人生哲学的核心篇1
【关键词】社会转型期价值哲学核心价值和谐社会
从“十五”期间以来，人们极大地关注和重视哲学研究的“价值论转向”问题，富有创造性地从实践基础上重建价值哲学。本文试从价值哲学研究的几个前沿热点问题着手，从理论层面上寻找构建符合时代要求的社会主义核心价值的良策。
人类中心主义与非人类中心主义之争的价值哲学研究
随着人类改造和利用自然的能力与水平的不断提高，人与自然的关系以及人与自然之间的价值问题不断地呈现出新的时代特点，自然是否有内在价值和主体性是人类中心主义和非人类中心主义争论的焦点。有学者认为，20世纪是“人类中心主义”的时代，社会主流价值取向受人类中心论的影响。在这种价值导向下，关注人的利益与价值远远高于关注自然的利益与价值，人是为了满足自身及其后代的利益和需求而履行保护自然义务以及其他的义务，所以那时候的价值哲学研究在于主张和关注人的价值，注重人的全面发展和最大程度利益的获得。
然而随着“人类中心主义”强调人的价值的深刻影响，人与自然进入一种非平衡的发展状态，生态系统被破坏、生态问题加剧等一系列现实问题，使人们意识到人与自然和谐的重要性，逐渐关注和重视自然的价值。进入21世纪，逐渐产生了与不同于“人类中心论”的“非人类中心论”，它在后现代范式中被建构出来，主张超越人类中心主义并确立新的价值主体――自然界，强调把人的价值与尊严延伸于人类社会以外的自然界，把人类之外的生物、自然物看作具有等同于人类的价值对象，因而是将对人的价值哲学研究扩展为对自然价值的“泛价值论”的价值哲学研究。因此，价值哲学研究在理论和实践上出现分歧与争议。“非人类中心主义”的价值哲学研究在研究客体上发生了变化，认为大自然才是最高的主体，非人存在物亦有不同程度的主体性，从而有其内在价值和权利。并根据马克思主义关于价值的理论，认为“自然价值”是自然对于整体人的生存和发展所具有的意义。价值哲学研究呈现出对内在价值理解的不同，以及人是否是价值的唯一载体的争论。
其实，“人类中心主义”与“非人类中心主义”之间存在相通的介质，从价值哲学角度而言，“人类中心主义”与“人类非中心主义”能够实现辩证的对立统一。即人作为能动性的主体，在实践中把人自身的价值尺度与物的价值尺度真正地统一起来，追求并实现人与自然的和谐与平衡。从价值哲学的角度来理解，以全人类全面发展为本，就是坚持人类价值的本位性，统一人与物的价值尺度，坚持公共利益高于一切的原则。而将人的生存与发展利益、整体和长远利益作为价值哲学研究的目标，这也是价值哲学的归宿和内驱力。因此，以人为本的价值哲学研究坚持人的主体性地位是在人与自然的双向互动中体现出来的。
接纳价值的多元化与维护社会主义核心价值的统一
在全球化发展浪潮中，全球文化呈现多元化面貌，多元文化之间呈现的冲突与融合，其核心是价值和价值观上的冲突和融合，价值多元与价值观的泛化成为发展趋势。具体而言，全球化将导致全球社会结构从领域统一到领域多元的转变，进而促使经济、政治、社会与文化四大领域中价值的多元化发展。对于我国处于转型期而言，价值哲学研究面临的客观状态为：多元价值的泛化与主导价值的集中统一的冲突，传统价值观与现代价值观的冲突，民族化与全球化的价值冲突，社会心理与社会理性的价值冲突。
面对多元价值的泛化以及消解价值冲突，价值哲学研究应持有宽容接纳的态度，在认真地对待价值观的“主体性”的同时，还要承认与接纳价值的“超知识性”与“多元性”，促进社会主义多元价值的和谐与统一，实现社会主义社会价值“和而不同”，维护社会安定与稳定，同时促进社会文化、社会思想的繁荣与自由。从实践论角度而言，价值哲学研究应该走向一种超越民族主义立场，从人类主体的高度和人类的价值视野来思考各种问题、谋划共同发展、建立新的世界秩序。在价值多元化的现实面前，价值哲学研究从人性与文化视角解除当代价值的冲突，突出和彰显人文生态的作用。
社会主义核心价值是社会主义意识形态的本质体现，对于个人的价值取向与社会实践具有正确与健康的引导作用。因此，价值哲学研究在接纳多元价值的泛化的同时，还应充分考虑人的客观存在及其实践活动是价值世界的核心，回归以人为本。在社会主义市场经济体制下，应弘扬人文精神，极力维护社会主义核心价值的统一，突出彰显社会主义核心价值的社会影响与主导地位，深化社会主义核心价值体系的重要内容――集体主义、为人民服务和尊崇劳动等观念的深刻内涵。坚持以马克思主义为指导，重建适合于社会主义市场经济时代的价值观，巩固社会主义核心价值体系的主导性地位。
价值哲学研究在维护社会主义核心价值的统一的作用，还在于调整个人价值观和社会价值观的辩证关系，促进个人价值观和社会价值观有机结合。在社会主义市场经济条件与体制下，“价值”在经济领域、政治领域、文化领域的表现形式多样化，甚至相互冲突，个人价值观以及价值取向也呈多样性，甚至与社会主义核心价值相互冲突，进而影响和弱化社会主义核心价值对个人行为的规范和引导作用。由此可见，价值哲学研究应注重在价值多元化的现实前提下，将个人价值观与社会主义核心价值紧密地统一起来。
从知识逻辑到问题意识：推动社会主义核心价值建设
价值哲学自19世纪末20世纪初形成独立的哲学学科以来，发展至今人们逐渐意识到价值哲学只有从问题出发才能获得自身发展。价值概念本身在尼采那里突现出来，并为现代哲学确定了一个方向――把价值问题作为中心问题来研究。由此可知当代价值哲学研究不再囿于价值问题进行价值科学形而上学的思路发展，而是转而对实际思想和实际生活的张力逐于极度紧张的现代性问题意识进行展开，基于社会历史的现代化，价值哲学研究逐渐从知识逻辑走向问题意识。现代化背景下的价值哲学研究正努力寻找与探索一种具体的问题意识和目标――如何在一种新的哲学立场上来克服人类文明的危机，从而重建人类的价值理想。
显然，价值哲学在问题意识下重构人类的价值理论离不开特定的历史情境与实现情境，对于目前我国而言，价值哲学研究的重点目标在于关注我国社会主义核心价值的系统研究，将社会主义核心价值观放在构建和谐社会的语境中进行审视，推动我国社会主义核心价值建设与发展。具体来讲，就是价值哲学研究不断推动社会主义荣辱观的发展与完善，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础，为全体社会成员的行为判断、道德选择、价值取向提供基本的价值准则和行为规范。价值哲学研究的重要任务是加强科学的世界观、人生观、价值观建设，努力克服物质生活富有而精神空虚、道德滑坡、行为失范的现象，确立健康向上的精神支柱，加强精神文明建设。
第三次价值论转向――走向实证研究
人生哲学的核心篇2
哲学是求根本的学问，根和本是同一个意思，大多数人只注意花和果，枝和叶，实际上，一棵树长成什么样子，是它的树根和树干决定的。（当然，还有“种子”的问题，但是“种子”本身也有一个它的根本和要害是什么的问题。）任何一门具体学科里面都有哲学问题，所以才有经济哲学、数学哲学、社会哲学、政治哲学等等分支学科。任何学科的革命都是在哲学的意义上发生的。较为浅近的例子是，你的人生哲学发生了变化，你的人生也就发生了变化，或者说尽管你的人生有很多变化，但是，你的人生哲学还没有变化，那么你“本身”并没有变化。
企业哲学，是以企业家文化为主导的企业核心群体对于企业如何生存和发展的哲理性思维，它是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学，是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。
企业哲学分为三大类。第一类是立身哲学，即企业家如何做人做事的哲学思想；第二类是经营哲学，企业家在经营活动中的哲学思想，其中包括差别哲学、资源哲学、共赢哲学、生存哲学、危机哲学等；第三类是用人哲学，即企业家如何用人的哲学思想。
企业哲学是企业家文化与企业文化的转化器：一是企业哲学应该是一个群体的思维，而不是某一个企业家的思维，它可能包括了企业几任企业家文化的高度凝炼；二是企业哲学不只是停留在企业家阶层，也包括了企业核心团队的智慧。要深刻理解这些，就必须认真分析企业哲学与企业文化、企业家文化与企业文化之间的关系。
企业哲学与企业文化之间，企业哲学是一种存在，而企业文化是一种现象；企业文化是基于企业哲学辨证思考之后确立的基本假设，并由此产生的价值观，以及价值观所指导下的行为模式（这其中包含了行为实施影响下的物化环境）；企业文化是企业哲学的外在表达，企业哲学是塑造企业文化的根本。通常，企业会在企业文化的企业理念系统部分，详细地阐述其关于企业哲学的三大命题：那就是“为什么存在”、“成为什么”、“如何存在”。
第一层，即核心层是“企业为什么存在”。问题是解决企业存在的价值，即“我是谁，who”的问题，就是企业的使命(mission)、企业生存的价值或者说意义。它是跟企业的发展阶段，企业家的精神密切相关的。这个结论跟马斯洛的需求层次论是相吻合的。当一个企业刚刚成立时，要更多地考虑企业的生存问题，就是如何去赚钱，即需求层次中最底层的生存需要；随着企业规模的扩大，企业的生存价值也就慢慢提升，到了最高一层，自我价值的实现，就是我们这里所讲的企业的哲学境界了。杜拉克认为，创办企业第一问题就是“本企业是个什么样企业？”这个问题貌似简单，但回答起来就不那么简单。
第二层，是“企业的发展目标”，就是“成为什么，what”，即愿景的问题。一个公司的愿景（vision）是全体人员为之奋斗的目标，它必须是前瞻性的、挑战性的，而又必须是宏伟的，就是说它具有艰苦性又具备可操作性，也是激励人心的，有“气吞河山”的功效。
第三层，是“企业如何生存”，即“怎样，how”，即经营理念(motto)的问题，这一层次涉及的内容最为广泛，它根据企业所处的行业、地域、关注点的不同而不同，大致上可包括对市场、对客户、对员工、对产品、对管理意识等方面的内容。
企业哲学是指导企业经营管理的最高层次的思考模式，是处理企业矛盾的价值观及方法论。企业哲学是企业文化的核心和动力源泉，只有在有足够的能力处理企业发展的内外矛盾的前提下，企业才能确立其核心价值观以及围绕价值观的辨证方法论。核心价值观是处理企业种种矛盾的指导原则，是企业哲学思想的最集中体现。
人生哲学的核心篇3
近年来，在发展自身理论方面，当代中国的哲学研究呈现出一个主导性趋向，就是以改革开放和现代化实践为基础，通过展开马克思主义哲学与中国传统哲学、现代西方哲学的对话、会通，致力构建具有中国特色的当代中国哲学体系，即所谓“中国哲学当代形态”，特别是“中国化马克思主义哲学当代形态”。形成这一趋向，首先源于当代中国的实际和实践推进中国哲学的理论创新，其次也与当代中国哲学学科的独有特点相关联。构建“中国哲学当代形态”，集中于四项基础性研究工作：一是回溯和重读经典文本，厘清马克思哲学的基本原理和主要观点，深入把握其本真形态和精神实质；二是“现代性转换”中国传统哲学，挖掘和弘扬其中具有现代性的思想资源；三是充分地借鉴、吸收和利用现代西方哲学的合理成分；四是概括和总结全球化条件下的中国现代化实践，将其经验上升为理论。在很大程度上，这些工作决定了当代中国哲学研究的路径、课题和讨论热点。
（一）马克思哲学的重释
