人生哲学的道理篇1
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
人生哲学的道理篇2
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气?⒕纭⑷埂⒕瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导鞒隽颂厥獾墓毕住F渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的苎逑怠5澜陶苎П砻?道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本迓垡宦鱿喑械摹L教直嬷な斡氡娌∈蔚墓叵?分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1、改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2、中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3、中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4、改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5、抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6、中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
人生哲学的道理篇3
进入21世纪后，特别是近五六年来，国内学者的西方伦理学研究表现出“诸神之争”的时代特色。尽管有研究取向、方法和偏好上的差异，但有一个共同点：多数学者强调西方伦理学研究的哲学气质和哲学品味，亦即一个隐隐而动的趋势开始显现，他们大都自觉或者不自觉地非常强调从道德哲学方法论的意义上研究西方伦理学说。如廖申白先生对古希腊伦理学的道德哲学研究，特别是他对亚里士多德的友爱伦理学的研究，实际上是借鉴了当代英语学术界自上世纪由伊丽莎白•安斯库姆（G．e．m．anscombe）发端的复兴德性伦理学运动的研究方法，即在一种“古今互视”中处理古代伦理学理论的研究方法。万俊人先生的《现代性的伦理话语》，《寻求普世伦理》等专著，以及他的众多关于自由主义与社群主义的论文和政治道德哲学的论文，实际上已经在现代西方伦理学说的研究中突出强调哲学方式的重要性。另一方面，一些评介性的研究，如龚群教授对哈贝马斯和罗尔斯的研究，何怀宏教授对契约主义伦理学的研究以及在此基础上所进行的底线伦理之探索，邓安庆对当代德国道德哲学的某些人物和学派的评介，冯俊的《当代法国伦理思想》，龚群的《现代伦理学》，杨明、张晓东等人合著的《现代西方伦理思潮》，向玉乔的《后现代西方伦理学研究》，李义天的《美德伦理学与道德多样性》，等等，已经表现出一种群星闪烁的研究态势。二国外“西方道德哲学史”的研究基本上服从于不同传统和不同思想取向或价值取向的学者对其学理依据的历史建构、传统评估和学术自我之理解。也就是说，西方学者对其道德哲学史和当代道德哲学学说的整理与梳理工作，更多地是出于其思想学说之自我理解和自我诠释之需要。因而，大体上有两种类型的“道德哲学史”：其一，是“哲学史家”（包括专门史和通史）从事的“道德哲学史”。如J．B．Schneewind［1］的道德哲学史研究代表了这一倾向，他指证：在英语学术圈，哲学史或道德哲学史通常不被看作是解决哲学问题或者道德哲学问题的一种主要工具。因此，w．D．Ross对亚里士多德伦理学的翻译和研究与他自己对道德哲学的理解无关。其二，是“哲学家”（其中有不少杰出的道德哲学家）从事的“道德哲学史”。最典型的代表人物是麦金太尔和罗尔斯。麦金太尔的《伦理学简史》，《追寻德性》，《谁之正义？何种合理性？》，以史论结合的方式论述了古希腊道德哲学和近现代道德哲学，展现了一条回归德性伦理传统的道德哲学探索，他认为：道德哲学史必须被理解为人们进行道德哲学论辩并由此思及我们所属之社群以寻求社会生活境遇之改善的必不可少的路径。同样，在规范伦理方面，罗尔斯的《正义论》和《道德哲学史演讲录》，承继规范伦理的传统，批评考察了自英国功利主义和康德先验伦理学以来的规范伦理理路。大致说来，西方学者的研究特点表现在如下几个方面。其一，问题意识国外学者，特别是西方学者，对其伦理学说史或者道德哲学史的研究做得最有特色，但同时也招致更大之争议的，通常是大哲学家所撰写的道德哲学史。如麦金太尔的《伦理学简史》，包尔生的《伦理学体系》，纳斯鲍姆的《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，阿多诺（theodor w．ador－no）的《道德哲学问题》（problems of moral philosophy）等。当然也有一些哲学史家对重要哲学家的道德哲学思想的研究，如paul Guyer，allen w．wood等［2－3］对康德伦理学的研究。这些研究皆有异常明显的问题意识。同时也有一些重要的道德哲学理论的研究，如拉斐尔的《道德哲学》，弗格森的《道德哲学原理》，虽然是关于道德哲学基本理论的研究，但他们的问题之发生皆由道德哲学史而来。国外现有的研究主要是一些问题式和专题式的研究，通常表现为由如下若干问题或专题所进行的有着明确问题意识的道德哲学史研究：（1）德性问题（Virtues）：由一批当代德性伦理学家从复兴德性伦理学的问题意识出发，对西方道德哲学史进行重述；内容涉及伦理与运气、道德与幸福、德性与实践智慧、习性与教养、善与繁荣等方面的问题史的梳理与研究。（2）信仰问题（Faith）：主要由基督教伦理学家从基督教道德哲学的问题意识出发，从事的道德哲学史研究。（3）启蒙问题（morality of enlightenment）：由当代政治哲学讨论所产生的由重新理解启蒙道德哲学的问题意识出发，进行的现代道德哲学史研究。（4）道德意识问题（moral consciousness）：由现象学运动在道德哲学方法上的探索，所开启的从道德意识的角度进行的道德哲学史探讨。
社会正义问题（Social Justice）：以正义为核心范畴进行的道德哲学史讨论，如麦金太尔的论著。以启蒙问题所激发的道德哲学史的研究为例，德国哲学家卡西尔（《启蒙哲学》，1932）从科学、宗教、历史、社会和美学等诸多方面分析了启蒙时代的精神，开启了对启蒙思想的哲学的整体研究的先河。贝克尔（《18世纪哲学家的天城》，1932）则以历史学家的眼光，从思维方式和世界模式等角度细致描绘了启蒙时代“舆论的气候”，分析了启蒙式的道德化史学，揭示了启蒙时代人间天堂的信条。自此以后，西方学术从哲学史、思想史、历史学的方面对启蒙道德哲学做了多维度，既有个案的，也有整体的研究，这些研究与麦金太尔对启蒙道德哲学所持的消解和否定的立场不同，它们大多是以肯定性的启蒙现代性价值为主导和主题论调，代表了西方主流价值观对启蒙道德的哲学史意义上的自我理解。其中，最有代表性的是英国学者欧文三卷本的《伦理学的发展：历史的和批判的研究》的第二卷《从苏阿列兹到卢梭》，该卷从晚期经院哲学讲起，围绕着自然法的观念的演进与转化，全景展现了横贯几个世纪的西方近代启蒙道德哲学的起源、进展和深化。其二，研究方法国外学者对道德哲学史的研究，最大的长处是其方法论意识之自觉。如德性伦理学家纳斯鲍姆、麦金太尔、桑德尔、沃尔策、威廉斯等人，在其专门的道德哲学史著作或者代表性的道德哲学论著中都主张一种历史主义或社群主义的研究方法；而罗尔斯的道德哲学史讲义和诺齐克的《反省的生活》等论著，柏林《自由论》《浪漫主义的根源》等著作，则是从一种自由主义的研究方法或者研究视角看待西方道德哲学史。这方面尤以契约主义、功利主义、道义论、实用主义、现象学、分析哲学（元伦理学）、精神分析主义、自由主义、社群主义等当代哲学方法影响重大，这些当代思想谱系对道德哲学史论述的影响是显而易见的。其中现代性与后现代性论争中出现的道德哲学论域，对西方道德哲学史的自身分析与自我理解产生的影响尤其明显。其三，研究主题国外学者由于是从清算其思想文化之根源的意义上撰写道德哲学史，对研究主题的选择上往往带有明显的主观故意，从而走向抽象和片面，即通常他们总是突出与自己偏好相近的学派与哲学家的道德探究，这构成了其研究主题的个性特征。如牛津道德哲学家通常喜好研究的主题是边泌和密尔的功利主义，也乐于反复诠释休谟、洛克等英国哲学家的道德哲学思想或者从元伦理学的立场出发撰写道德哲学史，其所突出的主题是“理性”、“合理性”和“正当性”等研究主题。另外一些道德哲学家往往侧重政治分析或者经济分析，他们撰写的道德哲学史便重视政治史、经济史、环境史、文化史之关联。如我们看一下米歇尔•福柯的著作，虽然他不从事道德哲学史之专论，但其中包含着我们看待西方文明道德自我意识之历史的异常重要的探究形式，这尤其值得我们关注。三国内相关研究，已经积累了非常厚实的学术支援和学理资源。有很多专门研究甚至比西方学者还要精深。从中国学者处理西方道德哲学必然遭遇到的“历史文化语境”问题看，国内学者的研究基本可归结为三条道路：其一，强调伦理话语的中西对话与沟通，走的是比较与互镜的道路。如万俊人先生对现代西方诸流派的道德哲学理论的评析、批判与学说史梳理，廖申白先生从“中西对看”的视野对亚里士多德的德性伦理学的研究，姚新中先生从“儒耶互镜”的视野对基督教道德哲学的研究，等等，都属于这一比较互镜的研究路径。