意义的新的政治经济学。
马克思新世界观的形成阶段，主要是以《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为代表。这两本着作虽然都是哲学性的，但其深厚的根基却是经济学的，即是对经济学研究的哲学升华。这主要表现为：
第一，科学实践观的确立。马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”他紧接着又指出：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第58页。）那么，为什么一切旧哲学都不能对实践有科学的认识呢？根本原因就在于他们离开人的劳动生产活动去理解实践。马克思恩格斯在《形态》中表现并详尽地论述了劳动生产活动是人的最基本的活动。他们通过考察现实个人的活动和物质生活条件，揭示了历史发展的四个要素：物质生产、满足新的需要的再生产、人自身的生产和人们在生活的生产过程中产生关系。不难看出，马克思的这些全新认识，离开对政治经济学的研究是不可能得出的。但是应当强调指出的是，马克思的实践观（包括对劳动的理解）都不是停留于经济学的层面，一切问题的关键在于他把实践理解为感性的、对象性活动，理解为现实的主体实际地改变对象世界的活动。可以认为，科学的实践观是马克思政治经济学研究的哲学升华。
第二，对人的本质的科学界定。历史是人的活动。通过哲学与经济学的结合，马克思从一个全新的坐标不断思索，提出了根本不同于黑格尔和费尔巴哈的新认识。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就指出：人的本质并不是他的肉体本性、肉体存在，而是“人的社会特质”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已把劳动看作是人的类本质。随后在《神圣家族》中，马克思进一步认识到决定人的状况的是一定的经济和工业状况。在这些认识的基础上，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，提纲挈领地指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。）这里所说的社会关系的总和，指的就是以物质生产为基础的社会；而构成社会关系总和的基础则是劳动。这就揭明：关于人的本质的概念，只是移植于人们头脑中的由生产的物质条件和生产关系所决定的个人的社会关系，人是一种社会实践的存在。
第三，唯物史观基本原理的制定。这个工作主要是在《德意志意识形态》中实现的。马克思恩格斯第一次明确提出了“物质生活条件”的概念，并在这一基础上严格区分了社会的物质现象和精神现象、社会的物质关系和思想关系，指出“意识在任何时候都只是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”这就科学地回答了社会存在和社会意识的关系，确实给了全部历史传统中的唯心主义观点以彻底的否定。在这一理论前提下，《形态》又指出，人类的物质资料生产“表现为双重关系”：一方面生产是改造自然的活动，表现为人与自然的关系，表现为一定的生产力；另一方面人们不能单独的、孤立的进行生产，必须在生产中结合成一定的“交往关系”（即生产关系）。只有从这两方面来把握，才能从整体上认识生产，认识社会发展的客观规律。马克思恩格斯进而对生产力与生产关系之间的辩证关系进行了科学阐述；对经济基础和上层建筑之间的辩证关系给予科学揭示。总之，马克思恩格斯将对政治经济学的研究上升到哲学的高度，从而创立了唯物史观，实现了历史领域内的伟大变革。
在《提纲》和《形态》以后，马克思和恩格斯不久就发表了《哲学的贫困》和《共产党宣言》。这两本着作充满将哲学与经济学结合起来研究社会的创造性成果，它们的发表标志着新世界观的公开问世。在对蒲鲁东经济学思想进行批判中，马克思不仅进一步阐述了唯物史观的基本原理，而且运用新创立的历史哲学研究政治经济学，促进了马克思主义政治经济学的诞生。马克思解决了对政治经济学范畴的科学认识。他指出：“经济范畴只不过是生产方面社会关系的理论表现，即其抽象”；“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴”；“这些观念、范畴同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”（注：《马克思恩格斯全集》第4卷，第143—144页。）对经济范畴本质的这种科学认识，为新历史哲学观下的政治经济学奠定了坚实的基础。其次，马克思指明了新政治经济学研究的方向。尽管在《哲学的贫困》中还没有完全超越古典经济学的局限，尚未提出有关劳动两重性的理论，没有提出“社会必要劳动时间”的概念，但他已经明确认识到对“交换价值的理解”，是“整个问题的基础”。这就为新政治经济学的建立应当以什么为基础，指明了方向。此后马克思就致力于在继承古典经济学劳动价值论的基础上，创立科学的劳动价值论，并最终提出剩余价值学说。这一任务的完成是在《资本论》中。
《共产党宣言》的发表，代表着马克思主义新世界观的问世；也是马克思和恩格斯长期致力于将哲学与经济学相结合，进行创造性研究所取得的理论和实践硕果。《宣言》始终贯彻的基本思想是：“每一个历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史的基础”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第232页。）这是对历史唯物主义基本原理的高度概括。它要求摒弃离开历史、离开社会经济活动、离开生产力与生产关系矛盾运动，从抽象的理性或不变的人性出发，寻找历史根据的形形色色的历史唯物主义，牢固地将历史发展的动因归之于社会的经济生产发展的基础之上。《宣言》的历史任务是：“宣告现代资产阶级所有制必然灭亡。”这一结论是运用新的哲学世界观，对资本主义和资产阶级进行社会经济剖析得出的。
在《资本论》及其手稿中，经济学与哲学的结合进一步得到深化。《1857—1858年经济学手稿》是哲学与政治经济学双向建构的典范。马克思政治经济学的目的是要揭示资本主义的经济结构和经济运行规律。要达到这一目标，就既不能象资产阶级经济学家那样局限在狭隘的经济学领域的资本主义范围内，也不能象费尔巴哈那样离开经济领域进行抽象人本主义的超历史的批判。马克思在《手稿》中，以唯物史观的前提为指导，一方面从经济关系的领域（生产力、生产关系等）逐步上升到政治和意识形态的领域，另一方面，又不断回溯到前资本主义的各种形态以及向未来共产主义过渡的经济运动必然性的考察，实现了在社会生活总体中具体地、历史地把握人类历史前进的规律；在政治经济学研究的具体方法上，马克思既从顽强的经济事实出发，把其合理地综合为经济范畴和理论体系，以达到对现实经济关系的辩证把握；又从历史观点和逻辑方法出发，对感性经验材料进行分析和综合，并对前人取得的理论成果进行批判地吸取。在这个过程上，马克思既不象蒲鲁东那样“作为一个哲学家，自以为有了神秘的公式就用不着深入纯经济的细节”，又不象资产阶级经济学家那样，无批判地对待经验事实，实证性地满足于把表象直接复制为抽象的范畴或规律。
1857年12月8日马克思在给恩格斯的一封信中说：“我现在发狂式地通宵总结我的经济学研究”。其成果提纲挈领式地表述在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中。他说：“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要表述人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第82—83页。）这一经典性的论述既是唯物史观的核心，又是马克思主义政治经济学的基础。从马克思的思想发展考察，显然它是哲学研究与经济学研究双向建构的硕果。
从1861年开始马克思全身心地投入《资本论》三卷的写作。哲学与经济学的双向建构进一步深化为历史批判与理论重建的统一。马克思以唯物史观深入到剩余价值普遍形式的考察中，从而创立了完备的平均利润和生产价格理论、地租理论、生产劳动理论、剩余价值理论以及经济危机理论，使理论建设与历史批判辩证地统一起来。马克思新的哲学世界观与方法论凝聚为经济学本身的理论内容与逻辑结构。与此同时，唯物史观也由假设变成科学的理论。正是依据于唯物史观和剩余价值学说，马克思使社会主义从空想成为科学。《资本论》是马克思毕生研究的思想结晶，它既是马克思最重要的经济学着作，又是内容极其丰富的哲学着作。列宁将这本巨着称为工人阶级的“圣经”。
（三）从经济学与哲学的结合揭示人类社会发展的大趋势
马克思从经济学和哲学的结合，走向历史的深处，探究人类社会发展的奥秘，主要表现在立足于社会结构理论，从自然与历史的统一、从社会形态运动这两大方面，揭示人类社会发展的动态大趋势。