改革开放以来，作为学术研究对象的马克思主义哲学，愈益得到中国学术界乃至社会的关注，研究的视域、范式、途径、方法等愈益多样，极大地推进和深化马克思主义哲学的学理研究。尤其是围绕马克思主义哲学的本质、体系和形态等核心问题，通过反思历史经验和重读经典文本，回归本原意义的马克思哲学，彻底地破除和摒弃苏联马克思主义哲学教科书的诠释模式，确立中国学者自己的理解、解读模式，先后提出马克思主义哲学是“实践唯物主义”、“作为思维方式的实践哲学”、“人学”、“实践本体论”等新概括和新表述。近年来，学者们结合中国马克思主义哲学形态的构建，又从不同方面提出一些新观点、新看法，进一步深化既有的理解。对马克思主义哲学的不同理解，主要源于对马克思主义哲学对象的不同判定，即马克思主义哲学是否把整体自然或整体世界当作对象。这一问题实质地涉及马克思主义哲学与传统形而上学的关系。在对待传统形而上学的问题上，马克思与恩格斯的态度有所不同。不同于马克思彻底扬弃传统形而上学而将其哲学对象严格限制在实践基础上的“感性经验世界”，恩格斯沿袭以往形而上学的传统，通过构建其“辩证的同时又是唯物主义的自然观”，坚持把握整体世界。将马克思主义哲学概括为“辩证唯物主义”或“辩证唯物主义和历史唯物主义”，实际上继承和发挥了恩格斯开启的传统。近年来，针对“实践唯物主义”等观点，一些学者仍然坚持“辩证唯物主义”是马克思主义的一般世界观，是对马克思主义哲学的科学概括，同时尝试构建新的、完善的“辩证唯物主义”体系。他们认为，马克思和恩格斯最初自觉地提出历史唯物主义。但是，辩证唯物主义已经作为世界观前提，蕴涵于历史唯物主义之中。这些学者重释并致力于建构的新“辩证唯物主义”体系，包摄如下基本内容和组成部分：辩证唯物主义世界观、辩证唯物主义历史观、辩证唯物主义人学、辩证唯物主义认识论、辩证唯物主义价值论、辩证唯物主义方法论[2]。与此不同，许多学者彻底否定这种实际上的传统理解模式（例如，断定所谓的“辩证唯物主义”不过是前康德哲学的机械唯物主义模式，是黑格尔辩证法和法国唯物主义的混合,是斯大林的世界观等[3]），也不再满足于“实践唯物主义”的诠释。他们更深入、更全新地探索和解读马克思本人的哲学思想。一些学者重返“唯物主义历史观”的概念①，越来越倾向于马克思主义哲学的合理称谓应该是“历史唯物主义”或“唯物主义历史观”。在他们看来，马克思是以“在人的实践中以及对这个实践的理解”去解决思维与存在的关系问题，从而形成以“历史”为解释原则、以“生活决定意识”为核心理念、以“历史的内涵逻辑”为基本内容、以“人类解放”为价值诉求、以“改变世界”为理论指向的历史唯物主义的世界观。这是马克思哲学革命的真实意蕴[4]。马克思的“实践唯物主义”就是他的唯物主义历史观，是基于实践基础统一人的主体性和客体性、能动性和受动性、改造环境和改造自我的“大唯物史观”②。还有学者进一步提出，应该把马克思哲学归结为经济哲学，而不能仅仅理解为“实践唯物主义”或者“广义的历史唯物主义”。在马克思那里，实践的最基本、最普遍的形式是生产劳动，而生产劳动也是经济学研究的基础性概念。因此，唯一正确的理论探索是把马克思哲学理解为经济哲学。其核心概念系列应当是：生产—商品—价值—时间—自由[5]。这样一来，学者们理解马克思主义哲学的本质，愈益将注意力集中到哲学解读马克思的唯物主义历史观和经济学。特别是面对现代化进程的推进和现代社会生活的资本扩张，以及塑造“中国现代性”的需要，学者们重新发现马克思的经济学及其资本理论与马克思的哲学及其资本主义现代性批判之间的内在关联，从而找到深入解读马克思哲学的新视角和新路径。有学者认为，《资本论》是马克思的经济学著作中“超学科”研究的典范，熔铸了政治经济学、哲学、社会主义理论的学科批判。特别是在政治经济学领域中，马克思实现了哲学的批判——在哲学层面上理解整个资本主义社会。《资本论》的哲学意蕴，首先体现其存在论意义。通过考察与分析商品、货币、资本、剩余价值等经济范畴和资本运动逻辑，《资本论》深刻地揭示物与物的关系所掩盖的人与人的关系，实现了“对现实的描述”与破解“存在的秘密”的统一，实际上是揭示“现实的历史”即破解存在秘密的“存在论”——现代人的存在状况的存在论[6]。有学者强调，在马克思那里，经济学批判是历史唯物主义的深层次主线。以经济学批判为主线的现代性批判是历史唯物主义最本真的理论视域。经济学、现代性与历史唯物主义的特殊关系，赋予马克思的现代性批判以独树一帜的品格。具体说来，货币、资本、生产是架构三者关系的概念桥梁。它们既是经济学建构现代性叙事的支柱概念，又是历史唯物主义开展现代性批判的基础概念[7]。有学者认为,历史唯物主义并不只是从一般物质生产出发形成的哲学理念。对于马克思来说，历史唯物主义更是面对资产阶级社会物质生产的哲学批判，并在这一批判中建构面向未来的科学理念。就是说，历史唯物主义具有双重逻辑：即“人类学”意义上的一般物质生产逻辑与面对资本主义社会这一特定时期的资本逻辑。它们各有其理论视域与理论意义。如果说用物质生产逻辑可以说明前资本主义社会的生产方式，那么，用物质生产逻辑并不能说明资本主义社会的生产方式。只有在资本逻辑的基础上，生产逻辑才能够得到说明。只有从生产逻辑进入资本逻辑，才能够完整地理解历史唯物主义[8]。学者们还把马克思的资本理论直接运用到当代社会生活。有学者认为，现代性后果不仅指向主体性哲学，更涉及主体性资本。主体性哲学是现代性思辨的核心程式，主体性资本则是现代性社会生存本体论的重要根基。因此，反思现代性，需要双向追问主体性哲学与主体性资本。主体性哲学的启蒙和发展，离不开主体性资本的发育和生成。主体性哲学只有通过主体性资本的解读，才能够触及该哲学的真正历史空间——个性化的自由人性和多样化的自由市场需要精神自由哲学的启蒙[9]。
（二）马克思的辩证法及马克思与恩格斯的思想关系
与马克思哲学的历史和经济学的解读相联系，马克思的辩证法重新受到学者们的关注。由此开启马克思辩证法的生存论视野及其研究维度。有学者认为，马克思的辩证法应当被理解为“劳动辩证法”。由于恩格斯倡导“自然辩证法”，马克思的“劳动辩证法”处于被遮蔽的状态。对象化、外化、异化和物化这四个重要概念展示马克思的“劳动辩证法”。尤其是“物化”概念，超越了以黑格尔为代表的“意识辩证法”所蕴含的抽象的精神劳动。而“异化劳动”概念，实质性地推进辩证法理论的发展[10]。有学者指出，马克思将康德的“道德实践”概念扩展为“生活实践”概念，总体性地实现辩证法从“理论理性”向“实践理性”的转向。它意味着辩证法的基本主题转向探讨有限的理论理性与无限的生活实践的矛盾，从而为人们深入理解影响当代人类生活实践的诸多重大问题提供了独特的视角。其重大意义之一就是，使辩证法成为理解和把握人的存在的内涵逻辑[11]。有学者认为，马克思的辩证法不仅是规律和范畴的哲学理论体系，而且是以关系存在论为基础的哲学思维方式。这一点充分体现在马克思批判资本关系和资本逻辑之中。对于批判地分析和合理地解决全球化背景下的、中国社会关系的矛盾运动规律和“公有资本的逻辑”，它具有现实意义[11]。深入理解马克思的哲学及其辩证法，也表现为研讨马克思与恩格斯的思想关系。在马克思与恩格斯的思想关系问题上，中国学界的主导倾向是长期坚持马克思和恩格斯的“一致论”观点，彻底否定西方马克思主义的“差异论”乃至“对立论”的看法。近年来，随着研究的深入，恩格斯与马克思的哲学思想存在着的重大差异，逐渐得到揭示而引起学者们的关注。一些学者指出，恩格斯把握马克思哲学的本质，有一定的偏差。与马克思相比，恩格斯的哲学观局限于传统的本体论，实践概念的失落和唯物主义历史观的狭隘化等缺陷比较突出。有学者解读《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文，提出恩格斯所以强调唯物主义与唯心主义“两大阵营”的对立，其学理原因在于，恩格斯把存在理解为在本质维度上被把握的规定。这种本质主义的运思方式只能先行地悬设与人的存在无关的本体论。与恩格斯不同，马克思寻求的是奠定新的哲学根基，即确立“实践”的终极原初性地位[12]。有学者认为，恩格斯从自己的哲学观——唯物主义辩证法出发去解释马克思哲学，使他错失了马克思哲学中的基础性核心概念——实践。首先，恩格斯提出“哲学基本问题”的理论，主张“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”而在马克思的全部哲学理论中，实践始终居于基础和核心的位置。其次，恩格斯在大多数场合，特别是在阐述自己哲学思想的关键地方，完全撇开人的实践活动在其自然辩证法中的基础性作用，退回到费尔巴哈和18世纪的唯物主义者，甚至退回到古希腊唯物主义者的立场，把自然辩证法解释为自然界自身运动的辩证法。而马克思在《巴黎手稿》(1844年)中明确指出：“被抽象地孤立理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[5]有学者指出，马克思的唯物主义历史观内含了以实践为基础的自然观。这尤其体现在他从物质实践的观点出发，把社会历史中形成的自然界即“人化自然”看成是真实的自然界，打破了以往历史观造成的自然与历史的对立。因此，它是自然观与社会历史观相统一的一元论历史观。而恩格斯将马克思的唯物主义历史观的对象和适用范围，完全限定在单纯的社会历史观领域。在《反杜林论》第二版序中，他提出构建“辩证的同时而又是唯物主义的自然观”的任务，将马克思的一元论历史观片面化，从而向以往的形而上学传统做出复归[13]。
（三）马克思主义哲学的当代形态和话语体系
进入21世纪，研讨马克思主义哲学逐渐集中到一个总括性课题，即构建中国化马克思主义哲学的当代形态和话语体系，以致该课题成为关注热点和专门话题，甚至受到国家领导人的重视和提倡①。学者们认为，构建中华民族自己的当代哲学，早在20世纪初就已经提出，但是，现在才真正具备主观条件和客观条件。其实质是创造中华民族的当代“思想自我”，铸造中华民族屹立于世界民族之林的文化灵魂[16]。而构建中国马克思主义哲学的当代形态及其话语体系，是其首先体现。这不仅因为马克思主义哲学相当程度地引领中国的现代化发展进程，更因为马克思批判资本仍然具有当下的中国发展和世界发展的重要意义。在资本最大化的逻辑没有终止其有效性之前，不可能根本超越马克思哲学。构建中国哲学当代形态、特别是马克思主义哲学当代形态及其话语体系，意味着面向中国社会现实，反映现代化过程中中国人自身的存在、境遇和问题，意味着摆脱西方话语体系，确立具有中华民族精神的独立人格，意味着通过马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学的对话和会通，实现哲学的“综合创新”，意味着用中国智慧诠释“中国现代性”，意味着构建“民族性”、“时代性”和“人类性”内在统一的哲学样式[17]。黑格尔认为，一个民族除非用自己的语言掌握最优秀的东西。否则，这些东西就不会真正成为它的财富。由此，黑格尔提出了“让哲学说德语”的任务。在学术讨论中，中国学者也提出“让马克思主义哲学说中国话”[18]。
（四）“国学热”