其二，强调“中体西用”和“生态把握”，走的是用中国智慧去消化西方道德哲学资源的道路。如樊浩对黑格尔道德哲学的诠释，其贯注的道德哲学或道德哲学史的问题意识是要通过用黑格尔道德哲学资源进行一种中国现代伦理学理论形态的学术谋划和学术史建构，为中国社会的伦理精神之价值生态寻找出路。杨国荣先生虽然没有专门的关于西方道德哲学史方面的研究，但他用中国智慧去消化西方道德哲学资源的意图亦比较明显。其三，强调“西体中用”，走的是用西方道德哲学的知识、理论与方法来解决中国社会面临的伦理道德难题。以这样一种史识来研究与西方道德哲学史相关的问题，就使得研究者带有明显的学术理论之引介（或引入）的“故意”。如甘绍平先生立足于德语学术界的道德哲学资源，倡导对当代人权伦理学的道德哲学史的借鉴与引介，姚大志先生立足于当代英美学术界的道德哲学资源，强调对政治哲学中正义问题的借鉴与研究。实际上，“西体中用”并非是一个合适的概括，它只是表现出一种倾向，并无标识性的观点与理论。我们把它列为一种路径，是因为此类研究在西学或西方思想史的研究范例中带有一定的普遍性。国内学者对西方道德哲学史的相关研究，或多或少都带有一种属于中国学者所特有的问题意识，即在一个全球化时代我们应当确立何种关于“道德哲学史”的“史识”或问题意识，并以此种问题意识去诠解西方道德哲学史。但是，国内学者的研究有两个大的缺憾：其一，尚无对“西方道德哲学通史”进行系统专门研究的成果。国内有不少西方伦理思想史方面的教材，也积累了一些颇为重要的与希腊德性伦理学、基督教道德哲学、西方现代道德哲学和后启蒙时代的道德哲学相关的研究成果。但是，从现有国内研究状况上看，专注于个别人物和个别问题的研究比较多，整体性的、断代史、问题史或概念史的研究还比较少；侧重于伦理学学科意识和知识体系的“伦理思想史”或“伦理学说史”一类的研究并不稀缺，但缺少以一种哲学方式进行的“西方道德哲学通史”的贯通式的研究。由于专门研究或专题性的研究已经积累到了一定的程度，这为进一步从事整体性的研究和“通史”式的研究准备了条件。其二，在研究方法上，还有待于进一步反省与检讨，三大路径的研究各有所长也各有局限。国内学术界对西方道德哲学史的相关研究，在研究方法上的探索表现出“中西互镜”、“中体西用”和“西体中用”三种基本倾向。值得肯定的是，这些研究方法上的探索表现出融通中西、古今的学术气质，殊为难能可贵。然而，应当指出的是，这三种路径的探索，都是以抓住西方道德哲学史和当代西方道德哲学的某个片断进行阐发或进行创造性的理解，因而具有某种片面性。当然，具有哲学气质或者以哲学家的方式从事的西方道德哲学史研究，总是会在一种哲学式的“取舍”中绽现立场或态度，不可避免此类片面性。而从我们所关注的“西方道德哲学通史”之课题在研究方法上的突破而论，则必须在反省或检讨现有研究进路之基础上，力图以“古今中西”之相通、“哲学与道德哲学”之相通、“哲学家的道德哲学与其历史文化语境”之相通三个方面来提振从事“西方道德哲学之通史”的研究方法。国外学者在道德哲学史的问题意识、研究方法和研究主题上的明晰与自觉是出于他们在一个日益全球化的时代如何评估其自身历史文化传统之需要，目的是为着进入他们自己的普遍主义伦理战略张目。西方学者的某些厚重的道德哲学史研究有非常鲜明的学术自我。我们可以参考、借鉴他们的研究方法，但不可以照抄照搬地拿来就用。尽管如此，我们也要承认，西方学者的道德哲学史论述由于其本身就是西方道德哲学之创建的参与形式，因而往往具有强大的思想穿透力和理论冲击力。
国外学者的研究只能是供中国伦理学家了解西方道德哲学之发展的一个背景支援，它对我们中国学者梳理西方道德哲学史和当代道德哲学的发展及其与当代人类社会生活之关联的意义当然不容低估，但是其问题意识、研究方法和研究主题对我们而言存在着明显的不足之处。其一，他们的研究仍然或多或少带着西方中心论的意识形态。如C．e．m．Joad，Luther Binkley，G．J．warnock，等学者的道德哲学史相关著作，在研究立场和话语布展上坚守着一种典型的西方中心论的意识形态，缺少异文化语境的互镜与对勘。其二，其研究有着太多的主观偏好的成分，容易演变成某种价值观的宣示。如：亨利•西季威克（Henry Sidqwick）的《伦理学史纲》和麦金太尔（maclntyre，alasdair）的《伦理学简史》，实际上是把道德哲学史写成了他们自己的道德哲学。其三，在研究方法和文献选择上，或多或少存在着时代的、文化的或个人的局限。四以上综述和分析表明，国内尚缺乏一部对西方伦理学和伦理精神的道德哲学源流及其演进、发展进行古今贯通的“通史”式的研究；而西方学者虽然有不少关于西方道德哲学方面的断代史、问题史、学说史和理解史方面的论著，但既不系统，也带着太多的主观偏好，且从属于他们自己对道德哲学的历史理解或自我理解。有鉴于此，我国学者对西方道德哲学史研究的一种可能的学术前景是：（一）以“通史”形式，对当今道德论争中重大理论问题进行学术史还原，为中国形态的道德哲学研究提供参照。“通史”研究的学术定位是：该研究的稀缺性；它是在道德世界观呈多元分裂和急速转型的时代，以“道德哲学通史”的形式对当代道德哲学论争的重大理论问题和现实问题，如道德自由－伦理认同，个人权利－公共生活，行为动机－行为后果，自由主义－社群主义，德性论－规范论，幸福论－正义论，契约伦理－价值伦理，道德自我－道德他者，伦理实体主义－道德个人主义，等等，进行一种道德哲学史还原和历史语境还原的通史研究，以期将那些被当代文化领域中由“古今中西之争”以及当代道德领域中由道德哲学的“诸神之争”所分割的学术“珍宝”贯穿起来，为中国社会转型时期的道德哲学的形态构建提供学术史参照和学理之支援。（二）以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题，推进道德哲学通史研究的“现实关照”。如何以启蒙现代性或启蒙道德哲学作为关节点和关键要素，这是一个非常有特色的研究取向和框架结构。此即是说，透过启蒙现代性之前的传统道德哲学形态向以启蒙道德为标志的现代性道德哲学之转变，我们要厘清西方伦理现代性的形态学位置以及西方思想对道德现代性的不同的建构路径和诠释路径，进而思考当代西方道德哲学的“诸神之争”在何种意义上是属于启蒙形态的继续，在何种意义上是属于一种后启蒙形态的反拨。如此，形成了以唯物史观为基础，以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题的研究框架。该框架的总体立意和主轴理念，是强调伦理筹划的文化内涵和文明形态上的不同，由此区分中国语境和西方语境对“现代性道德”和“道德现代性”在理解上的分殊，进而以此为切入点，强调从中国学者的立场对西方道德哲学史进行诠释的问题意识。这一指导思想和研究纲领将会开启出一系列重要的理论创新和理论效应，从而推进中国学者从事西方道德哲学通史研究所必须具备的问题意识与现实关照。（三）以“对话”和“互镜”的方法论原则为指导，推进西方道德哲学通史研究的“视界融合”。“对话”与“互镜”，是从事西方道德哲学史研究的中国学者致力的一个总体趋势。它通过倡导一种“古今对看、中西互镜、哲学与道德哲学贯通、哲学家的道德哲学与其历史文化语境相通”的方法论原则，使得“以问题为取向”或“以断代史为主导”的西方道德哲学史或西方伦理学史在一种跨时代“对勘”和跨文化“互镜”中，打破“诸神之争”的壁垒，以一种伦理形态学的视角，做“通”西方道德哲学史，从而推进我国相关领域的研究。
作者：田海平单位：东南大学哲学与科学系
人生哲学的道理篇4
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(willardv。o。quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479bc.)和苏格拉底(469-399bc.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
人生哲学的道理篇5
??1955年8月海德格尔在法国诺曼底所作的“什么是哲学?”的演讲中,他使用问句“wasistdas———diephilosphie?”(直译“这是什么———哲学?”参见孙周兴选编《海德格尔选集》上卷,生活·读书·新知上海三联书店1996年版,第588注(2)),并强调对此问题的研究和思索应是“希腊的”。他说:“我们的问题的目标乃是进入哲学中,逗留于哲学中,以哲学的方式来活动,也即进行哲学思考(philosophieren)”。[1]就海德格尔强调这一问题的讨论因其是“一个十分宽广的,也即开阔的论题”,所以必须指出“一条能够使我们提出和解决问题的道路”。否则,“当我们问‘什么是哲学’之际,我们是关于(?梗猓澹?哲学来讨论。以此方式来追问,我们显然是站在哲学之上,也即站在哲学之外。”[2]海德格尔认为,在赫拉克利特、巴门尼德以后,自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,经过笛卡尔、康德、黑格尔到马克思、尼采,也即在海德格尔之前整个西方哲学对“什么是哲学”这一问题,无论就其提问的方式,还是就其内容来说,都未能真正“进入哲学逗留于哲学中”,或者说,都始终未能切入问题本身。海德格尔何以如此重提“这是什么———哲学?”这一难题?他是怎样追问的呢?他的说法有道理吗?其根据又何在?总之,哲学在他的视界中究竟是怎样一回事呢?
