自由主义政治哲学篇1
关键词:自由;正义;中国语境
一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关，它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义，探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者，以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战，霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻，洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见，政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应，当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念，从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候，往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系，进而为重新建构秩序提供思路，也为未来的新制度构建意义。因此，政治哲学思考的首要主题是秩序与和平，使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础，将国家当作为教会和宗教目的服务的机构，从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪，从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中，人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务，提倡理性和个性自由，反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据，抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论，肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解，改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题，那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力，政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治，将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法，将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来，从此政治开始“就事论事”，马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态，也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中，霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发，把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期，这一自然状态与道德无关，与宗教无关;人人自由、平等，每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利，面对死亡的恐惧和威胁，每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学，承认人的平等，人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利，人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则，而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况，一方面导致一切人反对一切人的战争，另一方面又唤起对死亡的恐惧，人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律，并通过互相放弃人统治人的权利，建立国家，服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治，获得和平与防卫，享受臣民的自由。这样，霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。
二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外，自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向，即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述，在西方政治哲学发展的大部分时段，思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰，又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”，除了因为他们首创了数学、科学和哲学，最先写出有别于纯粹编年表的历史书，对于政治哲学而言，则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的，而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念，因此以理性作为政治知识的基础，《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒，那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标，则是人类理性的最终胜利，这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别，这些不同派别共同拥有的观念就是，“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说，启蒙时期的理论框架是积极乐观的，为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候，认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’，指的是一种我们的意志的特定状态，“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”，或者换句话说，“不成熟状态”指的是“不要想，只是服从命令”，这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信，人类凭借自己的理性，可以摆脱这种不成熟状态，不再接受他人的权威，“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。
与启蒙紧密相关的是个人权利和自由，因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开，与个人理性一样，保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。
当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候，政府对于他们而言虽然必不可少，但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之，政府存在的目的是对外维持独立与安全，对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会，维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想，只是服从命令”的方式达成，再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下，政府的统治必须拥有合法性基础，也就是说，启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题，这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后，自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇，为了探讨个人正义，柏拉图在言辞中建构了理想城邦，探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符，即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义，只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础，它所关注的问题与此前一切时代均有不同。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序，但是正是西方政治哲学以人的理性为基础，探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为，中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序，儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。
三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候，随着中国政治环境的变化，它在中国的境遇呈现以下几种特点:
1 以彻底反传统为开端。近代以来，中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地，把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化，主张为了民族生存而割裂民族传统文化，用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨，而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学，这与以人的理性为基础，高举科学与人权的启蒙价值完全一致，正是在这个意义上，新文化运动是中国近代的思想启蒙，正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样，中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中，无论知识界，还是普通大众，学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中，这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”，答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后，中国要解决的问题是一方面解放思想，另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后，意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大)，将“发展生产力”作为基本国策，将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
3 对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对，近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判，或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源，而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端，近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。
四、当前的重要问题:一种反思
近一个多世纪以来，与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果，然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。
1 以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“文革”时期对传统文化的再次批判，原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果，但对于普通民众而言，传统文化已经死了，其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象，远不是规范人们日常行为的标准。
2 改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由，经济理性取代政治理性。这里值得注意的是，西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题，也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理，常识，或者说，中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题，而西方人现在则不必思考中国现在的处境。
3 经济自由取代政治自由、经济理性取代政治理性一方面使中国政治缺失了理性的指导，另一方面使经济堕入与权贵相结合的境地，形成独特的权贵资本家阶层。由于没有对政治正义的认真考量，导致政府官员的制度性腐败问题成为政治科学研究的重要课题之一;由于政治未能为经济提供公平竞争的良好运行的市场竞争环境，从而也导致中国成为世界上贫富差距两极分化最为严重的国家之一，有学者警告说中国已然成为“两个中国”，一个穷的国，一个富的国;而极力强化经济导向的政策和将这一政策合理化的意识形态则致使精英阶层安于现状，更有甚者为现状辩护。精英与“草根”之间的关系十分微妙，乃至精英与草根的对立成为最显著的社会景观。
4 用意识形态作为学术研究的标准，是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向，这种世俗化与既定意识形态紧密结合，造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性，对政治正义和公平也不怎么关心，它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为，政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断，以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的，对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比，在极端的情况下，就意识形态而言，“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性，“强势意识形态具有高度的自我封闭性，它往往与现代知识隔绝，甚至与常识隔绝。
结语
近代中国以积贫积弱、寻求富强的姿态开始了现代化的过程。这个现代化不可避免地以西方已经成功的国家为样板，从而先后引入了西方的器物、制度和思想。正如西方政治哲学的每一次重大进展都是应对重大社会和政治危机的结果一样，中国政治哲学研究体现了中国知识界的精英对于自己所处社会的一种具有超越价值的忧虑和反思。
改革开放之后，中国人的政治压力转为生存压力;思想过分自由带来的经济压力也被转化为生存压力。这一双重压力的结果是，一方面，思想界彻底的“启蒙”使中国失去了自身政治和文化传统;另一方面，中国从工业化到城市化、从计划经济到市场经济转变的过分强大的经济压力迫使政治丧失了反思和理性化的时机。
中国的政治哲学研究应切实担当起对中国问题“敏锐的现实感和深刻的超越性思考”，在建构政治秩序的同时，担当起探讨何谓善的政治、好的生活这一自古希腊以来政治哲学的应有目标，担当起使西方政治哲学与中国思想传统相辅相成、完美结合的伟大使命，促进政治实现个人自由和社会正义这一永恒主题。
参考文献
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自由主义政治哲学篇2
近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:
一、什么是马克思主义政治哲学
要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥?施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。
从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。
苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?
我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。
列奥?施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。
研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。
二、马克思主义哲学是不是政治哲学
当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?
