政治哲学导论篇1
科学以它经验的观察，可重复的试验，精确的数据，建立起来科学研究共同体自我确认的、确实的可靠感和确定性。这对于曾经深陷在怀疑论、甚至不可知论“泥潭”里的人类来说，几乎解决了人类有史以来对确定性问题的自我怀疑。因为在以往，对于我们所确定的某种规范性陈述，在被另一种规范性陈述所****之后，我们常常只能感叹地说：哎呀！这东西原来错了！现在，社会科学对大家保证说，这种尴尬我们不会再经历了：因为确定性来自于科学论证和数量统计支持！而不是强势的规范陈述！强势的形势改变了，你就得按照强势的新结构重新认知。那认知的随强势改变而改变的尴尬就具有着某种必然性。
似乎这可以从我们中国人的现代生活经历上得到证实。比如毛泽东时期，实行毛式社会主义，那时，我们说毛式社会主义很正确。大家热情高涨，全力投入。但是后来政治家说“那时”错了。那时错了，我们就批判吧。而对于“这时”正确的邓小平来说，他提出的两论，曾经引导改革开放走向相当成功的境地。但是，后来又有人告诉我们，两论也很危险。猫论、摸论，可能抓对、摸对，也可能瞎摸、乱撞。偌大一个国家的现代化怎么能这样走呢？现代化是一个复杂的系统工程，应该有科学的设计以及长远的规划，怎么能以那么简单、乃至儿戏的猫论、摸论来指导呢？又错了！如今在干嘛呢？我们又在寻求新的国家指导思想了！而经历过三番五次的类似变化的我们，可能醒悟到这些规范式的政治陈述可靠性有限。我们就会开始努力寻找“可靠的”政治言述。
所以，从政治理论的演变上，也从政治生活的体验上，都可以看出，一切规范的陈述带给我们的确定性是严重不足的。只有科学，带给我们的确定性，使我们有一种可靠感。那是一种什么可靠感呢？那是一种依靠冰凉的数据代替感性的判断，而产生出来的可靠感。请问，当你认定任何个人，不论他多么英明、多么伟大、多么神武，他的政治判断都具有一种不确定性的时候，你不信这个冰凉的数字，你能信什么？一切个人的、主观的判断都是带有感情的。感情的判断，给人的确切可靠感，就必然是弱的。而只有不带感情的判断，才是值得我们信赖的。
于是，作为社会科学的主力学科之一的政治科学(politicalscience)兴起了，它代替了传统规范方法主导的政治学(politics)的地位。政治科学发挥到极致，建立在实证调查、概率统计基础上的政治科学研究方法，占据了政治理论研究方法的统治地位。统计的基础，是调查。调查的方法，就是随机抽样、实地访谈的方法。为何会形成这样的研究格局？就是因为这样的研究太客观了，太具有可信性了！所以作为社会科学的政治科学本身在强调自己客观性的同时，其实也就是把此前的整个政治思想悬搁起来了。所以，在这种观念的影响下，原来的古典政治理论或者现代早期的政治理论也就成为“过去的”政治理论。这样，它为我们提供的种种价值论证也就被悬搁了起来。如此，我们可以做的政治学研究工作，就是统计，就是调查，就是访问。我们依靠这些来判断政治活动中谁是谁，谁支持谁，谁反对谁。这样一种价值中立基础上对于政治学研究的客观性的强调结果是什么呢？结果就是我们对政治生活合法性、正当性的判断，变成了数字游戏。如果以前是认为好的，现在则变成了大数字支持的，否则就不能认为是好的。
而这个数字游戏，事实上已经成为我们理解政治生活，不仅仅是理解政治生活而且是组织政治生活的基本途径。像韦伯这样的政治学家，如果一旦去竞选市长、州长、总统，他就得先放弃自己对于统治合法类型问题的思考，去追求大数字的支持。假设他知道自己的当选率低于百分之十，对手的当选率是百分之八十，那他自己就知道是彻底没希望了，而不是去从规范意义上为自己“应当”当选辩护。这种辩护，没有任何意义，发挥不了任何作用。假如完全没有希望，还要顽强地参加竞选，那就只是参与一个好玩的政治游戏而已。比如美国的大富豪佩罗特，成立一个改革党，他就是建立在“你能参加竞选，我也能参加竞选”的想法基础上，投入到竞选之中的。他当然会觉得自己在政治正当性上应当具有比台上政治家更多的底气。但是，他只能觉得参与总统竞选真过瘾，过把瘾就行，至于输赢，就保证不了什么了。因为数据表明，他根本没有获胜的希望。所以这一个数据，就已经具有选择和组织政治生活的支配性。而至于什么是好的，什么是绝对性的东西，可以根本不予关注。这种思路一旦得到较为普遍的认同，政治科学家们所能做的工作，就是坚定地预测，昂扬地分析，自信地断定。
政治哲学导论篇2
马克思政治思想在中国的传播已逾百年，它不仅推动了中国革命、建设与改革的进程，而且深刻影响了中国人的政治观念。而至今我们多数人对于马克思的政治哲学的理解一般是指向马克思主义基本理论，在1917年俄国十月革命胜利和1919年中国“五四”运动的影响下，马克思主义基本理论开始传人中国，并迅速被中国的先进知识分子接受和传播。1949年新中国的建立意味着马克思主义政治学在中国的重大胜利，也为其在中国的进一步发展奠定了基础。直至今天我们依然坚持着马克思主义为指导，但是我们在笼统的使用马克思主义这个概念来说明马克思政治哲学对我国政治体制建设的指导，弄清马克思主义政治哲学的主要内涵是十分必要的。
学术界对马克思政治哲学一般从两个方面来把握，即广义的和狭义的。狭义的马克思政治哲学，是指马克思以哲学的方式和视角对政治现象、政治问题进行研究和处理。在马克思哲学中包涵了哲学，政治经济学等等，狭义上也包含了完整的政治哲学体系。比如对如国家、法、阶级、市民社会、无产阶级、暴力、异化、政治解放、人类解放等等各种政治现象的哲学研究；又比如对民主、自由、平等、正义、人权等等各种基本的政治概念、范畴和理念的哲学研究，还包括各种具体政治问题的哲学研究和对各种政治思潮的哲学研究和批判。
广义的马克思政治哲学。整个马克思哲学都有理由被视为一种地地道道的政治哲学，因为他用政治的方式来处理哲学问题，正像他在《黑格尔法哲学批判导言》(1844)中所申明的，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;”“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实，无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”马克思正是从无产阶级的立场、从人类解放的立场来看待和阐释哲学的本性、使命和终极目的的。在马克思那里，政治经济学、哲学、社会学是融为一体的。人们常把他的政治经济学看作是对资本主义现代性的分析；把他的共产主义理论，当成是一种独特的，却名符其实的正义论。
但是上述所谓狭义的广义的内涵的区分只是为了方便于理论上把握马克思政治哲学，在马克思那里，它们是统一的，两者共同组成了马克思政治哲学的主要内容。随着我国社会经济政治的不断发展进步，我们更需要理清我们政治发展的着眼点，而我们政治的发展也是深受马克思政治哲学的影响的。马克思的政治哲学关注点是人，是人的自由而全面的发展，而现今我国以人为本的方针是延承这一点的，但是实际的政治情境又十分复杂，马克思政治哲学兼具回顾性和展望性的，改革开放以来，中国政治学在马克思主义理论的指导下，吸收和借鉴了国外政治学的有益成果，对宏观政治系统和微观政治行为进行深入探讨，对各国政治制度进行比较分析，系统地论证了中国政治制度的优越性，增强了中国政治制度对于社会公众的合法性和凝聚力。但是如果我们展望未来，我们期待马克思的政治哲学能指导我们向一种幸福的生活前进。马克思主义哲学以理想社会为目标对政治生活进行反思，构想未来理想社会及其实现方式。当代中国政治生活的健康发展急需一种健康的政治文化的培育，而一种健康的政治文化首先是离不开理论批判的维度的，更具体的是作为一种社会批判理论批判政治，现今中国的现实社会生活迫切需要马克思主义哲学能对现实政治生活有一种展望性的言说，而更好的指导我们的社会发展。
每一种政治哲学都有自己的价值追求，马克思政治哲学的价值追求，从审视人类的角度来追寻共产主义、人类解放及人的自由与全面发展。政治哲学始终关注“人”的命运，人性是西方政治哲学的经典命题，也是马克思政治哲学的着眼点，他始终关注人的幸福，“不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”如果一个国家的政治哲学不关注自己的人民幸福，大概那不是一个负责人的国家了，“因为国家制度如果不再表现人民的意志，那它就变成有名无实的东西了。”
我期待我们的国家政治着眼点也是幸福，是让人民安居乐业，老有所依。正如姚晨在《我希望国家爱我这样的公民》中所表达的：我热爱我的国家，我希望我的祖国也爱我。希望国家能够给我们安全感，让一个公民不再惧怕另外一个公民，让他的公民有想说的话，他们也敢说这些话，他们的生存环境也允许他们说出这些话，他们遵纪守法，对这个社会、对这个时代，对自己都负责任。我期待未来的中国，更深入的研究马克思哲学，更好的继承马克思政治哲学的着眼点，更多的关注于人民，更好的创造人民的生活和话语环境，实现人民幸福，向共产主义迈步。
参考文献：
[1]吴倬,臧峰宇.马克思政治哲学的价值诉求及其当代意义，教学与研究2007年第2期.
[2]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第15页.
[3]易承志,马克思主义政治学与当代中国政治发展，贵州师范大学学报(社会科学版),2010年第3期
政治哲学导论篇3
从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（politicalphilosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophyofpolitics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。
作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。
从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。
现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。
从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。
政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。
政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。
解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（materialgoods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。
关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。
探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。
政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。
尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。
政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。
当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。
关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。
政治哲学导论篇4
一、高校马克思主义哲学教育本质:实现转识成智
哲学诞生于人类对于人生与生活的反思和批判，是高度精神自由的产物。马克思主义哲学作为现在高校培养和训练大学生树立正确世界观、人生观和价值观的思想政治教育核心内容，已在高校实施很多年。哲学的反思性决定了马克思主义哲学教育不是纯粹的知识教育，而在于思维方式的转变、对智慧的追求与自我意识的启示。这与思想政治教育及教育的本质并不冲突，而且具有相当程度的一致性。通过马克思主义哲学理性思维能力的训练，形成良好的实践思维习惯，开启自我意识的实现在一切领域都起重要作用。相比较于其他哲学，马克思主义哲学更具有属人性和实践性，这对现实人生价值的思考与实现提供思维基础。在时期，遍地马克思主义哲学教育，出现了“种地哲学”、“做工哲学”、“扛枪哲学”，马克思主义哲学被彻底形而下化和庸俗化。几乎在所有生活领域都可以运用马克思主义哲学基本原理，马克思主义哲学被封为“万能哲学”。马克思主义哲学的普及并没有从根本上达到哲学教育及思想政治教育的真正目的。“万能哲学”从内容上歪曲马克思主义哲学基本概念及其应用，如用一块石头解释思维与存在的关系，以地主劳动迟到来理解马克思的阶级性范畴;从形式上，“万能哲学”教条化地将马克思主义融入生活，寻找各种现象所体现的哲学依据。现代高校教条式的体系化马克思主义哲学教育又使马克思主义哲学偏离实际，成为学生眼中的“无用哲学”。缺乏对于高校马克思主义哲学教育本质的正确认识，就无法真正达到自我意识的启示，无法实现哲学教育的目的。高校马克思主义哲学教育的本质在于实现知识向智慧的转变，在于大学生自觉地将马克思主义哲学理论与方法转化为内在的智慧追求，认识自我，形成良好的道德和价值修养。
马克思主义哲学教育的本质在于体现以人为本的观念，高校中即以大学生需要为本。“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要程度”。事实上，当代大学生在多元环境下，需要精神对于自我的合理把握，而哲学能够提供对于自我的意识和价值引导。马克思主义哲学以其实践性而著称，它关注人的现实生活，现实的人的社会劳动，以人类解放和每个人自由全面发展为目标。大学生正需要此理论作为满足他们精神需要的价值诉求。马克思主义哲学对于人生的理解和导向，并不是高高在上的神性，它以“现实的个人”生活作为逻辑起点，描述人们的实践活动，实现人的个性发展。特尔斐神庙上书“认识你自己”，大学生更需要对自我及自我意识有越来越清晰的认识，马克思主义哲学既可提供正确的认识路径，又蕴含合理的价值导引。马克思主义哲学教育提倡以人为本的观念是题中之义。马克思主义哲学教育的本质还在于实践思维方式的养成，即转换西方传统思辨形而上学的“本体性思维方式”。“本体性思维方式”易导致教条化、体系化地理解马克思主义哲学内容与实质。马克思主义哲学教育应与大学生现实生活密切联系，从而揭示马克思主义哲学解释世界、指导大学生改造世界的现实意义。通过实践把“人的世界和人的关系还给人自己”，通过学习，培养批判精神，提出独立见解，学会人文思考，关切现实人生，展开深刻调查与讨论。实践特征使马克思主义哲学从圣辉中解放出来，成为大学生改变世界的现实性力量。
二、高校马克思主义哲学教育
瓶颈:“政治化”与“知识化”高校马克思主义哲学教育虽开展多年，但从改革开放30多年来马克思主义哲学教育改革和发展的内在逻辑中，我们可以看出马克思主义哲学教育存在的最大问题为“政治化”与“知识化”。无论从教育的目的还是哲学本质来说，都期望高校马克思主义哲学教育超越瓶颈，实现自我及对智慧的追求。
(一)政治化:意识形态的“哲学教化”目前，马克思主义哲学教育定位为高校思想政治教育的一部分，思想政治教育本就存在被片面理解为政治宣传和意识形态教化的错误倾向，从而也将马克思主义哲学教育简化为国家意识形态的政治性宣传与说教。这使大学生前置性地产生反感情绪，将马克思主义哲学教育看作政治权威的说教，一旦出现理论与实际相矛盾时，会采取迫于权威的不加思考地顺从，或放弃学习，从而消解了马克思主义哲学对现实生活的批判性反思，失去思维的自由与创新能力。教化式马克思主义教育实施方式，背离了实践哲学的特性。政治性本身用于马克思主义哲学特征的描述并没有错误，马克思主义哲学从产生之初就可看出其革命性和批判性，其思想价值就体现了马克思主义哲学的政治性。从一定意义上说，马克思哲学就是马克思政治哲学，政治性不仅体现了马克思哲学对现存事物的批判性革命性本质，也体现了马克思阶级分析原则及为实现人类解放的主旨。通过马克思主义哲学教育的政治导向作用，引导学生客观地理解社会实践生活及发展规律和趋势，树立适应社会实际的正确世界观与价值观基础。作为思想政治教育的一部分本身就应该具有一定的政治性，体现社会主义意识形态的根本价值要求，且马克思主义哲学教育的政治性与培养自由全面发展的个体并无冲突。马克思主义哲学教育的政治性体现了人才培养与社会现实的紧密联系，是高校马克思主义哲学教育的社会功能体现。但用政治宣传话语解构或替代哲学的人文关怀，必然会导致马克思主义哲学教育的“政治化”，即摒弃哲学教育的现实性，将其供奉于“神殿”之中，主体卑躬屈膝，失去思维自由。马克思主义哲学教育“政治化”将马克思主义哲学置于抽象高点，使大学生认为这是强制性地灌输性接受，这违背马克思主义哲学及马克思主义哲学教育的本质。