??一、(“什么是哲学?”)“问题本身就是一条道路!”[3]
??与传统的形而上学不同,海德格尔强调“哲学是什么?”“这个问题并不是一个以一种以自身的认识为目标的问题(哲学的哲学)。此问题也不是一个致力于认识所谓‘哲学’的起源和发展的历史学问题。”[4]而是关于决定着西方-欧洲历史的此在(dasein)的这个历史性的问题,是一个命运性的问题。与诸科学(学科)不同,哲学不是关于事情的认识,而是事情本身的运动。甚至黑格尔所说的哲学以自身为对象,自己认识自己,在海德格尔看来也难以把握哲学的真谛。
??海德格尔一反传统“哲学是什么”问题的提问方式,他开门见山地指出,我们追问“什么是哲学”,“问题本身就是一条道路”。[5]与其说我们在提问“什么是哲学”?不如说我们是进入哲学,行进在“哲学”(?ιλοσο?ια)的道路上。海德格尔反对“把‘哲学’当作一个用滥了的名称来使用,而是从其源起处来倾听‘哲学’这个词,那它就是:?ιλοσο?ια”。哲学(?ιλοσο?ια)“这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路”,[6]真正说来,追问哲学是什么?便是行走在这条道路上,这条道路既在我们的眼前又在我们的身后。说其在眼前,乃是因为作为“一条道路”的希腊词语的?ιλοσο?ια(哲学)长期以来就已经先行向我们说话了,进一步说,当我们在语词中寻问着哲学是什么,语词本身就已在我们之前先行了。说其在身后,则是因为我们总是已经听和说了哲学这个语词,甚至在我们说哲学之前,我们亦听出了语词本身。由此看来,与其说是我们在追问“什么是哲学”,还不如说是哲学在追问我们,?ιλοσο?ια(哲学)“这条道路”不断地拷问着我们:有无误入迷途?是否行进在光明大道上?或者说,哲学通过我们(哲学的动物)这类不断地追问着自己,以求显明自己。所以,海德格尔说,“?ιλοσο?ια个词语告诉我们,哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此———?ιλοσο?ια也决定着我们西方-欧洲历史的最内在的基本特征。”[7]不是希腊人占有了哲学,不是西方-欧洲人占有了哲学,不是我们占有了哲学。而是相反,是哲学首先占有了希腊人,占有了西方-欧洲,占有了我们,哲学在“哲学是什么”的追问中,展开自己的道路并让我们行进于其中,从而得以展开自己。海德格尔通过对“哲学”的希腊语词“?ιλοσο?ια”的探源,通过对哲学自身的倾神贯注,寻觅出一条倾听“哲学”话语的一条道路,或者不如说,这种“希腊的”、“哲学的”方式的发现本身就是通往哲学本身的一条道路,为我们由哲学之上或之外进入哲学中、逗留于哲学中,扫清了道路。在此,我们不禁自问,当我们沿着海德格尔所示的这条道路而进入哲学之中,逗留于哲学中倾听?ιλοσο?ια话语,我们是否还会像历史学(historisch)那样致力于认识哲学的起源和发展,或者像物理学研究那样,将哲学视为一个外在于我们的对象进行所谓客观的把握,抑或是像心理学那样将哲学研究看作一种主观的心理活动意识活动?显然不会的,至少,我们将不会再把对“哲学是什么”的追问置于主客二分的视界中的那种传统的形而上学的方式或做法视为理所当然的事了。因为,我们相信问题本身就是一条道路!
二、“也许有一种思想,它超出了理性与非理性的分别之外”。[8]
??既然我们对“什么是哲学”的追问其问题本身就为我们敞开一条道路,那么,我们讨论的道路必须具有某种方式和方向,进一步来说,“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的,触动着(noustouche)我们的,而且是在我们的本质深处触动我们的”。[9]海德格尔反对那种让哲学高高在上,远离人的生活、远离现实世界,进而把哲学变成少数专家的专利使之成为无根源的思想抽象物,在他看来,应从我们自身、从现实生活之中去把握“什么是哲学”这一问题。
??“但哲学岂不由此成了感受、情绪、情感方面的一个事情么?”海德格尔扪心自问。哲学无法逃避非理性的东西,但却不能把哲学规定为非理性的,“因为不论谁想把哲学规定为非理性的,他都是把理性当作划界的尺度,而且,他又把理性假定为不言自明的东西了”。[10]海德格尔对非理性主义的批判很是切中要害,他说,“非理性主义只是理性主义明显的弱点与完全的失败,因而自身就是一个这样的理性主义。非理性主义是从理性主义中逃出的一条出路,这条出路却不引向自由。”[11]理性主义无能为力的事情,在非理性主义的避难所里同样也找不到解决的办法,“非理性主义唱的是理性主义的对台戏”。[12]正是在这种意义上,海德格尔指出,“情感,即使最精美的情感,在哲学中也是没有地位的”。因为,“情感是某种非理性的东西。”[13]海德格尔并不否定西方传统的理性主义在哲学上的地位和作用。但是,在海德格尔看来无论是理性主义,还是非理性主义都未真正触及“哲学是什么”这一问题的真谛,更是无力回答和解决这一问题。他说:“理性主义盲目以待的东西,非理性主义也不过眄顾而言罢了”。[14]
??海德格尔对于理性主义的指滴,植根于他的一种深深的担忧,在他看来,如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”,用固定、死板的理性观念,对待世界、历史和社会,就会破坏、中断生活之流而导致对存在本身的遗忘,最后造成人的无家可归状态,从而最终失却世界。正因如此,西方哲学在理性主义的不断扩张的过程中,不但没能步入“哲学是什么”“这一道路”之中,为人类寻得能在其中安身立命的精神家园,反而“把思变成哲学,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情……,在出现如此了解的哲学的过程中,知识产生了,思却消失了。”[16]由此而来的是技术性的东西,表象的、逻辑的、理性的东西充斥市场,这种理性的、表象的、计算性的思维会淹没哲学、淹没真理、淹没本真的存在。正因如此,在海德格尔的憧憬中,“将来的思不再是哲学了”,不再是传统的形而上学了,不再会像“黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。”[17]
??既然,在理性主义与非理性主义之传统的形而上学的视界中,对“哲学是什么”这一问题的回答,对人类精神家园的寻觅,只能望洋兴叹。因此,就要进行严肃认真的“解构”(destruktion)工作。通过这种艰苦卓绝的“解构”,我们可以期望返还或寻找到一种超越于理性主义与非理性主义之争的思想,“也许有这样一种思想,它超越了理性和非理性的分别之外,比科学技术更要清醒些,因而也能作清醒的旁观,它没有什么效果,却依然有自身的必然性。”[18]由此可见海德格尔的良苦用心,他想通过对传统哲学的积极有效的“解构”,甚至通过“反哲学”,而最终让哲学步入正大光明道路,为人类寻求精神家园。在此过程中,人将不再外在于自身的存在而执迷不悟,而将迷途知返,哲学将不再在哲学之上或之外一意孤行。
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??三、“哲学就是响应于存在者之存在”[19]
??海德格尔对“什么是哲学”的提问,无论在其形式上还是在其实质内容上都一反传统。但是,另一方面,海德格尔却比传统的形而上学更为“传统”。他认为“哲学就是希腊文意义上的?ιλοσο?ια。因此,只有当我们保持与哲学传统伟递(亦即释放)给我们的那个东西的对话时,我们才进入响应,也即获得对我们的问题的回答”。[20]如前所述,希腊文?ιλοσο?ια即“一条道路”,那么,当我们追问什么是?ιλοσο?ια时,就必须踏入此道,在此道路中,通过这种道路与哲学传统保持连贯,运行在哲学传统的传递之中,面对并接受传统的生命能的释放。这样,我们就能保持与哲学传统交付给我们的那个东西的对话,我们才进入响应,才能获得对我们追问的回答。
??进一步说,?ιλοσο?ια这条道路对于我们的问题的回答,不是抛弃历史,不是与历史的断裂,“而是对传承下来的东西的据有和转换。这种对历史的据有就是我们所谓‘解构’(destruktion)的意思”。海德格尔所说的解构与其说的摧毁、破坏,不如说是清除和净化。通过解构,就是要清除、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。“解构意昧:开启我们的耳朵,净心倾听在传统中作为存在者之存向我们劝说的东西。通过倾听这种劝说(zuspruch),我们便得以响应了”。[21]解构是为了扫清道路,净化我们的心灵、思考,让我们专心致志于倾听,用自己的耳朵去静听在传统中通过道路的延伸而来的“存在者之存在”向我们的劝说,以响应存在者之存在。
??希腊词哲学?ιλοσο?ια源于?ιλοσο?ιs,后者大约为赫拉克利特所创造,一个ανηp?ιλσοφο热爱着δο?δν的人,即“以逻各斯方式去说话,即响应逻各斯。这种响应就是与σο?σν相协调”。按海德格尔的解说,δο?δν说的是“eνⅱανια,即‘一(是)一切’,这里,‘一切’意指:ⅱ?ⅵ挺搔力搔??挺搔?即存在者之整体、总体。“ev,即一,意指:一、唯一、统一一切者。但一切存在者都是在存在中统一的。这个σο?σν是说:一切存在者在存在中。更明确地说:存在是(ist)存在者。在此,‘是’当作及物动词来使用,其意如同‘聚集’(versammelt)。存在把一切存在者聚集起来,使存在者成为存在者。存在是聚集———即λσγοs(逻各斯)”[22],在海德格尔看来,赫拉克利特把ev(也即把存在者之存在)称为逻各斯(λσγοs),也即存在者之存在,逻各斯(λσγοs)的提出,代表了赫拉克利特在场中洞察到聚集着统一着并且遮蔽着的本质”。也即“响应于存在者之存在”。赫拉克利特的统一“一切的一”的逻各斯,响应着存在者的存在维系着整个西方的命运。
??“哲学就是响应于存在者之存在”,这种响应固然是我们的居所,但它只是偶而才成为一种特别地为我们所接受的自行展开着的状态。海德格尔认为,赫拉克利特和巴门尼德以后,“对σο????对‘evⅱ?ⅲ靓搔痢?一(是)一切],对存在中的存在者的渴求,就成了这样一个问题:就存在者而言,存在者是什么?”而不是就存在者之存在,追问使(让)存在者存在起来的存在。从而遗忘了存在本身。这样思考蜕变为哲学,“现在,思想才成为‘哲学’了”[23]。柏拉图的ιδξα和亚里士多德的ξvξpγεια(现实),康德的先验统觉,黑格尔的绝对知识,胡塞尔的意识主体性,尼采的强力意志等,其实都是存在之存在者的在场。但是,传统的形而上学,直至胡塞尔都“没有追问存在之为存在(seinvalssein),亦即没有追问如何可能有在场性本身这样一个问题。因此,导致了“思变成‘哲学’,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及活动中的事情……”的发生,哲学产生了、知识发展了,思想却消失了!虽然,我们进入“响应”的居所一直都保留着,但却始终处于锁闭状态。现在我们追问“什么是哲学”,就是要开启被传统形而上学的锁闭、遮掩的居所,使它不再仅仅偶而才自行展开为我们所接受。进一步说,就是要敞开存在者的存在,让存在自行解蔽。这样,我们使进入了响应,进入哲学(?λοσο?ια)这条道路,倾听?λοσο?ια话语。
??“哲学就是响应于存在者的存在”但是只有在其自行展开并扩建着这种展开之际,哲学才是这种响应。在此,“‘响应’意味着:从存在者之存在而来被规定,即etredispos?ā?洌椋?pos?ǖ淖置嬉庖迨潜环纸狻⒈怀吻?并由此而被置入与存在者的关联中。”[24]哲学响应于存在者的的存在其方式是道说(sagen)合辙于存在者之存在。在言说中响应于存在者的存在,倾听存在的劝说,而协调于存在者之存在。“响应必然地和始终就是一种合辙的响应”。[25]何谓合辙?海德格尔用被柏拉图、亚里士多德赞叹为哲学家特有的惊讶情绪,来注释合辙。在海德格尔看来,柏拉图、亚里士多德强调哲学发端于惊讶,乃因其惊讶于存在者,惊讶于存在是什么,受此惊讶驱动便开始了哲学活动。“惊讶承荷着哲学,贯通并支配着哲学”[26],“惊讶乃是παθοs,我们通常把παθοs译为情绪、情绪的迸发”,惊讶与遭受、承担、负荷、共生和得到规定等联系在一起,进一步说,必须把παθοs理解为合辙[27],我们在惊讶中蓦然回首,面对着自己、约束着自己,仿佛从存在者存在那里退回来,同样正是在这种惊讶中好像被拉回和系执于它所退出的地方。作为合辙的惊讶就是一种倾向,在此倾向之中并响应这种倾向,这样,“存在者之存在自行开启出来。……在其中,希腊哲学家获得了与存在之存在的响应。”[28]但是,在海德格尔看来,笛卡尔以其“对在任何时候都可获得的认识的绝对确定性的信念为调音,合辙着存在者之存在,这种调音就是一种παθοs(惊讶情绪),从而是近代哲学的αρxη(开端)”,但是,它是就存在着存在而言存在者究竟是什么,其“certitudo于是就成了那种对ensquaens(存在者之为存在者)的确定”[29],从而掩盖了对存在者之为存在的存在之响应。海德格尔认为笛卡尔以降到黑格尔,还有后期的谢林,整个近代哲学,包括马克思、尼采,都未能真正响应存在者之存在。“我们今天的思想还没找到它的清晰的道路”。尽管,海德格尔指出现当代西方历史发展中,“推理的表象和计算”成为思想特性,但他还是看到了哲学的未来本质和希望,他说,“哲学以响应方式存在,响应乃是与存在者之存在的声音相协调。此响应乃一种言说。它效力于语言。”本来“响应”(ent-sprechen)与言说(sprechen)就是同根同源,真正说来,语言并非思想的表达工具,对语言不可以唯名论的眼光去看待,不是语言效力于思想,而是思想效力于语言,“作为响应的思想效力语言”[30]。海德格尔最终在语言中为思想找到了家,哲学在言说和响应中栖居。
??四、“什么是哲学”?