马克思考察人类社会发展大趋势的第一个视域，就是人与自然的关系。他将人与自然的关系视为双向互动的辩证过程。正是通过对经济学的哲学研究，马克思揭示了“社会是人同自然的完成了的本质的统一。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页。）马克思研究人与自然的关系，有两个基本观点：客观性和对象性。所谓客观性，就是承认自然界对人的实践活动具有前提性和制约性。所谓对象性，指的是一个存在物在自身之外有一个他物作为自己的对象；这个存在物与它的对象处于一种相互制约、相互依存、相互映照的关系之中。马克思认为，自然与人类互为对象。人类把自然界当作对象；人类本身又是一种具有意识和自我意识、以社会性为其内在本质、使用着实践力量的特殊的对象存在物；人通过劳动这一对象性的活动为自己创造对象物，全面地占有自然，并确证和体现出自己的本质力量。从这一基本观点出发，马克思提出了“人化自然”的概念。
自然界由于人的实践活动的参与而人化，形成的就是“人化自然”。人化自然体现了人类主体的需要，这种主体的需要通过实践活动对象化于自然界，确证和发展了人的本质力量。这种自然界的人化主要表现为：人类改造自然物的形态，强化了人类所需要的某些属性甚至创造出新的属性；人类在改造自然物形态使之成为物质生活资料的同时，也改变了自己周围的自然环境；人类实践在改变自然界组成部分关系的同时，也改变着自然规律起作用的性质、范围及其结果。在这个意义上，马克思称工业是“一本打开了的关于人的本质力量的书”；“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。”马克思认为，以往的各种哲学之所以不能解决主观主义和客观主义的对立、唯灵主义与唯物主义的对立、人的能动性与受动性的对立，根本原因就是他们只是局限在哲学的思想领域内争论。根本的出路是要使哲学进入现实的经济生活。马克思这样做了，确立了“人化自然”的观点，也就为问题的解决创造了条件。
马克思进而指出，人与自然只有在社会中才能统一。“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的：因为只有在社会中，自然界才对人说来是人与人之间联系的纽带，才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在，才是属人的现实的生命要素；只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人的存在的基础，只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。”（注：《1844年经济学哲学手稿》第75页。）马克思从人与自然关系的历史考察出发，最后得出的结论是：只有共产主义才能完全合理地解决人与自然之间的矛盾。他说：“共产主义是私有财产即人的异化的积极扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有的；因而，它是向作为社会即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”（注：《1844年经济学哲学手稿》第73页。）
马克思考察人类社会发展的第二个大视域，就是社会形态的历史运动。他在《〈政治经济学批判〉序言》中，首次以“社会经济形态”为标准，对人类迄今为止的历史发展进行了科学的分期。马克思这样写道：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代”；并且指出“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式”，“在资产阶级社会的细胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”（注：《马克思恩格斯全集》第9页。）马克思的着作中，“社会经济形态”一般指人类历史发展一定阶段上的经济基础，即一定的生产关系的总和，也指生产力与生产关系相统一的一定的生产方式。应当指出的是，马克思虽然高度重视社会经济形态对历史分期的决定性作用，但又不主张将此作用绝对化，为此他提出了“社会形态”的概念。旨在研究社会形态的整体性。在经济学与哲学相结合的思维基础上，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中提出了三大社会形态划分的理论。他说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发生着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西一道发展起来。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，第104页。）这一思想马克思在不同的时候又曾表述为：“前资本主义——资本主义——共产主义”；“原生的社会形态——次生的社会形态——再生的社会形态”。贯穿其中的核心思想是，人类社会发展的大方向总是由“自然共同体”，经过“经济的社会形态”，最终向“自由人联合体”发展的，共产主义代表着人类社会发展的必然未来。
在马克思的理论中，人类社会形态的演进不是机械的、单线条，而是一般与特殊的辩证统一。他强调经济的本原作用，但又反对机械的“经济决定论”。晚年马克思将视野转向东方，他明确地反对任何“超历史”的“一般历史哲学”。因为“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，第130—131页。）1881年马克思在给“劳动解放社”领导人查苏利奇的信中，进一步将《资本论》中关于资本主义起源“这一运动的‘历史必然性’明确地限于西欧各国”，第一次设想俄国在一定的具体历史环境下，“可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，直接进入社会主义。后来列宁领导俄国十月社会主义革命，成功地实践了马克思的科学预见。
（四）重新解读马克思
综上简要的分析，人们可以看到哲学与经济学的创造性结合是马克思剖析社会奥秘的一生不矢的研究路径，正是通过这种相得益彰的内在结合，马克思得以走向历史的深处，将唯物史观和剩余价值学说这两大发现贡献给我们，成为人类历史上永垂不朽的伟大思想巨人。
但是长期以来人们对马克思学说的理解，并不完全准确、科学，甚至存在着偏见和误解。最为典型的有三种：第一种是西方马克思学。他们提出所谓“青年马克思”与“老年马克思”两个马克思对立的观点。第二种是西方马克思主义。他们或将马克思思想解读为人本主义，或认为在马克思思想发展中存在着“意识形态”与“科学”的“断裂”。第三种是斯大林主义。斯大林把辩证唯物主义界定为对“自然现象”的研究、认识，而将历史唯物主义定义为“把辩证唯物主义原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史。”（注：《斯大林文选》上卷，第177页。）现在人们立足于新时代的实践需要，通过对历史的理性反思，纷纷提出重新“发现马克思”、“回到马克思”。这是十分必要的。于是，一个极为重要的问题摆在人们面前；通过什么途径去解读马克思的着作？以什么为核心去把握马克思的思想发展路径？我们认为，应当从哲学与经济学的创造性结合的角度，去解读马克思的着作；应当以这种卓有成效结合结出的理论硕果——唯物史观和剩余价值学说——为核心去把握马克思思想发展的路径。这有很多方面的工作可做，最重要的是要转变传统的将哲学与经济学相割裂的思路，重新发现马克思的经济哲学的重要意义。
马克思发现唯物史观是一个很难的心路历程。对于这一过程，他在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中特别指出：“在这里倒不妨谈一下我自己研究政治经济学的经过。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第81页。）这一发展进程可概括为：一、物质利益原则是通向唯物史观的重要环节。《莱茵报》时期的实践使马克思“第一次遇到要对所谓物质利益的问题发表意见的难事”，正是这一难事，推动他“去研究经济问题的最初动因”。二、市民社会决定国家是唯物史观的发端。为了解决“苦脑的疑问”，马克思对黑格尔的法哲学进行批判。认识到法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，却是市民社会的物质生活关系决定国家和法的关系。而研究市民社会这一物质关系的科学就是政治经济学。三、对政治经济学的深化研究，标志着唯物史观的“大致完成”。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思对当代社会中雇佣劳动和资本这种经济关系进行了研究，进一步马克思在《评弗里德里希·李斯特的着作〈政治经济学的国民体系〉》手稿中，就提出了新的生产力理论，并使对生产的理解从静态进入动态。此后，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中便对唯物史观的基本原理作出了系统的表述。四、《资本论》使唯物史观从假说变成科学的理论。这本巨着的哲学意义就在于：它把唯物史观作为科学的世界观和方法论应用于一种具体社会形态的研究，即资本主义社会的研究；把唯物史观应用于政治经济学的研究。以上事实足以证明，马克思正是通过对政治经济学的研究，通向和创立唯物史观的。