(二)知识化:教条主义的“体系”意识大多数高校进行马克思主义哲学教育时，都将哲学的“思想逻辑”等同于“知识体系”，把哲学知识总结为各模块构成的基本理论原理。从教学形式上，将思想养成转变为知识传授，忽略了哲学思维方式和素质养成等目标。诚如武汉大学汪信砚教授所言:我国马克思主义哲学教学中所存在的“最根本的问题”，就是在教育观念上“把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题”［3］。随着科学技术水平的提高，工具理性思潮的迅速崛起，马克思主义哲学教育也越来越倾向于知识化、规范化和标准化。如建立标准化的教学模式、试题库，采用统一的闭卷考试形式，使哲学教学逐步蜕变为大学生对于知识的全盘接受和记忆训练，失去哲学与现实生活密切联系的路径。故目前教学过程总是存在“理论与实际相脱离”的痼疾，仅仅是用“例子”套“原理”的方式来解决问题，由此就与马克思主义哲学与现实生活相联系的辩证思维本性背道而驰。这也成为马克思主义哲学教育常常受大学生拒斥的重要原因。知识性、理论体系与马克思主义哲学教育也并不冲突，哲学对于智慧的追求离不开哲学知识的学习与哲学理论的教育。哲学作为真理性意义上的知识体系具有合法性，但脱离现实的“体系哲学”和“教条主义理论”，则使马克思主义哲学教育陷入“知识化”的困境。马克思主义哲学作为世界观和方法论的理论知识体系，具有其事实性与价值性的内在统一性。“知识化”的马克思主义哲学教育更注重知识性的讲授，缺乏价值性地引导。哲学知识更重要的作用在于它所包含的思维方式、价值取向与思想意境。超越单纯的哲学理论体系知识本身而体认其蕴涵的价值理念与智慧范式是高校马克思主义哲学教育的转折点。
三、提高高校马克思主义哲学教育
实效性实现路径:建构主体内化场域德谟克利特对“智慧”的解释:“智慧生出三种果实:善于思想、善于说话、善于行动”［4］。马克思主义哲学教育欲达到追求智慧的最终目的，需要以“哲学方式”使马克思主义哲学回归现实生活世界，实现大学生主体将哲学知识与思想内化于课堂学习与生活之中，使哲学思维方式及价值引导成为主体自我意识的一部分。
(一)转变马克思主义哲学课堂教育方式转变马克思主义哲学教育观念，将哲学教育的目的定位于助大学生求真、向善、爱美。不再将马克思主义哲学教育看作政治化语境中的意识形态教化，主要集中于对于现实问题有自身的思考和判断能力，可以加以引导，但不能以权威进行被迫接受;不再将马克思主义哲学教育看作是单纯本体论、认识论、辩证法、唯物史观的知识体系，主要集中于教育大学生“学会思考”，提高思想素养。在马克思主义哲学教育过程中，高扬主体性价值，及以大学生主体需求与自我意识实现作为出发点与落脚点，引导学生进行自我价值的思考与选择。作为世界观、人生观和价值观导向的思想基础，可将哲学理论知识与现实生活自然融通，达到优化思维方式、树立正确人生观的目的。转变对教材体系的依赖。新时期哲学教育改革围绕对“传统哲学教科书”的批判反思而进行，其目的在于冲破多年教条主义的束缚，建构新的马克思主义哲学教材内容。为了避免“知识化”倾向，可把教材当作学习哲学的教育文本，而不是引导思维的“圣经”。注意当前学界最新研究成果，打破讲坛哲学与论坛哲学相脱离的现状，将最新、最贴近实际的研究成果纳入教学体系中来，突显马克思主义哲学的本真精神。另外一方面，将大学生“个人生活”与社会“公共生活”纳入马克思主义哲学教育话语中来，使哲学教学与现实生活不生硬地融合。改变马克思主义哲学教学方式也是提高哲学教育实效性的迫切要求。在古希腊时期，哲学家们在传授哲学时，基本上都是采用对话的方式来进行的。信息化社会中快速高效地话语沟通环境使大学生自主性增强，为教学方式的丰富提供了物质基础和情境条件。哲学教学要与现实生活紧密联系，应探究丰富有效的情景化灵活课程教学模式。主要在于改变教师满堂灌输和学生零参与的独白课堂教学模式，可增加情境模拟、抗辩讨论等新型平台，鼓励、吸引学生进行哲学思考与应用。改变标准化的哲学教育评价方式。哲学教育的效果在于思想的提升与思维方式的转变。现在的统一书面闭卷考试形式并不足以测试哲学教育的实效性。这种评价机制使学生迫于分数的压力进行哲学的学习，不断地记、背、练、考。使哲学教学也沦为分数的奴隶，变成机械式的程序化操作过程。哲学教育评价方式应向多元化和人性化方向转变，遵循哲学的本质和教育的最终目的，促进人的全面发展，构建科学合理的评价体系。
(二)实现马克思主义哲学教育生活化现实生活需要马克思主义哲学教育。理想与现实的矛盾总是困扰着人类的现实生活，随着市场经济体制的日趋完善，市场主体的个体性日益凸显，人们开始只关注现实生活中的切身利益需求。随之而来的就是“功利化”与“物质化”趋向，哲学在政治和经济的夹缝中艰难生存，但其人文精神却可以帮助人们处理物质与精神、理想与现实的种种矛盾。多元复杂的文化背景，各种思维方式的不断撞击，人们拥有了广泛多样的选择性。多种声音混合，不再出现话语霸权，应增加相互理解和沟通交流的机会。马克思主义哲学教育面对各种其他流派声音，必须切合当代大学生的精神追求和生活旨趣，在对大学生现实生活的审视和引导中体现理性优势，走进大学生日常生活。利用校园环境与网络资源，建构多媒体网络环境，拓展哲学教育生活化的时空场域。使网络平台充分发挥教育功能，提高利用率。丰富网络课程资源，成为课堂教学的有益补充，可以畅所欲言，加强大学生之间的思想交流和协作性学习习惯。网络平台可成为大学生运用马克思主义哲学教育的广阔平台，对社会事件的评论可体现大学生分析问题的思维方式及基本素养，及时适当地加以引导，做到真正意义的理论与实际相结合。学生社团活动可成为马克思主义哲学教育的重要场域。在教师的指导下，社团可结合课程内容开设专题活动，如讲座、参观、读书会等。大学生也可根据自身兴趣自主创办各类与哲学有关的学习和研究社团，如马克思主义理论研究协会等。社团更多地可以开展不同类型的社会调查活动，开展有意义的学术调查和研究活动，促使大学生在校园生活中提高哲学学习的兴趣，养成良好的哲思习惯。在规范课堂之外，也可以开设哲学类选修课程，最好与学生实际思考的人生问题相结合，如哲学与人生课程、中国传统哲学思想等课程，可以丰富学生哲学思想的同时，对自主性选择也起到积极的推动作用。
四、结束语
政治哲学导论篇5
关键词：高校哲学社会科学；课程教学；育人功能
中图分类号：G641文献标识码：a文章编号：1672－9749（2011）02－0023－05
高校哲学社会科学的育人功能，即高校哲学社会科学在培养造就社会主义合格建设者和可靠接班人方面的功效和能力。作为知性教育与德性教育的统一，高校哲学社会科学能够以丰厚的人文意蕴和潜移默化的方式培育人们的理想信念、道德情操、政治思想、法律意识、人生态度和审美能力等。高校哲学社会科学的育人对象涵括了社会普通公民，但主要对象是大学生；高校哲学社会科学具有多方面的育人功能，但核心功能在于思想政治教育。故此，本文所要探讨的高校哲学社会科学育人功能的进一步发挥，特指高校哲学社会科学所担负的大学生思想政治教育功能的进一步发挥。
党和国家一直重视发挥高校哲学社会科学的育人功能。尤其是伴随《中共中央关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》、《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》等一系列重要文件的颁布实施，高校哲学社会科学的育人功能更是越来越受到重视，并在教师队伍建设、教学体系建设、课程教材建设、教学管理体系改革等方面取得了重要进展和诸多成绩。但就实际效果而言，高校哲学社会科学育人功能的发挥状况仍不够理想。如何进一步发挥高校哲学社会科学的育人功能，仍然是当前大学生思想政治教育理论研究与实践探索的一项重要课题。
一、前提：强化育人意识
教育人是一项长期而复杂的实践活动，必须有先进的育人意识作指引。某种程度上说，育人意识决定了育人行动，进而间接决定着育人功能的实现。高校哲学社会科学工作者如果缺乏自觉的育人意识，就不会有自觉的育人行动，进一步发挥哲学社会科学的育人功能也将成为空话。当前，一些高校之所以存在着思想政治理论课片面强调教育的思想性、政治性，忽视教育的知识性、学科性和人文含量，而其他哲学社会科学片面强调其学科具有的学术性、专业性，刻意回避甚至故意削弱主流意识形态的问题；还存在着一些教师重科研轻教学、重个人业务发展轻教书育人的问题等，都是因为自觉育人意识不够所致，严重削弱了高校哲学社会科学育人功能的发挥。概言之，当前进一步发挥高校哲学社会科学育人功能，前提在于强化教师的育人意识，包括德育为先的意识、育人的责任意识和科学育人的意识。
1.强化德育为先的意识
树人德为首，可谓是古今中外的一项基本共识。儒家经典《大学》首篇第一句就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”古代中国教育的根本任务，就是使受教育者实现道德的完善。原苏联教育学家苏霍姆林斯基强调：“人的所有各个方面和特征的和谐，都是由某种主导的、首要的东西所决定的。……在这个和谐里起决定作用的、主导的成分就是道德。”“形象地说，道德是照亮全面发展的一切方面的光源，而同时它又是人的个性的一个个别的、特殊的方面。”［1］美国进步主义教育哲学的代言人杜威也曾指出，道德目的应当普遍地存在于一切教学之中，并在一切教学中居于主导地位――不论是什么问题的教学，等等。［2］近年来，我们党和国家更是反复要求坚持育人为本、德育为先，把立德树人作为教育的根本任务。在2007年全国优秀教师座谈会上明确强调：“坚持育人为本、德育为先，把立德树人作为教育的根本任务，加强爱国主义教育，深入开展理想信念教育，加强和改进学生思想政治工作，把社会主义核心价值体系融入国民教育体系，引导学生树立正确的世界观、人生观、价值观、荣辱观，努力培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。”［3］强化德育为先的育人意识，要求所有高校哲学社会科学的教师必须“坚持和巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，在哲学社会科学教学中充分体现马克思主义中国化的最新理论成果，用科学理论武装大学生，用优秀文化培育大学生。要发扬理论联系实际的优良学风，发挥哲学社会科学的优势，紧密围绕大学生普遍关心的、改革开放和现代化建设中的重大问题，做好释疑解惑和教育引导工作”［4］，要努力让高校哲学社会科学在坚定理想信念、锤炼意志品质、塑造健康人格方面发挥更大价值，在解决学生的思想与现实问题方面发挥更大作用。
2.强化育人的责任意识
立德树人是教育工作的根本任务，教书育人是教师的职责。无论是思想政治理论课还是其他哲学社会科学的教师，都担负着育人的责任。《中共中央、国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》明确指出：“高等学校哲学社会科学课程负有思想政治教育的重要职责。”强化育人的责任意识，应注意克服两种偏向，即思想政治理论课教师重视思想政治教育而忽略哲学社会科学知识的传授，其他哲学社会科学教师重视业务知识传授而轻视思想政治教育，这两种偏向都无益于教书育人。因此，强化育人的责任意识，一方面，要引导思想政治理论课教师明确认识到自己既是一个思想政治理论课教师，也是一个哲学社会科学工作者，同样负有增强思想政治理论课的知识教育含量，传授学生哲学社会科学知识的责任。正如有学者指出的，“思想政治教育是以意识形态性和政治性为主要特征的，但同时又具有科学性和学术性的特点”，“思想政治教育本身包含着哲学社会科学课程研究与建设”［5］。事实上，强调知识教育责任也是提高思想政治教育的实效性的必然要求。强调要“对干部群众和学生必须认真进行中国历史、地理、文学知识和政治知识的教育。没有这些知识的武装，人们的爱国主义、集体主义、社会主义思想是难以确立起来的”［6］，讲的也是这一道理。另一方面，要使其他高校哲学社会科学教师认识到，他们也肩负着思想政治教育的重大责任。高校哲学社会科学教师是学科的建设者和课程的实施者,是教学科研的组织者和管理者，对大学生的影响最直接、最深刻、最持久，其世界观、人生观、思想方法、行为方式等都潜移默化地影响着大学生。因此，他们必须“自觉强化课程教学的教育意识，强化课程教学的教育性，牢固确立所有课程都具有育人功能的观念，消除目前在我国高等教育中一定程度上存在的教书而不育人、授业而不传道的现象”［7］；必须义不容辞地承担起大学生德育的责任，坚持正确的政治方向，坚持用马克思主义指导哲学社会科学的教学科研工作，坚持用科学的理论武装大学生；在业务上要树立和强化育人为本、德育为先的观念，全面关心大学生的进步成长；在作风上要自觉加强师德修养，做到教书育人，为人师表。［8］
3.强化科学育人的意识
强调科学育人，即强调育人的方法、内容和路径等必须遵循思想政治教育的科学规律。强化教师的科学育人意识，一方面，要强化思想政治理论课教师的科学育人意识。长期以来，高校思想政治理论课存在着育人实效性欠佳的问题，究其原因，很重要的一条在于育人工作的知识性、学术性先进而科学性不足。强化科学育人的意识，提升思想政治理论课的科学性、实效性，要求引导思想政治理论课教师“正确处理学术性与政治性、知识性与思想性等关系，坚持学科建设、课程建设、教材建设和教师队伍建设的统一，改革教学内容、改进教学方法,改善教学手段,不断增强针对性、说服力和实效性”［9］。另一方面，要强化其他哲学社会科学课程教师的科学育人意识。应引导他们正确处理哲学社会科学的学术性与意识形态性关系，做到既充分遵循哲学社会科学的内在学科规律，以科学的态度开展各专业的教学工作，也要深刻把握哲学社会科学的意识形态性，将德育内容渗透到专业教育中。具体来说，就是要自觉把社会主义核心价值体系融入教育教学全过程，用科学理论武装学生，用理想信念引领学生，用民族精神和时代精神感染学生，帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观、荣辱观；通过传授哲学社会科学人文知识，帮助学生塑造良好的人文精神，提高道德修养和精神境界，促进身心和人格的和谐健康发展；紧密联系学生思想实际，引导学生正确认识国家改革发展中存在的问题，明确青年一代肩负的社会责任。［10］
二、关键：坚持德智并进
这里讲的德智并进，指的是知识教育与思想教育的有机统一，并行推进。从人的全面发展指向看，知识教育与思想教育是辨证统一的。知识教育是思想教育不可缺少的环节与载体，是思想教育获得成效性的基础，而思想教育是知识教育的深化。一方面，对基础理论知识的掌握，是大学生思想政治素质发展的基础所在。从大学生个人发展的规律而言，如果忽视知识的教育，思想教育也无法实现自己的目的。列宁就曾深刻指出：“如果以为不必领会共产主义本身借以产生的全部知识，只要领会共产主义的口号，领会共产主义科学的结论就足够了，那是错误的。共产主义是从人类知识的总和中产生出来的，马克思主义就是这方面的典范。”［11］另一方面，大学生思想正处于理性思维能力不断增强的阶段，如果对大学生的教育工作仅停留在专业知识层面的传授，忽视思想教育，就不能发挥其影响学生深层次思想认识从而引导学生树立正确的人生观、世界观和价值观的作用，进而也不利于促进学生对更深层次的理论知识的学习理解和充分掌握。知识教育与思想教育的这种辨证统一性表明，知识教育与思想教育的有机结合是进一步发挥高校哲学社会科学育人功能的关键所在。
然而，在现实当中，高校哲学社会科学存在着把知识教育与思想教育分割开来的误区。如，在高校教育中，不少人将德育工作与学生的思想教育简单地“对接”，从而在客观上忽视了德育本来就具有的知识教育价值；同时，也将其他哲学社会科学与学生的知识教育简单地“对接”，从而在客观上忽视了其他哲学社会科学本来也具有的思想教育功用。这种把思想政治教育与其他哲学社会科学对立起来的现象，造成了哲学社会科学育人功能的“分裂化”，这是导致当前高校哲学社会科学育人功能发挥得还不够理想的重要因素。避免此类误区，真正实现把知识教育与思想教育有机结合，是当前进一步发挥高校哲学社会科学育人功能的一项重要工作。