“国学热”②是当今中国文化和哲学发展的一道景观。一方面，各地大量诠释国学经典，普遍开办国学传统文化辅导班，广泛开展大众读诵经典活动，纷纷成立国学研究机构，甚至出现传统道德教化活动的社会化；另一方面，国学、特别是中国哲学史的学术研究得到推动并获得进展。具体来说，中国哲学通史的研究取得长足进步，断代史、思潮和学派及其人物研究取得新成果，大量出土文献的整理和研究及由此溯源中国的古文化和哲学，深化中国哲学与西方哲学的比较研究，还有“国学”研究的方法论探讨。不仅如此，一些学者建议设立专门的“国学”学科直至“新国学”或“华夏新国学”[19]。值得注意的是，围绕“国学”的研究，不再限于单纯学术，而是关涉国家意识的建构、民族精神的承继、精神家园的守护和中国道路的设计，体现出“文化自觉”。学者们认为，“国学热”反映了当今时代的中国国情和中国社会发展需要，有其深刻的社会历史根源。改革的全面深化和现代化建设的快速推进，带来中国社会的急剧转型和利益格局的大幅调整。社会矛盾的加剧，强烈地冲击人们的心灵。由此引发一系列价值观问题和社会问题，导致全社会普遍渴求思想营养和价值资源。而全球化浪潮和强势西方文化，更令人们担心遗失传统文化连带丧失整个民族的精神根基[20]。“国学热”的本质是现代中国国家意识的建构。在文化多样性的世界环境中，它关涉中国如何以文化自觉走出自己的发展道路[21]。但是，“国学”能否承载整饬人心、治国安邦的重任？对待“国学”，应该持“文化批判主义”抑或“文化保守主义”？学者们的意见不一，甚至观点对立。有学者主张，“国学”有其当代乃至恒久的价值，不能用时代性否定国学的民族性。有学者进而主张将国学“意识形态化”或用儒学融合社会主义，用儒家文化诠释社会主义的价值观，形成“儒学社会主义”或“儒家特色的社会主义”。对立的观点则认为，全球化及由此带来的各种文化的冲突和交融是无法回避的。在这样的背景下，简单的“复古”既不现实，也不能解决中国的实际问题，更不能挽救中国传统文明的独立存在。以为国学可以承载整饬人心、治国安邦重任的想法，不仅含有不合时宜的民族主义和保守主义的因素，也暴露其脱离现实、把古代思想单纯地嫁接到当代社会生活的主观臆想。创造新文化，使其适应当代中国的现代化事业，让国人的心灵有所安顿，正确的态度理应是扬弃和创新传统文化[22]的文化批判主义。
（五）中国哲学的“合法性”和传统哲学的现代性转化
西方哲学界拒绝承认中国哲学是“哲学”，一般只将其当作思想和宗教来研究。由此提出一个重大问题，即中国哲学是否具有“合法性”。中国建立现代意义的哲学学科已经有百年历史①。然而，关于“中国哲学合法性”的问题，一直成为中国哲学界的争论焦点之一。因此，近年来，学者们围绕这一问题展开的深入讨论，引人注目。有学者认为，西方哲学界之所以长期拒绝中国哲学是哲学，是因为他们认定中国哲学没有讨论西方哲学中的问题，或者没有以西方的方式来讨论问题。以西方哲学的问题为哲学的问题来判定非西方文化是否有哲学，实质是西方文化中心主义的表现。中国的义理之学即是中国哲学。虽然其问题和范围与西方哲学有所不同，但这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰好体现了哲学是共相和殊相的统一。非西方哲学家的重要工作之一，就是发展广义的“哲学”观念，解构哲学理念的西方中心主义立场，促进跨文化对话，发展21世纪的人类哲学智慧[23]。有学者认为，中国哲学的“合法性”问题涉及西方哲学的诠释方式、学科建制及其与中国传统哲学思想、典籍文献的关系，涉及西方哲学与中国哲学的特殊性关系、与现代哲学学科的普遍性关系。应该避免用中国哲学去附会西方哲学，将中国哲学西方化。也不能否认现代中国哲学是在西学东渐背景下按照西方哲学模式建立起来的，不能拒斥西方哲学概念而完全回到固有的传统哲学话语[24]。应该充分肯定中国哲学的个性品格和特殊形态，又不能忽视中国哲学中具有普遍意义的理论内涵[25]。有学者认为，在西方的历史文化中，“哲学”概念是不断演变的，其中内含了不当的建构和表达方式。因此，需要赋予“哲学”一词全新的内涵。中国哲学使用象征和隐喻这种独特的文化表征方式，重视体认、领悟、意会，要求通过生活实践去领会做人的道理，进而真正开显哲学境界。所以，中国哲学是当之无愧的“哲学”[26]。与“国学热”和“中国哲学的合法性”问题相联系，中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学的对话、互动和会通，仍旧是近年来学者们关注的热点。有学者认为，当代中国马克思主义已经找到了解决马克思主义与中国文化包括与儒学关系问题的正确途径。只有以马克思主义为指导，以中国文化为主体，积极借鉴西方文化的优秀成果，才能真正复兴中华文化，推进中国哲学研究②。有学者指出，中国哲学学科的完善和发展，离不开中外哲学深入开展多方面的交流、对话和沟通。针对“以西释中”的解释模式回到“以中释中”的解释模式是不妥的。因为，中国文化和西方文化都是流动的、变化的。讨论近年来诠释中国经典的方法论，以及提出的各种问题，可以引发人们进一步思考、研究中国哲学的方法论。有学者认为，中国哲学的天然根源，决定其必然要承载传统价值体系和不断提供精神资源，因而其学科内容难以完全对应西方分类学科体系[27]。也有学者提出，中国哲学发展的新一轮展开，迫切需要由马克思主义、自由主义和守成主义的敌对，走向平等的积极对话，从而保持中国哲学乃至一切文化学术的多元并存与共同繁荣[28]。还有学者指出，就中国哲学与西方哲学的对话和会通而论，中国学者研究西方哲学具有自己的特点：一是以世界眼光研究西方哲学，为中西哲学的融通提供学术条件，为中国哲学的新生乃至中国参与国际秩序提供思想资源；二是实现马克思主义哲学与其他西方哲学的对话和沟通；三是译介原著，更多地借鉴西方的学术话语体系、表达方式、文风等[24]。
（六）儒学的当代价值
近年来，中国学界的儒学讨论持续升温，成为“国学热”中的一大亮点。各种研究机构、学术团体、高等院校纷纷召开国内的或国际的学术会议，专门研讨儒学。涉及的主题包括“儒学的核心价值与普及”、“儒学基本特征与思想精华”、“百年儒学与东方文明复兴”、“儒学思想与社会治理”、“儒学的普世价值与社会文化发展”，等等。一些研究者充分肯定儒家经学的现代价值，认为儒家经学在中国传承2000年，构成了中国人的核心价值观念。正因为有了经学这个源头，才有源远流长的中华文化。伟大的民族都会有自己的、伴随其始终的经典。但在不同的时代，经典承担着不同的文化使命，有着不同的解读方式。所以，经典要被一个民族、一个社会所认同，需要经过重新理解和再度转化[29]。学者们普遍认为，儒家文化是中国传统文化的主体和核心。它极其深远地影响着中华民族的民族心理、民族性格、民族精神的形成和发展。今天，重新研究和学习这些精神，剔除其糟粕，吸取其精华，对于确立中国特色社会主义的核心价值观具有重要的现实意义①。有学者指出，儒家文化中关于“以义制利”、“见利思义”、“义以为上”的道德优先观点完全可能成为人类构建共同价值观和公共道德准则的基础②。还有学者认为，由于儒学是生命的学问，因此，儒家伦理具有普世价值。单纯就人的类本质而论，不可能拒斥儒家伦理。因为，儒家伦理关涉人之所以为人的最基本原则[30]。儒学与马克思主义的异同也是学者们探讨的一个重点。有学者指出，马克思主义与儒学源于不同的文化传统和时空条件，代表着不同的时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用，因而性质相异。但是，这种相异性无法遮蔽它们的共同之点：在对待宗教神学世界观方面，两者有相似之处；两者的实践观有相通之处，辩证思维方式有相容之处，历史观有同构之处，道德价值观有兼容之处，精神信仰和社会理想有通融之处，等等。如果不能认识两种思想体系的异中之同和同中之异，就不能真正理解马克思主义生长发展在中国文化土壤的内在原因[31]。有学者认为，处在21世纪的儒学理应为人类的文明和哲学的发展提供精神资源。而这取决于它能否创见性地回应西方文化的冲击，以及自身内部的发展或转化。何为人？人的生存的意义是什么？如何知？如何行？人的希望何在？这是当代儒学必须进一步追问和解答的五大挑战性问题[32]。
（七）中国道路和“中国现代性”的哲学研究
当代中国哲学的研究与中国发展即中国现代化实践是紧密联系在一起的，是在不断反思中国现代化发展的基础上进行的，从而使“中国道路”、“中国特色社会主义”成为当代中国哲学的最为重要的研究对象。对此，学者们展开多方面的哲学研讨，涉及中国道路的实质和意蕴、历史经验和现实挑战，“中国现代性”的塑造，“中国特色社会主义核心价值观”的构建，等等。学者们认为，在中国社会发展的现阶段，“中国道路”或“中国模式”具体体现为“中国特色社会主义”，其实质则是“中国现代性”的建构。从宏观的历史角度看，中国特色社会主义是历史赋予中华民族的特殊的现代化模式——长期以农业生产方式为主的经济落后的大国，赶超发达国家、实现经济和社会全面跨越式发展的社会形式和发展阶段。它为中华民族走独特的发展道路、实现合理的现代性提供了根本前提，为经济落后国家的跨越式发展、摆脱生存危机、构建合理的现代性模式提供了启示。同时，必须清醒地认识到，在历史长河中，中国特色社会主义尚处于发展的初始阶段和不断探索合理现代性的实践过程，面临着许多重大挑战[33-1]。有学者提出，有必要将中国特色社会主义提升到哲学层面，从塑造和构建“中国现代性”的角度加以认识。现代性的基本矛盾是科学性与价值性、时代性与民族性的矛盾。通过不断地解决科学性与价值性、民族性与时代性的矛盾，中国特色社会主义形成和发展起来[34]。其实际成就意味着，“中国现代性”确立了自己的世界历史地位，既有的世界“现代性”话语体系需要重释和改写。不言而喻，改革开放的深入也产生价值观的缺失、扭曲甚至异化所导致的一系列严重社会问题。如何从个人层面和社会层面确立符合历史发展趋向和主体发展需要的、具有普遍性凝聚力向心力的“基本价值观”或“核心价值观”，从而应对社会的伦理价值难题，成为中国学界乃至全社会普遍关心的问题。学者们围绕如何概括和表述“中国特色社会主义的核心价值观”，开展持续、热烈的讨论①。关于概括和提炼“中国特色社会主义核心价值观”的方法论，学者们普遍认为，总结中国特色社会主义的实践经验，应该体现马克思主义构想未来理想社会的精神实质和价值目标，同时吸收人类创造的、积极的价值观成果，做到民族性与世界性、特殊性与普遍性的统一。关于概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”，有学者坚持认为，中国特色社会主义的核心价值观应当是“民主、富强、公正、和谐、自由”。民主表征为人民群众在国家和社会生活、特别是国家政治生活中的地位和要求，富强表征为社会物质基础的要求，公正表征为社会政治伦理关系及其规则的要求，和谐表征为人与人、人与自然关系的要求，自由表征为社会发展终极目的的要求。这五位一体的要求，彼此依赖、相互渗透、互为前提，规定了中国特色社会主义的本质和发展趋向，是当代中国改革开放和现代化建设必须遵循的基本价值理念、原则和目标[36]。还有学者提出，应该用“公正”，“平等、正义、和谐”，“公共主义”或“仁爱、自由、公平、和谐”来概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”[33-2]。2012年11月，在普遍借鉴和合理吸收中国学术界有关研究成果的基础上，党的第十八次全国代表大会将“中国特色社会主义核心价值观”明确表述为“民主、富强、文明、和谐”、“自由、平等、公正、法治”，以及“爱国、敬业、诚信、友善”[36]等3组12个概念。这一简约、明晰的概括，为凝练“中国特色社会主义核心价值观”奠定了重要基础。