当然，同样的事实也表明，马克思对政治经济学的研究是哲学的。这主要表现于：一、确立了政治经济学的研究对象。马克思以唯物史观为指导，强调新的政治经济学是研究资本主义生产方式以及与其相适应的生产关系、交换关系，研究物质财富的生产、分配、交换、消费过程的科学。它是以一定的历史过程为对象的。二、解决了政治经济学研究的正确途径。马克思从物质生活出发，把社会经济形态的演进看作是一个生产力与生产关系、经济基础与上层建筑矛盾运动的过程，从而揭示出了人类历史运动的普遍规律。三、制定了新的政治经济学的科学方法论。概括地说就是从抽象上升到具体的方法、逻辑与历史相一致的方法、矛盾分析的方法和整体研究的方法。四、科学形态的剩余价值学说的提出。
经济政治与哲学篇7
关键词:自由;正义;中国语境
一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关，它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义，探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者，以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战，霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻，洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见，政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应，当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念，从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候，往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系，进而为重新建构秩序提供思路，也为未来的新制度构建意义。因此，政治哲学思考的首要主题是秩序与和平，使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础，将国家当作为教会和宗教目的服务的机构，从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪，从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中，人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务，提倡理性和个性自由，反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据，抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论，肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解，改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题，那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力，政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治，将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法，将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来，从此政治开始“就事论事”，马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态，也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中，霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发，把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期，这一自然状态与道德无关，与宗教无关;人人自由、平等，每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利，面对死亡的恐惧和威胁，每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学，承认人的平等，人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利，人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则，而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况，一方面导致一切人反对一切人的战争，另一方面又唤起对死亡的恐惧，人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律，并通过互相放弃人统治人的权利，建立国家，服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治，获得和平与防卫，享受臣民的自由。这样，霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。
二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外，自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向，即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述，在西方政治哲学发展的大部分时段，思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰，又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”，除了因为他们首创了数学、科学和哲学，最先写出有别于纯粹编年表的历史书，对于政治哲学而言，则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的，而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念，因此以理性作为政治知识的基础，《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒，那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标，则是人类理性的最终胜利，这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别，这些不同派别共同拥有的观念就是，“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说，启蒙时期的理论框架是积极乐观的，为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候，认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’，指的是一种我们的意志的特定状态，“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”，或者换句话说，“不成熟状态”指的是“不要想，只是服从命令”，这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信，人类凭借自己的理性，可以摆脱这种不成熟状态，不再接受他人的权威，“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。
与启蒙紧密相关的是个人权利和自由，因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开，与个人理性一样，保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。