把知识教育与思想教育有机结合，要求高校思想政治理论课程充分发挥大学生思想教育的主渠道功能，切实做到“以理想信念教育为核心，以爱国主义教育为重点，以思想道德建设为基础，以大学生全面发展为目标，解放思想、实事求是、与时俱进，坚持以人为本，贴近实际、贴近生活、贴近学生，努力提高思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力”［12］，同时也要更加关注对大学生进行知识方面的教育，“关注对学生进行思想道德理论方面的教育，引导学生牢固地掌握相关的思想道德理论方面的基本知识和基本原则。”［13］高校思想政治理论课必须处理好政治性与科学性的关系，切实加大自身的知识含量、科学含量，注重以真理的力量打动人，以科学的力量征服人，以丰富的内涵吸引人。在思想政治理论课主渠道的建设方面，应随时补充中国特色社会主义理论的创新成果，来引导学生牢固掌握马克思主义以及社会主义思想道德方面的基本理论知识，同时还需吸收国内外哲学社会科学最新理论成果，在批判继承、扬弃创新的基础上，及时充实到教学、教材之中，为我所用。总之，在现实的大学生思想政治教育过程中，我们既要避免将思想政治教育和政治理论课教学智育化,又要防止思想政治教育和政治理论课教学，因不注意吸纳新的科学文化知识和思想理论成果而流为空洞的说教；既要努力增强教育内容的科学含量,提升思想政治教育和政治理论课教学的说服力、感召力,又要努力探索理论知识向理想信念转化的规律、学生对教育内容的知识型掌握向信念型掌握转化的规律,引导学生在掌握先进知识理论的基础上形成科学的世界观和方法论,在形成适应社会发展要求的科学文化素质的同时,形成适应社会发展要求的思想道德素质。［14］
把知识教育与思想教育有机结合，要求思想政治理论课程之外的其他哲学社会科学课程，在传授本专业知识以及开展相关科学研究的同时，更注重发挥自身的思想教育价值。在2002年考察中国人民大学时的讲话中，曾深刻揭示哲学社会科学具有的强大思想教育价值：“哲学社会科学，主要是帮助人们解决世界观、人生观、价值观，解决理论认识和科学思维，解决对社会发展、社会管理规律的认识和运用的科学。”［15］哲学社会科学课程作为知识体系与价值体系的统一，“担负着对高校学生进行系统的科学文化素质教育的任务,同时还起着对马克思主义理论和思想政治教育功能的展开、深化、呼应的作用”［16］，对于大学生正确认识人类社会发展规律，树立崇高理想信念；坚定正确的政治方向，正确认识和分析复杂的社会现象；丰富完善知识结构，提高精神境界，加强思想道德修养等，具有举足轻重的价值。
发挥思想政治理论课程之外的其他哲学社会科学课程的思想教育价值，其一，应该牢牢建立在教师对专业知识的深刻把握之上。这是因为，其他哲学社会科学课程育人功能的发挥，是在以真理的力量征服人的过程中实现对人的价值引导的，离开真理的力量，其思想政治教育功能的发挥也就失去了可依托的载体，这是其他哲学社会科学课程发挥育人功能的重要特点所在。日本著名教育学者小原国芳曾将不了解善、恶、道德本质等“根本性问题”的“修身教学”斥之为“一种虚伪的教学”［17］，原因就在于不了解善、恶、道德本质等根本问题的修身教学，在脱离了真理性的同时无法实现教学的价值性。其二，还应该牢牢建立在对专业课程各自特点的深刻把握之上。在专业课程发挥思想政治教育功能方面，不存在统一的模式和方法，要因课程而异，结合专业课程自身的特点予以精心设计。曾任美国纽约州立大学校长和美国联邦教育署长的欧内斯特・L・博耶（ernest・L・Boyer）曾经提出过“内涵丰富的主修专业”的设想。他认为，一个具有丰富内涵的主修专业将要回答3个基本问题，即“本学科所要考察的历史和传统是什么？本学科所包含的社会和经济意义是什么？本学科所面临的伦理和道德问题是什么?”他提出，所有的学生都应该学会从历史、社会和伦理的角度看待他们的专业。［18］博耶的观点，对我们深入探索专业课程育人功能实现的途径和艺术是很有启迪的。
把知识教育与思想教育有机结合，还应建立健全思想政治理论课与其他哲学社会科学课程的交流机制。当前，在高校教育教学过程中，思想政治教育学科与其他哲学社会科学领域的专业教师在资源共享、学科交流、互相支撑方面异常薄弱。为克服这种状况，双方应从不同的视角，经常交流研讨教学中碰到的重大现实问题和大学生的思想热点、难点、疑点和兴奋点问题，交流研讨教书育人工作的内容、方法和路径，以及思想政治理论课和其他哲学社会科学课之间密切配合、相互促进的契合点等。要以交流研讨为动力，积极探索构建跨地区、跨专业的哲学社会科学创新研究体系，在此基础上努力推进大学生思想政治教育研究的创新发展；要通过研讨交流的平台，促进全部哲学社会科学课程的所有教师在面对重大的教育问题时，保持思想认识统一、行动步调一致，形成各门课程教学相互配合、促进的合力，实现所有教学环节的知识育人和思想育人功能的最优化，保证知识教育与思想教育功能在全部哲学社会科学课程教学中得到充分贯彻落实。
三、保障：形成合力机制
充分发挥高校哲学社会科学育人功能，是一项长期复杂的系统工程，其成功实现需要高校全体教育工作者的密切配合与共同努力，需要思想政治理论课和其他哲学社会科学的有效互动。然而，当前全社会关心支持大学生思想政治教育的合力尚未形成。学校思想政治理论课实效性不强，哲学社会科学一些学科教材建设滞后，思想政治教育与大学生思想实际结合不紧，少数学校没有把大学生的思想政治教育摆在首位、贯穿于教育教学的全过程。思想政治教育工作队伍建设亟待加强，少数教师不能做到教书育人、为人师表。［19］构建高校哲学社会科学育人功能实现的合力机制，形成全员育人、全程育人、全方位育人的良好局面，是当前进一步发挥高校哲学社会科学育人功能的重要保障。
1.纯洁师德，牢固夯实育人合力机制的思想根基
良好的师德师风是构建高校哲学社会科学育人功能实现合力机制的思想根基所在。只有切实加强哲学社会科学全体教师的师德师风建设，在提高教师的师德师风和业务水平的基础上，才能有效激发哲学社会科学工作者教书育人的满腔热情，促使他们忠诚于人民教育事业，强化育人的理念，把绝大部分精力和无限真情献给教育事业，岗敬业、教书育人、为人师表的模范，以良好的思想政治素质和道德风范影响和教育学生；促使他们在教育工作中坚持一切以学生为本，突破狭隘的学科界限，团结协作，共同关爱每一名学生，关心每一名学生的成长进步，并以真心诚意去教育和影响学生，努力成为学生的良师益友，成为学生健康成长的指导者和引路人。反之，如果哲学社会科学教师的师德师风不纯正，只关心个人利益，将大部分时间忙碌于个人创收或者其他方面，哲学社会科学育人功能将无法有效发挥，构建育人合力机制更是无法实现。
2.开发载体，充分整合高校与社会中的育人资源
构建高校哲学社会科学的育人合力机制，必须开发载体，推动高校与社会育人资源的整合，充分合理发挥校内校外两类哲学社会科学育人资源的作用。一是开发载体，促进各高校之间的资源共享。如，近些年来，高校哲学社会科学的网络管理平台建设、文献基础数据库建设、学术期刊建设和学术网络建设得到了长足发展，哲学社会科学的部级、省级精品课程以及一级、二级国家重点学科和国家重点培育学科的建设也较好地整合了优秀教学资源，提升了中国高校哲学社会科学研究的信息化水平，促进了高校哲学社会科学育人资源的整合共享，为高校哲学社会科学的繁荣发展以及哲学社会科学的育人功能提供了有力支持。二是开发载体，整合校外哲学社会科学的相关资源参与育人工作。如，在国家的大力支持下，各类博物馆、纪念馆、展览馆、烈士陵园等被列为爱国主义教育基地，对大学生集体参观一律实行免票，这对于大学生参观学习，接受爱国主义教育是一种很好的促进；各高校通过举办各类文化艺术节，邀请文化部门和艺术团体到高校开展高雅文化表演，丰富了校园文化生活，提高了学生艺术修养。
3.培训教育，提供育人合力机制的人才队伍保证
指出：“推动教育事业又好又快发展，培养高素质人才，教师是关键。”［20］同样，形成哲学社会科学育人合力做好育人工作，关键也在教师，尤其在于抓好教师队伍的培养和使用。事实证明，通过建立哲学社会科学人才的培训体系轮训队伍，不断提高哲学社会科学工作者的思想政治和业务水平，构建思想政治方向正确、梯队结构合理、业务素质过硬、热心思想政治教育工作的哲学社会科学师资队伍，是强化育人意识，形成哲学社会科学育人合力的有效举措。如，国家多部委联合组织的高校哲学社会科学教学科研骨干研修班，在“十五”末起步，在“十一五”期间已经进入常态化举办的阶段，每年举办多期，数千名高校哲学社会科学教学科研工作者受益。各地也纷纷举办哲学社会科学教学科研骨干的研修，与国家多部委举办的研修活动相互呼应，构成了多层次的立体化培训体系。这对于进一步增强高校哲学社会科学教学科研工作者的育人意识，形成大学生思想政治教育中的合力育人机制，无疑具有非常重要的作用。［21］
4.创建制度，引导高校教师切实践行育人的职责
邓小平指出：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”，因为制度问题“更带有根本性、全局性、稳定性和长期性”。［22］构建高校哲学社会科学育人功能实现的合力机制，制度的问题同样是带有根本性、全局性、稳定性和长期性的问题，起到举足轻重的作用。按照党的教育工作要求，广大哲学社会科学工作者都肩负着对大学生进行思想政治教育的重要职责。为引导广大哲学社会科学类教师更好地践行育人职责，高校应制定与完善相关规定和政策，明确职责任务和考核办法，及时建立健全有利于各门课程和所有课程的教师都认真践行育人职责的制度和机制。尤其应该注重“建立健全有利于各门课程和所有教师践履育人职责的考评制度,将坚定正确的政治方向、潜移默化的价值引导、形式多样的思想熏陶、言行一致的教态教风、切实可感的教学效果等作为教材评价、课程评价、教学评价、教师评价的重要方面,融入教育评价和教师评价的全过程,从而将教书育人确立在科学、可靠的制度安排之上”［23］，依此形成共同教书育人的良好氛围和工作格局。
5.加强领导，建立完善齐抓共管的组织管理体制
形成齐抓共管的组织管理体制，对形成当前高校哲学社会科学育人工作合力起着保驾护航的重要作用。教育行政部门和高等学校领导应从战略和全局的高度，充分认识加强和改进哲学社会科学育人工作的重要意义，切实加强领导，建立健全党委统一领导、党政群齐抓共管、有关部门各负其责、全社会大力支持的，领导有力、责任明确、管理到位的领导体制和管理机制，形成全党全社会共同关心支持高校哲学社会科学育人工作的强大合力。教育行政部门要对高校哲学社会科学育人工作进行统一规划、组织协调、宏观指导和督促检查，同时不断加大投入。高校党委要统一领导哲学社会科学的育人工作，经常分析育人工作状况，制订总体规划，做出全面部署和安排，把育人工作贯穿到高校哲学社会科学的教学、科研和社会服务工作的全过程，同时部署、同时检查、同时评估。与此同时，学校各相关部门也应明确各自责任，密切协作，确立教学工作的正确思想政治方向，加强相关课程师资队伍建设，协调各门课程在德育功能上的互补协作关系，进一步完善在教学中贯彻教书育人的方法与途径。
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政治哲学导论篇6
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代,礼崩乐坏,社会陷于混乱,各诸侯纷争,以强凌弱,以众暴寡,人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起,提出各自的政治主张,目的在于消除战乱,恢复社会正常秩序,同时探讨战乱的深层原因,设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题,提出自己的政见,周游列国,目的在于说服诸侯王施行仁政,拯救苦难的人民,从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,尧,“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜,“无为而治者,其舜也与?”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王,伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象,是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信,过去都把它们只看作伦理的范畴,实际上都与政治有密切的关系。仁,孔子及其学生都有一些论述。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子说:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人,能“立人”、“达人”的人,自然不是普通百姓,应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话,那么,我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述,仲弓问仁,孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者,就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲,勿施于人”,就是不要对百姓滥施。
关于义,孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义,“使民”也要符合义,总之,“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义,包括对上级的忠诚,与同僚的和谐,也包括合理地“使民”。礼,主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼,则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式,特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系,是统治与被统治的关系。
智,就是知人,知人是为了善任。任贤使能,这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知,孔子说:“知人。”樊迟不明白,孔子又作解释:“学直错诸枉,能使枉者直。”樊迟还不明白,又去问同学,子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面,能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信,守信用,主要是对人民守信用,取信于民。作为国君,要取信于民。当子贡问政时,孔子说:“足食,足兵,民信之矣。”孔子又说:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说,首先要取得上级的信任,才能当官任职,“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民,也要在取得信任以后,才能役使他们,否则,人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命,论道议德,圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思,几乎讨论一切问题,孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说,春秋末期,孔子和弟子们所创立的儒学,就是以政治为中心的学说,就是关切社会的政治哲学。
子夏说:“学而优则仕。”(《论语·子张》)孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)把《诗》三百篇都背诵了,委任他官职,他处理不好政务;派他当外交使节,又不能独立应对;背的诗虽然多,又有什么用呢?
孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的,而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官,孔子就会说:“贼夫人之子。”(《论语·先进》)这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事,前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去,最后招致身败名裂,甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”,读书为了做官,读好书是为了做好官。
战国时代的孟子提出仁政学说,完全是明确的政治哲学的思想体系,他所讲的人性有善端,是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法,把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼,成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下,也使秦败于农民起义,也可以说是“成也萧何,败也萧何”。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想,并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想,推衍出一套天人感应说、灾异谴告说,提出天人三对策,著成《春秋繁露》一书,大讲阴阳五行,颇似方术之士的论调。深入探微,就会发现,这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权,巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想,以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用,对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。
南宋朱熹是理学集大成者,他的理学,核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书,他的思想成为儒学正宗,作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书,颇有体会。他说:“临莅日久,玩味愈深,体之身心,验之政事,而确然,知其不可易”(康熙:《性理精义·序》,见《四部备要·子部》,上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》,自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动,说明他的思想是深刻的政治哲学。
近代的康有为也是著名的儒家,他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据,提出一系列改革现实政治的理论,对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用,在政治思想界产生了振聋发聩的作用。
从孔夫子到康先生,儒家思想以政治哲学为核心,大概还是可以说通的。
中国哲学为什么是以政治哲学为主呢?这与它产生的社会背景有关系。
中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想,一般还没有形成影响巨大的哲学体系),哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命,提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此,百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。
儒家认为,管理国家的人,应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学,是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下,修身是根本,终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”,内圣就是修身,外王就是平天下。修身是为了治国平天下,伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书,也是政治哲学的著作,其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国,更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横,都是政治战略,并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家,在中国古代天命论、天人感应说的影响下,阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人,为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略,提出了各自不同的理论,形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后,诸子思想融会为新的庞大体系,形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干,决定了中华民族的历史和文化,绵延到明清时代,也一定程度地影响到当今中国的现实。
政治哲学导论篇7
学思想的发展过程与精神实质马克思的社会政治哲学思想不同于以往及他同时代的哲学家们，他们在以静观的方式探讨脱离现实社会生活的本体论、认识论等问题，试图建构宏大的解释体系。而马克思首先是个革命家，力图把“武器的批判”和“批判的武器”相结合改变世界；其全部社会政治哲学的终极旨归，是为人类解放谋划现实的解决方案，而且要付诸于行动。1844年之后，马克思哲学的每一次进展都是以论证共产主义这一社会政治理想为中心的，其精神实质是实现人类解放。共产主义是建立在大量历史发展的经验事实即历史科学的基础上的，是合规律性与合目的性相统一的社会发展理想，是现实性与理想性相统一的学说。
在此意义上，我们同意施特劳斯把马克思看作专门为某一种特殊的社会政治主张服务的政治理论家，但非他所说，马克思之于共产主义就像柏拉图之于理想国式的乌托邦。从根本上讲，马克思作为社会政治哲学大师，他是在批判资产阶级社会的经济关系即资本对劳动的剥削和奴役关系的意义上，理解一部客观的、以物质生产为基础的现实的人类发展历史的。这个人类世界历史的发展进程，既不是近代西方启蒙理论家们所梦寐以求的资产阶级自由理想国这个所谓千年王国，也不是现当代西方学者如福山等所宣扬的历史发展到像美国这样的自由民主国家，人类历史就终结了。马克思认为，共产主义社会之前的人类历史包括发达资本主义社会的历史都是人类的史前史，即不是真正的人的历史；只有到了共产主义社会，真正的人的历史才开始，而不是历史的终结、终点。
二、有利于研究、创新马克思社会政治哲学
研究马克思早期社会政治哲学的目的就是为了创新发展马克思主义理论，解决当今面临的一系列新问题。至于如何创新发展马克思主义，其中一个重要的理论前提是要全面完整地梳理研究马克思理论发展的轨迹，而不是割裂其思想发展的联系，更不能制造人为对立。为此，研究、创新马克思社会政治哲学要遵循的三个重要方法论原则。
其一，要把马克思社会政治哲学思想看成是一个不断发展的理论整体，看清楚其思想的发展轨迹与阶段。马克思终其一生都在不断地发展、完善着自己的社会政治哲学思想，他全部社会政治哲学思想的历程可以概括为三个大的发展阶段：1837年至1843年2月退出《莱茵报》编辑部之前，马克思是个理性的自由主义者；1843年3月退出《莱茵报》编辑部之后至1843年底，马克思成为了激进的民主主义者；1844年1月后，马克思转变成为一个共产主义者。我们还要看到马克思早期的很多社会政治哲学思想蕴含了后来马克思整个社会政治哲学思想的萌芽与雏形，是理解马克思全部社会政治哲学思想的发源地与秘密所在。马克思在后来指导国际工人运动的实践中，一直在不断丰富、发展、完善着自己的社会政治哲学思想。
还需注意，不要把马克思早期文本中未成熟、不太科学的思想当作成熟的、科学的思想来加以阐述和运用；也不要像某些西方学者那样贬低马克思1845年以后文本中的社会政治哲学思想，认为那是马克思思想力衰退的表现，而把马克思早期文本看成是其思想力深刻的标志，进而误读或否定马克思乃至马克思主义整个科学理论。西方乃至中国有一些学者抓住马克思早期作品中谈论人权、民主问题的个别词句不放，抓住《手稿》中马克思关于人道主义论述的个别词句不放，提出全部马克思思想就是在宣扬人道主义，说马克思就是一个人道主义者。
其二，要把马克思社会政治哲学思想与当今中国社会政治发展实际紧密结合起来，像马克思那样现实地、历史地、辩证地思考问题，思考当下中国特色社会主义的现代化发展问题，以实现马克思主义理论的中国化与创新，进而达到促进中国特色社会主义现代化发展的理论旨归。理论研究与实际紧密结合是马克思主义的一条重要方法论原则，这在马克思早期关涉社会政治哲学文本的研究中就已开始。在1841年的博士论文中，马克思在肯定伊壁鸠鲁宣扬自我意识的内在自足性自由时，也批判了伊壁鸠鲁追求的自由不能在现实的定在之光中发亮，他说：“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实，———这是一条心理学规律。”[1]751843年9月，马克思在致卢格的信中就批评了理论研究和现实相脱节、在象牙塔中孤芳自赏、自娱自乐的理论家，他说：“以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。”
其三，要完整把握马克思社会政治哲学思想的两个重要维度：理想性与现实性，并把二者适当结合起来，创立当代中国形态的马克思主义政治哲学，范导当今中国特色的社会主义民主政治建设。马克思社会政治哲学的理想性维度是十分清晰的，就是要建构一个人类解放的共产主义新社会，并把未来新社会的发展过程描述为从资本主义到共产主义的过渡时期→共产主义社会第一阶段→共产主义社会高级阶段。在过渡时期的国家只能是无产阶级的革命，建立民主的国家制度，争得民主，在这一阶段还不得不实行资产阶级法权原则。现实的社会主义在苏联与中国的实践发展了马克思的这一思想，列宁把共产主义第一阶段创新为社会主义，邓小平又把社会主义创新为社会主义初级阶段与高级阶段，都提出“没有民主就没有社会主义”。
这破解了长期困扰人们关于“过渡时期”从哪一阶段到哪一阶段的问题，也为现实性的当代中国马克思主义社会政治哲学建构提供了可靠的理论基础。据此，陈晏清、王南湜、王新生、阎孟伟教授提出了一些富有启发性的思考：当前理论工作者的一项重大使命是构建适应于现实生活的马克思主义政治哲学理论；当代中国马克思主义政治哲学发展的一个基本趋势是从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现实性政治哲学的转变，为构建和谐社会提供哲学理论；我们要和自由主义共享某些权利原则。
政治哲学导论篇8
[关键词]罗尔斯的秘密；斯退士；黑格尔；正义理论；分析哲学；政治哲学；当代经济学
张国清：罗尔斯的秘密及其后果
2013年7月
浙江大学学报（人文社会科学版）
一、引言
每个伟大的思想家都有其特殊的学术出身和学术经历。他的特殊遭遇，他的求学或受教育过程，他遇到的一些具体的人和事，他个人的思想追求和精神困惑，他参与或经历的某些重大事件，比如重大的科学发现或科技进步、民族分裂或独立战争、种族或阶级斗争、社会变革和政治革命、社会基本制度的变化和更替、国内战争、国际战争，包括在自然科学、人文和社会科学方面取得的具体进展，所有这一切造就了一个思想家的具体思想，也使其思想成就成为一个具体时所当然的结果。我们研究和了解一个哲学家的思想，就需要具体研究和了解上面提到的诸多具体因素。但是，我们不能单纯依赖哲学家本人说出或公开的东西，还需要研究他没有说出或可能故意隐藏的东西。在当代美国哲学家约翰・罗尔斯（JohnRawls，1921―2002）身上，就存在着一些没有得到充分揭示的隐秘事物，笔者称之为“罗尔斯的秘密”或“罗尔斯秘密”。
罗尔斯秘密的具体表现是，由于特殊的社会和学术原因，罗尔斯有意隐藏了自己的学术出身，主要是斯退士的东方神秘主义的印度教和佛教因素、德国古典哲学的黑格尔因素以及解决基本政治哲学问题的当代经济学路径。在以功利主义为主要攻击目标的幌子下，这些隐藏加上他一再明确表示的分析哲学的求学和研究经历，误导世人在分析哲学语境下来解读他的政治哲学。像“无知之幕”、“原初状态”、“重叠共识”、“正义原则”甚至晚年的“万民法”等众多概念或术语，研究者只是从单纯的英美分析哲学传统中给予解读，忽视了它们的非分析哲学的思想来源。由于国内的罗尔斯研究者没有注意到罗尔斯秘密，他们便对罗尔斯的政治哲学尤其是他的两个正义原则做出了错误的解读。由于两个正义原则在罗尔斯政治哲学中的核心地位，这种误解所产生的学术和社会后果都是严重的。
自大卫・休谟以来，事实与价值的关系一直困扰着哲学家。尽管世人一般认为探索客观真理和追求社会正义是高度一致的，但要从哲学上论证这种一致性不是一件容易的事。到了20世纪初，逻辑实证主义的一大贡献在于明确表示，事实是事实，价值是价值，事实与价值分别属于两个各自相对独立的领域，不存在那种所谓的一致性。像艾耶尔认为的那样，价值断定不是科学的，而是“情感的”，“价值陈述……只是既不真又不假的情感的表达”[1]116。有关真理问题的探索属于事实领域，有关正义问题的追求则属于价值领域。后来分析哲学的发展似乎预示着属于价值领域的政治哲学的死亡。
正当人们对政治哲学的未来感到悲观之际，罗尔斯在分析哲学传统中发展出了一套精细的正义理论，1971年面世的《正义论》震动了整个西方政治哲学界。罗尔斯试图模糊分析哲学家在事实和价值之间的区分，把公平正义作为一项可靠的分析哲学工作建构起来。比如他在此书第一节里的一段话似乎要把事实和价值的关系进行全新解读：“正义是社会制度的首要美德，正如真实是思想体系的首要美德。一种理论如果是不真实的，那么无论它多么高雅，多么简单扼要，也必然会遭到人们的拒绝或修正；同样，法律和制度如果是不正义的，那么无论它们多么有效，多么有条不紊，也必然会为人们所改革或废除。”[2]3通过仔细解读和考察，我们发现，罗尔斯政治哲学不仅印证了黑格尔关于哲学是时代的精华之论断，而且揭示了黑格尔关于晚近的哲学总是更加成熟的论断。随着罗尔斯在哈佛的两大授课笔记《道德哲学史讲义》（2000）和《政治哲学史讲义》（2007）的陆续出版，罗尔斯与传统哲学的关系部分得到了呈现。“虽然《道德哲学史讲义》只是一部罗尔斯在哈佛大学给本科生和研究生开讲座用的讲义，但是，透过《道德哲学史讲义》，我们可以清楚地看到罗尔斯哲学和历史上一些重要哲学流派的渊源关系，可以清楚地看到罗尔斯作为一名哈佛大学教授的实际工作和实际身份。罗尔斯不仅是一位政治哲学家和法哲学家，而且是一位道德哲学家和道德哲学史学家。”[3]1《政治哲学史讲义》也呈现了那种关系，罗尔斯与历史上一些重要哲学家的思想渊源是清晰的。问题是，罗尔斯的正义理论究竟属于分析哲学还是属于欧洲大陆哲学？或者说，罗尔斯和政治哲学传统究竟是什么关系？
除了梳理已为学界熟知的思想来源外，本文将探讨“罗尔斯的秘密”，重点考察罗尔斯正义理论的德国古典哲学因素，为解读罗尔斯正义理论提供一个新视角。