我们知道,马克思的“经济学”并不是研究经济活动的微观经济学。从对马克思的《1844年经济学哲学手稿》到《1857-1858年经济学手稿》,再到《资本论》的研究来看,马克思试图通过研究异化劳动、雇用劳动、劳动力、资本、资本积累、剩余价值等范畴进一步剖析在资本主义社会里工人阶级是怎样被异化而丧失自由的,以及他们又是怎样遭受剥削的。虽然马克思在《共产党宣言》中肯定了资本主义社会存在的历史正当性,他说,“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切时代创造的全部生产力还要大,还要大”[2]277,但是资产阶级所有制关系,“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤的魔鬼了”[2]278。这就意味着,资产阶级无法解决资本主义内在的矛盾,无法驾驭自己创造出来的生产力。生产力的提高,它所释放出的能量资产阶级是无法吸纳的,最后只好被自己锻造的掘墓人即无产阶级通过革命方式,在解决生产力与生产关系激烈冲突层面上解决资本主义的基本矛盾。如马克思所言:“资产阶级生存和统治的根本条件,是财富在私人手里的积累,是资本的形成和增值;资本的条件是雇用劳动。雇用劳动完全是建立在工人的自由竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步,使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是,随着大工业的发展,资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[2]284马克思从宏观经济学出发,以政治的方式处理经济问题,通过挖掘经济现象产生的深层政治原因科学地解释资本主义社会工人受剥削不是一个经济问题,而是一个政治问题。这样,马克思从经济研究走向政治研究。
马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。
自由主义政治哲学篇3
关键词：中国特色社会主义；政治哲学；建构；后现代政治哲学
现时代，一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成，与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式，对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素，其对人类解放宏大叙事的消解，会使人产生理想信仰的迷惑与困顿，甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险；貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后，隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化；错误地理解马克思社会政治哲学思想，造成思想混乱，等等。然而，后现代政治哲学批判也有其积极因素，需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际，坚持以马克思主义政治哲学为指导，考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素，在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。
一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域
批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。
政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。
当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。
在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。
二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值
从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。
马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]
至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。
马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。
从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。
三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展
从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。
生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，推翻资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。
从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。
社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。
参考文献
[1]福柯.词与物[m].上海三联书店,2002.
[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[m].商务印书馆,2000.
[3]markposter,JeanBaudrillard,Selectedwrit?ings,aintroduction,StandfordUniversitypress,1988.
[4]张一兵.反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序[m].商务印书馆,2009.
自由主义政治哲学篇4
［关键词］马克思；政治哲学；人学思想
［中图分类号］B0－0［文献标识码］a［文章编号］1005-3115（2012）12-0115-03