当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候，政府对于他们而言虽然必不可少，但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之，政府存在的目的是对外维持独立与安全，对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会，维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想，只是服从命令”的方式达成，再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下，政府的统治必须拥有合法性基础，也就是说，启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题，这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后，自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇，为了探讨个人正义，柏拉图在言辞中建构了理想城邦，探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符，即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义，只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础，它所关注的问题与此前一切时代均有不同。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序，但是正是西方政治哲学以人的理性为基础，探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为，中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序，儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。
三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候，随着中国政治环境的变化，它在中国的境遇呈现以下几种特点:
1 以彻底反传统为开端。近代以来，中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地，把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化，主张为了民族生存而割裂民族传统文化，用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨，而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学，这与以人的理性为基础，高举科学与人权的启蒙价值完全一致，正是在这个意义上，新文化运动是中国近代的思想启蒙，正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样，中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中，无论知识界，还是普通大众，学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中，这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”，答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后，中国要解决的问题是一方面解放思想，另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后，意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大)，将“发展生产力”作为基本国策，将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
3 对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对，近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判，或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源，而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端，近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。
四、当前的重要问题:一种反思
近一个多世纪以来，与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果，然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。
1 以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“文革”时期对传统文化的再次批判，原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果，但对于普通民众而言，传统文化已经死了，其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象，远不是规范人们日常行为的标准。
2 改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由，经济理性取代政治理性。这里值得注意的是，西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题，也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理，常识，或者说，中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题，而西方人现在则不必思考中国现在的处境。
3 经济自由取代政治自由、经济理性取代政治理性一方面使中国政治缺失了理性的指导，另一方面使经济堕入与权贵相结合的境地，形成独特的权贵资本家阶层。由于没有对政治正义的认真考量，导致政府官员的制度性腐败问题成为政治科学研究的重要课题之一;由于政治未能为经济提供公平竞争的良好运行的市场竞争环境，从而也导致中国成为世界上贫富差距两极分化最为严重的国家之一，有学者警告说中国已然成为“两个中国”，一个穷的国，一个富的国;而极力强化经济导向的政策和将这一政策合理化的意识形态则致使精英阶层安于现状，更有甚者为现状辩护。精英与“草根”之间的关系十分微妙，乃至精英与草根的对立成为最显著的社会景观。
4 用意识形态作为学术研究的标准，是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向，这种世俗化与既定意识形态紧密结合，造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性，对政治正义和公平也不怎么关心，它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为，政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断，以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的，对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比，在极端的情况下，就意识形态而言，“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性，“强势意识形态具有高度的自我封闭性，它往往与现代知识隔绝，甚至与常识隔绝。
结语
近代中国以积贫积弱、寻求富强的姿态开始了现代化的过程。这个现代化不可避免地以西方已经成功的国家为样板，从而先后引入了西方的器物、制度和思想。正如西方政治哲学的每一次重大进展都是应对重大社会和政治危机的结果一样，中国政治哲学研究体现了中国知识界的精英对于自己所处社会的一种具有超越价值的忧虑和反思。
改革开放之后，中国人的政治压力转为生存压力;思想过分自由带来的经济压力也被转化为生存压力。这一双重压力的结果是，一方面，思想界彻底的“启蒙”使中国失去了自身政治和文化传统;另一方面，中国从工业化到城市化、从计划经济到市场经济转变的过分强大的经济压力迫使政治丧失了反思和理性化的时机。