二、罗尔斯和分析哲学：马尔柯姆、伯林与哈特
罗尔斯是一位地道的分析哲学家，其正义理论经由分析哲学四大重镇（普林斯顿大学、牛津大学、麻省理工学院和哈佛大学）的修造而终于成型。理查德・罗蒂把罗尔斯视为分析哲学的代表：“大陆哲学和分析哲学的区分是极其粗线条的，但它的确为区分哲学教授提供了一条捷径。要想了解一位哲学教授究竟喜好大陆哲学还是分析哲学，只要看他书架上摆放的书就知道了。如果他的书架上都是黑格尔和海德格尔原著或者研究他们的书籍，而没有摆上戴维森或罗尔斯的著作，那么他大概愿意被称作喜好大陆哲学的教授。”[4]120罗蒂以及罗尔斯的老师、哈佛同事和同时代哲学家对于罗尔斯的分析哲学家身份几乎已经达成共识。
罗尔斯的哲学启蒙老师、普林斯顿大学的马尔柯姆（normanmalcolm）教授是维特根斯坦的弟子和密友，在常识哲学和语言哲学领域颇有建树，主要致力于把维特根斯坦思想在美国发扬光大。他对罗尔斯的治学态度和学业方向选择都有很大影响。马尔柯姆向罗尔斯开设了政治哲学入门课程，这是罗尔斯在大学本科阶段受到的唯一政治哲学训练，以至于罗尔斯传记作者、弟子弗雷曼（SamuelFreeman）说，罗尔斯几乎是靠自学成才的[5]2225。得益于马尔柯姆的指导，罗尔斯选修政治哲学并以之为一生事业。
1952―1953年，罗尔斯获得富布莱特奖学金，成为牛津大学访问学者，牛津的博士后经历使罗尔斯在学业上突飞猛进。在那里，他是基督教会学院（ChristChurchCollege）的贵宾桌成员，法哲学家哈特成为他的导师。除了出席哈特法哲学讲座，参加以赛亚・伯林和斯图亚特・汉普谢尔的哲学研讨班，他还参加了在吉尔伯特・赖尔住所定期举行的哲学研究小组。青年罗尔斯在1955年完成的政治哲学论文《两种规则概念》（“twoConceptsofRules”）对“惯例”（practice）和“行动”（action）做了区分，让人想起伯林的政治哲学名篇《两种自由概念》（“twoConceptsofLiberty”）和哈特的法哲学名著《法律的概念》（ConceptofLaw），明显带有伯林和哈特的思想痕迹，给人留下试图把两人思想综合起来的印象。
罗尔斯在牛津时的这些哲学家秉承罗素、维特根斯坦的分析哲学传统，注重语言分析和逻辑演绎。罗尔斯不仅继承分析哲学的研究方法，而且继承了哈特、伯林等人的政治哲学和法哲学主题，他运用的论证方法是分析哲学常用的逻辑方法。罗尔斯试图回答伯林的多元价值论难题。伯林认为价值多元论难题是人类必须面对的困境，而罗尔斯设计正义原则的词典式排序，在一个公共理性框架之内，通过基本正义制度设置，尽量消除各种价值和生活方式之间的冲突，完成对两种自由的保护，实现价值的完备性。罗尔斯一生追求构建一个可以实现的公平正义的乌托邦（arealisticutopiawithjusticeasfairness）。
然而，罗尔斯对待语词的态度并非分析哲学家应持有的态度。罗尔斯对正义观和正义概念进行了区分，提出了自己的正义观，即作为公平的正义观；除了有限的语词界定外，在罗尔斯的正义理论中，并无太多对语词分析的关注。罗尔斯对概念所处的语义环境亦并不十分关注，相比之下，他更关注概念在制度设计中的重要作用。罗尔斯既吸收了分析哲学的长处，又像哈特和伯林一样背离了分析哲学，把正义问题，实际上是社会基本结构的设计问题，当作自己的主要研究对象。价值领域的事物，像公平、正义、爱、同情等等，不再像艾耶尔认为的那样，只是人的主观情感的表达，而具有其客观实在性和客观结构。罗尔斯想把“社会基本结构”客观地揭示出来。因此，正如《两种规则概念》中已经显露出来的那样，分析哲学对罗尔斯来说只具有方法论意义。
三、罗尔斯的秘密：康德、黑格尔和斯退士
由于当时的特殊社会原因或学术原因，一些思想家会给自己的思想改头换面，有意隐藏或抹去其思想中在当时不讨人喜欢的某些因素。罗尔斯在建构正义理论时，是否像一般所认为的那样，完全受到分析哲学启发，来源于分析哲学，还是有意隐藏了自己思想中不受欢迎的非分析因素，却披上分析哲学的外衣？下面试图回答这些问题。
首先，在19世纪以来的英美政治哲学和道德哲学传统中，一直有一个黑格尔传统，这在古希腊哲学研究者和《柏拉图全集》英文译者乔维特（B.Jowett）那里有明确的起点。乔维特的学生托马斯・希尔・格林（thomasHillGreen）是当时著名的黑格尔主义者，他对积极自由和公共产品的讨论，是古典自由主义的重要转折。格林后来成为著名黑格尔研究者鲍桑葵（BernardBasanquet）的老师，鲍桑葵的黑格尔国家学说对20世纪英美国家学说有着深刻影响。罗尔斯的正义理论也和这个传统有着千丝万缕的联系。
格林几乎与马克思处于同一个时代，是英国19世纪后期最著名的哲学家和政治思想家，是牛津唯心主义学派最重要的代表人物，他的自由权利理论在英国思想史乃至整个欧洲历史上都占有极其重要的地位。格林在1855年进入牛津大学贝利奥学院学习，师从乔维特，毕业后一直在牛津工作，曾经担任怀特讲座道德哲学教授。格林所处的时代，劳工阶级崛起，成为日益强大的社会政治力量，他们要求改善自己的工作条件和生存状态，融入现代产业制度之中，分享现代化带来的成果。当时英国的整个社会意识也逐渐认同或支持劳工阶级的要求。于是，格林修正了早期的放任自由主义，提出了“公共产品”和“积极自由”等概念。在19世纪末和20世纪初，在格林的影响下，自由主义在英美政治哲学占据主导地位。格林的修正自由主义学说为英国公共政策从自由放任转向国家干预奠定了理论基础。
作为格林的弟子，鲍桑葵进一步发展了国家干预理论，提出了“国家至上”理论。他说：“国家的公共意志是独一无二的，而且必然是独一无二的。”[6]1314他在这种理论中明确加进了黑格尔因素，被称为新黑格尔主义。鲍桑葵谈到了“穷人”问题，这个问题也是格林和马克思共同关注的问题，更是后来罗尔斯关注的问题，只是罗尔斯用“最少受惠者”概念取代了“穷人”概念。“国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。”[6]13于是，他关于国家应当在现代社会生活中扮演积极角色的主张持久而深入人心。
然而，由于黑格尔政治哲学与现代民族国家的理论和实践的联系，有一种说法甚至将两次世界大战的爆发归结于黑格尔思想。黑格尔赞扬战争调和了市民社会因人们需求不满足导致的冲突，国家之间的冲突是国家自我完善的途径。在黑格尔那里，战争具有伦理学意义，它对于防止民族堕落、促进民族发展有正面作用。“战争是严肃对待尘世财产和事物的虚无性的一种状态……战争还具有更崇高的意义……持续的甚或永久的和平会使民族堕落。”[7]341由于黑格尔明确鼓吹战争，两次世界大战真实爆发，人类受尽苦难，黑格尔成为众矢之的。从此以后，黑格尔研究被排除出英美主流哲学圈。20世纪六七十年代的英美哲学学术圈，大家可以接受哲学家阅读康德，接受康德的影响，却闭口不提黑格尔。同为牛津学者，像查尔斯・泰勒那样从黑格尔出发来解读现代性问题的，毕竟是凤毛麟角。
因此，在牛津政治哲学传统中，既有英美分析的传统，也有德国古典哲学的传统，只是德国古典哲学传统的黑格尔因素被刻意掩盖了起来。这一点在罗尔斯身上得到了清晰的体现。罗尔斯对待黑格尔的态度既有学术的原因，也有个人的原因。罗尔斯的个人经历或第二次世界大战创伤，使他在内心对黑格尔学说充满着排斥，他在意识层面坚决拒斥黑格尔哲学。相比之下，他更偏爱康德。他在哈佛讲授的“道德哲学史”课程几乎以康德道德哲学研究为主题。正义理论以他对康德尊重人的观念的解读为基础，建立在自律的概念上。从《正义论》“正当先于善”的观念以及公平正义的康德式解读，到康德（以及后来的政治）建构主义和“道德理论独立性”，再到《政治自由主义》的道德人格观、合理性（thereasonable）和理性（therational）区分，最后到《万民法》拒斥世界国家（aworldstate）和“实际乌托邦”（realisticutopia）观念，罗尔斯的思想都留有康德的痕迹。康德认为，人是“自由、平等的理性存在物”[8]222，自律而主动。一切事物都须经过理性的裁判。根据罗尔斯的正义观，人们在原初状态下做出理性选择，为免于受到侵害，人们必然服从自由平等的理性主体一致同意的原则。于是，原初状态可以被看作是在经验理论的框架内对康德自律和绝对命令观念的程序性解释。
康德强调人的自主理性，黑格尔则重视制度的优先性。在这一层面上，罗尔斯却是接近于黑格尔而远离康德。追随于黑格尔之后，罗尔斯将社会基本结构视为正义的首要主题。罗尔斯特别提到，公平正义是政治的而非形而上的，这一政治观念尤其适用于现代民主国家的“基本结构”。社会基本结构指社会的基本政治结构、社会结构和经济结构，它们在社会合作中融合成一个整体[9]389。理性制度建构是罗尔斯关注的重点，他关注的不是人们的理性或信念，而是在社会基本结构中实现公平的正义。由于黑格尔的《法哲学原理》是一部有关人类基本制度结构的设计性著作，因此，虽然罗尔斯更加欣赏康德的哲学主张，但他和黑格尔实际上有更多共同的学术偏好。
因此，罗尔斯一直掩盖他与黑格尔的联系。为了达到这一目的，他只好掩盖其同另一个未曾公开露脸的人物的关系，他就是斯退士。罗尔斯从本科开始就追随斯退士，并师从斯退士攻读博士学位。作为英语世界著名的黑格尔研究专家，斯退士的存在对罗尔斯哲学思想的形成是决定性的。罗尔斯的朋友、哈佛大学哲学教授德莱本（BurtonDreben）说：如果抹去《正义论》的作者，读者会以为这是一部从德语翻译过来的英文版哲学译著
这个说法转引自弗雷曼：“像以往世纪的任何一个伟大的欧洲哲学家一样，罗尔斯是一个系统的哲学家。因此，如果我们没有把罗尔斯整个理论以及他同其历史先驱的关系放在一个较大语境中来考察，就难以理解和掌握他的观点。在方法和风格上，罗尔斯都摆脱了分析传统。（他的朋友伯顿・德莱本曾经将罗尔斯整体论方法同黑格尔方法进行比较，并在谈到《正义论》时说道：‘它读起来像是从德语译过来的。’）”见S.Freeman，Rawls，London&newYork：Routledge，2007，p.28。。伯顿・德莱本之所以做出这样的评论，是因为黑格尔哲学通过斯退士深刻地影响了罗尔斯，以至于《正义论》的结构框架同黑格尔《逻辑学》的结构框架形成了一种呼应关系。罗尔斯有意无意地遵循大一二三和小一二三的逻辑结构来组织《正义论》的主要论题，即《正义论》由三编组成，分别为“理论”、“制度”和“目的”；每一编下面又有三章组成，如第一编的三章为“公平的正义”、“正义的原则”、“原初状态”；第二编的三章为“平等的自由”、“分配的份额”、“义务和职责”；第三编的三章为“理性的善”、“正义感”、“正义的善”。这是一种典型的黑格尔式安排。其中第三编的三章很有黑格尔式“正―反―合”或“肯定、否定、否定之否定”的意味。
斯退士是一位有东方哲学背景的哲学家。他指导罗尔斯学习黑格尔哲学，也学习神学、伦理学和道德心理学知识。在普林斯顿大学求学期间，罗尔斯跟随斯退士研修德国古典哲学，尤其是黑格尔和康德哲学。罗尔斯有意隐瞒了与斯退士的师生关系，但罗尔斯通过斯退士仍然同黑格尔哲学联系在了一起，虽然罗尔斯生前很少谈起斯退士，也没有在任何著作中感谢甚至提到这位老师，甚至很少谈起他同黑格尔的关联。一旦揭示了罗尔斯政治哲学中的黑格尔因素和斯退士因素，我们就更容易看清罗尔斯政治哲学中的欧洲大陆哲学的因素，尤其是德国古典哲学的因素。
罗尔斯“正义是社会制度的首要美德”[2]3的看法表明，罗尔斯的正义理论直接指向社会基本制度。虽然罗尔斯明确表示，政治哲学的首要任务是探索设计社会基本结构的法理依据或道德基础，是一项政治学的而非形而上学的工作，他想以此强调自己秉承分析哲学传统，但《正义论》开场白却完全是黑格尔式的叙述。罗尔斯不仅进行事实描述，强调人们经由主观价值判断做出判断，甚至整个正义理论得以构建都是基于欧洲大陆哲学的价值判断。
罗尔斯故意隐去斯退士影响的原因不甚清楚，但有一点可以得到明确判断，那就是在罗尔斯写作《正义论》时，黑格尔是被美英分析哲学界完全无视的人物。罗尔斯只有通过隐去在其学院出身上的斯退士因素，才能进而抹去其哲学思想中的黑格尔因素，使《正义论》显得是一部在分析哲学两大重镇普林斯顿和牛津的直接熏陶下，并且在维特根斯坦嫡传弟子马尔柯姆的直接调教下，在哈特和以赛亚・伯林等人影响下成就的政治哲学成果。
在斯退士和马尔柯姆之间，在黑格尔和维特根斯坦之间，在宗教神秘主义和常识理性主义之间，罗尔斯做出了艰难但聪明的选择，罗尔斯离开普林斯顿而投入马尔柯姆的康奈尔哲学阵营怀抱即是明证。弗雷曼干脆说，罗尔斯只受到马尔柯姆的少得可怜的政治哲学教导，几乎是自学成才的。弗雷曼有意把人们的注意力引向经济学，即功利主义哲学的社会科学基础，淡化黑格尔传统尤其是斯退士的影响。但弗雷曼还是不经意间披露了罗尔斯的秘密，即罗尔斯政治哲学的黑格尔起源。罗尔斯本人越是拒绝黑格尔，黑格尔哲学越是在他的哲学著作中无意识地呈现。他可以掩盖他同斯退士的师徒关系，但他的哲学著作掩盖不了那层关系。斯退士1967年在美国加州拉古钠海滩去世，四年后，罗尔斯的《正义论》出版，罗尔斯在《正义论》序言中，提到了许多朋友、同事和老师对他的帮助，其中唯独少了他的博士论文指导老师斯退士。在整个《正义论》中，他只在一个脚注中提了一下：“有关这一点见w.t.斯退士《道德的概念》”[2]129。
四、罗尔斯秘密的消极后果
正像当年马克思指出黑格尔哲学中存在着“黑格尔秘密”一样，罗尔斯政治哲学中也存在着“罗尔斯秘密”。罗尔斯秘密的客观存在导致了一些消极的学术后果，主要表现为中国学者对罗尔斯正义原则和其他思想的误读，有些误读较为严重，已经产生消极的影响。鉴于正义原则在罗尔斯政治哲学中的关键地位，本文在此对由罗尔斯秘密导致的误读的具体表现只是点到为止（至于由这种误读产生的其他后果，将另文论述）：如果说中国的罗尔斯研究者把“themostextensivebasicliberty”译为“最广泛平等的基本自由体系”[12]56，把短语“totalsystem”或词语“system”译为“体系”，一开始就把《正义论》中文读者对第一个正义原则的理解引入了误区，罗尔斯本人负有一定责任，那么，当罗尔斯在回应哈特的批评从而弃用“system”术语后，用来表述第一个正义原则至关重要的术语“scheme”仍然被译为“体制”[13]70、“图式”[10]5或“体系”[14]47，就不再是罗尔斯的责任了。同样，在译介罗尔斯原著的翻译实践中，短语“themostextensiveschemeofequalbasicliberties”[8]53被译为“最广泛平等的基本自由体系”[14]47，短语“afullyadequateschemeofequalbasicrightsandliberties”[15]5被译为“平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式”[10]5，短语“afullyadequateschemeofequalbasicliberties”[16]4243被译为“一种平等的基本自由之完全适当的体制”[13]70，这些译法都偏离了罗尔斯想要表达的意思。这些表述方式也进一步证明了中国罗尔斯研究者已经深陷入罗尔斯陷阱之中而难以自拔。其实，在这里，无论“system”还是“scheme”，都只是量词，而不是名词。罗尔斯对“system”的自我澄清即“asawhole，asonesystem”[8]178是最好的佐证。同样，在讨论第一个正义原则时，“scheme”不能译为“体系”、“图式”或“体制”，而应译为“组合”、“组”或“套”。“themostextensiveschemeofequalbasicliberties”不妨译为“一套最广泛的平等的基本自由”；“afullyadequateschemeofequalbasicliberties”则译为“一套恰如其分的平等的基本自由”[17]1011。罗尔斯在1971年《正义论》中第一次表述第一个正义原则的恰当中文应当是：“人人拥有平等的权利，享有最广泛的基本自由，那种自由兼容于其他人皆享有的类似自由。”[2]10