二、前瞻
人生哲学的核心篇4
【摘要题】语言学
【关键词】元语言/内部循环/语言哲学/核心规则/核心语符
【正文】
一、自然语言是最初始的元语言
元语言问题是语言哲学的核心问题之一。从莱布尼茨到弗雷格、罗素、前期维特根斯坦以及维也纳学派，都希望设计一种人工的元语言来表述和分析哲学命题，并希望这种元语言是高度精确的符号系统。这是一种理想观点。表述哲学的语言是否需要限制在人工语言中，取决于要解决什么问题。后期维特根斯坦、摩尔、赖尔、奥斯汀则认为，日常语言（即自然语言）本身就是完善的，哲学问题的表述和分析可以直接用日常语言，所以不必设计人工的元语言，问题是哲学家首先必须描写清楚日常语言的意义。日常语言学派把自然语言看成哲学表述的元语言，这是一个很有必要的转向。由于日常语言学派把自然语言看成是完善的，而词的意义主要是词的用法，所以精确描写自然语言中词的用法成为日常语言学派的首要工作。
我们认为对语言的精确描写不是语言哲学的唯一任务。自然语言本身就需要不精确性，不存在绝对精确描写的问题。自然语言也不是绝对完善的。日常语言学派的精确描写活动是相对的，取决于要解决什么问题。如果我们把意义看成是指称的集合，我们至少可以得到以下几种语符（语符组合）跟指称的关系[1]：
1.有限集：指称是有限的，如“维特根斯坦”、“包氏父子”，包括各种单称和特称语符。
2.无限集：指称在理论上是无限的或不便准确计量的，如“树”、“石头”，包括各种普通语符或抽象语符。
3.空集：指称为零，如“汉高祖自传”。
4.不定集：指称不确定，如“离地球最远的天体”。
5.模糊集：在边界语义区指称不确定，如“高”，对不同的人来说指称的范围不一样。
根据以上语符或语符组的指称性质，精确和完善问题并不是语言哲学转向自然语言分析的根本理由，即使不提出精确性和完善性问题，语言哲学迟早也会转向自然语言分析，这是由哲学性质和自然语言的初始性决定的。哲学要做什么？如果把哲学等同于自然科学或数学，用人工语言表述哲学命题是充分的，但这样一来哲学问题事实是不存在的。如果把哲学看成是一种终极解释活动，一种最基础性的思维活动，一种追问普遍范畴的活动，那么哲学的目标就是追问一切科学的基础问题和方法论的合理性问题，包括自然科学和人文科学。哲学拿什么语言来展开终极解释活动，当然不能靠人工语言，因为所有的人工语言都是通过自然语言来定义的，人工语言肯定不能充分表述哲学命题，自然语言是最初始的元语言，于是哲学的语言最终只能回到自然语言。我认为这是语言哲学必须转向日常语言的最强理由。即使把哲学看成是科学的先驱，这个最强理由也是成立的。我们还可以给出一些较弱的理由。哲学命题需要哲学家和智慧者来分享，要分享就需要通过自然语言来传递，否则只是个人或少数人的沉思和个人的言外之意，从这种意义上说，哲学命题表述的元语言不能独立于自然语言。各层面的文化经验活动都要由语言来组织，哲学活动也不例外，从这种意义上说，表述哲学命题的元语言也不能独立于自然语言。我们说自然语言是最初始的元语言，这意味着不仅各层面的文化经验活动要由自然语言来组织，而且所有人工语言最终都要由自然语言来解释和定义。反过来，人工语言就很难解释和定义自然语言。有时候为了研究的方便我们需要一些形式化的语言符号来解释自然语言的一些重要概念，使自然语言的一些概念更明晰或加快思维的速度，比如符号逻辑∪、∩可以对自然语言的“或、且”作更严密的解释，微积分符号系统可以使运算更快、使思考更精密，但这些人工语言符号必须事先经过自然语言的解释和定义。人类各个层面的思维活动是否都依赖了语言，现在还不太清楚，但思想的表达和交流肯定要依赖自然语言中的范畴框架。
二、自然语言解释的内部循环
自然语言本身没有标记来区分对象语句和元语句，因此自然语言中必然会存在哲学家经常提到的语义悖论。比如在黑板上写下这样一句话：“这句话是错的”。无论断言这句话是真还是假，都会产生矛盾。如果断言这句话是真的，那就等于承认这句所断言的内容是真的，那这句话就是错的，因为这句话的内容是在断言这句话是错的。如果断言这句话是假的，就等于承认这句话没有错，那么这句话就是真的。产生悖论的原因就在于没有区分对象语言和元语言，“这句话是错的”既是对象语言，又是元语言。
由于自然语言是最初始的元语言，解释和分析自然语言的规则和意义就只能靠自然语言本身，这就会造成自然语言自身解释的内部循环。自身解释内部循环是指：在一个自然语言系统中，如果充分系联各种定义和解释，最终会出现被定义项出现在定义项中。这种内部循环是违反形式逻辑和公理系统的，但在自然语言中是不可避免的。如果把自然语言中的某些语符看成是对象语言中的语符，另一些语符看成是元语言中的语符，我们似乎可以用元语言中的语符来定义或解释对象语言中的语符，如表1。
表1 元语言因子对对象语言的解释对象语言
元语言
元语言
……
元语言
因子1
因子2
因子n
人
动物
会语言
……
……
树
非动物
生物
……
……
狗
动物
不会语言
……
……
杀
引起
死
……
……
从理论上说，我们似乎可以给每个对象语言中的语符一个完美的元语言定义，一个语符不过是一束元语言因子的集合，但是这里的实质是容易看出来的，这只不过在对象语言和元语言之间建立了一套对应关系。拿表中对象语言的“人”来说，可以定义成“动物、有语言”，但“动物、有语言”这些元语言成分，并没有得到解释，如果再以汉语中的其他成分来定义“动物、有语言”，最终会进入内部循环。如果把自然语言中的规则分成对象语言规则和元语言规则，那么元语言规则通过什么解释？也会出现规则解释的内部循环。
自然语言自身解释的内部循环性可以在词典释义中观察到，比如商务印书馆1996年版《现代汉语词典》所作的解释：
高：从下向上距离大
上：位置在高处的
下：位置在低处的
不：用在动词、形容词和其他副词前面表示否定
否：表示不同意
是：对，正确
对：相合，正确，正常
正确：符合事实
符合：相合
以上定义均存在间接循环。通过系联很容易观察到间接循环本质上也是直接循环。比如上面第一对实例，“高”的定义项中有“上、下”这两个词，把这两个词的定义代入“高”的定义，就有：
高：从下向上距离大高：从位置在低处向位置在高处距离大
通过这种代入，可以发现定义中包含了“高”这样的被定义项。
被定义项和定义之间的根本关系就是对象语言和元语言之间的关系，既然词典中可以找到大量被定义项被包含在定义项中的实例，说明词典不能有效地区分对象语言和元语言，或者说词典中包含了自然语言解释的内部循环。语法手册的道理在这方面和词典一样，也包含了自然语言规则在解释上的内部循环。
上个世纪60年代的生成语义学派曾经想把自然语言语句的解释基础建立在语义表达式上，并进一步通过词项分解(lexicaldecomposition)来描述语义表达式[2]，认为下面语句的语义表达式是相同的：
(1)JohnkilledBill
(2)JohncausedBilltodie
(3)JohncausedBilltobecomedead
(4)JohncaasedBilltobecomenotalive
麦考莱(mcCawley)的做法实际上也涉及到了元语言问题，因为哪些词项不可以分解，哪些词项可以分解，本质上是在规定对象语言和元语言。我们可以把以上各句的元语言解释过程表述如下表2。
表2 元语言解释对象语言的过程对象语言
元语言描写方式
kill
causetodie
die
becomedead
dead
notalive
这里的对象语言和元语言关系是有层次的，kill只是对象语言中的语符，所以只在对象语言一栏中出现，die和dead既是对象语言中的语符，也是元语言中的语符，所以在对象语言和元语言两栏中都出现，alive、cause、become、to则都只是元语言，只在元语言一栏中出现。类似alive这样的元语言语符，怎样解释和定义？如果我们再进一步查阅《牛津高级英汉双解词典》就会发现alive的解释是notdead，这里又出现了内部循环。可见，生成语义学的语义表达式建立在哪个语义层面上，用哪些语符作语义表达式，哪些语符可以分解，哪些不可以分解，都不能回避内部循环问题。
波兰逻辑学家塔斯基(a.tarski)认为语义悖论可以通过抽象语言来解决，他认为语言是分很多级的。[3]我们再用上面的“这句话是错的”这一实例来分析塔斯基的观点。如果“这句话”指的是“雪是白的”，我们可以有：
(5)雪是白的
(6)a是错的
(7)B是错的
(5)是对象语句，(6)是(5)的元语句，(7)又是(6)的元语句。通过这种语义层级的区分，就不会产生悖论。塔斯基的语言层级思想能够解释语义悖论产生的根源，但不能否认自然语言自身解释的内部循环问题，因为要对(7)语句有所断言又会追问到更多的抽象语句，最终形成自然语言解释的内部循环。
三、核心语符和核心规则的获得
尽管对自然语言的解释存在内部循环，但有文字的民族学习语言确实充分利用了词典和语法手册，而对词典和语法手册的描写借助的都是自然语言，因此自然语言正在被自然语言陈述着，自然语言释义的内部循环性仍然是有价值的。
那么人们解释或定义自然语言中的一个语符或一条语法规则是靠什么呢？哲学家解释或定义一个概念或一条陈述是靠什么呢？应该是靠母语中的核心语符和核心规则。人类把自然语言作为母语来学习，首先需要掌握核心语符和核心规则，然后通过核心语符和核心规则定义和解释非核心语符和非核心规则。获得核心语符和核心规则这个过程不是通过定义和解释来完成的，即人类不是通过某种比自然语言更初始的元语言来学习自然语言的。人类掌握母语中的核心语符和核心规则有两个基本过程：第一，获得一批言语片段的指称和用法。第二，从这些言语片段中提取有限的语符和规则。第一个过程是一种反复刺激的过程，儿童不断听到“老鼠、老鹰”这样一些和生活行为最密切的言语片段，不断看到这些片段所指称的事物和事件，就获得了这些言语片段的语音形式以及这些语音形式所指称的意义。这个过程和布龙菲尔德(Bloomfield)提到的行为刺激理论[4]以及维特根斯坦(wittgenstein)所提到的意义即用法有关系[5]。维特根斯坦说：教孩子说话靠的不是解释或定义，而是训练。[5]但布龙菲尔德和维特根斯坦重点在解释意义是什么。从元语言来源的角度看，我们认为意义来源不仅和用法有关系，而且和指称有关系[6]，即这些言语片段的意义是在反复使用和指称过程中形成的，而不是通过定义或解释形成的。
通过分布和指称获得部分言语片段的意义，这只是言语习得的第一步。母语者不可能记住每一个言语片段的用法，因此仅仅获得部分言语片段的用法是不够的。自然语言不是若干言语片段的堆积，而是通过有限的规则和语符生成无限的言语片段。[7]当儿童通过第一个过程获得若干核心言语片段后，就需要通过一些方式获取有限的语符和规则，这就是单位和规则的还原过程。
根据我们近年来的初步研究，人类获取母语中的核心语符和核心规则的过程基本上是在部分言语片段的基础上通过平行周遍对比原则展开的，不是靠定义或解释展开的。[8]让我们再从元语言的角度观察一下平行周遍分析的过程。考虑下面的言语片段，见表3。
表3 言语片段平行周遍对比表1
2
3
老李
老虎
老板
老张
老鹰
老手
老刘
老鼠
老实