20世纪80年代以来，关于马克思人学思想的研究逐渐兴起，实践人学得到人们的共识，马克思政治哲学的人文精神受到关注，这种关注的实质在于对马克思政治哲学的“人”的呼唤。任何一种哲学理念、哲学立场都蕴涵着对“人”的思维方式与研究角度，并由此体现其特殊性质和评价标准。马克思政治哲学之区别于传统西方政治哲学，在于其以实践的思维方法历史地考察“现实的个人”的生存境遇和政治命运，基于政治实践视域的价值批判，其价值诉求始终指向人的解放、自由与全面发展。从早期带有启蒙色彩的伦理思想的阐述，到对物质利益问题的关切、对市民社会的剖析、对资产阶级政治革命所造成的人的生存二重化的批判，再到寻找到人类解放的承担者，并把个人的全面自由发展作为最高的价值目标，在马克思政治哲学的演化发展历程中，人始终是马克思关怀的核心。以人学为向度来审视马克思政治哲学，可以清晰地梳理出其政治理想、政治实践和政治价值，从而回归马克思的思想全貌。
一、重新审视马克思政治哲学视域中的“人”
改革开放以来，在由计划经济、传统的农业经济向市场经济过渡中，在感受个人被压抑很久后，人的理论的复兴必然被凸显出来，这时再来重审马克思政治哲学视域中的“人”，辩证地汲取政治哲学人性思辨的积极意义。从《黑格尔法哲学批判的导言》到《1844年经济学哲学手稿》，从《德意志意识形态》到《共产党宣言》……马克思在他的理论构架中，以“现实的个人”取代“偶然的个人”，同时期望“有个性的个人”的时代生成。在《导言》中，马克思借用费尔巴哈的“人是人的最高本质”这个命题；在《1844年手稿》中，马克思分析了在资本主义大工业条件下的“劳动异化的人”，在《提纲》中，马克思阐述了人类社会的基础是社会化的人类，在《形态》中，马克思首次详细论述了他的以“现实的个人活动”为理论基础的新唯物主义，及其对人的“现实性”即“一切社会关系的总和”充分论述，在《资本论》中，马克思把人植根于经济范畴和阶级关系中，从经济角度，马克思以现实性衡量客观世界中人的主观世界，与此同时，马克思也深刻地揭示了资本主义社会的人的现实境遇：“不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性。”马克思构建并实践论证了共产主义社会，使人类进入“真正的历史”（有主体的历史），使“资本统治人”在这样的社会里得以终结，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思对“现实的个人”的深切关注毋庸置疑，他拒绝将“人”看作“创造财富的力量”，指出人们要通过革命性的变革确立“自由人的联合体”，任何对“个人”的发展加以抑制和扭曲的社会都是要加以扬弃的，共产主义社会对以往社会的超越在于平等地尊重人的个性自由。马克思哲学中关于人的论述，被西方马克思主义片面地发展为所谓的“人道主义”，他们认为“人道主义”是马克思哲学的本真视域，这个视域遭到苏联教科书体系（辩证唯物主义与历史唯物主义体系）的遮蔽，因而应当诉求人的应然境界，虽然他们对资本主义的批判具有相当的理论深度，但这种深度仅仅滞留于理论世界，他们发展的“实践哲学”仍然是以往理论哲学的翻版，其“实践”是理论的，是他们头脑中的“实践”，而非现实的、活生生的活动。应该说，西方马克思主义致力于应然诉求的方法论背离实践的思维方式，他们不是在发展马克思的人学理论，而是在片面地遮蔽，因为他们不知马克思人学理论是解放全人类的理论，人道主义只不过是其中的一个维度而已，当然，我们要看到西方马克思主义对人的问题的重视与深刻的理论批判对当代马克思政治哲学中国化具有不可忽视的启示。
在社会实践深入发展的同时，理论不能停滞不前，马克思政治哲学中国化当代形态的确立必须综合考察当代中国社会的政治、经济、文化等方面。“我们必须考虑到作为主体的中国马克思主义者在理解运用马克思恩格斯的哲学著作和思想时，各种主观因素，时代的、历史文化传统的、实践需要的，甚至个性的因素所起的重要作用。概括地说，也就是要研究借鉴现代西方哲学诠释学的成果，把马克思主义哲学的中国化作为一个复杂的、主客观因素在理解和实践马克思恩格斯哲学思想的过程中相互作用的过程来看。”马克思政治哲学中国化的当代形态应该汲取辩证唯物主义与历史唯物主义体系时代的合理成分，摒弃对其教条运用的思维模式，同时批判地吸取西方马克思主义探索人道主义的思想精华和研究马克思主义的理论方法，“回到马克思”文本中政治思想的人学理论，在对当代中国国情实践考察的基础致力于构建“以人为本”的和谐社会。
二、马克思政治哲学的经济学反思：对人异化的政治批判
自由主义政治哲学篇5
关键词：后现代哲学；马克思；思想解放；反思重构；消解
中图分类号：B27文献标识码：a文章编号：1673-2596（2015）05-0049-03
在后现代思潮中，后现代哲学以其多样性、不确定性、偶然性、差异性以及生成性刺激着学者的神经，后现代哲学追求自由和冒险，并声称权力与谈判。但是，纵观后现代哲学的发展，它始终绕不开马克思理论和政治哲学的关系问题。后现代哲学与马克思理论之间的关系微妙，但是也相对复杂。如果说，后现代哲学是在无法撼动现存的资本主义的情况下激进主义的一种替代选择的话，那么在意识形态上，在解放人类思想的目标上，在马克思理论的现代性反思层面上，后现代哲学则是对马克思理论的一次检验，更是在批判的语境中逐渐促使马克思理论完善的一种自然解读。
一、后现代哲学与马克思理论的相互关系
后现代哲学发祥于19世纪70年代初，以尼采为代表的学者们告别了启蒙辩证法，坚持一种思维活动，很干脆地打破了现代性自身理性的外壳。这种哲学最初的思想模式被界定为一种危机化解的道路，本身而言，现代性与后现代就具有天生的矛盾，这种矛盾首先要进行反思和超越，这种超越将两者的差异相互关联，并彼此推进。人本主义哲学的兴起，在情感和精神上丰富了后现代哲学的内涵，但是后现代哲学并不是要消灭主体本身，而是要对现有的社会结构、思潮进行反思和总结。在这种情况下，马克思理论所构成的社会结构在一定程度上就对后现代哲学涵盖了一种包容和宽慰，而且在很大意义上，马克思理论融汇了东西方文化的精髓，在夯实的西方文化基础上，贯穿了东方文化的深层次嬗变，这种嬗变首先打破了宗教神学对现代社会的影响。就此而言，后现代哲学与马克思理论是相互递进的关系；其次，政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会发展提供必要的保障和科学性的理念，显然在现代社会科学发展，更加注重科学的应用，并且将科学管理融入人本，融入人文精神后，后现代哲学则为社会秩序的循环发展注入了更多的实用性和批判性。在超越了某个法律教条和制度规范下，它具有理念范导人的行为。