同研究正义理论基本内涵一道，研究罗尔斯正义理论或政治哲学的思想来源是罗尔斯研究的重要组成部分。根据笔者的考察，罗尔斯本人有意抹去同一些当代不甚重要的哲学家的关系。罗尔斯在谈到《正义论》的写作动机时，只说自己的工作是洛克、卢梭和康德的社会契约论传统的继续，有意回避我们前面提及的一些思想家对其思想形成的决定性影响。罗尔斯这种舍近就远的做法误导了罗尔斯政治哲学思想来源的研究者。
五、结语
综上所述，我们得出的结论是：第一，罗尔斯正义理论有着清晰的分析哲学来源。罗尔斯同斯退士、伯林和哈特的思想关系的紧密性超过了他本人表示的同洛克、卢梭和康德的关系，即使从政治哲学史上来看，他同休谟、黑格尔和马克思的关系，与他本人表示的同洛克、卢梭和康德的关系相比，至少是同等重要的。
第二，当代经济学理论是影响罗尔斯正义理论的一个重要因素。因限于篇幅，我们无法全面展示罗尔斯政治哲学同当代经济学的关系，但弗雷曼的一段话足以呈现这种关系的基本轮廓。他说：“1990年，罗尔斯在接受《哈佛哲学评论》访谈时说，完成博士论文后，他在1950年秋季开始搜集与后来的《正义论》有关的笔记。在这个时期，他师从鲍莫尔学习经济学，认真研读了保罗・萨缪尔森的一般平衡理论和福利经济学、希克斯的《价值和资本》、瓦尔拉斯的《纯粹经济学要义》、弗兰克・奈特的《竞争伦理学》以及冯・诺伊曼和莫根斯特恩的博弈论。”[5]13
第三，罗尔斯的正义理论有其深刻的思想来源和神秘之处。罗尔斯以经济学为武器，以分析哲学为研究方法，以功利主义为批判对象，解决基本自由的问题，将自己与社会契约论传统联系起来，构建起完善的正义理论。除了在方法论上部分继承分析哲学传统，无论在行文结构、价值判断或者是正义理论的构建方面，都具有黑格尔风格。黑格尔这位巨人很大程度启发了罗尔斯正义理论的构建。在《我的教学工作》（1993）未公开发表的说法中，罗尔斯提到在《正义论》中他最喜欢的是第三部分，讨论道德心理学的部分，这恰恰是从黑格尔和斯退士那里获得的部分。
第四，我们有理由相信，如果罗尔斯在《正义论》发表之初便说明这一理论得益于黑格尔，那么这本书也许会失去许多读者，至少它将无法进入一流哲学评论家的眼中。当然，这只是一种猜测。大陆哲学和分析哲学本来交叉重叠，学习两者可相得益彰，第二次世界大战之后面对大陆哲学尤其是黑格尔思想被摒弃的情况，罗尔斯或许在大陆哲学和分析哲学之间做了艰难选择，运用分析哲学外衣，巧妙隐藏大陆哲学因素，去掉了令人不快的因素，取得了成功。
第五，我们试图揭去罗尔斯分析哲学的外表，揭示其深层的德国古典哲学根源，尤其是一直隐藏其中的黑格尔因素，以表明罗尔斯哲学既有英美分析的一面，更有欧洲大陆的传统。如此，长期以来在罗尔斯和桑德尔、泰勒、麦金太尔、罗蒂等人之间的争论并不是像表面上看起来那样是学派与学派的争斗，而更像是同一个大家族背景之下的“兄弟之争”。这一家族的家长有时是康德，有时是黑格尔，有时则是马克思。无论家长是谁，它显然有着纯正的欧洲大陆血统，而与英美分析传统无涉。如此，罗尔斯学说中的实用主义因素也得以清楚呈现。一般来说，分析哲学和实用主义之间有一条明确的鸿沟。分析哲学反对黑格尔，实用主义则对黑格尔充满好感，黑格尔成为区分分析哲学和实用主义的一个重要标准。然而，罗尔斯距离黑格尔并不遥远，离实用主义也不遥远，因此，从深层来说，罗尔斯是一位地道的欧洲大陆哲学家。
总而言之，由于当时特殊的历史条件和罗尔斯本人的主观原因，罗尔斯没有明确地澄清他个人的思想来源。罗尔斯政治哲学吸收和借鉴了德国古典哲学、英美分析哲学、社会契约论、功利主义政治学、当代经济学等众多思想成果，呈现出从洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔（斯退士）、马克思到维特根斯坦（马尔柯姆）、伯林、哈特的多重来源。其中，摆脱基督教的影响成为罗尔斯思考社会正义问题的逻辑起点，黑格尔哲学为罗尔斯构思正义理论提供了体系框架，分析哲学为他论证正义理论中的诸多原则提供了精细的方法论指导，当代经济学为罗尔斯解决正义问题提供了可操作的实践路径。由于罗尔斯本人有意隐瞒其中某些思想来源，尤其是隐瞒同黑格尔和斯退士的关系，形成了“罗尔斯的秘密”，导致中国学者误读了罗尔斯的两个正义原则，进而误读了罗尔斯的政治哲学。因此，中国的罗尔斯研究要想精确地把握其正义理论，必须从准确而全面地理解罗尔斯的思想来源开始，尤其是要注意罗尔斯政治哲学中的经济学因素，否则，仍将停留在似是而非的浅薄层次。
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政治哲学导论篇9
关键词：马克思主义哲学中国化；问题意识；反思
中图分类号：B0－0 文献标识码：a 文章编号：1008－1569(2011)06－0004－15
马克思主义哲学是20世纪以来中国人追求社会变革和人的解放的思想火炬。在几近百年的“中国化”历程中，改造了中国社会和中国人的思维方式，从根本上重塑了中国人的精神世界。同时，它自身也在“中国化”的过程中开辟了20世纪以及走向21世纪马克思主义哲学的一条具有东方社会文化历史与实践特点的发展道路。对马克思主义哲学中国化历史经验的检视和反思，既显现了哲学的“后思”之本性，亦昭示出马克思主义哲学中国化所达至的一种理性自觉。
一、“理”与“事”
马克思主义哲学中国化内蕴着马克思主义哲学与中国实际的关系，由这种关系所推引出的对应原则可以从中国传统哲学关于理与事的关系中得到“中国化”的诠释。王夫之有言：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶乎异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。”“即事以穷理”就是根据事物存在和变化发展的实际状况来探究和把握事物变化发展之理，即从实际出发，实事求是。实事求是，即在事上求理。这是马克思主义哲学的基本原则、基本出发点。“立理以限事”就是以理为先限来框约实际事物及其变化发展的状况，把实际事物及其变化发展纳入一种先定的理论框架中来解释和剪裁，即从原则出发、从主观愿望出发、从本本出发的思维路向，主观主义、本本主义、教条主义是其表现形态。从中国革命和建设的实践过程以及马克思主义哲学中国化过程的历史经验来看，“即事以穷理”被实践证明是正确的、成功的思维方法；“立理以限事”被实践证明是错误的、有害的思维方法。前者被证明是马克思主义哲学中国化正确的方向，后者被证明是错误的方向。
不过，在哲学反思的层面上，问题并非这种非此即彼的选择这般简单。因为任何人类行为都是有意识的行为，正是这种“意识性”把人的行为与动物的行为从本质上区别开来。马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自已是有意识的类存在物，……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”固我们不能设想有某种没有意识、理论参与的纯客观事实的认知或实践。在人类的实践过程中，意识、理论的指导与以实事为根据之间是相互渗透、相互联结、相互作用的，在二者之间很难做出谁先谁后、谁决定谁的断定。这就好象科学哲学中的“先有经验还是先有理论”的争论是一个没有结果的悖论一样。事实上，人类思维既存在着从经验事实中归纳出普遍原理的由具体到抽象的思维路向，又存在着从普遍的公理中推演出具体结论的由抽象到具体的思维路向。也就是说，归纳与演绎、综合与分析、具体与抽象作为思维方式有其各自的合理性并且是相互渗透和内在关联的，不能把它们割裂开来、对立起来做一种非此即彼的选择。因此，“从实际出发还是从理论出发”这种问法本身是值得思考的，它同样会陷入这种悖论。因为这种问法是把理论与实际当作绝对对立的两极做非此即彼的选择，这在本质上正是一种机械的、片面的、形而上学的思维方式。当然，在马克思主义哲学中国化的过程中，这种问法有其反对主观主义、教条主义的特殊含义。而一旦跳出这种特殊的语境，在哲学思维的层面上，则必须对这种持“理在事先”还是“事在理先”形而上学的思维方式持哲学反思的态度，坚持“事中有理，理中有事”的辨证的思维方法。
二、经典的诠释与现实的观照
面对中国特色社会主义现代化进程中新的实践和新的问题，传统教科书体系缺乏解释力度和解释空间。寻找新的解释框架成为当代中国马克思主义哲学研究的重要任务。“回到马克思”是一个不错的选项。就好象文艺复兴时期提出的“回到古典文化中去”的一样，是在借古典文化之“酒”，来浇资本主义时展之“块垒”。在马克思主义思想史进程中，每当把马克思主义当作教条而不能适应现实的变化，就会提出根据现实实践变化和发展的要求来重新解读马克思学说的要求。如早期西方马克思主义代表人物卢卡奇就根据当时西欧国家无产阶级革命的形势和特点提出马克思主义的“正统”是什么的问题，表现出一种“重读马克思”、“回到马克思”的理论和实践意向。德里达在《马克思的幽灵》中指出：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思――可以说也包括其他一些人――而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”当代中国马克思主义哲学研究开始在“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”的意义上对马克思哲学经典进行重新诠释，发掘马克思的世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论等来解释当代中国现代化的社会变革和转型的诸般问题。但这种“回到马克思”、“重读马克思”的研究路向，并非对一百年前马克思的哲学话语作六经注我式的读解，而是要通过回到在历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真义上，追溯马克思哲学的思想底蕴、精神与方法，以此作为马克思主义哲学与当代中国社会实践相结合的新起点和接榫处，发掘其之于现时代的价值和意义，探求其对现实的解释域以及进一步发展的可能的空间和路向，目的都还应该放在马克思主义哲学的当代性，即马克思主义哲学对当代问题的关注和把握的解释力与话语权上，创造性地研究时代实践中出现的新情况、新问题，做出哲学的回应和概括，使马克思主义哲学在当代焕发出新的生命力。因此，如同“任何历史都是当代史”这一命题所透露出现代解释学意涵的那样，对马克思经典再诠释的价值、目的和方法指向对现实实践和问题的观照，而不是在实证史学意义上的“回到马克思”。据此，“回到马克思”至少可以在文本的重新梳理和解读、意义的探究和评价、现代性的分析和展开这三个方面形成马克思主义哲学研究新的问题域。
在对经典的诠释中回到马克思和在对现实的观照中发展马克思，形象地说，就是“老祖宗”与“新境界”的关系问题。在1959年底1960年初读苏联政治经济学教科书时说：“马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的。……现在，我们已经进入社会主义时代，出现了一系列的新问题，如果单
有《实践论》、《矛盾论》，不适应新的需要，写出新的著作，形成新的理论，也是不行的。”的这段话，形象地道出了马克思主义中国化过程中如何坚持和发展马克思主义的问题。在中国坚持和发展马克思主义哲学，就是既要把握马克思主义哲学原典的真义，继承马克思主义哲学的精神理念，坚持马克思主义哲学的基本原则和方法，又要在中国社会实践过程中与时俱进地发展马克思主义哲学，开拓马克思主义哲学发展的新境界。也就是说，既要“老祖宗”，又要“新境界”，在“老祖宗”和“新境界”之间形成发展的张力。当然，对于中国的马克思主义哲学来说，坚持马克思主义哲学，并非为了坚持而坚持，坚持是为了发展，在“老祖宗”与“新境界”之间，要把着眼点放在“新境界”上，只有这样，才能坚持得住，也才是在真正意义上坚持了马克思主义哲学的辨证的发展本性和它的真义。遗憾的是，我们既有过对苏联马克思主义哲学教条式的搬用，又有过把马克思主义哲学中国化某一历史时期所形成的理论成果当作绝对的、不变的真理来固守，而在真正意义上哲学创新则乏善可陈。我们不乏有把马克思主义哲学转换为指导实践的方法论的实用家，不乏有把马克思主义哲学通俗化、大众化的宣传家，不乏有注释和证明马克思主义哲学的工匠式的学者和专家，却很少有突破、超越和创新意义上的大思想家、大哲学家。
这种坚持与发展按冯友兰先生的说法就是“接着讲”与“照着讲”的关系问题。冯有兰先生在上个世纪五十年代初写的《(实践论)――马列主义底发展与中国传统问题底解决》一文中，探讨了《实践论》与中国传统哲学知行问题的渊源关系，认为《实践论》是接着中国传统哲学知行问题讲的，而不是照着说的；是把马克思主义哲学辨证唯物论与中国传统哲学的知行同一观结合起来，并根据中国革命实践的具体情况和要求，创造性地发展了马克思主义哲学和中国哲学。的哲学实际上也是接着中国古典哲学讲的，而不是照着讲的。他说他的哲学史是“照着讲”，但更重要的是“接着讲”，讲自己的哲学。对于已经成为哲学思想史的哲学经典和传统，需要哲学史家把它们梳理、解读出来，从哲学史作为一门专业的学术意义上看，当然要做忠实于传统经典的“照着讲”，而不能离开传统经典做游谈无根、天马行空式的诠释，或者采取后现代主义的策略对传统经典进行拆解，使其意义在无限延异和撒播中消解于无形。但是，单纯地“照着讲”，那还是对传统经典的实证意义上的重述，这种重述只是工匠性质的，而不是作为思想智慧的哲学本性。一种真正的作为时代精神之精华的哲学对传统经典的读解并非是在实证和工匠性质的意义上“照着讲”，而必须根据新时代、新实践、新问题、新特点、新趋势和新要求等所构成的新语境新场域中对传统经典做创造性的诠释――即“接着讲”，把传统和经典读活，读出新的思想和意义来，读出当代思想史来。同样，我们今天对于已经成为哲学史和哲学传统的马克思主义哲学经典，包括中国化的马克思主义哲学经典，也不能只是在实证和工匠意义上的做重述性的“照着讲”，而应该根据当代中国社会变革与发展的社会实践中对马克思主义哲学做当代性的、开放性的、创造性的、发展性的“接着讲”，从而不断开辟马克思主义哲学中国化的新境界。
三、“澄明”与“遮蔽”
海德格尔在诠释学的意义上曾谓，语言是一种“既澄明又遮蔽”东西。在马克思的思想与学说诞生之后的历史行程中，马克思的学说就已经踏上了这种交织着“澄明”与“遮蔽”的思想诠释之旅。恩格斯曾在1890年8月27日致保・拉法格的信中，谈到那些近年来涌入德国社会内的大学生、著作家和年轻的资产者时指出：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于十年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，收获的却是跳蚤’。”恩格斯在这里所批评的就是马克思之后的马克思主义者们对马克思的教条主义或修正主义式的歪曲和遮蔽。马克思之后的马克思主义者，在对马克思哲学的诠释中，都试图在“真正的马克思”意义上来诠释马克思哲学经典文本，澄明其本义，以获得对马克思哲学诠释的话语权。但在事实上，这种“澄明”都是这些马克思主义者在其自身的“语境”、“成见”中所做出的诠释，因此，免不了有着“遮蔽”的成分。在这个意义上，“澄明”即是“遮蔽”。伯恩斯坦、考茨基、列宁、斯大林等对马克思思想的理解和诠释是这样，即便是恩格斯对马克思思想的诠释也客观上存在在这种既澄明又遮蔽双重意蕴，更不要说中国人对马克思哲学的理解和诠释――这一主要来自于苏联的解释版本――还经过一个有着古老而又深厚的东方文化传统的“语境”和“成见”所“过滤”的诠释。显见地，这种诠释中的“遮蔽”也是不言而喻的。问题在于，诠释中的“遮蔽”既然是不可避免的，那么，我们应该在什么样的意义上理解和对待这种“遮蔽”呢?