中国的政治哲学研究应切实担当起对中国问题“敏锐的现实感和深刻的超越性思考”，在建构政治秩序的同时，担当起探讨何谓善的政治、好的生活这一自古希腊以来政治哲学的应有目标，担当起使西方政治哲学与中国思想传统相辅相成、完美结合的伟大使命，促进政治实现个人自由和社会正义这一永恒主题。
参考文献
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经济政治与哲学篇8
〔关键词〕马克思实践哲学，理论批判，政治经济学，唯物史观
〔中图分类号〕B089.1〔文献标识码〕a〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0046-04
〔收稿日期〕2014-12-10
〔基金项目〕国家社科基金重大项目（14ZDa004），广东省哲学社会科学“十二五”规划2013年年度项目（GD13CmK01），负责人刘卓红。
〔作者简介〕韩淑梅（1989-），女，江西余干人，华南师范大学政治与行政学院博士生，主要研究方向为马克思主义基本原理。
刘卓红（1956-），女，浙江玉环人，华南师范大学政治与行政学院教授、博士生导师，主要研究方向为历史唯物主义。
马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑，即从对黑格尔及青年黑格尔派脱离尘世现实的哲学批判，到对黑格尔法哲学与犹太人问题的现实政治的批判，直至对经济事实的政治经济学批判。一方面，它清晰表征着马克思对实践的理解从抽象到具体、由思辨走向现实、从形式深入本质的转变过程，立体地呈现出马克思实践哲学之动态演进历程，有利于从整体上理解与把握马克思实践哲学及其发展;另一方面，在实践上也启示我们在新的时代背景下，应秉承马克思哲学固有的批判精神，在批判中实现推陈出新、革故鼎新。
一、纯粹的理论批判：马克思实践哲学之初显
从思想发展的历史脉络看，马克思创立实践哲学的最初动机萌生在其博士论文对当时德国盛行的思辨哲学与现实世界关系的独特思考之中，具有明显的批判意蕴。
早在写博士论文期间，马克思就提出了对实践的最初理解。在《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文中，马克思第一次使用了实践的概念，认为“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”〔1〕（p75）这一时期，马克思将实践看作纯粹的理论批判活动，视为批判的武器，而非武器的批判，是一种理论实践。理论实践是马克思批判当时德国盛行的黑格尔绝对精神和青年黑格尔派的自我意识与现实世界相割裂的直接结论，是其在行驶批判哲学功能的过程中，对实践提出的初步看法。
马克思对哲学的兴趣建立在其对人的现实生活及命运的自觉关注基础之上。正是为摆脱现存的异化关系追寻人的自由发展之道，大学时期的马克思才毅然决定从法律转身走向哲学。在马克思看来，哲学与现实有着天然密切的关联，他们相互作用，哲学本身就具有改变世界的功能。然而，面对不合理的生活世界，黑格尔哲学中的绝对精神和青年黑格尔派的自我意识并没有起到冲锋陷阵的作用，没有让马克思从中看到哲学关照现实的任何迹象与希望。黑格尔哲学以无所不能的绝对精神统摄一切，将普鲁士王朝看成绝对精神发展的顶峰，为残酷的现实制度涂脂抹粉。青年黑格尔派的自我意识与古希腊伊壁鸠鲁自由只在于摆脱尘世现实并保持内心绝对宁静的观点如出一辙，他们将自身禁锢于自我意识之内，并超越、凌驾于现实之上，抽掉了个体自我意识与当时德国现实之间的任何联系，只是简单地由黑格尔的客观唯心主义撤回至费希特的主观唯心主义，哲学依然被抛之于德国现实之真实图景外。在支离破碎的世界面前，无论是黑格尔还是青年黑格尔派，他们都未能从“阿门塞斯王国”〔2〕（p135）中走出来，投身于尘世的“茜林丝的怀抱”〔2〕（p135）。而在马克思看来，哲学并非幽静孤寂、孤芳自赏，而是以“工人的双手建筑铁路的精神”〔1〕（p220）深入粗糙的尘世，并与之互为关联、相互作用。面对陷入危机的现实世界，哲学那“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火”，〔1〕（p75）这“火”定将烧毁一切不合理的东西，净化非理性的现实世界和重建合乎必然的自由王国，使世界成为哲学的直接实现。此时，对哲学的看法寄予了马克思企图把哲学变成改变世界力量的渴望，即一种能够变成实践力量的理论精神，一种理性的批判力量。同时，在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”。〔2〕（p258）哲学本身也将在批判现实、改造世界的过程中，彻底抛弃与世俗世界不相融合的思辨形态，与外在世界相影相随并成为一个统一的、有机的整体而不再与之相对立，达到哲学的世界化。哲学的世界化和世界的哲学化是马克思对哲学应转变成实践力量并与现实世界发生关联的功能思考，是其“对理论和实践关系的一种思辨表述”。〔3〕（p113）
通过对黑格尔绝对精神与青年黑格尔派自我意识割裂现实世界的哲学批判，马克思提出了哲学的实践本身是理论的观点。必须承认，此时马克思对实践的理解是抽象思辨的，尚未涉及客观现实的物质力量，强调的只是哲学是批判的武器而非武器的批判。但必须承认，马克思此时已经开始重视哲学与世俗世界的关联，明确了哲学应当面向现实、面向世界，并将现实世界从非哲学的状态中救赎出来，达至世界的哲学化和哲学的世界化。马克思在开展思辨哲学与现实关系批判的进程中显露出的理论实践，实质上为哲学的出路――通向现实――指明了根本方向即实践。尽管此时马克思所理解的只是理论意义上的批判实践，但实践根本方向的确立，奠定了德国哲学尔后新哲学重建与发展的总体趋向，也指引着马克思日后开展哲学探讨再也不是进行思辨和晦涩的纯学理探讨，而是一步步地关注社会，走向历史的深处。
二、现实政治批判：马克思唯物主义立场之转向
柏林大学毕业后，马克思抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入《莱茵报》和《德法年鉴》的工作之中。这一时期，马克思切身接触了以物质利益与国家和法的关系为主要内容的大量政治问题，对现实政治制度与理念产生了诸多怀疑与困惑，开始由对哲学“关照”尘世的批判直接转向对现实政治的批判。在对现实政治批判的过程中，原有哲学中单纯理论批判的不足与局限暴露无遗，实践的物质属性逐渐凸显，马克思注重社会革命和政治斗争的“革命实践”的转向越来越明显。此时马克思对现实政治的批判集中在《黑格尔法哲学批判》、《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中。
在现实国家和法的关系的直接碰撞中，马克思察觉到黑格尔的理性国家观与德国不自由的现实政治之间的深刻矛盾，他怀疑黑格尔理性国家理念的现实性与合法性。尤其是《莱茵报》被普鲁士政府粗暴地查封后，马克思更加对黑格尔的国家观产生质疑，并开始着手系统研究黑格尔的法哲学和国家学说。其中，厘清国家与市民社会之间的关系，是马克思钻研黑格尔法哲学和国家学说时首先需要解决的困惑，也是展开对现实政治批判的首要方面。在研究中马克思发现，国家根本不像黑格尔所描述的是家庭和市民社会的“外在必然”与“内在目的”，相反，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的。”〔4〕（p10）市民社会和家庭在独立的发展过程中先于国家产生，是“国家之光”燃起的基础，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。”〔4〕（p12）而黑格尔的思辨将一切“本末倒置”，把绝对理念看成“无限的现实精神”，将来自市民社会普遍经验的市民精神视为“假象”或“现象”。马克思毫不客气将此归结为“逻辑的”、“泛神论”的唯心主义错误。市民社会决定国家这一思想转变具有重要意义，它表明马克思戳穿了黑格尔的思辨唯心主义错误，已意识到不是精神活动决定物质活动，而是恰恰相反。因此，要改变现实国家存在的反理性不自由的政治问题，不能沉迷于黑格尔“泛神论”式的抽象辩解，不能仅仅依靠单纯的理论批判，而应该深入市民社会，借助“武器的批判”的力量。显然，《黑格尔法哲学批判》是马克思实践哲学演进历程中一个不可或缺的阶梯。不同于黑格尔，马克思主张立足市民社会，而不是精神领域来解决现实的国家政治问题，认识到单纯理论批判的不足与局限，已经开始由哲学的理论批判立场转向现实生活的唯物主义立场来思考实践的问题。