??“什么是哲学”的追问是不朽的,其实这一问题的回答,永远只能是问题本身,这一追问便是通往解答的道路,而这条道路的不断延伸就是答案。具体地说,由什么是哲学的追问而引发的对问题的关切、投宿,由这种惊讶生发出与存在者之存在的合辙,唤醒对存在者之存在的响应,所有这一切的一切都源自存在者之存在。“什么是哲学”的追问把我们引向存在者之存在,而当我们响应于存在者之存在之际,我们便进入哲学之中,行进在存在的康庄大道。在此,我们不再因把哲学看作像历史学、物理学、心理学等那样的学科以一比高低而烦恼,不再为主客的界限划分及统一而操心,也不再为设置、夸大理性与非理性各自的特权及区别而担忧。由此,从传统的形而上学中走出来,而步入哲学,深入存在。这恐怕正是海德格尔重提“这是什么———哲学?”这一问题的关键之所在。
??海德格尔重提“什么是哲学”在于,他深谙自赫拉克利特、巴门尼德以后,从柏拉图、亚里士多德、笛卡尔,到康德、黑格尔直至尼采,整个西方哲学发展的症结所在以及这种症结与人的存在危机之间的关联。也即以存在者(toon,ens,dasseiende)掩盖了存在者之存在(toeinai,esse,dassein)而遗忘了让存在者去存在的存在,从而埋下了人的存在危机的祸根。传统的形而上学乃至整个近代西方哲学,其主要旨趣只在于:追寻并去确定世界本质。在对人的本质与世界的本质及对人和世界的关系的寻问中,生发出以表象性和计算性思维为其主要特征的理性和科学,并试图通过理性和科学把握乃至驾驭人与世界及人和世界的关系。传统的形而上学在扯断自己的根基的同时,却为自己另行寻找或虚构出一个聊以的“根”,一个能够给人以存在价值和意义的绝对者。这个绝对者,也即宗教神学的上帝,绝对唯心论的绝对理性,形而上学唯物论的物质等等。这样,人的存在,便成了由这个绝对者所安排出来的一个特殊事例了。由此看来,随之而来的关于(?梗猓澹?人的存在的种种怀疑、危机,可谓是不言而喻的事情。在这种主客对执对象性的旨趣的支配下,在西文文明发展的进程中,人逐渐地从世界中脱离出去,从人的存在本身脱离出去,直至到现代人扯断了自己的根基,而遗忘了存在本身这一回事情,而造成存在本身的异化,导致整个人种的生命力的衰减。
??面对现代人遭遇的困境,海德格尔作为一个颇赋使命感的思想者,一个严谨的哲学教授,他将眼光投向了人的存在自身,他将希望寄托于对存在者之存在的开启和寻找之中,他严肃认真地重提“什么是哲学”的问题。他试图通过对存在进行严峻、深沉、本真的冥想,以完成彻底改造西方传统形而上学的任务,开辟一条通往人的存在本身的新途径,以期唤醒人们身上真实的存在。海德格尔所追求的哲学事业是成功的,他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐惧、颤抖、迷茫之际,给出一种新路径即回到人的存在自身;他在西方传统哲学陷入理性与非理性对执、思想混淆之际,对“什么是哲学”加以重新把握并对“什么是存在”加以诠释,并由此返回其源头,指明了哲学的新方向:“哲学就是对存在者之存在的响应”!从而道明了思想的新途径。正如威廉·巴雷特所说:“海德格尔已经彻底改造了我们对西方历史的整个看法,将来的历史课本可能会按他的历史真实性的思想撰写,就好像过去几代人中,历史课本是按照黑格尔的思想撰写的一样。”[31]
??海德格尔哲学事业同时却又充满了艰难和矛盾,这既有他所面临问题的复杂困难性因素,也因他个人的风格所致。尽管海德格尔超出了一般意义上理性与非理性之争,不为理性主义与非理性主义各自片面性所困,并试图用概念、范畴去透视和把握人的非理性的存在,并最终发展出诗化的哲学。但是,他自己竭力反对的传统形而上学的主体性,始终像一个幽灵一样缠绕着他,不论海德格尔怎样努力也都无法彻底摆脱它。一方面,与非理性主义哲学家相比较,海德格尔失却了鲜活和生动。其实,在某种意义上西方哲学史上没有哪一个思想家像他那样深深地扎根于日常生活,并以其思想的厚实还给我们思想以根基。但是,在穿过海德格尔充满了“人性”和活力的“什么是哲学”这条道路之后,我们仍然感到需要有一个新的克尔凯郭尔来把活血抽回到海德格尔的此在这一存在论的骨架中去(威廉·巴雷特语)[32]。另一方面,与理性主义相比,海德格尔失却了理性的透彻及其给出的希望和信念,海德格尔解构传统形而上学,反对理性的表象性和计算性特征,并能超越于其上,本意是给人以新的希望和道路。但是,行进于海德格尔的“什么是哲学”“这条道路”之中,不是感到更安全、更有希望了,而是颇有茫然之感。无怪乎英美哲学家大多对海德格尔哲学中所流溢出的晦涩、艰深、神秘表现出他们的愤懑。然而,所有这一切并不影响海德格尔的伟大及他对后世的深刻影响,在今天,人们已无法真正绕过海德格尔所呈现出的“什么是哲学”这条道路。
??什么是哲学?哲学是没有终结的,尽管哲学在其自身发展中,不乏亚里士多德、黑格尔、海德格尔这些伟大的时代哲学的终结者。哲学总是在其自身“终结”处又重新开始自己的崭新途径,就像一旦有谁给出,“哲学是什么!”的断论同时,“什么是哲学?’的追问便油然而起,终点即起点,起点即终点,哲学就是无尽的圆圈。让我们沿着海德格尔言说“这条道路”,“响应着存在者的存在”,追寻末竟的哲学事业。
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][13][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30]《海德格尔选集》上、下卷,孙周兴选编《生活·读书·新知》,上海三联书店1996年版,第588、589、593、593、593、590、590—591、1260、589、589—590、589、366、396、405、1260、601、600、600—601、595、596、601、601—602、602、603、603、604、605页。
[11]海德格尔《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,第178页。
人生哲学的道理篇6
古希腊哲学起始便认定存在的原则和本质是一种物质性的东西，可谓“本体的形而上学”。首先，泰勒斯提出了“万物皆由水构成”的哲学命题，其中含有科学语言和哲学语言的交混性，但在哲学上已是一个重要的贡献，他在某种特殊的东西中寻找着“统一”。后来的哲人又提出了“气”、“无限者”、“活火”、“四根(水、土、气、火)”等为万物本原的哲学学说，哲学语言越来越体现出一般性原则和普遍、抽象的性质。毕达哥拉斯派的“数”之概念就是对万物共同属性的抽象，“数”的规定性要比水、气、火等具体的物理属性，更加带有普遍的性质。巴门尼德赋予了“存在”一系列的特性，“存在”是不可分的，是连续的“一”;是不生不灭，不变不动的;是“完满”的;是圆形的球体等。“存在”这个概念已超越了具体的物质形态，不再单纯地表现为某一单个事物，而是对万事万物共同本质的抽象概括，具有了高度抽象的逻辑范畴意义。黑格尔对巴门尼德的“存在”范畴给予了高度的评价。德谟克利特所提出的“原子”概念同样蕴涵着抽象性原则。柏拉图提出了“理念”的概念，认为可感知的东西是变化的，而普遍、一般的事物是不变的，这就是“型”和“相”，即“理念”，理念型相是可感事物的原因，因为可感事物分有了理念的型相。亚里士多德的“第一哲学”概念的确定，把哲学真正地独立出来，他把最高的、最普通的、最抽象的原则作为哲学研究的对象，即“作为存在的存在”(“是”)，同时对哲学和自然科学研究对象的存在作了区分。其“存在”(“是”)的本身就是万物的“本体”。这一哲学语言、概念标志了哲学思维的抽象深度及哲学理论的发展高度。在古希腊，特别是希腊早期的哲学语言、概念及由它们反映出的哲学理论几乎总在经验范围之内，或有经验的“影子”，哲学家总是从自然性或物理性方面说明世界是如何产生的，试图从中去寻求万变之中的不变的本原。尤其是米利都学派完全基于自然的原因来说明经验世界的起源与结构，他们考察着可感知的世界万物及其生灭变化的真实性，从自然万物之中抽取一般的东西，因而带有具体的、感性的特征和属性。尽管他们展示出的是与东方哲学不同的另一种思维模式，但他们初始的理论仍是一种探讨“自然本性”的学说。哲学家们所运用的哲学语言体现出他们试图在杂多的具体物质或质料中建立出一种统一的宇宙理论。但其哲学语言不免带有“自然”(物理)的性质。相对于“本体的形而上学”而言，17、18世纪的哲学走上了“理智的形而上学”道路。可以说古希腊时期的哲学语言还没有真正达到黑格尔所强调的那种带有反思性的“自我意识”，即没有真正进入到反映出对思想再思想的自我意识的深度，而是以经验的自我意识的形式出现。但到了近代，当理性和科学精神相汇时，哲学语言反映出的则是人们所达到的深层的自我意识，也是对于人们的认识进行反思的自我意识。因此，哲学家们对世界的解释越来越概念化。人们不仅探讨事物背后的本质，而且还进一步探讨对事物本质认识的“认识”的自身和本质。在这“思维理智”的新时期，哲学语言发展成为更加抽象的理智符号。在笛卡尔那里“开创了一个全新的方向”［4］，从此开始了哲学上“理性”的新时代。笛卡尔认为，应以普遍的形式来把握精神原则，他的出发点是抛开一切假设，一切哲学理论，特别是从教会权威出发的理论，从思维本身开始。他的一个重要命题就是“我思故我在”，将“我思”作为绝对的开始，由此出发达到确实可靠的东西，“我”能对一切进行抽象，即“我能思维”。因此，哲学转入了“主观的领域”，转入了“确定的东西”［5］。笛卡尔突出强调了“主体性原则”，强调了“自我”及“人的理性”，从此哲学语言开始走进了考察思维、认识本身的理性阶段。笛卡尔的“我思”之概念为近代哲学家奠定了新的立足点。斯宾诺莎提出“实体”的概念，其“实体是凭借自身被理解的东西”［6］，也可以说它是在自身内并通过自身而被认识的东西。实体即自因，实体是无限、唯一、不可分割的，它等同于神、自然，这“实体”实际上是本体论的最高范畴，也是认识的对象和目的。斯宾诺莎还提出“属性”、“样式”范畴，“属性”是实体的内在规定性，“样式”是实体的内在规定性的外在表现。