在马克思主义中国化过程中，每当在实践中遇到挫折需要我们对指导实践的理论和思想路线进行哲学反思的时候，我们总是怀疑甚至否定这种理论和思想路线的“马克思主义性质”，总是把它们当作“假马克思主义”进行批判，相应地总是提出“什么是真正的马克思主义”这一问题。如大革命时期对教条主义反思和批判，提出要把握马克思主义的“精髓”、“活的灵魂”问题；1976年“天安门广场事件”中，中国的青年一代对“”的“假马克思主义”的揭露批判并提出“真正的马克思主义”问题；在对“”的深刻反思中，上个世纪80年代的哲学思想启蒙是以“回归马克思”为理论意向的，学界试图通过重读马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》、《1857年－1858年经济学手稿》和马克思晚年的人类学笔记等经典文本，来发现一个“真实的马克思”，以马克思的“实践的”、“人道主义的”、“主体性的”哲学作为新时期解放思想的思想资源。
对“什么是真正的马克思主义”发问，要“回到马克思”去发现一个“真实的马克思”，意谓着要对此前被“遮蔽”的马克思主义哲学进行澄明和“去蔽”。对于马克思主义哲学中国化来说，这种“遮蔽”主要是被苏联哲学和被中国极左的政治实用主义哲学所歪曲、“遮蔽”的马克思主义哲学。这种“澄明”和“去蔽”就是要忠实于马克思哲学的经典文本，重读马克思，发现马克思哲学的真义。这就必须全面而又深入地挖掘、整理马克思哲学经典和相关文献，做出客观的、可靠的深度解读，还原马克思思想原貌。在中国改革开放新时期，这种“返本”式的对马克思哲学经典文本的整理和深入解读成为中国马克思主义哲学研究的一个重要学术取向并取得重要的学术成果，形成“文本解读”的学术研究群体。这种以“澄明”和“去蔽”为职志的对马克思哲学文本的深度解读，一方面使我们进一步走近一个“真实的马克思”，实现从传统的苏联哲学的解释框架和被政治实用主义所左右“主观解释”向马克思哲学思想原像的历史回归，从而使我们获得
对马克思主义哲学中国化历史过程的得失成败进行客观评判的思想资源和思想根据；另一方面，也为我们进一步揭示和把握马克思哲学的当代价值，推进马克思主义哲学在当代中国的创新和发展，清除思想路障，提供一个坚实的基点。
不过，在现代解释学的意涵中，解释交织着“澄明”和“遮蔽”的双重意蕴，即便是“澄明”、“解蔽”、“还原”到马克思哲学的“历史原像”处，也是在特定的时代历史语境中，在时代的实践和精神需要推动下的“澄明”、“解蔽”和“还原”。马克思主义哲学中国化的生命力在于它的“与时俱进”，“回到马克思”不是目的本身，“文本解读”必须进一步导向“新时代新实践新问题解读”，这样的“文本解读”才有着落处，而不至于落在思想史的档案馆里让老鼠去磨练牙齿。而新时代新实践新问题的解读免不了又要“遮蔽”。但对于马克思主义哲学中国化来说，我们要时时警惕、反省、批判那种苏联式的“遮蔽”，那种教条主义的“遮蔽”，那种“左”和“右”的“遮蔽”，那种投机的“变戏法”的庸俗化的“遮蔽”，那种东方式的政治专制威权的“遮蔽”，那种政治实用主义的“遮蔽”；而必须在“文本解读”的“澄明”和“时代解读”的“遮蔽”之间保持一种必要的解释张力。
四、证明与批判
关于哲学的基本功能，黑格尔认为哲学是一门反思的学问。哲学的反思是一种具有批判性的后思、检视、省思的思维运动。哲学从其古希腊发端处，苏格拉底是最能体现并深谙哲学的这种批判精神的哲学家，他不仅要通过哲学的追问发现人们思维的矛盾来澄明真理，而且要通过理性的批判来充当推进希腊城邦民主和正义的“马虻”。到中世纪，理性批判之光晦暗不明，哲学成了证明上帝存在的工具(诸如托马斯・阿奎那的上帝存在的本体论证明)。从近代开始，理性力量挣脱了神学的枷锁，哲学的反思经由休谟的“怀疑反思”、康德的“批判反思”、黑格尔的“思辨反思”到马克思的“实践反思”，理性批判的本性和精神不断地得到回归和张扬。从哲学本性来看其社会功能，它不是对现存东西的认同，而是对现实的批判与超越。20世纪西方马克思主义著名的社会批判理论的代表人物，法兰克福学派的霍克海默对哲学这种批判功能说道：“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。……这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。必须让人类看到他的行为与其结果间的联系，看到他的特殊的存在和一般社会生活间的联系，看到他的日常谋划和他所承认的伟大思想间的联系。”他认为，批判不在于简单否定或谴责，而在于为人类的现存与未来之间建立起一种超越的维度，形成人类发展的内在的自我意识。他说：“就批判而言，我们指的是一种理智的、最终注重实效的努力，即不满足于接受流行的观点、行为，不满足于不假思索地、只凭习惯而接受社会状况的那种努力；批判指的是那种目的在于协调社会生活中个体间的关系，协调它们与普通的观念和时代的目的之间的关系的那种努力，指的是在上述东西的发展中去追根溯源的努力，是区分现象和本质的努力，是考察事物的基础的努力，简言之，是真正认识上述各种事物的努力。”
马克思主义哲学是在对传统思辨哲学和现实资本运动的批判中出场的，它始终贯彻着一种彻底的批判精神。“对一切思想体系、观念和理想持一种谨慎的、怀疑的态度，正是马克思的特点。”马克思主义哲学的批判力量不仅体现在理论上的批判，而且体现在通过对“改变世界”的实践的指导作用实现对现存社会的“实践批判”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有句名言：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思主义哲学的使命和价值目标在于消除现实社会中的一切不合理的关系，最终实现人的全面解放。因此，批判的、革命的精神是马克思哲学的内在本性。青年马克思在致卢格的信中，鲜明地提出要对现存的一切进行“无情的批判”。早在马克思哲学形成之初，马克思就提出“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”，指出自己所要创立的“新思潮的优点恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。他说：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质说，它是批判的和革命的。”马克思主义哲学的批判精神不仅在于它对“现存的一切”的批判，还在于它的自我批判和自我超越的本性。也就是说，它从来不把自己的理论当作僵固不变的教义、包治百病的灵丹妙药和发展到顶峰的绝对真理体系，而是当作在实践中不断变化发展的理论。
当然，马克思主义哲学并非只是为批判而批判的不结果实的智慧之花，而是要在“批判旧世界中发现新世界”，“发现新世界”需要证明和建构的逻辑。在“实践――改变世界”的价值向度上，马克思主义哲学对旧世界的批判和解构的目的和意义指向对一个理想的新世界的证明和建构。在这里，批判和解构是在工具、手段的格位上，而证明和建构是在价值和目的的格位上。“批判旧世界”为“发现新世界”提供基础和前提条件，“发现新世界”为“批判旧世界”提供动力和价值目标，体现了马克思主义哲学的工具理性与价值理性的内在统一。因此，在马克思主义哲学中，“新世界”是在对“旧世界”的批判和解构中得到证明和建构而生成的，批判与证明，解构与建构是一而二、二而一的辨证统一关系。这既体现在它对“以物的依赖性为基础的人的独立性”的现存社会(资本――市场逻辑)的批判中，逻辑地、历史地证明推演出未来的“建立在个人全面发展和他们共同的、社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的共产主义理想社会，又体现在它自身在对旧哲学的批判和扬弃中建构了“实践的唯物主义”新哲学。
中国人接受马克思主义哲学既是用以作为批判和改变旧中国的思想武器，同时又是用以作为建立一个社会主义新中国的理论依据和指导思想。在这一批判与证明的过程中，中国化的马克思主义哲学一方面要对中国传统思想文化中的“封建性”因素、西方资产阶级哲学思想和各种反马克思主义思想进行批判，对自身的教条主义、主观主义、经验主义等思想和方法进行批判；另一方面要对中国化马克思主义哲学自身的真理性和价值性进行证明。因此，毫无疑问，马克思主义哲学中国化过程在实践和理论两个方面也都同时蕴涵着这种批判逻辑和证明逻辑的内在统一。不过，在马克思主义哲学中国化过程中，这种批判和证明突出地存在两个问题：一是无论是批判还是证明，都更多地受到政治意识形态的干预和宰制而具有了政治实用主义和政治宣传的特点，从而弱化了这种批判和证明的理性和逻辑的力量；二是对中国化马克思主义哲学自身尤其是实践观念
形态以及对建国以后的政治现实，主要强化证明的逻辑，哲学理性的反思和批判基本上缺位。这两个问题，前者关涉到中国化马克思主义哲学在学理上的合理性和合法性被消解的问题，后者关涉到马克思主义哲学的理性和实践的批判本性与超越精神被消解的问题。而这种在哲学学理逻辑和精神本性上的双重消解直接关涉到马克思主义哲学在中国的生存与发展的生命力问题。要推动马克思主义哲学在中国的进一步发展，就必须解决好中国的马克思主义哲学研究在哲学的理性逻辑和批判精神这双重本性的回归问题。
五、政治与学术
马克思主义哲学中国化过程受苏联的影响是非常深刻的。这种影响的一个重要方面，就是突出哲学的政治意识形态方面的功能，突出哲学的党派斗争和阶级斗争的内容和特点，哲学为政治斗争服务成了其唯一的功能，哲学成为政治斗争的工具而失去其学术上的独立性，沦为政治的附庸。在哲学研究中，政治标准取代学术规范和标准，政治口号取代学术话语，政治需要宰制了学术研究对真理的追求，哲学研究的学术场域变成政治实用主义的跑马场。
事实上，关于学术政治化也与中国知识分子强烈的“入世”意识、把“内圣”转化为“外王”的传统意识直接相关。这种“内圣外王”的传统意识以某种现实政治理想为价值目标，把学理的逻辑和价值归依于现实政治的逻辑和价值，总是试图用学理的东西来图解、论证现实政治的东西，从而实现其“治国平天下”的政治人格理想。当然，无论是从马克思主义哲学本性来看，还是从马克思主义哲学中国化的功能来看，都内在地蕴涵着政治意识形态的性质和功能，而且这种性质和功能是显性的、主要的。马克思主义哲学当然具有“解释世界”的性质和功能，但马克思主义哲学的根本旨趣在于“改变世界”，“使现存世界革命化”。作为无产阶级批判、改变旧世界和建立新世界的世界观和方法论，实践性、革命性、批判性是其最基本的特性。它并不讳言或掩盖自己之于现实实践的意识形态性质和功能，而是公开申明自己是为无产阶级利益和实践服务的。中国共产党人接受马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论并把它运用于中国革命和建设实践过程中形成的中国化马克思主义哲学的“实践观念”，则自始至终都负载着中国共产党人的政治理想和政治实践的价值诉求。在中国近现代社会内忧外患、剧烈动荡而陷入深刻危机的现实社会背景所构成的学术语境中，为学术而学术几乎沦为奢谈，就是申言老老实实做学问而二十年不谈政治的胡适，虽有“多谈点问题，少谈点主义”之论，但其所谓“问题”，也少不了有政治的成分。詹姆逊说：“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。”可谓是一言中的。
因此，问题并不在于马克思主义哲学中国化有没有和应该不应该有政治意识形态性质和功能，而是在于过去我们对马克思主义哲学意识形态性质和功能的过度放大和泛化，并以意识形态和现实政治的需要来图解、宰制马克思主义哲学的学术研究，政治威权专断了思想与学术，政治意识形态为哲学的思想与学术画地为牢，划定了已经设定了答案的地盘，不允许思想与学术逸出这一边界，哲学戴着政治脚镣在云端跳舞，其结果既造成马克思主义哲学学术园地的枯萎，理性思辨和逻辑力量的消解，理论的空洞僵化和学术创新能力的萎缩；又使得马克思主义哲学作为政治意识形态失去学术的支撑，弱化了理性和逻辑的力量，变成由形容词和副词堆砌的空洞、肤浅、苍白、僵化的教条和口号，变成了政治实用主义和政治投机主义的工具。这种现象在“”时期达到极致，使得马克思主义哲学的学术园地一片荒芜。
“”后至上个世纪80年代末，马克思主义哲学担当起思想启蒙的先锋。思想启蒙和对历史的反思需要理性的批判逻辑和力量，无论是对马克思主义哲学经典重新诠释，还是对传统的马克思主义哲学教科书和马克思主义哲学原理的反思，或是对现实重大问题的关注和研究，马克思主义哲学学术研究和争论都直接或间接地与现实政治问题相关联，为解放思想、拨乱反正、改革开放和中国特色社会主义现代化建设提供了哲学观念和学理支撑。诸如真理标准问题的讨论、主体性问题的讨论、人道主义和异化问题的讨论等都无不把哲学思想的锋芒指向对历史与现实政治的反思。那时的一些从事人文学科专业学术研究的著名学者，其影响则大大逸出纯学术的边界，如他们对思想史的反思、关于主体性等方面学术专著明显蕴涵着思想启蒙的内涵和对现实政治的关切。而解放思想、改革开放的政治、思想和社会环境又为马克思主义哲学学术研究提供了相对自由、宽松的空间和重大的研究课题，促进了马克思主义哲学学术研究的深化和繁荣。事实上，80年代以及此后的中国马克思主义哲学的学术研究正是极大地受惠于这个思想启蒙的时代。这一时期马克思主义哲学学术虽然几经政治上干预和左右而出现政治与学术之间的抵牾，留下一些值得后来者做深刻反思的思想史公案，但总得来看，马克思主义哲学的学术性与它的政治意识形态性质还是处于一种互动的状态，哲学学术与思想、政治走上了一途，为中国社会改革开放和现代化建设实践提供哲学观念。
20世纪90年代后，与上述哲学泛政治化倾向相对的另一种倾向即哲学研究“去政治化”情绪开始在哲学学术界蔓延。有人将之概括为由“广场”转入“庙堂”，是“思想淡出，学术凸显”。也有学者把90年代学界的“陈寅恪热”的不断升温，看作是中国大陆学术界从重思想到重学术，从重义理到重考据转变的征象。但是把学术与思想截然二分来概括这种“去政治化”的倾向并不贴切。因为思想与学术本然就是联结在一起而难以分割的。没有无思想的学术，思想是学术的灵魂，是学术所由以存在的根据，没有哪一种学术不是蕴涵、表达着某一种思想；也没有无学术的思想，学术是思想籍以存在的载体、工具和形式，为思想提供理性和逻辑的力量。著名学者王元化在90年代创办《学术集林》时，宣称自己的宗旨是提倡一种“有思想的学术和有学术的思想”。事实上，说90年代是“思想淡出，学术凸显”的“思想”，主要是指80年代那种由知识精英参与的具有强烈的政治意识、政治诉求和宏大叙事的政治话语的思想启蒙，是一种泛政治化的思想。“学术凸显”或“学术重建”虽然有一种要求学术研究保持价值无涉的客观立场和学术规范化的意谓，但也并非是要使学术挣脱思想，不要思想而专鹜学术，而是为了挣脱那种政治威权对思想和学术的枷锁和专断，试图为思想和学术保留一块清净而自由的园地，真正从事有思想的学术。
当然，90年代学界的这种去政治化的学术取向也并非是无风起浪、空穴来风。一是由于人文知识分子在80年代思想启蒙时期的政治热情和道德理想到90年代中国社会进入市场经济的转型过程中开始急剧衰退；二是在80年代几经的人文知识分子在现实政治环境中自觉无奈地开始由“广场意识”转入“庙堂意识”，为“独善其身”而退隐学术“山林”，这也印证出中国传统知识分子的人格特征和进退之术；三是学界对过去那种思想和学术泛政治化、被政治化的不满和反弹，要求思想与学术从政治威权中解脱出来，确立一种学术独立和
学术自由的自觉意识，而走上去政治化的另一个极端；四是在方法论意义上的，出于对80年代宏大的启蒙话语的反思，学界一改此前的一种游谈无根、华而不实的肤浅学风，怀着一种“我贴着地面步行，不在云端跳舞”的老老实实做学问的学术期许，推崇价值无涉的学术立场和实证方法，试图使思想走上学术规范之途。从上述缘由来看，这种哲学去政治化的倾向有其学术自觉的意义，但问题在于，借学术独立和学术自由来否定马克思主义哲学研究对现实政治问题的关切，则走向了另一种极端。一些学者把马克思主义哲学中国化的实践观念形态做所谓“官方哲学”的认定而否认其思想与学术的价值，认为这种形态的马克思主义哲学是政治话语和政治实用的理论，没有独立的学术性，只是一种政治意识形态，不是真正的哲学。他们主张马克思主义哲学作为一门学科，必须走出纯政治话语的阴影，从学术规范和学术性质的意义上来研究和诠释。