1842年普鲁士政府颁布的一项犹太人的法令引发了关于犹太人解放问题的广泛且热烈的讨论，马克思也对这一讨论给予了高度关注，并就犹太人的解放问题着重分析探讨了政治解放与人类解放及其关系，构成了马克思对现实政治批判的另一个重要方面。马克思明确指出，政治解放确实是一大进步，但它并不是彻底的、没有矛盾的人类解放，它虽然摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，消灭了封建专制制度，具有历史的进步性，但其所造就的并不是完整的人，而是在市民社会生活和国家政治生活中同时异化的人。异化的人过着双重的生活，即天国的生活和尘世的生活，在尘世生活中，人是没有真实性的现象;而在“天国的生活”中，人是想象中的虚拟分子，充满了非实在的普遍性。〔5〕因此，马克思发出告诫，不要对政治解放产生错觉，将其置于至高地位，其本身还不是人类解放。马克思认为，只有在向“德国制度开火”，市民社会，彻底废除私有制之后，政治解放才能转变为人类解放。而要实现这一转变的首要前提就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级”〔7〕（p16），即无产阶级。在现实政治批判中对政治解放与人类解放之间关系的正确阐发，表明这一时期的马克思对实践的理解与领悟更加深入和深刻，标志着马克思实践哲学向前迈进了一大步：他不再将实践当作纯粹理性的批判以及简单抽象的哲学的世界化和世界的哲学化，而是将其视为改造世界的外部物质力量及革命实践活动。正是在这一意义上，马克思提出了“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”〔1〕（p11）的名句;与此同时，马克思初步奠定了实践哲学的主题――超越政治解放的人类解放，并指出这一解放的“心脏”是无产阶级，从而赋予了无产阶级以实现全人类解放的领导地位，找到了扛起人类最终解放实践活动重任的主体力量。
马克思在《莱茵报》与《德法年鉴》期间对现实的批判，是他最终同黑格尔哲学分道扬镳的契机，是其柏林大学毕业后切身关注现实问题的必然转变，是对思辨的哲学批判的逻辑后承。这一“逻辑后承”在实践哲学上也有鲜明的显现：武器的批判代替批判的武器，物质力量开始扬帆起航，实践的主题――人类解放被奠定，无产阶级主体地位逐步彰显。摆脱唯心主义禁锢转向唯物主义立场，区分物质实践与理论批判，强调物质实践活动和无产阶级力量在历史上的作用是这一时期革命实践区别于理论实践的重要内容及显著特征。
三、政治经济学批判：马克思唯物史观的最终形成
通过对现实政治的批判，马克思意识到：“法的关系正像国家的形式一样，……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，……而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”〔6〕（p591）因此，1844年《德法年鉴》停刊迁居法国巴黎后，马克思开始由针对“副本”的政治现实的批判转变为针对“原本”的政治经济学批判。理论探索从政治领域向经济学领域的推进，是马克思实践哲学形成历程中的决定性环节。在这一关键节点上，马克思对实践的理解由抽象转为具体，从形式深入本质，形成了“物质生产实践”的观点，构建了实践哲学的核心内容，实现了实践哲学演进过程中的革命性变革。
从“副本”批判转向“原本”批判的初步成果，就是明确将自由自觉的活动规定为实践的基本内容。《1844年经济学哲学手稿》中，马克思吸取了西方国民经济学的劳动价值学说，赞同劳动是创造财富与价值的日常生产活动，并在此基础上对这个一般意义上的“劳动”概念作了全新的哲学阐释：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段。”〔1〕（p162）这种来自于经济学同时又升华为哲学的劳动概念，完全不同于黑格尔所唯一知道并承认的抽象精神的劳动，而是人们现实的、自由自觉的物质活动，是人的类本质力量的确证。经济学的初步批判逻辑，指引马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，将劳动和实践等同起来，从感性的物质劳动的意义上将自由自觉的活动规定为实践的基本内容，抓住了实践最本质的东西，使实践变为具有真实生活内容的实证概念。
马克思政治经济学批判的另一切入点就是从当前的经济事实出发，批判与阐发国民经济学未能说明的异化劳动和私有财产的本质及其扬弃的根本途径。通过对资本主义客观经济事实以及工人劳动状况的批判性分析，马克思果断地揭露了私有财产的本质：私有财产概念“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出来的”〔1〕（p166）。在马克思看来，私有财产的根源在于异化劳动，实质是人的本质在历史性实践活动中的丧失与覆没。因此，对异化劳动以及私有财产的积极扬弃必定是在其覆没之地――人的实践活动中重新真正全面占有人的本质，是在无产阶级革命中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”，〔1〕（p185）即实现共产主义。对私有财产本质揭发的过程，也是马克思紧紧抓住人类特有的实践活动――生产劳动，并对其在资本主义条件下的具体异化形式与历史作用进行深入挖掘之过程，它意味着马克思已经开始将生产实践劳动作为解剖资本主义“市民社会”的切入口，开始从物质生产活动出发说明资本主义社会的奥秘。而且，通过对扬弃私有财产根本途径的强调，马克思再一次呼应和高举实现了共产主义、通向人类解放的实践主题。
《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践的阐释构成了全书的中心线索与核心思想：将实践视为新唯物主义区别于旧唯物主义的根本标志;基于实践，正确回答了主客体及其相互关系问题，科学地解释真理的检验标准问题;得出了社会生活在本质上是实践的科学结论;准确回答了人与环境、人与教育的关系问题;驳斥了费尔巴哈抽象的宗教观与人性论，革命性地提出了“人的本质是一切社会关系的总和”的科学论断;宣告了新哲学的使命在于改造世界等。《关于费尔巴哈的提纲》的宝贵不仅在于科学阐明的诸多实践新观点，也在于其是历史唯物主义的起源，具有历史唯物主义诞生地的重大意义。
事实上，唯物史观作为马克思学说的伟大发现，是建立在政治经济学批判基础之上的，政治经济学批判对唯物史观的形成具有特殊的决定意义。《1844年经济学哲学手稿》通过对异化劳动与私有财产的研究，初步阐释了私有制实质这一重要的历史唯物主义原理;《神圣家族》经济学批判形成的人同人的社会关系，是对市民社会生活本质的正确认识，向唯物史观的形成迈进了一大步;而对大量经济学著作与“最顽强经济事实”有着进一步全面、深入地研究的《德意志意识形态》则形成了生产力与生产关系及其相互关系等科学认识，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理，成为标志着唯物史观形成的巨著。
《德意志意识形态》中，马克思从剖析现实的物质生产出发，对《神圣家族》中物质生产的第一次提出和生产关系的粗糙表达进行了深入剖析与详细阐发，形成了生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，第一次经典地表述了唯物史观的基本理论。至此，实践哲学进一步贯彻于历史观中，实现了物质生产实践的革命性变革。马克思指出，物质生产是人类生存与一切历史的第一个和首要前提，物质生产实践在历史与社会的发展中起着基础性的作用。马克思还进一步对物质生产的内在矛盾进行了揭示，形成了对生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，发现了人类社会发展的基本矛盾与规律。生产“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系。一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”〔1〕（p532）自然关系是人们对自然界改造的自然过程，表现为一定的生产方式即生产力，社会关系是人们在生产和交换中发生的物质关系以及形成的社会组织，表现为一定的生活方式即生产关系。人与自然的关系决定人与人之间的关系，生产力不断发展，人们的交往形式也随之发生变化。在此基础上，马克思开始从物质生产出发来说明社会历史各种现象及其发展。至此，马克思将物质生产实践作为整个人类社会生存和发展的基础，并基于此对各种社会历史现象及发展进行科学解释与说明的“物质生产实践”已形成，实践哲学的核心内容已建构，最终完成了实践哲学上的革命性变革。
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经济政治与哲学篇9
abstract:economicphilosophyisthephilosophyandeconomicsoftwosubjectsconstantlytheoreticalresults,asChina'seconomicconstructionsteadily,anditsgraduallybecomeanewhotspotintheory.thisarticlemainlyfromthefollowingthreeaspectsofeconomicphilosophyarereviewed,analyzedandthedisciplinenatureandthestageofobjectofstudyandresearchtasks.