斯宾诺莎以实体为核心的哲学体系运用了数学方法推理，用几何理性建构。莱布尼茨提出了“单子”的概念，他的“单子论”同斯宾诺莎主张一个唯一的实体是相对的，它是以众多性、个体性的实体为基础的。他认为单子就是单纯的实体，是宇宙万物的真相［7］。宇宙间的事物由无限多的单子构成，但它们不是物质的，而是非物质性的积极能动的“力”，是一种能表象、能知觉的东西，所以单子是能动的。这种“理智性”是莱布尼茨的一个伟大的思想。经验论者洛克提出“白板”和“双重经验”的概念和学说，“双重经验”又包括“感觉”、“反省”两类概念和观点。洛克系统地考察了人类心灵、理智，认为对人类理智和知识的考察是人类本性的一个问题。其哲学思维也是在关注着人类理性。尔后贝克莱提出了“存在就是被感知”的哲学命题，休谟对“因果关系”进行了论证等，对“经验”之概念作了不同方面的解释。哲学家们运用着不同的哲学概念建构着不同的哲学理论。近代某些德国哲学家还在使用拉丁文著书立说，后来德国哲学家逐渐运用德文写作，他们用晦涩的语言表达着德国哲学家特有的哲学思辨，这与德语密切相关。康德哲学在理论方面对启蒙运动首先进行了系统的陈述，认为人们认识的只是现象，除此没有什么真实的东西，同时把知识归为意识和自我意识。他批判了传统的形而上学，要建立一门他认为是科学的形而上学，那是一门完全孤立的思辨的理性科学，是先天的、纯粹的理性知识，它只能凭借概念、依靠语言而进行。他运用的概念、术语也有其特定的含义，如“物自体”、“统觉”、“二律背反”、“先天综合判断”，等等。康德所使用的哲学语言，引至哲学思维进入到了对“自我意识”(“统觉的综合统一”)活动的思考。正像黑格尔所说的，在康德那里，思维认识到自己是一切的一切，思维是自己规定自己的，其主观性处于主导地位［8］。康德进一步确立了“主体性原则”。其“主体性”概念像指针一样指引后人进一步发挥“主体性”思想，使其理论得以延伸。康德的“二律背反”概念，为辩证思维的发展开辟了道路。黑格尔强调哲学思维即概念思维，其哲学语言更强化哲学思维的思辨性。他以概念作为论辨的逻辑起点，他的哲学体系分为逻辑学、自然哲学和精神哲学。而逻辑学分为存在论(质、量、度)，本质论(本质自身、现象、现实)，概念论(主观概念、客观概念、绝对观念)。黑格尔的“绝对观念”或“绝对精神”成为他哲学中的最高概念和哲学体系的主题。他所提出的“反思”概念进一步确定了哲学的定义。他认为经验事件只是思想的外在表现，经验事件背后的思想(而不是事件本身)就形成了相互联系的概念链条，如不考察其背后的思想，就看不到它们的必然联系。而哲学就在于掌握思想理念的普遍必然性，所以哲学是对于事物思维的考察，它是以思想自身为内容的思维。一般说来思维的产物即思想，而对思想的形式进一步加以规定的话，就是概念。其中说明了要把反映思想的系列概念作为再认识、再思想的对象，思想我们的思想，思想也只有通过概念来诠释，来释放。黑格尔便使用了独特的哲学语言、概念、术语来说明和把握世界，并反映出其思辨思维的深度。这一时期的哲学以“主体”、“理性”为引导哲学思维与理论发展的关键词，这些哲学语言反映出了“理智的形而上学”思辨的性质，蕴涵和记录着它的思想及其发展的历程。现代哲学仍然用标志着“宇宙理性”的哲学语言继续“编织”着哲学的历史。如语言哲学以语言作为其研究对象，认为哲学的性质在于澄清语词或语句的意义，这一研究最重要的方法就是逻辑分析和概念分析，并且现代逻辑的语言符号浸透于语言哲学之中，语言哲学加强了语言的形式化和逻辑化。在19世纪末20世纪初，布尔建立了逻辑代数，弗雷格建立了命题演算和狭义谓词演算，罗素、怀特海完成了命题演算和谓词演算，等等。这些成就使逻辑学的发展发生了一次重大的历史性飞跃。在20世纪初真正开启了现代逻辑理性的哲学思维的行程。某种程度上它超越了“理智的形而上学”，形成了一种新的方法论的格式———“分析”。他们研究的是观念和人们以及观念和人们的表述之间的关系，而不是观念和事物之间的关系。
以罗素为代表的哲学家主倡逻辑分析，就是以数理逻辑为手段而采用的一种分析方法。他认为对于语言意义进行逻辑分析是哲学的主要任务，哲学的本质即是逻辑，要以精确的逻辑分析来澄清歧义和人们思想的混乱。罗素的“摹状词理论”被西方语言学家称为是逻辑分析的典型范例。他在逻辑上提倡“逻辑主义”，其在《我的哲学的发展》一书中这样说:所有的纯数学都是从纯粹的逻辑前提中推演出来的，都仅仅使用一些可用逻辑术语加以定义的概念［9］。罗素把数学归为逻辑的基础，而又把全部的哲学问题归为逻辑问题。所以，哲学的任务就是要以逻辑的方法对哲学命题进行分析。罗素的哲学语言又引起了后人的思考，他的学生维特根斯坦，把逻辑也视为哲学的本质，认为“哲学工作主要是由解释构成，哲学的结果不是某些数量的‘哲学命题’，而是使命题明晰。哲学应该说明和清楚地划分，否则就像是模糊不清的思想”［10］。在他看来，哲学的任务就是澄清语言的活动，就是研究语言的逻辑，使思想在逻辑上明晰。虽然他们把全部哲学放在对语言的批判上有些偏颇，但实际上深化了近代哲学的自我意识，其表明着哲学语言在引导和标示着哲学思维的不断深化。在语言哲学中尽管有某些概念，如主体、客体、本体、自我、真理、经验等曾在传统哲学中出现过，但已推陈出新，这些哲学语言、概念引发着现代哲学家以逻辑分析的方法阐发或赋予其新的意义。由于语言哲学着重研究语言在使用中的识别与获得意义或确保意义的存在，研究它在思维和实践中作用，因而有其独特的哲学术语，如指称、意义、真理、意向、命题、函项、悖论、摹状词、图像、逻辑原子等概念便占据了重要位置，原有的传统意义上的主体、客体、本体等概念逐渐淡出。哲学语言在发展，哲学思维在行进。另外，在现代哲学中，还有现象、意志、交往理性等概念，其中都反映出某一特定的哲学理论。它们拓展着哲学领域，推进着哲学的发展。
二、从中国传统哲学来看
中国传统哲学语言随着实践和时代的发展，也在不断地发生变化，它引领、反映、记载着中国哲学思维及中国哲学发展的历程，并把中国哲学保存在历史的长河中。如中国哲学家在对世界本原问题的探讨上就经历了逐级上升的过程。西周末年宗教世界观开始动摇，某些思想家开始关注世界本身，解释自然现象的变化，寻找世界的根源。老子提出了“道”为世界本原的本体思想，认为“道”先天地而生，为天下之母，其“道”带有一定抽象的性质。“道”没有形体、没有声音，绝对永存，继而产生万物。但老子的“道”不像西方哲学概念那么“确意”，它有时也指规律或行为准则，但无论怎样，“道”之概念开启了让后人思考的大门。庄子发挥了老子的思想，认为“道”是宇宙的根本。《庄子•大宗师》:“夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古已固存，神鬼神帝，生天生地”。其进一步说明“道”为万物之源。《韩非子•解老篇》中韩非子说:“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。故曰:‘道，理之者也’”，即“道”是万物形成的原理，是万物构成的总汇。理是构成万物的外在形象;“道”是生成万物形象的原因，所以说，“道”是条理化的东西［11］。玄学家王弼视“道”为“无”，认为“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始;及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”［12］万物必生于无形无名者，它是“万物之宗也”［13］，有之所始，以无为本，寂然至无，是其本也。而“道”者即“无”之称也。所以“无”是宇宙万物的根本。因此提出了“贵无论”及新的概念，由此论证世界的本体。后来张载也谈到“道”，但他是以气言“道”，认为气化的过程就是“道”。他提出了“太和”的概念，即气的全体或阴阳和合的矛盾统一体，他在《正蒙•太和篇》中指出:“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。”其“道”指太和之气变化流行的过程。所以张载的“道”与老子的“道”意义有别，老子之“道”指先于天地的本根和究竟的规律，而张载之“道”则指“气”(事物)的存在或变化的历程，因此“气化”有“道”之名。除老子的“道”论引至人们的思考外，还有哲学家提出了“气”为万物本原，以“气”之概念解释宇宙的生化。如“精气说”，认为构成万物的基本元素即“精气”，“精气”是生命和智慧的根源。汉代王充提出“气一元论”之说，认为元气是万物的原始物质基础，“夫天者，体也，与地同”，“天地，含气之自然”［14］。元气充满了天地之间，万物由元气而生。宋代张载的“气论”中提出了“太虚”的概念，《正蒙•太和篇》:“太虚无形，气质本体;其聚其散，变化之客形尔。”“气之为物，散入无形”，“聚为有象”。他把“气”和“虚空”统一起来，认为虚空不是空无所有，而是由无形可象的气构成，故“太虚”即“气”。张载深化了以往“气论”的思想，对气的诠释更趋于“物质一般”。后来出现的宋明理学以“理”论著称。程朱学派把“理”视为宇宙的根源。在此以前，“理”均为规律、道理等，而到宋时，“理”被提升到了本体论的高度。程颢认为“天者，理也”［15］，程颐认为，“有理则有气，有气则有数”［16］，在他们看来理是之“所以然”的东西，是万物的根据。天下物皆可以理照，每一物都有一理，一草一木皆有理。二程有关“理”的观念发展了以往带有独特思辨性的“道”论，可以说它是“道”论的新形态，是具有更高抽象度的哲学范畴。朱熹是理学的集大成者，他进一步充实、丰富了“理”的观念，他认为:“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”［17］先有理，后有气。“宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地”［18］认为有此理后，才有此气，理在气先，理是万物的根本，然后依次生成万物，故理是永久固存的，是万物的本原。理学进一步发展了中国哲学本体论的思想。除提出“道”、“气”、“理”等哲学概念、范畴外，哲人们还由此而引导着许多新的哲学范畴、命题的生成。这表现了中国哲人的思维层次不断地提升，认识不断地深化。从上述中，我们可以感受到中国哲学语言具有引发新的概念、范畴、观念出现的动力和能力，有其特有的历史性发展的进程，它们体现着中国哲学发展的历史，引领并促进着中国哲学思维和哲学思想的前行。总之，无论是西方还是中国哲学语言，哲学概念虽然在形式和内容上有所不同，但是它们都有其历史发展和演化的过程，使我们从不同的哲学语言中看到了哲学思维发展的偏向与深度以及哲学思想发展的脉络，从而表明哲学语言是哲学思维和哲学发展史中“不变灭”的基础这一历史意义。