马克思理论表明：“马克思站在人类社会发展的高度，批判地继承了思想史上一切优秀成果，从人是社会发展的主题、实质与终极目的的视角出发，科学地揭示了人类历史发展的一般规律和一般趋势，辩证地分析了理性主义原则支配下的社会发展理论，奠定了现代社会发展理论的基石。”[1]后现代哲学的功利性和实用性在社会政治发展的语境下巧妙地继承和发扬了马克思理论，尽管两者在某些观点上是对立的，但是潜在地看，后现代政治哲学对马克思理论的批判，它所提出的思想与思想的对话，其实更加贴近生活地体现了马克思理论作为现代社会的政治实践而总结出来的政治模式的科学性；再有，后现代哲学在20世纪的60年代开始介入政治社会。一方面它对现代启蒙学进行了有力批判，另外一方面也对马克思主义所引领的社会政治实践活动产生了一系列的失望，于是他们将自己的视角延伸到了微观层面，他们不对社会政治建设提出任何希望或者构想，只是在微观层面上通过批判、暴露权力，试图在微观层面获得某种自由，这与马克思理论的宏大叙事，对社会发展祈祷积极作用的政治引领是截然不同的。但是，尽管如此，我们必须看到社会哲学对哲学使命的创新和社会责任感，无论是人的生存环境，还是政治哲学对人类社会的密切关注，都必须实现政治哲学对另外一种政治模式进行监督和中介作用，显然，后现代哲学对马克思理论的这种影响还是如影随形的。最后，本身哲学史就是批判的历史，也是不断创新的历史，但是微观地看，哲学又像一个流浪汉，在发现创新的精神家园后便让位于科学，后现代哲学对现代社会的批判不仅是话语与话语的对话，更是新概念与新思维一体化创造过程中对社会哲学的深刻反思，于是就有了人们一提到马克思就会联想到他激昂的社会革命话语，改造世界解放全人类的伟大理想，这是宏观的，但是在微观层面后现代哲学揭示了社会底层的一系列的政治概念，以更加自由的方式书写着哲学发展的新篇章。在通过批判与检阅之后，马克思理论与后现代哲学在关注点上还是有着惊人的默契，只是在切入点上有着明显的差异，但是在最终的目标上还是较为一致的。从哲学的范畴来看，两者都属于现代型社会政治哲学的宏大叙事风格。
二、马克思理论对后现代哲学的深刻影响
社会的开放性和政治的多边性，决定了社会意识形态的构建需要马克思主义，但是马克思主义的理论在社会政治活动中高在庙堂，对于政治实践，马克思理论的概念化必然受到后现代哲学的冲击。但是仔细观察，马克思理论在社会物质生活发生巨大变化，人类思想经过社会转型而产生新的价值倾向时，马克思主义和马克思理论对后现代政治哲学中的关注人的心理、情感、道德、信仰等非理性层面的东西具有引领和宏观控制的作用，人类的精神思想在得到脱离了传统神教的影响之后，逐渐认识到人类的价值观、世界观以及社会观应该建立在更具有清楚认识的政治信仰之上。也就是说，后现代哲学偏重微观社会政治的后现代主义中曾经出现了怀疑主义、虚无主义和犬儒主义的支流，也就是说，后现代哲学对于神教，对于西方政治哲学以及马克思理论都形成了绝望的拒绝。尽管如此，随着社会的发展，后现代哲学通过微观分析走向不同的社会政治思想派别，这个转变不仅标志着西方的政治哲学风格发生了变化，而且在很大程度上，后现代哲学通过观察、审视认识到了马克思理论的科学性和先进性。多元化的政治哲学发展，“以马克思主义来看，库恩的范式理论把历史性、实践性和革命性引入科学，理性地再现了科学‘通过革命而进步’的本性，其局限则在于其范式概念仅仅定位于社会文化领域而丧失了物质性的维度，并在认识论上陷入了旧传统哲学固有的困境――历史与逻辑的分离，最终导致科学丧失了承担起改造世界的责任”[2]。近代西方启蒙政治哲学为反对君权神授、封建压迫的专制，高举自然权利和社会契约，自由平等，博爱法治的气质，在西方国家的政治实践中获得了空前的胜利，但是这种胜利无非是受到马克思理论的影响，这种影响为资产阶级政治解放所鼓舞，并且也逐渐在政治实践中思考如何使理论上先进，政治上影响的路径促使西方封建国家走上了现代化的发展道路，因此，马克思理论是站在近代西方国家的政治立场上来思考社会政治问题的解决的。马克思理论在理性的自由主义发展阶段，形成了理想的自由主义，激进民主主义和共产主义，尽管马克思理论是论证共产主义这一理论核心的，但是后现代哲学不仅检验了社会政治发展进程中的精神实质，还能为研究创新后现代政治哲学提供方法和理论。马克思理论认为自由是人的本质，个别公民服从国家法律也是服从他自己的理性和人类理性的自然规律，马克思从唯心主义自由主义的观点出发，把科学的政治的自由上升到了国家的高度，对象也不是不自由的对象，而是自由的人，在这一点上，后现代哲学的先进性回答了马克思理论提出的问题，从而促使后现代政治哲学更加广泛地接受马克思理论的深层次影响。还有就是马克思理论不是一种静观的政治哲学，而是紧密联系社会发展实际的，注重变革时期资本主义的政治理论，是实现民主自由的强大武器。基于这种认识，后现代哲学对于神教的否定，对于西方政治哲学的批判就和马克思理论产生了一些共鸣。后现代哲学的实践性与马克思理论同样地立足人本，运用批判唯物的、历史的否定之否定之类的辩证法论证和检验了马克思理论，这也就标志着后现代政治哲学在批判马克思理论的基础上实现了创新，同样也将马克思理论的新世界观进行了理论与实践层面的检验。
三、后现代哲学与马克思理论的互补原则
作为现代政治哲学之一的马克思理论在诞生之日起就在世界范围内产生了极大的影响，对西方国家的影响更甚。马克思政治哲学的批判立足宏观，注重宏大叙事。而后现代哲学显然是不可能超越马克思理论的，从某种意义上说，它所追求与马克思理论的追求是一致的，但是，不容忽视的是后现代哲学是比较片面的，而且在理论的传播过程中过于微观，因此虽然形成了一定的超越性，但是不具备引领全球性的政治革命。马克思理论在深刻解读了西方国家的政治体制的同时，对西方国家的政治革命注入了新的理论与观点，“资本主义在解放了巨大的社会生产力的同时，造成了以物的依赖性为主的人的独立性。马克思主义理论蕴含着对人类未来深切的担忧，对个体生存状态的关注。基于此，马克思用价值尺度衡量资本的发展，探寻人类解放的可能性的现实途径”[3]。后现代政治哲学的视角从来都是批判而且运用自己独特的方式。在现代社会这样一个环境中，每个个体的自由都面临着全力的监视和控制，严重威胁到了个体的自由，这也就恰恰是后现代政治哲学能够对现代社会政治迎头痛击的重要原因，而内化的了马克思理论在很大程度上关注人的个体行为，打破理性的思考方式，更加直观接近人的精神，去物质化的道德思维模式迎合了后现代政治哲学的需要；其次，后现代哲学是小众的，无论是他关注的对象还是它所提倡的观点或者建议，都是出自于社会底层的政治需求和发展理念，因此不具有全面的代表性，而马克思理论随着它的巩固发展，虽然经历了多次被拒绝，但是后来逐渐地被大众化，因为西方的政治哲学的基础就来自马克思理论，马克思的理论立场和革命态度不仅注重人类思想的解放，更加注重对生存状态的关注，对经济的关注。