通过对比容易看出，第1列对比关系是平行的。第2列的第2个成分是和动物有关的语素，我们说第2列的对比关系也是平行的。第3列的“板、手、实”很难找到共同特征，我们说第3列的对比关系是不平行的。从以上实例可以看出平行性包括了以下三个方面：第一，被替换的部分具有平行特征。第二，在被替换部分保持平行特征的前提下，组合关系平行。第三，整个组合在分布上平行。上面第1、2、3列满足这三个条件，第3列的对比实例不满足这三个条件。
在上面的对比中，尽管第1、2列都满足平行对比的条件，但有很大的区别，“老李”所在列的平行关系可以周遍到每一个单音节姓氏语素，“老虎”所在列的平行关系却不能周遍到每一个单音节姓氏语素。我们说“老李”所在列的对比不仅平行，而且周遍，而“老虎”所在列的对比只平行，但不周遍。依据“老张、老李”这样的实例，汉母语者能够通过平行周遍对比概括出下面的核心规则：
所有单音节姓氏语素放在‘老’的后面，整个语素组表示尊重。
这一规则说明“老张、老李”这样的言语片断可以推导出来，可以被“老、张、李”等更小的言语片断定义。“老虎、老鹰、老鼠”这样一种平行关系已经显示出一定的规则性，我们可以从字面上推导出这些言语片段的语义，但由于这种关系不具有周遍性，我们无法预测哪些单音节动物语素可以和“老”组合，哪些不能，因此这类组合方式不能无限制地类推，可以说“老鼠”，但不能说“老兔”。
从“老X”的分析看，母语为汉语者可以把语素组分成3种类型：
1.不规则语素组。如“老板、老手、老实”。这类语素组既不平行，也不周遍，语素组的意义不能从成分和组合关系上得到解释，这类片断都必须看成具有初始性质的核心语符。
2.解释性规则语素组。如“老虎、老鹰、老鼠”等。这类语素组平行但不周遍，其意义可从成分和组合方式上得到解释，但不能根据这种组合方式无限制地生成新的平行语素组，不能说“老兔、老鸭”，这类片断也应该看成具有初始性质的核心语符。
3.生成性规则语素组。如“老李、老张、老刘”等。这类语素组既平行且周遍，其意义不仅可以从成分和组合方式上得到解释，还可以根据这种组合方式无限制地生成新的平行语素组，这类片断不是核心语符，是语符组合。语符组合的成分如果不能再进行平行周遍对比，是核心语符。
解释性规则语素组和生成性规则语素组的区分旨在说明，语言的理解过程和生成过程并不一样，生成过程比理解过程要求更严格的条件。理解过程只需要平行的条件，生成过程不仅需要平行条件，还需要周遍条件，因此以上3种语素组的语言行为机制是不一样的，如表4所示。
表4 语素组语言行为机制对比表
不规则
解释性规
生成性规
语素组
则语素组
则语素组
理解过程
记忆
规则
规则
生成过程
记忆
记忆
规则
言语片段
老板
老虎
老刘
判定原则
不平行
平行不周遍
平行周遍
语符性质
核心语符
核心语符
语符组合
在语言习得过程中，发现生成规则比发现解释规则要困难得多。要听懂言语片段，只需要解释规则，要说出正确的言语片段，需要生成规则。从理解的过程看，解释性规则语素组和生成性规则语素组是一类，不需要记忆；不规则语素组是另一类，需要记忆。从生成过程看，生成性规则语素组是一类，不需要记忆；不规则语素组和解释性规则语素组是另一类，都需要记忆。从元语言所要求的初始性质出发，不规则语素组和解释性规则语素统称为核心语符。
从以上平行周遍原则可以看出，人们获得母语中核心语符和核心规则的最基本方式并不是通过定义或解释，而是通过观察部分言语片段的用法（分布）和指称以及对言语片段进行平行周遍对比。人类习得母语核心语符和核心规则的过程或许还有一些其他的方法，或依赖了其他一些条件，但肯定不是通过其他元语言的定义和解释，这是一个可以观察到的事实。
在自然语言内部循环解释的过程中，人们可以通过核心语符和核心规则定义非核心语符和非核心规则，核心语符和核心规则构成了自然语言中的元语言核心，而核心语符和核心规则的获得最终是通过言语片断的用法（分布）和指称以及对这些片断的平行周遍对比。至于哪些是核心语符和核心规则，哪些是非核心语符和非核心规则，一般情况下容易体会到，但如果要追问一个严格的条件或界限，现在还没有办法回答，这是一个需要深入研究的问题，可能涉及认识论中的某些根本原则。
核心单位和核心规则的获取来自于平行周遍对比，而平行周遍对比从根本上说建立在相似性基础上，这就会伴随不完备性。不过自然语言也不像人工语言学派认为的那样，可以被人工语言取代。自然语言是最初始的元语言，这是自然语言无所不表述的强大功能决定的，也是自然语言核心规则和核心语符的获取方式决定的。维特根斯坦把自然语言比成游戏[5]，索绪尔把自然语言比成符号系统[9]。从元语言的角度看，这些比较都不是很贴切的，都忽视了自然语言的初始性，因为自然语言以外的任何一种游戏或符号系统被禁止后，人们都可以继续思考和交流，而一旦自然语言被终止或抛弃，人们将无法思考和交流。语言比游戏和符号系统更为初始。语言哲学家应该充分比较不同的自然语言，深入分析自然语言，确定核心规则和核心语符，充分描写核心规则和核心语符，比较不同语言之间核心规则和核心语符的差异，找出完备性和不完备性，在此基础上构建一种表述功能完备的、基于自然语言的元语言。从这个角度看，人工语言学派和日常语言学派都有合理的价值。语言分析不应该仅仅限于日常语言学派所做的语符分析，还应该包括规则的分析，语言哲学的语言分析根本目标不是精确性分析，而是完备性分析。通过完备性分析充分认识自然语言在哪些方面是完备的，哪些方面是不完备的，哲学家和语言学家为了建构一种完备的元语言需要在哪些方面对自然语言进行人工补充。在分析和建构方面，对自然语言的分析更优先，因为自然语言是最初始的，从自然语言中获得的元语言规则更容易被母语者接受，更反映母语者认识活动的原型。
【参考文献】
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人生哲学的核心篇5
什么叫“哲学史”?“哲学史”研究的是人类在每个时期的主要哲学思潮，也就是人对每一个历史时期主要思想的再认识。
中国哲学史，涵盖五千年漫长时光，经过多次演变，出现如下九个分期：
春秋战国时代 是中国哲学史的源头，这个时期的主要哲学思潮称为“子学”，所谓“子学”就是“诸子百家之学”，所以春秋战国时代又称为子学时代。春秋战国是中国历史上第 一个大动荡、大分裂的时代，一共持续了约560年的时间。在这样的时代下，所有的哲学家思考的问题就是“怎么把无序变得有序，怎么把分裂变成统一”，所以 这一时期的核心问题就是“建序”，也就是拨乱反正。
秦汉时代 是儒家经学盛行的时代，这个时期哲学思潮的主要问题就是研究儒家经学，对其进行反思和认识，所以又名经学时代。在秦朝，中国完成了空前的大统一，如何巩固 这个“大一统”，为“大一统”找到理论基础，是秦汉时候的人最关注的问题。所以它的时代哲学思潮就是巩固大一统。
魏晋南北朝时代 又名玄学时代，这个时期的哲学思潮主要用在研究“玄学”，这一时代是中国第二次大动荡、大分裂的时代，持续约360年。这一时期的哲学思潮和第一次大分裂 时代的不同，因为秦汉纲常名教大一统的秩序已经建立起来，所以在这个动荡分裂的时代，人更关注如何保全自己，让人获得在这个短暂生命中的超越。所以这个时 代的哲学思潮着重于个人的逍遥方面，重点在于研究庄老问题。
隋唐时期 从外国传来的佛学，在这个时期达到了鼎盛。唐朝的佛学，它的核心所解决的问题是佛教中的禅宗大乘。禅宗成为了唐代哲学核心的主流思想。打破形式主义，是禅 宗的最大特点。实际上佛学和玄学具有相似之处，玄学侧重于个人的逍遥，禅学接着玄学讲，个人的逍遥并不是最终问题，自己逍遥了，还要打破逍遥的形式，还要 完成内心的自我修炼和成就，还要从这个纷杂的尘世当中解放出来。所以说，隋唐哲学的核心问题是“解脱”，到了后期哲学思想则变成了“解放”。
宋元时代 哲学思潮为之一变。由于唐朝佛学大盛，后期思想解放后出现了问题。不讲形式，人们就很自由，一自由人们就都打着“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的旗号为所欲 为，拿着禅宗中的这一套思想方法作为自己贪婪自私、藏污纳垢的一种借口。这样一来，再加上唐朝的节度使专权，天下攘攘，人心败坏，所以到了五代十国，社会 的道德沦丧达到了极大的程度。因此到了宋朝的时候，最首要的就是重新建立儒家的思想体系，恢复儒家，用儒家的思想体系重新对人进行道德规范，塑造新的人 格。于是宋代的主要哲学思潮是“理学”，“理学”的核心问题是“镇人心”，使人不断地进行自我的精神境界的提升，从一个人，成为一个好人，成为一个贤人， 最后成为一个圣人，最终成为一个天人。简而言之，宋学的核心就是让人成圣贤，以圣贤之道来匡正世道人心。
明代 主要哲学思潮是“心学”。实际上，宋代的理学和明代的心学是儒家学说中的两个派别，属于一个体系，统称为“道学”，但是两者之间又有区别。明代的心学是对 宋学的一个解放。因为理学过多的重视讲社会的道德标准，道德标准制定的太高，又被朝廷所利用，就成为了使人受约束的一个枷锁。理学本身是很好的，但被 统治者利用之后，就成了杀人的工具，所谓“吃人的礼教”就是如此产生出来的。所以明朝就要求对人性进行解放，因此出现了心学。心学是对理学的补充纠正，它 的核心问题是研究要怎样把人性从理学的桎梏当中解放出来。
清朝以后 由于心学讲的过于空虚，把心解放出来以后就以心为核心，导致人们空谈心性，不去研究实实在在的学问。所以到了明朝末年，人们没有务实的精神，这就导致清代 要对心学进行纠正。所以，清代出现了“考据学”。考据学既不空洞的谈理，也不空洞的谈心，而是从实实在在的学问当中去进行研究。所谓“考据”，“考”就是 考证，“据”就是有所依据，就是对古代的全部学问进行重新的认识和总结。所以清朝人对中国文化做的一个最大的贡献就是总结中国国学，《四库全书》就是这段 总结工作的集大成者，它从经、史、子、集四个方面进行了全面的总结，每个方面都有伟大的成就，甚至于在每一个流派当中都有。比如小说家，是诸子百家的一 家，就出了集中国古代小说之大成的作品——《红楼梦》。在诗歌上，就出了对中国古代诗歌进行总结的翁方纲的“肌理说”、沈德潜的“格调说”、袁枚的“性灵 说”等很多流派。经学上“公羊学”等都开始重新兴起。
从鸦片战争以后，一直到新中国的建立 这百年之中的主要核心思潮是“新学”，就是对整个古代哲学思想的再反思，在维新中探索，形成一种新的哲学思想，解决救亡图存的问题。
建国后 则是进入了中华民族的伟大复兴，这是中华民族发展到这个时代的核心问题。
人生哲学的核心篇6
关键词：新哲学核心主题超越性哲学遗产
一、新世界与新哲学
坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？
陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。
关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。
在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。
在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。
第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。