人生哲学的道理篇7
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。新晨
人生哲学的道理篇8
【关键词】牟宗三中国哲学观道德形而上学
20世纪上半叶，牟宗三主要从事逻辑学及康德哲学研究，20世纪50年代起，其开始对中西哲学进行比较与融合，并本着“内圣开出外王”的学术理路，试图疏通中国哲学与文化的大动脉，重建中国哲学的道德形而上学。1963年，《才性与玄理》一书出版，旨在体察魏晋时期的才性玄理之学，这是牟宗三第一部疏通中国哲学与文化大动脉的书；1966年，《心性与体性》第一册出版，旨在于疏通宋明儒学；1969年～1973年，《智的直觉与中国哲学》以及《现象与物自身》两本著作相继出版，这两部著作中，牟宗三引入并借助于康德的知识论，确立了其“内圣外王”的哲学模式。牟宗三对中国哲学与文化大动脉的疏通，是通过中西方哲学的比较与融合，并由此建构新的哲学体系来进行的，这一时期其“中国哲学”观主要包括以下几点：
对“哲学”与“中国哲学”的界定
牟宗三从不同角度对“哲学”进行了界定。从哲学与人类实践活动的关系而言，哲学是对人类活动及其理智观念的反省及其所形成的系统，或者说是实践的智慧论，“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”①，“这种观念的说明，理智的活动所展开的系统，我们也叫是哲学”②；从哲学与文化的关系而言，哲学是文化的中心，指导着文化的发展方向，“哲学从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧”③，“文化……向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综合体的中心领导观念”④；从哲学与宗教的关系而言，牟宗三认为在中国传统哲学中，哲学之古意为“最高善论”，也即所谓“教”。在古希腊哲学中，哲学的原意是“爱智慧”，“爱智慧”就是向往最高善，衷心对之感兴趣，热爱之、渴望之，追求之。因此，哲学是不能离开“最高善”的，亦可名之曰“最高善论”⑤。
对“中国哲学”的界定是与一直以来被学术界热烈讨论的中国哲学合法性问题紧密联系在一起的。在这一问题上，牟宗三从“哲学”一词的起源、传入入手，具体而全面的分析了中国哲学。他讲到：“说中国没有‘希腊传统’的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了”⑥。从牟宗三的论证中，我们可以看到其对中国哲学与文化客观而理性的态度，以及对中国哲学与文化的深厚情感。牟宗三没有像西化主义者那样对西方文化一味尊崇，认为中国文化一无所有，而是采取了更为客观、理性的学术态度。他承认以往的中国文化中没有开出科学与民主政治，但如果要说中国没有宗教与哲学，就是“霸道与无知”。他从自己对“哲学”的界定中，认为中国是有哲学的，只不过由于中西方民族、环境的不同，呈现出不同的形态而已。应该说，这是一种客观的讲法。他还认为在今日东西方应该互相尊重，互相平等，以此来调整、充实、滋润各自的文化生命。
中国哲学的范围与特质
在对中国哲学概念进行界定的基础上，牟宗三指出了中国哲学的范围与特质。他讲到，“中国哲学包括很广。大体说来，是以儒释道三教为中心”⑦。在讲中国哲学的特质之前，牟宗三讲到了哲学的普遍性与特殊性。关于哲学的普遍性，他指出“凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的”⑧，关于哲学的特殊性，他指出，“中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统”⑨，“如果了解了文化的特殊性，就能了解哲学的特殊性”⑩，“一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面”。
在此基础上，牟宗三分析了中国哲学的特质，他指出：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想……把主体性复加以特殊性的规定……即成为道德的主体性”，“它是以性命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”。这个“生命”属于道德理性的观念，是属于实践的问题，“实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想……圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动……所以政治的成功……必须从自己的内省修德作起……中国的圣人，必由德性的实践，以达到政治理想的实践”。
综上所述，在牟宗三看来，中国哲学以生命和德性为主要研究对象，以“主体性”与“内在道德性”为研究重点，以道德实践为研究方法。换言之，中国哲学即是通过道德实践，围绕人这一主体性的生命而展开的智慧、学问与修行的一种生命学问。
中国哲学的价值及缺憾
牟宗三指出中国传统哲学的价值即在于其人文主义，并指出人文主义要得到发展必须接续儒家的道德实践主体理论。西方哲学有知识论、本体论、宇宙论以及很好的逻辑思辨与架构，但是无完备的人生哲学。“中国哲学没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开它们的教训、智慧、学问与修行”。因此，讲中国哲学首先必须注重其生命哲学的特质以及人文主义的价值取向，“两千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。……对于以‘生命’为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，以在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬”。
同时，牟宗三还指出了中国哲学的缺憾，即偏重德性文化而缺少智性文化，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学，固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念，同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事。”
中国哲学未来发展方向
基于对中国哲学特质的分析，牟宗三讲到了中国哲学的未来。他认为，中国哲学的中心儒、释、道三教都是“生命的学问”，重点关注人生的方向问题，而这种“生命的学问”的中心就是“心”和“性”，可称之为心性之学。牟宗三驳斥了一些西方学者认为中国哲学至汉代已停滞不前的论断，认为：“明末以前二千多年来中国的三教所代表的文化生命，不但在发展过程中未有停顿，而且高潮迭起。”由此，他推断中国哲学未来的方向：“（一）根据传统儒释道三教的文化生命与耶教相摩荡，重新复活‘生命的学问’。（二）吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。”由此看来，关于中国哲学的未来，牟宗三认为要继续发扬自身“生命”的学问，同时又要吸收西方哲学优秀的成果。应该说，他坚守了中国哲学的根本，同时也看到了中国哲学相对于西方哲学的不足，很显然，相对于西化论者来说，牟宗三持一种更为客观的态度。
客观而言，牟宗三的中国哲学研究中具有其时代局限性，如在其道德形而上学体系的建构中，夸大了良知主体的权能，以道德主体开出西方的知性主体（科学）和政治主体（民主），这在某种程度上会影响中国哲学对西方哲学的吸收；又如在中西方哲学的比较与融合中，文化保守主义立场使其坚守以中国哲学为本位，反对西方哲学对中国哲学的“后殖民主义”心态，又在学理上不得不对西方哲学进行研究，二者之间矛盾的结果导致其在中西方哲学的沟通与融合中对西方哲学的框架进行了套用。但是，另一方面，牟宗三对于“哲学”与“中国哲学”概念的界定，对中国哲学合法性问题的解答中，凸显了哲学的普遍性与特殊性，并以此为基点，构成了中西方哲学沟通会通的理论范式，并由此进一步指出了中国哲学的特质，这无疑大大丰富了“中国哲学”的理论内涵，也影响着后人如后来的海外新儒家对于中国哲学的研究。另外，牟宗三以心性本体为基础，通过中西方哲学的会通与融合来建构中国哲学的道德形而上学，这一理论模式不仅极大影响着后来的学者，也在客观上为现代中国哲学的建构及发展模式提供了巨大的资源借鉴。基于此，牟宗三对中国哲学的研究在深度和广度上都超越了前人，这无疑使其成为20世纪具有现代性意义的极为重要的中国哲学家之一。