马克思理论不仅批判了现代社会的政治模式，同时也形成了批判对话模式，实现了阶级自由对话。“马克思对资本主义现代性的批判和考察主要集中在两个时期：一个是前期的意识形态批判，另一个是后期的政治经济学批判。两个时期所谈论的话题、所指向的目标虽有所不同，但基本上都是围绕现代社会问题展开的，因而可以看做是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示”[4]。那么作为小众政治哲学代表的后现代政治哲学模式，在大的范围内产生影响是合理的，而且具有说服力，但是后现代哲学的观点难免不具有前瞻性，对社会政治的发展和革命有积极的作用，但是不具备对人类的思想解放起到推动作用。两者比较，可以总结为大众性的马克思理论和小众性的后现代哲学对于社会政治发展的作用是有差异的，两者之间的互补性还是很强的，但是必须建立在批判之后的认同基础上，两者的这种差异化优势才能得到发挥。
四、后现代视域下马克思理论的重新构建
“马克思对现代性社会的发现、批判与重构，贯穿着政治批判以及作为政治批判具体化的政治经济学批判，也构成了与经典社会理论、西方现代社会理论以及西方马克思主义社会理论的批判性对话。当下蔓延全球的金融危机，则在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平。”[5]必须承认的是无论是后现代哲学还是马克思理论，它们兼具的批判性是思想路径的以推动实现的驱动因素。后现代政治哲学的思想家对马克思理论在不同程度上都进行了批判，但是可喜的是并没有完全拒绝，他们无论是思想归入还是革命理论的模式都遵循着马克思提出的“生产关系”而进行的。随着当今社会的高速发展，唯物主义历史和神教政治相替融入民主以及知识化体系的加快发展，并且在冷战之后，世界哲学政治的革命方式也是发生了改变，马克思理论作为“重新政治化”的条件基础，必然需要重新解构和构建。首先是要发扬马克思理论的批判精神，关注性地开展批判就必须结合后现代政治哲学的视角所触及的地方，马克思理论不再是针对文化话语权的批判，而是要深入到政治制度体现的实现与制定，要深入到政治模式对民众，更多的是对社会底层的关注度，对于在批判过程中可能产生的新问题，比如说政治的中立化，政治精神的僵化，政治遗产的剔除，这就不单单是话语权的问题，而是针对马克思主义政治哲学精神形成的一种消解，并可能造成马克思精神在走向普遍的差异化中虚无。其次，要反对马克思理论的学术化。对马克思理论的继承和发扬，我们不能停留在文字符号层面，马克思理论不是某种精神的守候，而是政治革命的一种方法和手段，不断地在动态化的环境中继承和弘扬马克思理论并促进马克思理论对未来社会的批判更加具有切肤之痛，才有可能完全地发挥马克思理论在后现代社会进程中的优越性和生命力。再者就是批判性的正确性。“在马克思现代性批判思想的理解问题上，尚存在着这样或者那样的误解，主要是因为当今许多思想家有意或无意地回避、放弃了马克思对现代性批判的总体立场，因此也就决定了在思想上对马克思现代性批判思想路径的含混不清”[6]。在肯定后现代社会的政治历史进步的同时，我们还要继续对当前社会发展进行批判，批判的正确性是辩证地分析的，但是从辩证眼光来看，马克思理论不但是地地道道的哲学，它以批判的眼光构建了现代社会大众与政治权力进行谈判，而这种批判恰恰是马克思理论创新发展的一面旗帜，同时批判的对象，批判的正确与否都必将对社会进步起到积极的作用。
参考文献：
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自由主义政治哲学篇6
一、“转向”的缘由———柯亨视野中马克
思社会历史学说研究的时代挑战与“政治哲学冷漠症”的诊断在柯亨看来,常常令传统马克思主义者③感到自豪的马克思社会历史学说,具有一定的由空想到科学的解释的“合理性”〔1〕6,其现实主义地理解社会制度的作用也“确实向前跃进了一大步”〔1〕6。但遗憾的是,在对马克思社会历史学说的研究中,传统马克思主义者自觉不自觉地将其科学性解读为两个起决定作用的实证性论断,即他们认为“在两种据说是不可压制的历史趋势的共同作用下”〔1〕7,共产主义的平等必然实现。这两个趋势简单说来,一是有组织的工人阶级的兴起;二是生产力的高度发展。柯亨分别剖析了这两个方面,他所得出的结论是“历史已经把上述预言打得粉碎”〔1〕8。关于第一个趋势。柯亨指出传统马克思主义者将工人阶级定位于资本主义生产方式中处于不平等的劣势一方,政治地位也往往处于社会末端,这种客观的境遇使得它主观上赞同平等,期待求得平等,而且工人阶级在数量和力量上的不断增长,使得它具有客观的改造社会的能力,能最终掌握政权并推翻它成长于其中的不平等的资本主义社会。柯亨将传统马克思主义者这种对工人阶级的印象和理解概括为六个特征:多数、生产、被剥削、贫穷、无物可失以及革命。即(1)构成社会的大多数;(2)生产了社会财富;(3)是社会的受剥削者;(4)是社会的穷人;(5)在革命中不会失去任何东西;(6)能够(could)并且愿意(would)改造社会。
针对这一认识,柯亨认为,不管人们怎样使用“工人阶级”这一存在很大争议的概念,当今世界在先进的工业社会中,“由于受剥削和贫困而与社会主义革命有必然的利害关系、同时由于其本身的生产力和人数而有能力进行社会主义革命的群体已不复存在”〔1〕9。也就是说,工人阶级现在没有获得、将来也不会获得那种理想特征。相反,工人阶级正处在一个解体的过程中,而且它会随着资本主义生产过程日益发展的复杂技术和社会管理而日益加速地被减少和分裂。工人阶级特征的分散化提出了一种理论上的需要,“这种需要与政治上的需要密切相关,这就是为了维护社会主义,必须从哲学的高度对价值和原则进行阐述”〔1〕9。如果依然执着于共产主义的自由平等理想,马克思主义者在构想未来时,“必须降低调子,必须一改过去它(共产主义)时兴时的作风,多从道德的角度来维护自己”〔1〕10。因此,就确信工人阶级会成为那样的群体而言,传统马克思主义者假设的第一个趋势并非现实。关于第二个趋势。柯亨概括出传统马克思主义者的一个简单思路:生产力的高度发展将导致人类驾驭自然为人类服务的能力不断增强,进而实现物质上的极大丰富,以至任何人实现其丰富人性所需的任何东西,都可以取自公共储备而不是以他人为代价,而在这种“集体财富的一切源泉都充分涌流之后”〔2〕305,经济不平等就会消失。对此,柯亨虽然承认,资本主义社会生产力的发展确实使整个人类社会的物质生活水平有了很大的提高,而且科学技术也的确依然持续发展,正如马克思所说:“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大。”〔3〕277但他强调指出,传统马克思主义者这种“富足论”的预设前提,却遭遇了资源方面的问题,即地球的资源并没有丰富到能保证因技术知识不断进步而生产出无限多的使用价值的程度,人类物质财富生产达不到那种可以支撑人们“各取所需”的极为丰裕的状态。今天,生产力发展的自然资源方面的阻碍已经非常严重,全人类正在遭受生态危机。