关键词:经济哲学阶段分析研究对象研究综述
Keywords:economicphilosophyphaseanalysisobjectresearchsummary
作者简介:马学敏(1986-),女,汉族,山东东营,国家电网东营分公司,职员,研究方向:马克思主义哲学。
一、经济哲学的发展阶段分析
(一)“斯密”与经济哲学研究
18世纪中后期,重商主义所奉行的国家干预经济的政策主张束缚了英国经济的进一步发展,顺应历史的发展要求,斯密于1776年3月9日出版了《国富论》。以《国富论》的发表为开端,斯密逐步的形成了自己的理论体系,其核心就是“经济自由主义”。
1982年诺贝尔经济学奖获得者乔治・史蒂格勒把斯密的成就归结为四个方面:一是,斯密把在竞争条件下个人追求私利的行为的系统分析置于经济学的中心地位,至今为止,这仍然是资源分配理论的基础;二是,斯密提出了引起工资率和利润率表面上差异的成本因素,这成为了马歇尔工资理论和现代人力资本理论的直接起源;三是,斯密对重商主义的批判;四是,斯密对工资基金理论的论述。斯密的第一项和第三项成就与经济哲学的研究密不可分。
(二)“马克思主义经济学”的形成于经济哲学研究
1867年,随着《资本论》第一卷的出版,“马克思主义经济学”开始形成和发展。“马克思主义经济学”的形成引发了经济哲学研究的第二次高潮,一部分经济学家认为其远离科学,另一些经济学家则认为其使“空想社会主义”终于成为科学,给予无产阶级以全新的奋斗目标。
(三)“边际革命”与经济哲学的研究
“边际革命”是指19世纪70年代初期由杰文斯、门格尔、瓦尔拉提出来的边际效用递减原理,“边际”思想的引入与普及引发了经济哲学研究的第三次高潮。
(四)“凯恩斯主义”与经济哲学研究
1929年至1933年间的资本主义经济危机动摇了新古典经济学的根基,同时也为凯恩斯主义的兴起创造了契机。1936年出版的《就业利息和货币通论》被认为是凯恩斯一生中最重要的著作,《通论》详细阐述了凯恩斯的“看得见的手”的原理。
对“看得见的手”的研究与分析引起了经济哲学研究的第四次高潮,主要包括两个方面:一是,实证经济学与规范经济学如何区分;二是,市场经济体制与计划经济体制的比较及可行性分析。
(五)经济理论新的发展与经济哲学研究
20世纪70年代,以美国为首的西方发达资本主义国家出现了滞胀问题且越来越严重,滞胀问题的出现,引起了人们对凯恩斯主义的质疑。对凯恩斯主义的评估与分析正是经济哲学的第五次高潮,经济哲学研究的第五次高潮进一步推动了经济学的发展。
二、经济哲学的学科性质及研究对象
关于经济哲学的学科性质,国内主要存在以下几种代表性的观点:
第一种,经济哲学就是政治经济学。持此观点的学者给出的理由是,经济哲学和政治经济学的研究对象一致即人类经济活动的本质和规律,另外,两者的研究方法也是相似的即以思辨与理论认识的方法。
第二种,经济哲学是一门哲学应用学科或者交叉学科,其研究对象包括经济实践和经济理论中的元问题。
第三种,经济哲学以经济实践与经济理论的关系问题为基本问题,经济实践与经济理论之间是一种矛盾互动的关系,这种关系问题贯穿于一切经济问题的始终。
三、经济哲学的研究任务
(一)经济活动的一般本质和一般规律
经济哲学要透过各种经济活动的表面现象,首先提炼出各种特殊的本质,然后运用归纳综合的方法,掌握经济活动的一般本质。同时,任何经济活动又都是具有一般规律的。经济哲学要以各种经济活动的特殊规律为素材,通过概括总结,把特殊规律上升到一般规律。
(二)提供系统化和理论化的经济世界观
经济哲学要从各门具体的经济科学中概括出一般的观点和原则,并经过逻辑分析和理论论证,得出系统化、理论化的经济世界观。
(三)为经济政策的制定服务
经济政策对于处理好经济活动中碰到的各种问题,比如各种内部关系问题,政治、社会、环境的外部关系问题,具有指导性的意义。只有科学的经济政策才能促进经济的健康发展,而科学经济政策的制定需要经济哲学来提供一般的原则和方法论。
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经济政治与哲学篇10
内容摘要：如果从后现代重视个体、强调差异、主张主体间性来分析经济高速增长之后的经济哲学，那么其当下的状态可以看成是由经邦济世回溯为个体的安身立命，由社会掌控的宏大叙事变为个体持守的微型叙事，由经济与政治联姻演变为个体的日常生活方式；对经济哲学的后现代视角探讨，有利于避免利益面前的利令智昏和道德沦丧，在理性与情感的搏击中获得人性在利己与利他中的正确地位，从而拓宽经济哲学的研究视域。无论从部门哲学还是从经济学的哲学基础理论研究来讲，经济哲学所涉列的内容争论并不大，其重要的是重视经济哲学研究的现实意义。
经济学的内涵由单纯的经济增长、效率提高转变为经济生活中人的生活质量的考量，由机械化、工业化的指标转变为人在其中的身体感受和价值追求的衡量，这既可以看作是经济学对哲学的回归，也可以看作是经济学批判视野的再现。本文从经帮济世—内在与哲学中的经济观念、群己博弈—哲学方法论意义上的经济哲学、义利之争—经济增长的效率追求背离哲学的人文关怀、安身立命—经济哲学发展与回归的逻辑起点几个方面进行深入探讨。
与其说现代经济哲学的主要目标是对经济的实际效用进行分析和总结，毋宁说后现代经济哲学将经济对人生的关照作为其关注的对象，将生活的幸福指数提升到了前所未有的高度，可以说正是经济哲学这一关照对象的生活转向凸显了经济学的人文气息，更彰显了经济学的人文关怀。在走过了数字化、精确化、逻辑化之后，又重新回归到了经济学的内生化，即回到对人本身关照的前经济学时期，经济成为生活的内容而不是专门的工作。
经邦济世—内在于哲学中的经济观念
我国古代将经济思想蕴含在经邦济世的理念之中，从人性的善恶分析中解读经济发展的动机及目标。古代最早用“经济”之词的是隋代王通的《文中子•礼乐篇》“经济之道”，意为“经国济世”、“经邦济民”，主要是指治理国家、拯救贫民。管子隐藏于人性之恶引起的功利主义是趋利避害，把经济利益的现实追求作为政治活动的终极目标，只因“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子•牧民》）。既然社会的安定、道德的进步都是以物质的丰富为前提的，经济的发展就成为管子的理想追求。孔孟从人性本善中推出增加财富是施仁政的结果，并非政治行为的目标，追求重义轻利，经济与修齐治平的政治理想是不可分的，从这个意义上讲一方面经济哲学是经济学的哲学论证，另一方面经济是哲学理想的实现途径。
西方哲学在古代是包罗万象的，所有思想都囊括在哲学之中，这种意义上的哲学与经济学没有分开，西方最早使用“经济”一词的是古希腊哲学家色诺芬在《经济论》一书中，本义为家庭管理术，他认为唯一有用之物即财富，人人都应将获得更多财富为目标，于是将组织和管理奴隶生产财富过程称之为经济。