【作者单位：西安工业大学思政部；本文系西安工业大学2011年校长基金项目研究成果，项目编号：XaGDXJJ1040】
【注释】
①②⑥⑦牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4页，第5页，第1～2页，第4～5页，第6页，第10～11页，第6页，第6～7页，第91页。
③④牟宗三：《中国哲学会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第2页、第3页。
⑤牟宗三：《原善论》，《序》，台北：台湾学生书局，1985年。
人生哲学的道理篇9
关键词：卞崇道；京都学派；哲学
中国分类号：B313文献标识码：a文章编号：1004-2458（2013）03-0011-04
2009年，在为台湾中央研究院吴汝钧教授撰写评审文，而后被编辑为《吴汝钧先生的学术人生》一文中，卞崇道提到：“纵观半个多世纪中国人的日本哲学研究，……大陆只有《西田哲学》（刘及辰著，1964年）、《京都学派哲学》（刘及辰著，1995年）。……只止于梳理京都学派部分哲学家的思想，并按马克思主义观点进行批判，把整个京都学派哲学定性为资产阶级哲学。”[1]308事实上，按照马克思主义的立场来展开批判，在那一时代并不止于京都学派哲学，而针对这样的意识形态下的批判，尝试站在学术的立场来重新审视、理解、批判，则是卞崇道研究京都学派哲学的出发点。
卞崇道的京都学派哲学研究，最早见于教材性的编著《日本哲学史教程》（王守华、卞崇道合著，1989年），该著作可以说基本延续了刘及辰的研究。而后，通过出版《现代日本哲学和文化》（1996年）、《日本近代思想的亚洲意义》（日文，1998年）、《日本哲学与现代化》（2003年）、《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》（2008年），或者翻译《西田几多郎》（中村雄二郎著，1993年），卞崇道开始了自身独特的京都学派哲学研究，站在一个东亚的乃至世界的视角，以多学科、多领域的方式对之进行了重新定位与积极评价。
一、京都学派的定位与评价
何谓“京都学派”？围绕这一概念，学术界一直是众说纷纭。不言而喻，这一学派是指“大正至昭和时代前期以京都大学为阵地，以著名哲学家西田几多郎和田边元为中心而形成的哲学派别”[1]164。但是，京都学派的构成或者说人物图谱究竟如何？一直以来学术界皆存在着不小的争论。
围绕这一概念，卞崇道首先就日本学者的研究展开了阐述。以20世纪70年代为例，日本学者荒川几男指出：狭义的“京都学派”是指跟随西田几多郎、田边元学习的，以高坂正显、高山岩男、西谷启治等一批哲学家，广义的“京都学派”则是“从接受西田几多郎影响”来看，“高坂正显、高山岩男、西谷启治等是，务台理作、下村寅太郎、三宅刚一为中间派，三木清、户坂润、中井正一为左派，他们对于西田哲学或继承或批判或摄取，这种分裂的过程，集中体现了30年代日本哲学的动向”[2]237。对此，卞崇道进一步介绍了日本学者山田宗睦的研究，借鉴其提出的“京都学派从迄今牧歌式的集团转化为有左、中、右之分的功能性集团”[3]289，且随着侵略战争的扩大与思想控制的强化，京都学派也不断地分化这一论断，指出：“山田宗睦对京都学派研究的特点，在于他把动态的状况追踪与静态的思想分析结合起来，显得更加深入、细微”[1]165。换而言之，通过追溯日本学者的研究，卞崇道树立了“以动态的状况追踪与静态的思想分析”为核心的研究方法，由此而展开了京都学派哲学的研究。
这一方法的贯彻，也体现在了围绕“京都学派”这一概念，卞崇道始终“追踪”着日本学术界的动态，并展开了自身的“静态的思想分析”。步入21世纪之后，京都学派的研究呈现为了一个热点。对此，卞崇道指出：“在全球化与反全球化的思想对峙中，日本学术界在探索新世纪的思想路向时开始把视线从西方折回东方，重新吟味日本自身的思想，京都学派成为研究热点之一”[1]166。不仅如此，“京都学派”这一概念还呈现出新的时代语言特征，卞崇道提示了日本学者竹田笃司的界定：“以西田、田边两者为中心，直接接受其学问的、人格的影响的人们，以及在四分之三世纪的长时期中相互密切结合成的学术网络的总体”[4]234。对于这一概念，卞崇道表示了深刻赞同，认为它再现了京都学派哲学内部的相互批评、相互影响的多重性结构。
基于这样的跟踪式的研究与静态的思考，卞崇道确立了京都学派的概念：“京都学派是近现代日本哲学史上重要的哲学派别，它发端于大正时代至昭和时代初期西田几多郎的哲学，成形于田边（元）哲学时代，展开于20世纪30～40年代中期。京都学派的哲学家们以京都大学为主要平台，立足于日本乃至东方的传统思想，积极关注并吸取现代西方哲学，形成独特的思想倾向和学风。……现代意义的日本哲学，要由西田几多郎和他所开创的京都学派开始”[1]167。这一界定，应该说从历史上确定了京都学派的产生、形成与发展的界限，在确立西田、田边的核心地位的同时，也强调了京都大学这一场域，并高度评价京都学派哲学融汇日本乃至东方、现代西方哲学的核心内容，且具有了独特的性格，从而为这一哲学学派的研究奠定了基础。
二、京都学派哲学的研究
卞崇道围绕“京都学派”哲学的研究，散见于《日本哲学与现代化》的《昭和前期哲学与现代化的毁灭》一章。在此，卞崇道提示了西田几多郎与和辻哲郎，将他们视为了“日本型哲学与伦理学”的代表，并以“反抗的哲学”为标题，叙述了三木清的人学唯物史观与户坂润的唯物史观，在一个思想论争、彼此批判的视角下展开了西田哲学、田边哲学的研究。到了《融合与共生》一书之中，卞崇道则是站在“东西方哲学的融合”这一大标题之下，论述了西田哲学的宗教性格、九鬼周造的偶然性哲学、世界史学派的历史理论，将自身研究的视野扩大到了西田几多郎的弟子，即高坂正显、高山岩男、西谷启治等一批非马克思主义的哲学家。站在一个哲学“对话”的视角展开了批判性的研究。
那么，卞崇道视野下的京都学派哲学的核心概念究竟是什么？或者说其关注的核心内容究竟是什么？在此，笔者尝试通过一系列概念来阐述卞崇道的京都学派哲学研究的特征。
首先，通过“现代化”、“融合”、“反抗”等一系列表述，笔者可以认识到卞崇道研究京都学派哲学的视角之所在，也就是在近代以来的东西方融合的大背景下来认识或者定位京都学派哲学。换而言之，现代化浪潮肇始于西方，以西方为中心逐渐向整个世界传播，也深刻地影响到了东方，在这一现代化浪潮之背后，潜藏着以理性为核心概念的西方哲学。日本哲学就是在这样的西方现代化浪潮的冲击之下起步，且呈现了摄取、融合、反抗等一系列的变奏，最后形成了具有“日本型”的独有特征的日本哲学。
事实上，这一视角的阐发与其说是哲学式的，倒不如说是文化论式的。卞崇道在论述日本文化的特征之际，曾反复提到日本文化的发展走的是“共存——融合——共生”的道路，也就是说，卞崇道是通过文化论的建构来俯瞰日本哲学的发展历程，从而将以西田几多郎为代表的“日本哲学”的创生放在了一个宏大的叙事结构之中来加以认识，由此树立起了日本哲学的现代意义，乃至东亚意义。
其次，还原文本，注重概念，深入研究京都学派哲学。围绕这一学派的研究，卞崇道曾引述台湾学者吴汝钧的研究，指出：该学派的哲学特色可以概括为“绝对无的哲学”，“京都学派这一哲学体系或传统的核心观念，便是绝对无”[5]。故而借鉴参考地树立起京都学派哲学的核心概念。但是，事实上，卞崇道的京都学派哲学研究几乎没有使用更多的笔墨去阐述“绝对无”的概念，而是还原到根本，即“宗教哲学”、“偶然性”、“世界史观”这样的概念去研究京都学派哲学，也就是站在文本解读的方式逐步剖析京都学派哲学者的概念或者立场，以知识“追踪”的方式来逐渐树立起自己的方法。
这样的一个研究，一是区别于过去的站在马克思主义意识形态的立场来展开批判的研究方法，深入到文本的文脉之中，拓展到世界的宏大视角，由此来认识与定位京都学派哲学；一是广泛地阅读来自日本、美国、欧洲学者的研究资料，强化自身的研究视角，将中国的日本哲学研究放在了一个世界的场域下来展开，由此而构建起了学术性的对话框架。
第三，始终贯彻批判意识，突出理论与现实的结合。卞崇道在为弟子刁榴博士撰写的《三木清的哲学研究》作序之际，曾引用三木清的一段话：“我认为，如果不与西田哲学根本地对峙的话，就不可能产生将来的日本的新的哲学。这是一个相当困难而又极其重要的课题”[1]170。换而言之，即便是三木清的弟子，也是抱着一种批判与超越的态度来研究西田几多郎的哲学。因此，作为后世的研究者，我们也不可缺少一种批判意识。
卞崇道的京都学派哲学的研究之中，其持有的批判意识最为显著地体现在了针对西田弟子高坂正显、高山岩男、西谷启治等一批哲学者的世界史学派的批判之中。卞崇道将之确定为“东西方哲学融合中的歧途”[6]200，由此展开了批判。这一立场应该说与21世纪日本这一国家的时局演变密不可分。不仅如此，卞崇道还明确指出：“哲学因时而生，为时而存。研究京都学派哲学，自然不能脱离大正至昭和时代前期日本的时局演变，尤其是面对日本发动的对外侵略战争，京都学派哲学家都说了什么？又做了什么？我们必须实事求是的考证，给予准确的分析与批判”[1]167。批判意识的哲学研究的根本。卞崇道的京都学派哲学研究的归结也就在于此。
三、京都学派哲学的现代意义
京都学派哲学既“是日本哲学家哲学思考的集大成，是日本哲学成熟的标志；同时，京都学派哲学又对此后日本哲学研究的发展产生深刻的、深远的影响”[1]167。因此，就京都学派哲学的现代意义，我们必须加以深刻认识。这一现代意义的阐发，应该说是卞崇道始终强调的一大问题。