这些都明确宣告传统马克思主义者假设的第二个趋势也很难成为现实。进而,柯亨从学术眼光和研究方法的角度对传统马克思主义者进行了透析。他认为,传统马克思主义者对“两种不可压制的历史趋势”的坚持和信仰根源于他们对政治哲学理论研究的冷漠,对规范正当性(nomativejustification)问题的忽视,是患上了严重的“政治哲学冷漠症”。何以如此呢?柯亨“诊断”如下:传统马克思主义者信仰的共产主义社会,无疑是一个极其美好、令人神往的社会———因为在这个社会中财富极其富足,人们可以“各尽所能、按需分配”,“自由而全面发展”,已经超越了具有显着政治特征的自由、平等、公平、正义等价值诉求。更令人感到无比欣喜的是,这种社会的到来具有历史必然性:在两种不可阻挡的历史趋势的共同作用下,共产主义一定会实现。既然自由、平等等价值的实现成为必然,而且它们的到来又是如此受欢迎的,那么马克思主义者从理论上去论证为什么这些价值在道德上是正确的、在哲学基础上具有何种原初合理性以及这些价值的优越性何在……这些规范正当性问题就都是多余的。应该研究的问题是如何促使它尽可能早点来临,如何尽可能少付出代价,等等。在柯亨看来,正是这一思路使得传统马克思主义者对政治哲学理论研究没有强烈的兴趣,他们围绕着的主要是那两个实证性的论断,他们“几乎把全部精力都放在价值的坚硬的事实外壳上”〔1〕6。
而另一方面,与传统马克思主义者“政治哲学冷漠症”相对应的,却是政治哲学在当代的复兴。在柯亨看来,近代以来,经验理性塑造了一个高度“合理化”的生活世界,也带来了诸多现实的问题,使得人们不得不追问怎样在经验与理性、真理与价值、实然与应然之间保持一种张力。“20世纪后半期以来,政治哲学问题的讨论正日益成为哲学研究的一个重要领域,成为当代哲学的一个新的栖居地。”〔4〕26理论与现实的诉求使政治哲学在当代得到复兴。与马克思主义并非处在同一个阵营的自由主义在当代政治哲学领域“风头正劲”,作为自由至上主义者的代表诺齐克(Robertnozick,1938-2002)影响尤其巨大。柯亨之所以浓墨重彩地提及诺齐克,不仅仅因为他的影响力,而且因为他对社会主义的态度“并不友好”。在柯亨眼中,按照诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》这部代表作中主张的“资格理论(entitlementtheory)”①,自由即意味着正义,个人的自由是最大的权利,物品进入世界的时候就已经带有人们对它们的种种权利,“在一个自由社会里,各种不同的人控制着不同的资源,新的财产来自于人们的自愿交换和自愿行为”〔5〕150,任何出于非自愿的再分配模式都会侵犯人们的权利和应得的资格,都无异于强迫劳动,强行“正义”。这样,在诺齐克以自由为绝对优先的视域中,社会主义社会由于以某种模式实行再分配,必然会侵犯人们的自由权利,因此就是不正义的社会。因为要维持某种模式就不得不禁止人们之间的自愿交换和馈赠,否则“任何带有平等主义成分的分配模式都会被个人的自发行为所颠覆”〔5〕197。单就“正义的社会”而言,当今的资本主义社会虽然不够纯粹,但因为其较少的再分配且允许人们间的自愿交换和自由馈赠,至少比社会主义社会要来得正义。
柯亨声称自己从来没有遇到过任何没有现存答案可以将其驳倒的反社会主义的论断,直到有一天他了解到诺齐克提出的那个反对社会主义的“张伯伦论证”〔8〕3,觉得自己受到当头一击,也“开始从教条社会主义的麻木中苏醒过来”〔1〕4,并且决定把主要精力放在研究政治哲学上。因为,“政治哲学冷漠”正是马克思社会历史学说研究的病症所在,而诊治之道只能是对症下药。我们同样以上述两个趋势的分析为例。当柯亨从政治哲学视角出发来思考时,他认为,对于第一个趋势,即使我们可以假设理想的工人阶级(具有那六个特征)存在,那么按照传统马克思主义者那样解读的这一工人阶级的革命意愿和革命能力也会使得革命的成功成为一种类似于自然规律的水到渠成,因而根本无需把社会主义变革的正当性说成是规范原则的问题。对于第二个趋势,当共产主义所依赖的社会富足条件遭遇到资源和生产力障碍时,平等要求就必须建立于一个新的基础之上。“未来(据说)必然会实现物质的充裕,这是预测平等的一个根据,而目前持续存在的物质短缺则是要求平等的一个根据。”〔1〕11因此,柯亨指出:“我们必须比过去更为清楚地了解,我们所要寻求的是什么,为什么我们的寻求是合理的,如何才能以制度的形式把它加以实施。”〔1〕13至此,不难发现,马克思社会历史学说遭受的理论挑战和对传统马克思主义者忽视政治哲学研究的不满是促使柯亨“政治哲学转向”的直接动因。正是由于柯亨敏感地觉察到政治哲学领域的微妙变化,他才得以告诫传统马克思主义者,如果还沉迷于虚幻的实证性论断之中,当遭遇到来自政治哲学领域的挑战和攻击时就会十分脆弱而无力抵抗和还击。当然,这一转向绝不意味着柯亨改变了自己的学术立场,其转向是出于对马克思主义价值追求义不容辞的责任,是对挑战的积极应对而非妥协。
二、“转向”的实质———柯亨对马克思社会
自由主义政治哲学篇7
一、方法的孱弱
中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。
近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2]对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。
但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。
二、四种取向
当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。
其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3]该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。
作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。
但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。