“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。
第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。
关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。
第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。
“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。
二、核心主题与核心命题
马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。
关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。
“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体”。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。
“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。
从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。
在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。
三、现实性与超越性
由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。
在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。
理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。
理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。
四、重新解读与重新领悟
长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。
“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。“俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？
这里首先讨论“如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。
“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。
如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的“历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大”。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。
恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。”因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”
人生哲学的核心篇7
【关键词】马克思主义哲学社会主义核心价值观青少年主动性
【中图分类号】G41【文献标识码】a【文章编号】2095-3089（2020）04-0068-02
青少年是国家发展的未来，同时也是国家发展实力的体现。在青少年社会主义核心价值观培养方面提出，强化与践行青少年社会主义核心价值观，必须基于马克思主义哲学理论，并且认识到价值观的重要性，增强“四个自信”建设，促进青少年健康发展，真正成为中国特色社会主义事业建设的接班人与建设者。
1.马克思主义哲学理论与青少年社会主义核心价值观培育的内在联系
马克思主义哲学理论，是社会主义核心价值观产生的基础，同时也是引导社会主义核心价值观发展的关键。作为开放的思想体系，马克思主义哲学根本价值与社会主义核心价值观的追求相同，均是为了进一步保证广大人民根本利益。马克思主义哲学理论中国化，以最广大人民群众根本利益为基础，实现社会和谐、国家富强。从辩证角度来讲，马克思主义哲学理论发展过程中，结合中国社会发展情况，逐渐将其中的理论中国化，正因如此奠定了社会主义核心价值观发展的关键性基础，丰富了发展内涵。尤其是近些年中国建设与社会主义核心价值观发展步伐加快，通过对马克思主义哲学的思考以及学习，寻找社会主义核心价值观发展的正确引导，并且为青少年价值观培育提供了帮助。
2.马克思主义哲学理论对培育青少年社会主义价值观的重要作用
马克思哲学理论对于青少年社会主义价值观的培育至关重要，尤其是青年阶段，是人生观与价值观形成的关键阶段。青少年对于新的观点与思想接受能力较强，思想十分活跃，个体意识强，整体的开放程度较高，思想转变快。马克思主义哲学指导青少年社会主义价值观培育，能够根据青少年的思维特点进行，同时对青少年群体的思想轨迹掌握比较精准。正因如此，为青少年社会主义核心价值观的培育提供了更多思想参考。尤其在青少年情感培育方面，马克思主义哲学理念下，将社会主义核心价值观通过培育理论的转化，将其内化于心、化外于行。全力构建社会、个人、学校等全方面价值观培育模式，以联动机制为载体，鼓励青少年积极沟通，深入到社会中了解社会主义核心价值观，为价值观培育奠定扎实的基础。
在价值观没有成熟的形成之前，青少年对外界好奇心比较重，对新鲜事物的接受能力较强，但是却缺乏更准确的审判能力。虽然关心社会时事政治，但是却没有更为坚定的立场，正因如此，这个阶段是青少年发展的关键时期，必须抓住青少年社会主义核心价值观培育的敏感阶段，通过马克思主义哲学理论，凸显青少年价值观中隐藏的责任意识，结合责任意识为载体，利用社会发展作为精神指导，提高青少年自身对社会、对学习、对自己的责任感。制定更多社会主义核心价值观培育的实际行动，通过实际行动将青少年的责任感激发出来。引导青少年认识到自己行为的重要性，并且通过不同的层次指出，青少年应该做什么、怎么做，如何更好的约束自己的行为，如何提高自身综合素质，树立正确的价值观。
3.剖析社会主义核心价值观的内涵
基于马克思主义哲学理论下，青少年核心价值观教育以及探索，深入解读相关内容，这样才能真正达到青少年价值观培育，社会主义核心价值观贯彻落实以及青少年认真履行社会建设责任的目的。新时代社会建设背景下，社会主义核心价值观将中国精神加以凝聚，并且在“中国梦”建设中，作为伟大复兴建设的核心内容，为青少年教育、社会发展提供强有力的支持，凝聚民族精神，汇集传统文化与时展文化，所以也是青少年价值观树立的关键价值导向。培育青少年社会主义核心价值观，引导青少年树立正确的责任意识，增强青少年对社会主义核心价值观学习的主动性。积极通过智能设备了解更多相关内容，并且对其进行全面解读，以此来丰富青少年价值观内容，增加青少年对社会主义核心价值观的了解，激发青少年的发展与建设潜力。
马克思主义哲学理论中提出，培养青少年价值观，必须引导青少年认识到价值观的重要意义，这样才能带动青少年树立正确价值观的主动性。基于此，社会主义核心价值观培育中，同样需要为青少年传递社会主义核心价值观的重要意义，以此来带动青少年学习的主动性，尤其是对于社会主义核心价值观的学习。提升青少年学习能力，以此来达到国家文化软实力的提升目的。作为软实力发展的灵魂与动力，社会主义核心价值观本身需要以青少年为载体，更好的发挥出其维护国家稳定、推动国家发展的价值。青少年正处于思想意识选择阶段，利用核心价值观对青少年的教育与指导，进一步提高青少年践行自身责任意识，引导青少年约束自我行为，发挥对社会发展的价值。需要青少年的践行。针对青少年思想变化与行为规范，不断贯彻落实社会主义核心价值观的培育，以正确的方式科学引导青少年行为，并且真正成为青少年的价值导向，鼓励青少年发挥自身价值，积极投入到中国梦的实现、社会发展建设中，从而更好的为生活安定以及国富民强进行奋斗。
4.科学利用马克思主义哲学理论培育青少年社会主义核心价值观
马克思主义哲学理论坚持以人为本，同时这也是社会主义核心价值观建设的重要标准。社会主义核心价值观的树立与培育，需要青少年本身主动性得以提升。结合青少年阶段的教育需求，抓住这个价值观形成的关键阶段，利用青少年良好的理解能力与认识能力，制定更科学、严谨的培育过程。根据青少年阶段的特殊属性，认真解答青少年对于社会主义核心价值观中的疑问，引导青少年对自己的思想意识进行反思，鼓励青少年更加客观的认识自我能力，并且积极学习新知识。通过注重多方面的培育，在青少年成长的各个阶段，分层次，分阶段，分内容，对社会主义核心价值观进行培育、践行。利用对青少年认知结构的掌握，制定更适合青少年社会主义核心价值观培育的方案，并且重视培育中尽量做到语言简洁，表达生动，以此来引导青少年客观、深刻的认识社会主义核心价值观，为青少年价值观教育以及综合素质提升奠定基础。将社会主义核心价值观的核心指導精神发扬光大，通过新媒体传播手段，大范围的宣传社会主义核心价值观，并且通过媒体鼓励青少年不断学习与社会主义核心价值观相关的内容，并且认识到社会主义核心价值观对青少年未来发展的重要性。不断为社会主义核心价值观注入全新发展理念，并且为社会建设增添更多新鲜血液，在青少年的生活中渗透相关内容，拉近青少年与社会主义核心价值观的距离。使青少年在生活中更多的接触与学习相关内容，正确理解社会主义核心价值观的内涵，以社会主义价值观的学习约束自我行为，践行社会建设责任，结合对马克思主义哲学理论的学习，更透彻的理解与树立正确的社会主义核心价值观。
人生哲学的核心篇8
摘要：作为共产主义信念基础的马克思主义是纯粹的人类理性成果，而宗教信仰则是另类于理性的人类智慧。马克思对宗教与哲学这两种意识形式作了明确区分，即“来世的智慧”与“现实的智慧”。黑格尔则混同宗教与哲学的不同，导致理论上的窒息，使其哲学的核心概念“绝对理念”成为上帝的代名词。宗教与共产主义分属于人类文化的不同领域，二者之间混淆性质则两误，明晰界限则互济。
关键词：宗教信仰；共产主义信念；马克思主义哲学；文化
中图分类号：B979文献标识码：a文章编号：1008-6269（2013）01-0061-04
在我国，宗教作为一种文化形态，能否实现与社会其它领域之间的协调和共存，集中体现于能否处理好宗教信仰与社会主义核心价值体系之间的关系，特别是宗教信仰与马克思主义指导思想的关系。
一、“现实的智慧”与“来世的智慧”
马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神以及社会主义荣辱观构成了社会主义核心价值体系的基本内容。差异互补是中国当代宗教与社会主义核心价值体系之间关系的基本特征。宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用已经人所共见，宗教道德与社会主义荣辱观之间的相溶互存更是显而易见。但是，这当中仍然存在一个问题，即宗教与马克思主义在世界观上的分歧。这如同一个难解心结，有形无形地阻碍着宗教功能的积极释放。欲解开这一心结，很有必要以马克思的视角来看待宗教与哲学之间的关系。