亚里士多德将哲学中的辩证逻辑运用到现实的经济分析中，赋予经济以谋生手段的含义，他提倡公平、调和及中庸，经济既包括协调夫与妻、奴隶主与奴隶的关系，又包括致富之术，并将经济行为与道德行为结合起来，他用挥霍、慷慨、吝啬分析人对待财物的态度，体现了伦理学中“执两用中”的思想，“在财富的接受和支付上，中间性是慷慨，过度了就成为挥霍，不及了变成吝啬”。“慷慨是在财物方面的中庸之道”。“一个人能对财富最好地使用，也就具有了在财物方面的德性，这样的人也就是个慷慨的人”。用有德性来衡量经济与用财富来衡量德性是亚里士多德内在于哲学中的经济观念。其它如斯多葛派、诡辩学派和伊壁鸠鲁派等都从伦理观点出发观察经济现象，其经济观点又从属于各学派的哲学思想体系，并为政治主张佐证。
总之，在古代没有刻意而为之的经济学的哲学分析，只有蕴含于哲学中的经济观念，此时的经济分析就是一种经济哲学，对经济现象的分析就是经济哲学的视域。
我国近代“经济”更是体现了谋生、生计之意。近代日本借用古汉语中原有词汇，取“经世济民”之意，将西文economy翻译作“经济”，当时我国严复等人则译为“生计”，后由孙中山等人采纳日文译法并介绍到国内。总之，经济更多是蕴含在人生哲学中的安邦定国理想的实现路径。
群己博弈—哲学方法论意义上的经济哲学
在经济学独立于哲学之前，也就是在国民经济学主导人们经济思想之前，经济学试图独立的路径其实是以哲学为其方法的过程，也是哲学思想在经济学研究视野中的展开之途，更是哲学方法论意义上的经济哲学。
务实的晚期斯多亚学派重视个体感受和个人利益的追求，不仅影响了古希腊晚期的政治哲学思想，更波及到了经济领域，出现了个体利益至上的个人主义倾向。与中世纪唯名论与唯实论之争相对应的则是个体利益与社会利益的分野，也成为重农学派的重要理论来源；经院哲学在论述拯救个人灵魂的同时，经济社会也是以个人兴趣和行为作为出发点。以“最大多数人的最大幸福”为原则的功利主义，在自然法思想的影响下强调个人地位和利益的合法性，将追求个人幸福和利益正当化，在伦理上个人的幸福和快乐上升为最高的善，而在经济理论中成为方法论原则。随着中世纪后期亚里士多德主义哲学的兴起，西方经济学的思想也从被动的自然主义进入理性抉择，从天然为自己转变为理性为自己，对自己的经济行为有了理性的把握；当然这是与启蒙运动所带来的重回理性的目标相一致的，虽然经济学还没有完全从哲学中独立出来，还没有成为现代意义上的科学，但已经看到了经济学思想中的哲学方法论痕迹。
义利之争—经济增长的效率追求背离哲学的人文关怀
从亚当•斯密、马歇尔到凯恩斯的理论革命都是为了解决资本主义实际面临的经济问题而产生的，其思路是把社会本质问题、基本矛盾转化为技术问题和具体方法问题，哲学的思辨在经济学说中逐渐淡化，尽管将理论转化为具体的方法和政策，使理论具备了可操作的优点，但同时他们撇开对经济现象背后的本质的研究，使经济学和哲学产生了某种程度的分化。
在亚当•斯密看来，人在追逐利益时都会试图达到最大化，在自然规律的约束下，看似冲突中其实可以达到对社会利益的最大贡献，由承认利己行为的合理性而构建的社会是符合人性的，就是其在《国富论》中论述的由价格为信号、通过影响供求关系，达到最佳资源配置的市场经济秩序。所谓“斯密问题”在这里就会凸显出来：经济秩序中的利己主义和道德情操中的利他主义的矛盾。虽然斯密在一致性方面作了努力，一方面认为市场这只“看不见的手”调整着每个利己和利他者，每个利己主义者都是互相需要的，在利己的同时为社会创造共同利益，达到共富，也就是试图从市场机制上保证利己和利他的一致性。另一方面通过社会道德规范和社会立法实现一致。
无论是以英国经验主义为哲学基础的大卫李嘉图理论，还是建立在实证科学哲学意义上的现代西方主流经济学，都试图要实现在经济效益最大化的同时实现人性的复归与内心的宁静。现代经济哲学体系要求，从总体上阐明社会意识形态、法律政治制度和科学技术、生产力等多种因素对经济关系之间互相交叉的作用和影响，考察经济现象的内在联系，从根本上考察人类经济生活及其决定力量。可是适得其反，经济学的理论分析越来越深刻、越来越精确化，却更加远离了人的日常生活，人失去了位置，人的快乐与幸福在经济逐步繁荣中却逐渐减少；此时，人类不得不反思在市场及规律面前人性消失的原因。经济学在实现独立的同时逐渐远离哲学，只有利益的争夺，而消失了人的情感。
在理性哲学观融入经济思想中从而带来经济繁荣的同时，已经孕育着它一定会走向其极端，理性逐渐主宰人的生活，理性力量的整体化带来的是人性压制，随着现代经济学的日臻完善，尤其在与现实生活的反复较量中出现了波及范围更广的危机，同黑格尔哲学一样当它成为一个完整体系的同时而走向了终结。
安身立命—经济哲学发展与回归的逻辑起点
经济学跟随资本主义问题而展开的理论企图映射出了其远离人性的社会本质，追名逐利跃升为社会的主题，人退居在经济机器之外变为欲望生产的守夜人，道德的宁静与得失的平衡反倒成为现代人的现实志愿，在知识经济、信息经济、网络经济、数字经济等虚拟形式下的后现代经济的排挤下，安身立命与个体操持在社会转型中成为财富与贫穷中两极动荡的艰难抉择。
自工业革命到二十世纪中叶，把人类追求物质财富界定为对经济增长的片面价值取向的话，那么进入二十一世纪后，人们已经明显由对自然的疯狂征服与掘取趋向于与自然和谐共处中寻求人的幸福与享受；由原来简单的经济增长的线性取向转向一种深思熟虑后的、更加渗透了人对自身关怀的、推己及人的、悲天悯人的情感化生存追求。不为眼前利益所动、考虑可持续发展成为现代经济发展的新动向，由理性追求达到的财富极致与道德需求的矛盾，呼吁非理性因素进入经济发展的领地，将后现代哲学和谐、差异、共在的要求在经济发展中凸显出来，社会进步与个体发展同时成为时代的主题。
第一，经济哲学由精英的经邦济世回溯为平民的安身立命。经济的地位从决定国家命脉过渡到成为普通大众日常生活中的一部分，从而有了一定的发展基础和群众基础。由经邦济世下降为安身立命其实是人性惰怠的表现，也是对人类有限性的确认，更是生活意义追问的直接表达，虽有道德安抚的功用但沦落为平庸却是不争的事实。
第二，经济哲学由社会掌控的宏大叙事变为个体操持的微型叙事。在计划经济全面溃散、市场经济兴起后，宏大的政治与经济理想逐渐隐退到社会的低层，经济的无所不能独占鳌头，个体独立成为经济哲学中不可忽视的内容，个体成为莱布尼茨眼中“没有可供出入的窗户”之封闭单子，个体操持成为社会叙事的主流话语，人在自由中徜徉的同时感受到了孤独，经济受益的喜悦被内心的彷徨所驱赶，人游离在经济之外成为“经济人”的镐头和无机界的有机体。
参考文献：
1.亚里士多德.尼各马科伦理学[m].中国人民大学出版社，2003
2.于俊文主编.西方经济思想辞典[m].福建人民出版社，1989
3.吴德勤.经济哲学－历史与现实[m].上海大学出版社，2002
4.赵崇龄.外国经济思想通史[m].云南大学出版社，1991