其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4]在这"种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。
其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5]刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。
其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6]相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。
刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。
刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。
三、方法进路
无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强"化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。
确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。
首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。"[8]于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。
其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。
再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。
最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。
四、方法的功用
对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中"国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。
之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。
简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。
作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9]这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]
作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。
作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。
从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。
注释：
[1]本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号a01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。
[2]前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。
[3]周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
[4]刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。
[5]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《专制权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专著《中国的王权主义》等著作。这些著作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。
自由主义政治哲学篇8
关键词：正义；民主；古典政治哲学
中图分类号：D082 文献标识码：a 文章编号：1007－4074(2013)01－0085－07
自从新文化运动以来，德先生和赛先生一直是近现代中国追寻的理想。1988年，邓小平先生更是明确提出了“科学技术是第一生产力”[1]274，中国自此开始走向了科技强国之路。然而，与对赛先生的爱慕态度不同，我们却并没有生产出一个类似于“民主强国”的观念。如果当时的国人认为，德先生和赛先生是国家富强的基石，那么，至少从历史的角度来看，仅仅走科技强国之路似乎与国家的繁荣富强还有一定距离。显而易见的是，很难说科学使人变得更为智慧，使人的生活变得更有意义，科学只是增强了人的力量，它无法对善、恶，好、坏进行评判，甚至“无法对任何价值进行评判”[2]27。进入到21世纪后，中国政府越来越发现民主治理的必要性，我们似乎认为，国家的富强离不开民主，民主不仅具有对价值进行构建、安排与评判的能力，而且还能够赋予文明以实质性的意义。
然而，我们在提出德先生和赛先生的口号时，很可能对西方的基本判断就错了，我们似乎错误的以为，德先生和赛先生是近现代西方文明的基石，如果中国也有了德先生了赛先生，那么，中国也必将走向现代文明。回顾西方文明的历史不难发现，虽然近现代的西方的物质文明离不开科学，但是却很难说民主也算是西方文明的基石。从历史上看，“作为一种政治体制，‘民主’已经有2－500年的历史；而在头2－300多年，它一直被看作是个‘坏东西’；直到最近100年来，它才时来运转，被当做‘好东西’”[3]2。事实上，就像西方古典政治哲学所认为的那样，与正义相比，民主非但不是令人喜欢的政体,反而是令人感到厌恶的政治体制,甚至还是一种容易发生蜕变的、甚至恶化的政治体制。在民主政体中，由于大众对自由的过分追求，民主社会的基础必将遭到破坏，进而产生了极权政治的需要，这就进而使得民主国家比寡头国家更为，最终,极端的自由变成了极端的奴役[4]340－351。这很可能意味着：已经获得广泛认同的民主，即使与科学结合起来，也不足以成为民富国强的必要条件，充其量也只能是其充分条件。尤其是在民主与正义相悖的情况下，民主连充分条件的资格都不具备，更别谈成为必要条件了。