京都学派哲学就日本而言，无疑具有了承前启后、开拓未来的重要价值，但是，这不过是基于日本的立场而进行的阐述。对此，日本学者藤田正胜指出，西田几多郎的《善的研究》一书不仅具有了“哲学坐标轴”的重大意义，同时也为近代日本哲学家的“群体”确立起了一个哲学研究视域的坐标体系[7]29。但是，作为中国研究者，卞崇道自然也不可忽视这一立场，并认为要研究京都学派哲学，一方面需要辩证地接受京都学派哲学的内涵，或是摄取、或是批判，必须以现实为准绳；一方面要深入到文化领域，找到以日本哲学为逻辑论证的日本文化的本质特征。卞崇道指出：“明治时代以前为日本哲学思想酝酿、展开与成熟的时期；其后为现代日本哲学诞生、成长与结果的时期。前者以中国思想的导入为契机与介质，后者以西方哲学的移植为契机与介质。前者以德川后期创造性思想体系辈出为成熟标志，后者以西田哲学为代表的京都学派哲学为鼎盛。……概言之，融合与共生是日本思想文化所呈现的外在的形相与内在的质料相统一的特征”[6]。
但是，卞崇道的研究视角却没有止步于日本自身的立场，而是站在了东亚，更是站在了东方与西方彼此交融的视角来展开研究。这一方向，也体现在了与日本京都大学藤田正胜教授课题组一道举行的“日本哲学的东亚意义”（2000年）、“近代哲学的东亚意义”（2001年）的学术研讨会的标题之中。作为日本哲学研究的先行者，卞崇道为学术会议撰写了《现代中国的日本哲学研究》一文，有效地梳理了新中国以来的日本哲学研究论著，也论述了中国的京都学派哲学研究。在这样的研究综述之中，卞崇道也深刻地意识到了研究的危机，就是如何树立起我们自身的日本哲学研究的主体意识、独特的立场与方法、如何展开实证性的拓展研究。[8]417这一问题意识，始终是中国研究者不得不面对、不得不深思的问题。
卞崇道自身的问题意识，可以说体现在了“东西方哲学的融合”之后，即《融合与共生》（2008年）一书所提示的“多元文化的再生”、“东方哲学的现代重构”这样的标题之中。多元文化的共生需要一种“共生”的哲学，日本哲学走过的融合东方与西方的道路，可以成为我们如今的借鉴。在此，卞崇道一方面强调了日本树立起来的独创性的哲学思想，即西田哲学与九鬼周造的哲学；一方面也批判了东西方哲学融合所出现的歧途，即所谓“世界史”的自觉的哲学，由此就可以找到日本哲学的现代意义——这一意义无疑是双重性的——为我们实现多元文化的再生、重新建构东方哲学提供一个巨大的契机与介质。进而言之，京都学派哲学研究的根本意义，并不是限定在我们个人如何去理解以西田哲学为代表的京都学派哲学，或者说去理解日本人的哲学思想究竟如何，而是站在一个更为广阔的场域，即东亚文化的整体这一立场，来谋求东亚的“和解”与未来的方向。
不言而喻，针对西方的日本哲学研究，卞崇道也并不是没有关注。围绕美国学者马拉尔多、戴维斯的研究，卞崇道也极为关注。不仅如此，针对京都学派的历史哲学，也尝试了以课题的形式展开解读。之所以如此，是因为如今的世界成为了一个世界，跨越疆域的哲学研究需要多领域、多学科的视角来进行展开，尤其是需要彼此之间的互动与交流。事实上，这样的互动研究不仅体现在了中国大陆与日本之间，同时也出现在了香港、台湾地区。各个国家或者地区形成一个“共动式”的学术研究，才是真正地站在东亚视域、进而走向世界的学术研究。卞崇道试图阐述的，也就是这样一个“东亚”的研究。
四、结论
正如卞崇道自身所提到的，“重新认识日本人的人生观、世界观的历史传统，并从哲学基础上对之进行客观地认真地探求是我们当代进行日本研究的崭新课题。日本学术界近年来的动态也在向我们表明，在全球化的当下，日本人自身面向世界，正在寻找确立在主体上自觉地提出新的“哲学性”的“人生观、世界观”这一哲学思索的命题”[9]。就是这样，不断地追踪日本乃至世界的学术前沿，探讨我们自身的可能性，应该说是研究日本文化或者日本人、研究京都学派哲学的根本方法。
对此，卞崇道提示了自己的方法：“要客观的认识他者，首先要客观地认识自己；自己中包含他者，他者中包含自己。树立他者意识，站在他者立场，客观地认识、研究日本思想文化，……超越中日两国的域界，从东亚视域乃至全球视域来认识日本或中国的思想文化，则是构建21世纪东亚哲学的前提”[6]。这就是卞崇道尝试提出的一种方法论，也是他留给我们以无限的启迪与深思的思想遗产。
[参考文献]
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[7]藤田正胜.西田几多郎的现代思想[m].东京：讲谈社，1998.
人生哲学的道理篇10
“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅·释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅·释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅·释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学党章程”(于1904年颁行)，将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：(一)哲学非有害之学;(二)哲学非无益之学;(三)论中国现时研究哲学之必要;(四)哲学为中国固有之学;(五)论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎?周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。
我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。
一百年来中国哲学研究之概略回顾
百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。
大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。
大陆在经过1966年至1976年的文革动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。
台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。
二当前中国哲学研究之优势与
局限(以台湾学界为范围)作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的蒐集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。
在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，橫之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子·逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……(人)知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”
三对中国哲学研究之未来的展望
我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。
1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。
2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类(形上学、知识论、价值哲学)应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。
3.中国哲学的核心价值既然是安身立命的人生哲学以及关怀一切生灵，安顿群体生命的普世性生命哲学，则我们面对中国哲学的未来，不但要发展出其如西方哲学般地有学术架构的严密性、系统性，更应以开放的人文心灵珍惜自己和他者的生命，对生活有热忱，对一切生命有美好的愿景。换言之，中国哲学应以情理感通的心灵在生活世界中对一切生命有情境脉络的实存性体验。就其实质内涵而言，中国哲学应在自我的生命历程中，自觉性的有灵修的工夫，大其心以体天下之物，学习儒家的“民胞物与”、“一体之仁”的崇高情怀，道家“道法自然”、“与天地并生，与万物为一”的天地境界，以及佛学转识成智、发大慈悲心、悲体同运、普渡众生之生命情操。明末东林书院所云：“风声、雨声、读书声，声声入耳”、“家事、国事、天下事，事事关心”可说是学习中国哲学者所应兼备的价值理想和人文生命素养。此外，我们也应该在生活世界中涵养出深厚的中国文化底蕴和韵味，深入中国心和中国情，密契文化传统中的各种心灵境界。
4.在资讯发达、无远弗届、经济全球化、人类命运相互关联而一体化的当今世界，中国哲学的未来发展，不应墨守成规于传统既有的课题。中国哲学应走出传统，面对时代和世局，开拓出富时代性的好论题，如社会公义、环境伦理、公共精神、公民社会与公民责任、民胞物与的兼爱伦理等时代共同的人类精神性需求。此外，哲学与文化的交流交往是民族生命智慧的生长激素。若中国文化不接受和消化外来的印度佛学，则不会使中国哲学与文化酝酿成儒、释、道如此丰富多彩，深刻隽永的精神富源。因此，中国哲学的未来不但应与各种有价值的西方哲学相遇相知、双向沟通、互补交融，也应扩大视域与西方之外的世界其他民族的传统文化和哲学交往，注入新血轮、活化生机，使中国哲学在未来能发展成有容乃大的，具世界性眼光和水平的人类共命慧。我们共同企盼中国哲学的研究发展对人类的精神生活能迈向理一分殊，共存共荣的圆融境界，且共同努力地为这一理想善尽一份职责和心意。