一般的论说话语通常把“信仰”当作与宗教相联系的概念来使用。或者说，最狭义的信仰定义把信仰视为与人的理性相对立的宗教范畴。理性是以概念、判断、推理的形式对现实世界的逻辑认知。哲学就是以此作为思维工具，构成对现实世界的整体性、根本性把握的理论体系。沿用传统意义上对信仰与理性的这种区分，如果要对作为理论形态的马克思主义在理性和信仰之间作出归类的话，那么，严格地讲，马克思主义明显地应当属于理性的范畴。马克思主义是立足于现实并以解决现实问题——政治解放和人类解放——为目的的科学理论，是在实践基础上形成的具有批判精神和科学精神的纯粹的人类理性成果。从这个意义讲，马克思主义不是信仰的结果，也不是信仰的对象。所谓信仰是指对某种超乎人可以直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。信仰有超前性或超现实性，也就是有未知和不确定的因素。
马克思主义的全部基础是马克思主义哲学。在马克思学术历程的不同时期，马克思始终是以人的现实性为对象来展开他的哲学研究的。在撰写《博士论文》和编辑《莱茵报》期间，马克思基本上处在黑格尔哲学的影响之下，把“自我意识”作为哲学的根本对象，而把哲学视为关于“自我意识”的科学。马克思曾经说过：“当我们思索‘存在’的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思提出了“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”这一名言。再后，伴随着其“新唯物主义”哲学世界观的确立，“自我意识”也就被人的对象性的活动即“实践”所代替[1]。
马克思认为，宗教和哲学属于不同智慧。马克思还特别就哲学和宗教的关系给予比较说明。在《第179号“科伦日报”社论》中，马克思把哲学称为“现世的智慧”，而把宗教称为“来世的智慧”，认为哲学比宗教更有权关注世俗的王国[2]。这一观点在一定程度上表达了马克思对哲学与宗教关系的总的看法。其中，隐含的倾向是强调哲学与宗教的不同甚至某种对立的视角。这一倾向在他的《博士论文》中已见端倪。在《博士论文》中，马克思把哲学与宗教的关系表述为一般与个别的关系，并着意强调“两者之间的永恒分离”[3]。这种“永恒的分离”已经暗示了哲学与宗教之间的不可替代性，二者是不同的意识形式。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思谈到，“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是出于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专用的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的”[4]。在这里，马克思把哲学、艺术、宗教、道德（所谓“实践精神”）等各种社会意识形式均看作人们掌握世界的各种专有的精神手段和精神方式，并且把宗教与“实践精神”一类并列；同时又认为，哲学区别于艺术、宗教、道德等形式的特殊之处在于，它是帮助人们从现实抽象上升到思维具体的一种掌握世界总体的特殊精神方式[1]。
二、混淆理性与信仰可能导致理论窒息
在人类思想发展史上，特别是康德以来的近现代哲学，尽管对理性和信仰各有褒贬，但是，绝大多数哲学家对理性和信仰之间的界限都表现出很大的关切。
人生哲学的核心篇9
当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。
有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。
我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。
我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）
至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。
此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。
以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。
相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。
更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。
现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。
一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。
二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。
三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。
四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。
五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。
六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。
七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。
八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。
九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。
显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。
相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。
相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。
相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。
相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。
相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。
相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。
相应于七我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。
人生哲学的核心篇10
目前科学哲学已发展成现代哲学中的很有影响的一个学科。早些时候，西方科学哲学在初创阶段流派很多、众说纷纭，后来经过批判性分析，经过沉淀与清理，各派中的合理成分，也即对科学的性质与方法所作研究中的有价值成果，已被综合吸收到科学哲学的学科体系的内容中去，成为其有机整体中不可或缺的组成部分。近年来这方面已有不少值得推荐的论著出版。
二、科学研究纲领方法论（简称mSRp），是由拉卡托斯所首创，它倍受现代经济学家的青睐。这种关于科学理论的结构模型的特点在于：一是研究纲领不是单一的理论，而是由某种坚定的信念所支撑的整个理解系列所组成，它是开放的、可变动的，因而具有很大的弹性与韧性，不是轻易可证伪的。二是纲领具有精致的结构，分为“硬核”与“保护带”两层。硬核是不可触动的深层的核心假说与根本信念，一切纲领可以说都以它们的硬核为特征；硬核周围有一层必须经受检验压力的由众多辅助假设所组成的保护带。面对反常情况，保护带可以通过自身结构的调整变形来消解反常，用以维护硬核不受侵犯，并促进整个纲领通过内部的理论交替而不断取得发展。三是研究纲领具有两个主要的方法论规则：反面启发法规则——指示不该做的事，即不得将矛头指向硬核，纲领的根本信念不容放弃；正面启发法规则——指示该做的事，也就是主动地调整保护带、处理可预期的反常的一系列策略性的提示或程序性的指令，包括如何增加辅助假说和改进分析技巧，如何积极解释和预言新事实等。四是保护带的调整可以朝两个不同方向进行，从而研究纲领就有进步与退化之分。一个纲领如果能产生更多可能得到确证的新预言，并能产生更有启发力的新理论，那末它就是进步的，反之则是退化的。
三、当我们着手寻找经济学中的主要研究纲领，试图说明发达资本主义的各个经济侧面时，两大最具代表性的研究纲领立即闪现在我们的脑海中：一是新古典综合经济学研究纲领（或称为后凯恩斯主流经济学研究纲领）。二是马克思主义经济学研究纲领。对此格拉斯（J·C·Glass）和约翰逊（w·Johnson）率先作过研究。前一种纲领无论在西方和我国大专院校都广泛被传授，它包含宏观与微观经济学的许多具体理论。后一种纲领包括马克思本人的经济学说及其后人对它的发展。这两种研究纲领不仅历史悠久，而且都具有各自的硬核和独特的正面启发法。
在作具体分析之前，有必要先对研究纲领的硬核的非常特殊的哲学性质作一番解释。硬核是由这样一组陈述所组成，它对所研究对象的根本性质作出断言。它往往是一种思辨性的猜测，一种未经检验的总体的世界图景。硬核就其本性而言，它只是“形而上”的假定、是无形象的抽象本质和规律，而不是直接面对形而下的、有形象的具体事物的，因此靠经验直接检验几乎是不可能的。请注意，在经济学方法论学者那里，“形而上学”这个词是指探讨终极实在的抽象本性和第一原理的学问，完全没有“反辩证法”的意思。
按照格拉斯与约翰逊的意见，新古典纲领由以下四个基本假定所组成：
（1）个体主义假定经济分析必须以经济主体的个人行为为基础，它可以从社会历史背景中抽象出来。
（2）理性假定每个经济主体的行为都是合乎理性的，也就是能按逻辑上前后一贯的方式作出经济决策。例如，理性的消费者在对商品的选择上有稳定的偏好排序，不会采
取前后互相矛盾的决策。
（3）私人产权假定单个经济主体拥有两种类型的产权，其一与个人的智力、体力及劳动时间相关，其二与所生产的一定数量的商品和劳务或所占有的一定数量的自然资源相关。
（4）市场经济假定理性经济人的行为发生于市场经济之中，也就是他们能就商品、劳务、自然资源和劳动时间的等价交换作出独立决策。
有人可能会提出疑问说，也许只有微观经济学才以个体经济单位为研究对象，而宏观经济学则以研究经济总量为目标。然而，在宏观经济分析中，宏观经济理论可以化归到微观经济学（尤其是理性经济人假定）的基础上，正象宏观的热力学的定律和公式可以化归为微观的统计物理学的相应定律和公式一样。这在科学哲学中称之为“理论还原”。这就合理地解释了为什么理性与个体主义同样也是宏观经济分析的硬核。