这种主张本身就不是客观的公允的学术态度。首先，它把马克思主义哲学研究的学术性质与政治性质完全割裂并对立起来，要学术就必须去政治，要政治就必须去学术，二者只能取其一。这是片面的。政治与学术当然是相互有别的，许多学术问题与政治并无直接纠葛，许多学术上的争论并非与政治歧见有直接的关联。但在那些具有意识形态性质学科领域，政治与学术则有着内在的联系。马克思主义哲学作为“实践的”唯物主义，作为变革世界、“使现存世界革命化”的理性力量和批判武器，它的科学性、真理性、学术性要求与它的实践性、革命性、政治性要求是内在统一的，它也必然要求在其理论逻辑中蕴涵着、贯注着它的政治立场和政治价值理想以及对现实政治问题的关切。其次，哲学作为“时代精神的精华”、把握在“思想中的时代”不可能脱离现实实践，脱离现实政治。任何真正有生命力的哲学思想与学术都来自对现实生活和实践的反思和批判，以对现实的“问题意识”的哲学反思来体现其思想与学术的价值。当代中国最大最基本的现实实践是实现民族复兴的中国特色的社会主义现代化建设，这是一项涉及中国发展道路和民族命运的政治性极强的事业，“就我们国内来说，什么是中国最大的政治?四个现代化就是中国最大的政治。”中国的马克思主义哲学学术研究不去关注、研究中国现代化这一最大的政治问题，那么，还有什么学术研究中提出的“实践哲学”、“关注现实”和“问题意识”可言?中国的马克思主义哲学学术研究的生命力又复何在?如果关注和研究现代化问题，又怎么能把其政治性排除在外?复次，把作为实践观念的中国化马克思主义哲学当作“官方哲学”和政治话语而否认其学术性，有釜底抽薪地将其放逐到哲学学术殿堂之外的意谓。但能否认这种“官方哲学”具有学理性内容和逻辑吗?哲学作为中国革命和建设实践指导思想大量地吸取了我国哲学界学者的研究成果。哲学在学理上的创新也必须通过转化为类似于“对应规则”的实践观念形态的哲学来指导实践，并进而从现实实践中获得学术研究和创新的问题和资源。而诸如以人为本的科学发展观、构建公平正义的社会主义和谐社会等作为当代中国指导思想的实践观念，既为当代中国马克思主义哲学学术研究提供了重大的时代课题，从而促进了马克思主义哲学学术研究的繁荣发展，又通过哲学家们在学术上的深入研究和论证而得到丰富、完善，获得学理和逻辑上的支撑而具有学术的蕴涵。而且，这种脱离政治，对思想启蒙的“精英意识”的不屑，其实隐藏着以学术为傲的更加孤傲清高而又自命不凡的“精英情结”。回避现实生活和实践的去政治化倾向必然会导致哲学学术研究画地为牢，画地为牢又会导致妄自尊大，而失去现实生活和实践这一哲学智慧的源头活水，哲学这一人类智慧之花免不了要枯萎凋谢。
因此，在马克思主义哲学研究中，我们既要反对把政治意识形态问题与学术问题混为一谈，用政治实用主义来宰制哲学学术研究的“泛政治化”倾向；又要反对把学术与政治割裂对立起来，使马克思主义哲学学术研究脱离现实政治的“去政治化”倾向；而必须正确处理好政治与学术的关系，使二者之间保持一种互动的张力。
六、大众化与庸俗化、实用化
马克思主义哲学的大众化、通俗化是马克思主义哲学中国化一个基本的特点和形式。它对于马克思主义哲学能够在人民群众中得到迅速而广泛的传播，使马克思主义哲学的思想、原则、立场和方法能够掌握人民群众也能够被人民群众所理解和把握，成为他们认识和改造世界的思想和方法，提高我们整个民族的理论思维能力，使马克思主义哲学能够在中国“生根、开花、结果”起了重要的作用。但在这种大众化、通俗化的过程中，也存在一种把马克思主义哲学庸俗化的倾向。主要表现为在宣传和运用马克思主义哲学的运动化、公式化、简单化、口语化、语录化、经验化、形式化和机械化。它注重于形式虚文，而抛弃内容实质；注重于浅表的图解，而不顾内在的深层逻辑；注重闹剧式的全民运动，而轻视严肃的理论探讨和学术研究。如在极左路线肆虐的年代里，这种“大众化”沦为特定的政治运动的手段，运演成形式主义、庸俗化和政治实用主义的闹剧。如果说20世纪30年代以艾思奇的《大众哲学》为代表的马克思主义哲学大众化体现了马克思主义哲学大众化真正的目的和成功的方向，那么，50年代直至中的工农兵学哲学、用哲学的热潮则更多地象上述所言的那样，具有浓厚的形式主义、政治实用主义和庸俗化的色彩。
与此相关的是把马克思主义哲学实用化的倾向。马克思主义哲学中国化是马克思主义哲学在中国的应用，但“应用”不等于“实用化”。这种“应用”既基于马克思主义哲学的实践本性又基于中国社会变革实践的需要，其实质是运用马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论来观察和分析中国社会，来指导中国革命和建设的实践，来引导中国社会变革与发展的方向即“中国向何处去”的这样一种根本性的“大用”，而不是为了解决某种生活和实践具体问题的具有功利、机巧性质的“实用”。
中国人接受马克思主义哲学首先是把它当作救国救民的“急务”，注重的不是马克思主义哲学理论理性方面内容和学理上的研究，而是注重于它在实践理性、价值理性上的功用，这是马克思主义哲学中国化的一个基本特点和基本的价值取向。这就要求把马克思主义哲学从理论形态转换为一种能够用来指导具体实践的思想“工具一方法论”系统，而且这种“工具――方法论”系统必须能够为实践的主体――人民群众所理解和接受。为此，就必须把抽象的哲学理论转换为人民群众所喜闻乐见的民族化、形象化、通俗化、大众化、简约化的语言形式和实践生活中的道理、方法甚至口号。如用“实事求是”来概括马克思主义哲学的思想路线，用“阶级斗争”来概括《共产党宣言》的内容等等。可见，哲学“实用化”又与哲学的通俗化和简约化直接相关。对于马克思主义哲学中国化来说，“实用化”从积极的意义上来看，它使马克思主义哲学更加贴近生活和实践的需要，更容易被人们所接受和认同，从而能更加有效地发挥它的实践功能和作用。但是，把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从根本上来说，是不利于马克
思主义哲学中国化的发展的。这是由于：其一，它导致了根据某种主观好恶和需要对马克思主义哲学进行主观主义的图解和应用，导致了根据某种现实政治需要对马克思主义哲学进行政治功利主义甚至具有某种政治投机主义的理解和应用，从而消解了马克思主义哲学的批判精神和真理性品格；其二，它导致了对马克思主义哲学从某一方面进行简单化、片面化、绝对化的理解和应用，从而肢解割裂了马克思主义哲学的完整性和系统性。总的来看，这种把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从总体上降低甚至消解了马克思主义哲学作为严谨的理论体系的真理性品格，从而戕害了马克思主义哲学中国化发展的生命力。必须深刻地反省这种把马克思主义哲学实用化、功利化的教训，在马克思主义哲学的批判精神和真理性品格的理论前提下，把握马克思主义哲学作为时代精神精华的“大用”，来推进马克思主义哲学中国化的理论和实践的发展。
七、开放性与多样性
德里达所言说的马克思的幽灵们，说的是并不存在唯一的、单义性的马克思精神传统。马克思的名字与社会主义的联系，是与各种不同的历史传统相联系并由这种特殊的历史传统所规定着其特殊的意义，因而具有历史地形成和变化了的特殊内容和表现形式。瑞安在《马克思主义与解构》中指出：“历史是不确定性的另一个名称，永远向发展新理论体系的可能性敞开着。如果马克思主义是一门科学，那么，它便是一门历史科学。从它公理确立的那一刻起便开放自身；它的公理总是即时的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域，它的目的是开放。”@在马克思主义哲学中国化过程中，一个值得反省的经验教训是：我们总是把自己所理解的马克思主义哲学从与马克思主义哲学产生发展进程相关联的时空中抽离出来当作唯一科学的、顶峰的、封闭自足的理论体系，把人类思想史上优秀的思想成果仅仅在把它当作马克思主义哲学产生发展的前史的意义上来理解，把与马克思主义哲学同时代的西方哲学当作资产阶级反动哲学与马克思主义哲学绝对对立起来，甚至把西方马克思主义当作是对马克思主义哲学的修正和反动而将之与我们所理解的马克思主义哲学绝对对立起来，把它们当作批判的靶子，而拒斥与它们的对话、交流和互补，这严重地窒息了马克思主义哲学发展的生命力。事实上，马克思哲学的本性是开放的。这种开放性意味着它不是一种封闭的、自足的理论体系，而是向历史的和同时代的各种思想、学说、理论开放，在与它们的相互联系相互作用的、辨证的、有机的关联中形成发展起来的；这种开放性意味着它向社会生活和实践开放，在与丰富多彩变化发展着的生活和实践的相互联系、相互作用中来检验其真理性，充实或修正其理论内容，实现其功能和价值；这种开放性意味着它向时代和未来开放，在与时代的相互联系、相互作用中把握时代的精神、特点和发展趋势而与时俱进地走向未来；这种开放性还意味着它在空间上不是某种狭隘的地域性的理论，而是在与世界上不同的国家、民族的国情、文化、实践的相互联系、相互作用中成为“放之四海而皆准”的普遍真理，实现其普世价值，并使自身获得具有不同民族、地域特点的表现形式和创新性的内容。马克思主义哲学的中国化必须在与中国哲学、现当代西方哲学、国外马克思主义哲学以及各种哲学思想的比较借鉴、对话交流、融合会通中使自身更富有发展的生命力。
政治哲学导论篇10
有幸的是，高全喜教授的新著《休谟的政治哲学》及时填补了国内研究中的这一空白，全面阐述了休谟政治哲学的各个重要方面，深入分析了休谟思想发展的内在逻辑，特别揭示了休谟的思想与政治哲学的后来发展之间的密切关系，为我们全面认识和理解休谟哲学提供了一个更为生动丰富的思想文本和交流平台。
在他的第一部政治哲学著作《法律秩序与自由正义-哈耶克的法律与思想》（2003）中，高全喜就明确指出，哈耶克发表于1963年的《大卫·休谟的法哲学和政治哲学》一文“通过论述休谟的‘一般且不变的正义规则’的思想，较为全面地阐发了他的‘正当行为规则’的内涵”（第12页），由此揭示了哈耶克思想与休谟政治哲学之间的血缘关系。应当说，正是由于这种血缘关系，才促使高全喜在完成了哈耶克的思想旅程之后溯源直上，回到三百年前的休谟，因为在他看来，休谟“是以人的情感，以个人利益与公共利益的协调，以同情和道德情操为基础，建立起一种面向社会的公共政治理论、一种市民社会的政治理论和法律理论”（第3页），而这些理论无论是对当今西方的自由主义还是对现代中国的政治文化都具有十分明显的启发意义，例如，“在有关私利与公益的关系问题上，有关自然正义与人为正义的划分上，特别是在有关法律规则和政治制度的建设，以及政治德性的塑造与培养方面，我们都可以通过比较与鉴别或多或少地吸收休谟思想的内在营养”（第5页）。阅读了高全喜的这部著作，我的强烈感觉是，无论是对当今的自由主义讨论，还是对西方哲学发展历程的重新审视，休谟的政治哲学都是我们无法绕过的重要一章。
我说“休谟是无法绕过的”，意指两层含义。一层含义是指，如今的政治哲学、道德哲学乃至经济学和政治学，都从休谟那里获得了难以估量的思想资源。只要翻阅一下西方哲学家关于正义规则、财产权问题以及自由问题的论述，我们就很容易读到休谟的思想。例如，哈耶克把正义规则即法律看作是那些在社会演进中发挥作用的习俗、传统、惯例以及国家法律制度，他的“正当行为规则”正是对休谟正义规则的现代演绎；牛津大学法学教授哈里斯（J.w.Harris）在《财产和正义》（1996）一书中明确地把休谟关于财产制度约定性的论述看作后来政治哲学家讨论财产权问题的一个重要起点，同样，萨维尼的历史法学也受到了休谟思想的深刻影响。通常认为，休谟对18世纪以来的政治经济学和政治学的形成所产生的影响，远远大于他在政治哲学和道德哲学领域中的影响。但正如高全喜在书中所说的，“政治经济学是英国社会政治思想的一个重要内容。它有别于古代家政学和现代经济学，其对于一个社会经济事务的分析具有着古典自由主义之政治哲学的基础意义。因此，作为市民社会的政治经济学，在休谟和斯密看来乃是有关社会财富的性质与原因的研究，而这种研究只有在经验论的人性哲学和正义的规则与制度的前提之下才能进行。在这个方面休谟提供了一个研究古典经济学的人性的和制度的考察方式。”（第146页）
“休谟是无法绕过的”第二层含义是指，政治哲学并不是休谟人性论哲学的陪衬或辅助部分，而是他整个哲学思想中的重要组成部分，更进一步地说，是他把人性考察和分析的结果直接运用于现实社会中的人的自然结果，或者反过来说，正是由于休谟对市民社会中的人性本质以及制度建构有着深刻的认识，才使得他的一般人性论具有了坚实的现实基础和更强的理论说服力。高全喜明确指出，“休谟的人性学说是一种政治哲学和社会政治理论”（第3页）。他认为，“政治哲学是休谟哲学的一个重要方面，甚至是休谟哲学的核心内容。尽管传统的休谟思想研究把休谟的经验主义的哲学认识论视为中心内容，但休谟的人性论所揭示的哲学本性从根本上说乃是一种人的社会政治本性，或人为正义的本性，因此，政治哲学可谓休谟《人性论》的核心内容。从这个意义上说，《人性论》，特别是第三卷‘道德学’构成了休谟政治哲学的基础理论部分。”（第8-9页）
其实，说“休谟是无法绕过的”，表面上看是在强调休谟思想的重要性，实质上是在说明，休谟对人性的透彻分析以及他对道德善恶标准的界定，为当代政治哲学和道德哲学直接提供了论说话题，或者说，当代政治哲学和道德哲学正是从政治正义和社会良心的角度，解答着休谟提出的关于“是”与“应当”的著名难题。虽然罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的商谈理论的直接思想来源是康德，但康德思想的基本前提毫无疑问地是休谟哲学，因为“休谟事实与价值的两分思想导致了康德两种理性的划分”（第24页），而“休谟难题并不单纯是一个道德学的问题，而是一个有关事实与规范的政治正义问题”（第25页）。在这种意义上，休谟就成为讨论当今政治哲学和道德哲学时必须涉及的话题。更确切地说，罗尔斯和哈贝马斯等人的理论在思想上是康德的，但他们的问题却是休谟的。正如康德本人所言，没有休谟，就没有他的思想；同样，没有休谟，也就没有当今的自由主义哲学。
我们知道，在任何观念领域，思想可以是常新的，但问题却往往是永恒的，就是说，不同时代的思想家都是在对相同或相关的问题做出思想上的探索，试图给出各自不同的解答，虽然这样的问题在不同的时代可能被赋予了不同的内涵或形式
。同时，问题的提出又往往伴随着不同方法的使用，方法和角度的改变也常常是提出不同问题的重要原因。因此，在分析和解决问题的同时，关注提出这些问题的方法就是极为关键的。休谟问题的提出正是他充分利用了牛顿的科学解释方法和洛克的经验主义认识方法的结果。
牛顿方法的特点是追求解释活动中的简单经济，就是要用最少的解释概念去说明自然现象和事件。休谟用这种简单经济原则去解释人类如何形成关于事实和道德的判断时，就把这些判断与单一的心理过程联系起来，尽量使用最少的心理活动成分，而不是赋予人类各种不同的感觉能力去说明每一种判断。由此，休谟根据对心理活动的解释提出了关于人类德性和政治制度的假设。在这里，无论是简单经济原则，还是心理活动描述，都反映了休谟的经验主义基本立场，就是说，他的一切说明都应当是在经验上可以得到证实的，因而他在这个基础上提出的任何假设也就具有了很强的说服力。休谟明确写道：“我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认狂妄和虚幻，予以摒弃。”（《人性论》，引论，中译本，第9页）
历史地看，休谟对经验主义方法的运用和关于事实与价值两分的问题的提出，都与他的时代背景有着密切的关系，这就是宗教神学逐渐从科学研究中的分离和心理学方法的普遍运用。应当说，神学背景直接导致了休谟对道德领域和政治领域中正义问题的关注，而心理学在当时正处于发展的鼎盛时期，运用心理学方法去分析观念的产生和分类，在认识论上就具有相当充分的理由。遗憾的是，高全喜在书中没有对这种背景给出更为详细的分析，这就使得他对休谟政治哲学的阐述缺少了一些哲学方法论的力度。