相反，马克思比经济学纲领的硬核则有很大的不同。它可以概括为以下五个基本假定：
（1）单个经济主体的社会本质马克思从来不脱离社会历史背景来讨论单个经济主体的行为。他强调社会的整体性以及在变动中考察个人与社会环境的相互作用关系。
（2）带有社会维（dimension）的理性众所周知，现实空间是三维的，而抽象的状态空间则是多维的。尽管马克思纲领也象新古典纲领一样包含经济决策者是理性人的假定，然而马克思比新古典派经济学家多长一个“心眼”，他在自己的概念框架中多加了一个新的坐标轴，即社会历史因子。换句话说，在对理性经济人按逻辑上前后一贯的方式作出经济决策进行评论时，按马克思的分析，必须把他放在一个具体的社会历史背景中加以考察，必须假定一个特殊的问题情境。这就是所谓的社会（历史）维。
（3）作为社会关系的财产所有制在这一点上，马克思纲领与新古典纲领有根本的区别。新古典纲领只是把财产所有制看作具体的物品的所有，并不企图分析其背后的特殊社会关系。相反，在马克思的分析中产权带有社会历史特征。他指明，资本主义所有制的结构使资本家能统治工人、剥削剩余价值并导致阶级对抗。
（4）处在商品的市场交换中的社会关系两种纲领都假定了市场经济。然而，在新古典纲领中，商品交换只是简单的物品交换关系。但在马克思的分析中，生产的社会性质正是通过商品来表达的。马克思的重点在于，必须透过市场中商品（物品）交换的现象去把握人与人之间社会关系的实质，即在其背后的生产的社会形式与阶级关系。
（5）历史唯物主义这是大家所熟悉的。简括地说，生产力与生产关系的辩证矛盾推动着社会在一定历史阶段的发展与进步。
总的来说，格拉斯与约翰逊大体上客观地概括了新古典纲领和马克思纲领的硬核的主要之点。这些对我们是很有启发的。当然，他们不是马克思主义者，并没有承担认真接受马克思纲领的义务。
四、科学哲学认为，研究纲领的正面启发法与硬核之间存在深刻的联系。正面启发法作为策略性的示向原则能提供一系列的建议或暗示来充实研究纲领，为的是使纲领能对所研究现象作出合理说明和预言。例如在物理学哲学中，古希腊的原子论纲领的硬核只是一种关于宇宙本体的纯思辨的抽象的形而上猜想，然而，由于笛卡尔在其方法论中引进了诸如广义的惯性原理、宇宙的运动量守恒原理和粒子相互作用原理等辅助假设的保护带，使原子论纲领逐步生长成羽毛丰满的在科学上富有启发力的研究纲领。正如科学哲学家库恩所注意到的，在笛卡尔之后，大多数科学家都掌握了一种思考的启发式程序，即认为基本的物理和化学定律都必须具体阐明微观粒子的运动及其相互作用。原子论纲领的硬核的强大启发力，从道尔顿的化学原子论一直延续到现代粒子物理学，影响极其深远。
正是这样，正面启发法能引导研究纲领内部特殊理论的产生，每一特殊理论不仅围绕硬核（或思辨性的本体论假定）来建构，而且也可以进入硬核内部来建构。换句话说，处在研究纲领底层的有特色的本体论假定（如原子那样的总体世界图景），能不断激发出理解新事态的策略性提示，具体影响在纲领内部的理论的建构。
在经济学哲学中，使我们特别感兴趣的问题之一是，马克思纲领的硬核仍然极有启发力。甚至连非马克思主义者格拉斯和约翰逊都已经注意到，在马克思对资本主义所作的经济分析中，马克思纲领的硬核与正面启发法之间存在深刻的内在联系。
马克思纲领的主要特色是强调社会历史维度，强调在历史发展的特定阶段上生产力与生产关系的辩证关系对经济分析的解释力。与马克思纲领的硬核相适应的正面启发法原则是：要立足于社会发展史着力说明每个具体阶段生产力与生产关系（如资本主义生产方式）的历史特殊性。马克思的正面启发法要求每一个马克思主义的经济概念都能与特殊的社会关系或阶级关系相适应，这一策略性提示能保证产生一种独特的经济分析技巧、经济范畴和理论，使得硬核（关于社会总体图景的本体论假设）的基本特征得到体现，也就是使得特殊的社会和历史维度具体化。
例如在马克思对资本主义生产方式的经济分析中虽也采用新古典纲领的均衡分析和静态比较方法，然而却强调经济主体处在历史上特殊的社会关系之中。在这种分析技巧的马克思方法中，社会关系的独特结构具有特殊重要性。新古典纲领显然缺乏这种参照坐标。新古典纲领更多考虑的是现象学的静态平衡，而马克思的辩证分析则更强调在静态平衡背后所隐藏的深层趋势或驱动力（它常采取阶级矛盾的形式）。在马克思对资本主义经济的分析中，也常假定自由竞争，然而他的竞争分析却加进了新古典纲领所没有的社会历史维度，更强调资本家之间及其与工人之间的社会关系。
众所周知，时期我国国民经济已经濒临崩溃的边缘，这是不争的事实。邓小平独具慧眼、高瞻远瞩。他以深刻的洞察力发现，原来的封闭经济与计划经济模式是问题的症结所在，因为它严重束缚了社会主义生产力的可持续发展。这种不适应和对抗的强化实际上已
成为改造现存生产模式的内在驱动力。至此，“总设计师”的革新模式已经呼之欲出了。由此可见，改革开放势在必行，并且随其内在逻辑的展开，“社会主义市场经济”势在必行！（这一新概念在经典著作中查不到，是有的同志连做梦也不敢想象的。）
改革开放以来，特别是邓小平关于社会主义市场经济的创造性思想明朗化以来，生产的社会关系变得更为适应生产力飞速发展的实际需要，极大地促进了我国社会生产力的解放，证明了作为马克思经济纲领硬核之一的历史唯物主义原理至今仍有强大的启发力。
五、近年来，随着改革开放的深化，我国经济学者越来越多地注意到社会主义市场经济与资本主义市场经济存在共性方面，这是以前所忽视的。尽管当代西方经济学流派繁多并且各有偏颇，然而只要我们善于鉴别，就能从中学到某些对理解市场经济普遍规律十分有益的知识。
现在我们再次把注意力引向当代西方主流派经济学，引向对新古典经济学纲领的评价。从科学哲学观点看，新古典纲领的硬核与正面启发法可以用作在微观与宏观经济学范围内的研究活动的指导方针。换句话说，它指导研究者在微现与宏观经济学的子纲领中，以同一种新古典式的分析技巧或解决问题的方法举一反三、变通使用。因此，在微观和宏观经济学中，一般和局部的均衡分析、静态比较分析和动态分析（包括相关经济变量从初态到终态的运动轨迹的研究）等方法都有广泛的用途。
新古典经济学纲领拥有一连串具体理论，如消费者行为理论（即效用论）、厂商行为理论（即生产论）、一般均衡理论、边际生产率理论以及人力投资理论等等。其中每一实例都可以看作较大核心纲领即新古典纲领的一个子纲领。在总纲领与子纲领之间、不同子纲领之间都存在相互启发、相互影响，各自从对方汲取智慧和力量。
在经济学哲学中，拉特西斯（S·J·Latsis）有关传统厂商理论的案例分析，被认为是在经济学文献中自觉运用科学研究纲领方法论的首次尝试。拉特西斯认为，厂商行为理论只是新古典经济学总纲领在微观经济学领域的一个子纲领，具体包括完全竞争、不完全竞争和垄断理论等不同理论变体在内。首先，根据总纲领硬核的要求，厂商必定被假定为理性经济人。接着，厂商子纲领的硬核还作了进一步的要求：（1）厂商追求利润极大化；（2）掌握完全的信息；（3）决策有独立性；和（4）暂且先假定以完全竞争的市场为背景。当然，鉴于硬核的性质是关于终极实在的形而上猜想，对它既不可能又无必要作直接检验。为了把纲领的硬核转化为纲领的“保护带”中关于厂商的具体理论，对核心命题还必须补充一些辅助假说，诸如（1）产品是无差别的；（2）厂商数目对给定市场来说足够大（以致他们中没有一个人对市场价格能单独产生可观的影响）；（3）允许厂商自由进入或退出市场。所有这些辅助假说按其性质而言原则上是可能独立受检验的。
新古典纲领在厂商问题上的正面启发法，其总方针是推究出种种理论的比较静态的特性，而更具体的程序性指令则是：（1）把市场分解为买方和卖方；（2）具体规定市场的结构；（3）给出产生行为假定的理想化定义；（4）确定其他情况不变的条件；（5）把这种情境转换为数学上的极值问题，并考察其一阶导数和二阶导数等等。可见，拉特西斯案例的突出优点就在于，他在运用纲领方法论评价厂商理论时，能够密切联系实际情况将硬核、辅助假说、正面启发法等基本概念表述得一清二楚，并做到一一对号入座。不过他将新古典厂商理论评判为“退化”的研究纲领却并不合适，因为他没有根据可以检验的预测，而只是抽象地考察理论假定。拉特西斯把探讨厂商行为的新古典子纲领命名为“情况决定论”。他作了一个可称之为“单行道”的简化假说——假定在完全竞争条件下，理性的厂商只能作两种选择或决策，或者追求利润极大化或者退出该行业。这个假设是过分理想化的。
自从古诺于1838年创立厂商理论以来，“理性厂商追求利润极大化”这一核心假说屡遭非议。换句科学哲学的行话来说，它从一开始就被淹没在反常事实的海洋之中。不过任何一个纲领的硬核决不会轻易被摧毁，厂商理论也是这样。它在自己的正面启发法指引下，不断主动引进辅助假说，让“极大化”假说的外层保护带一再进行调整与变形，从而消解了一度令人困惑的“反常”情况。人们辩解说，“极大化”的含义必须澄清。比如说，在“薄利多销”情况下厂商甚至通过有意降低利润水平的手法来换取销售量的极大化。再一般地说，厂商实际所追求的是效用函数的极大化，而不是单纯的货币利润。效用函数是多义性的，它包括利润、舒适程度、声誉、控制、心理满足感等等。现代决策理论为此提供了更好的理论说明。因为在多因素情况下，某一个因素的最优化往往可能妨碍其它因素的最优化。这样，若是统筹全局的话，结果至多就只能得到“满意”（即达到诸多因素的相对优化）而决不可能达到绝对的“最优”。在此例中，“反常”事实对研究纲领“硬核”内涵的冲击和澄清作用是明显的。所冲洗的只是硬核表面的“尘土”，所保留的却是实质性内容。
说起“反常”，在新古典经济学纲领中，尤其是在消费者行为理论中最引人注目的反常事实莫过于“吉芬物品”了。著名的经济学规律需求律断言，一种物品的价格上升随之而来的是其需求量的下跌。可是，吉芬物品或耀性物品却除外。吉芬爵士发现，在1845年的爱尔兰灾荒中，土豆价格上涨，但土豆的需求量却反而增加。“吉芬物品”曾被经济学家看作威胁需求律通用性的一个伤脑筋的反例。然而，新古典经济学家通过引进辅助概念与辅助假说，使需求律外层的保护带发生变形，既成功地解释了吉芬反论，消化吸收了反常事实，又维护了需求律。这里所引进的辅助概念是收入效应与替代效应。收入效应——某商品价格下降时，现有货币收入下购买力将提高；替代效应——商品a降价而B不变，将会导致消费者多买商品a少买B。相应的辅助假说是，吉芬物品作为低档物品，其替代效应与价格成反方向变动，收入效应却与价格成同方向变动，而且整个地说收入效应作用大大超过替代效应。
更一般地说，消费者行动理论从内省性基数论到内省性序数论，乃至行为主义序数论和行为主义基数论等等的演变，也都是在新古典纲领的硬核和正面启发法的引导下，面对反常情况的压力，不断调整保护带进行理论交替所带来的积极成果。
【参考文献】
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【内容提要】笔者从科学哲学观点看待经济学方法论，认为科学研究纲领方法论是评价经济学理论的一种可以通用的概念框架。文中具体分析了马克思经济学纲领与西方主流经济学纲领，分析了这两个典型纲领极为不同的硬核及其对建构经济理论的启发与调节作用，认为它们分别适用于不同层次的经济规律性研究。
【关键词】马克思经济学纲领/新古典经济学纲领/硬核/正面启发法