一
在本文中，笔者侧重于对正义与民主之间所具有的否定性关系进行考察。这种否定性的考察，并不意味着笔者无视或者忽视民主的价值，而是希望展示出民主的阴暗面；此外，对民主的批判“能潜在地改善它或引导它不会变得更坏”[5]15。事实上，民主自身所具有的价值以及民主自身的阴暗面都值得我们关注：如果仅仅看重民主所具有的价值，这不仅无异于对民主理论自身能力的，而且很可能陷入民主迷信/民主万能的泥潭中而不能自省；如果仅仅看重民主的阴暗面，而无视或者忽视民主的价值，同样是一种不够诚实、严谨、且很难获得支持的做法。化繁为简地说，民主要形成自我认知，既离不开对自身价值的认识，亦离不开对自身阴暗面的警示。
然而，在当代政治哲学中，虽然理论家们对民主有着不同的界定，但是似乎可以肯定的说，民主或者人民原则已经得到了广泛的认同，它们已被视为典型的现代政治方案：如果说古典政治哲学的关注的是统治的质量，他们认为唯有统治者依照智慧和美德进行统治才能称得上是有质量的统治，那么，现代政治哲学更为关注的是统治的方法，他们认为唯有被统治者的同意才能奠定政治统治的正当性。在现代政治哲学中，民主被认为是一个不证自明的好东西，甚至比正义更受人们的重视。与此同时，那些与民主为敌、或者为难民主的理论，不仅很难得到认真的对待，而且很有可能遭到摒弃。人们似乎认为，民主与正义不仅是相互论证的，而且，民主与正义之间的关系是基本上是正的：民主既是正义的源泉，也是强化正义的力量。在这样的思想背景下，学者们加大了对民主价值的关注力度，而对民主自身阴暗面的讨论——尤其是对民主与正义关系的否定性思考——既缺乏理论上的自觉性，亦非常缺乏系统性：一、人们往往认为民主的正当性是自赋的，不仅民主自身能够构建、强化正义，而且民主的目标是实现正义而非削弱或祛除正义。这些人看来，民主与正义的关系似乎只是肯定性的，如果民主背离了正义，仅仅是由于这种背离了正义的“民主”已经不具有民主的特性；因此，背离了正义的“民主”不配被称为民主。二、人们往往认为民主自身的阴暗面是由于不够民主而造成的。因此，民主的范围越是广泛、民主的程度越是深化，民主的阴暗面就越没有可能，就像当代审议民主理论家们所认为的那样。与当代政治哲学不同的是，在古典政治哲学那里，它们认为，人们更为需要探讨的是什么是正义的人以及什么是正义的城邦。无论是对城邦还是对个体来说，正义都是其最高的理想与追求，一个正义的城邦，才能称得上是至善的，一个正义的人，才能称得上是卓越的。由于正义才是占据支配性地位的观念，而民主只会弱化/祛除正义，而非构建/强化正义，因此，对政治思想来说，民主的问题并没有当代信奉民主化的学者所想象的那样紧迫，那样必不可少。
由于在当代政治哲学中，民主的地位越来越重要，因此谁要是敢质疑民主的价值，谁就有可能成为异教徒，有可能成为时代的弃儿，更别提公开的反对民主了。如果说古典时期是智慧与美德/价值理性的舞台，中世纪是上帝选民/启示的舞台，那么当代就可以被认为是世俗选民/工具理性的舞台。正像有学者指出的那样，“我们生活在一个民主政治的时代，这个时代认为民主之好是不言而喻的”[5]14。在这样的境况下，要民主似乎成了政治哲学的洁癖，政治思想家们大多都成为了民主的支持者，或者最起码不是民主的公开反对者。即使托克维尔那样的思想家，他们虽然意识到了民主的阴暗面，但是却最终不敢像古典政治哲学那样否思民主——与近现代政治哲学对民主的暧昧态度不同，古典时期的“苏格拉底、柏拉图和亚里士多德这三位历史上最伟大的哲学家都瞧不起民主制，这一点足以让人深思，至少可以提醒人们，民主制恐怕不像现论所鼓吹的那么好，以至于好像人类不再需要更好的制度了”[6]。
在古典思想家看来，那些认同民主的人，往往很难被认为是诚实的和智慧的，他们对民主的想法太天真了，太想当然了：这些人不仅无视或者忽视了人民的本性——既缺乏智慧也缺乏美德，不仅忽视了人之复杂性以及由这种复杂性所可能带来的人之局限性，而且还假定了人们相互之间能力平等、意见平等、欲望平等，或者至少说可以朝着能力平等、意见平等和欲望平等的方向前进。但不幸的是，近现代政治思想家们对民主天真的、审美式的理解导致了他们对民主阴暗面的忽视，也就进一步导致了民主自我认知能力、自我批判能力的匮乏，而这恰恰又是一种极不诚实、极不成熟的表现。也许正是因为这样的原因，古典时期的思想家对民主的认识才显得更为诚实、深刻，也更值得我们学习与重视。
二
在古典政治哲学看来，与正义相比，民主就好像是异教徒，其价值很难得到思想家们的认同。大部分思想家基本上都认为，唯有民主这个异教徒向正义归降，或者说受正义的引导，民主才有可能具有可接受性。但是现实的情况是，民主很难受到正义的约束，欲通过民主的方式追求、实现正义，往往是南辕北辙，日行渐远。在古典政治哲学看来，造成这些后果的根本原因在于：（一）国家的建立，不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福，唯有为了全体公民的最大幸福的城邦，才有可能是正义[4]133；（二）国家的正义在于依照人的自然等级而安排其在国家应该从事的事情，城邦中的每一个人都应该根据其内在的品质和能力而做他本分的事情[4]169，“这样一来，整个国家将得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福”[4]134。这即是说，惟有按照自然正当建立起来的国家，才能够使得全体公民获得最大的幸福。
一个按照自然（正当）建立起来的国家，其所以被视为能够实现全体公民的最大幸福，主要是因为这样的城邦是由它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分领导着和统治着[4]147。这即是说，人们“在能力有别的条件下，应该把公共权力交给有能力的人去行使”[7]，城邦中的统治者与被统治者不仅是非同一的，这种非同一性也是自然正当的，而且，唯有让哲学家实行统治，才符合正义要求[8]34。在日常生活中，虽然三个臭皮匠，顶个诸葛亮，但是在政治生活中，尤其是在民主制城邦中，臭皮匠与诸葛亮之间会充斥着争夺政治权力的现实冲突，而这就自然会引出如下的问题：谁应该统治[8]104。一旦涉及到谁应该统治的问题，三个臭皮匠很往往会选择加害于诸葛亮的做法。就像苏格拉底所指出的那样，“一个民主的城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上了领导人，受到他们的欺骗，……而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们”[4]340。
这就意味着，民主在本质上试图否定统治者与被统治者的非同一性，试图将哲学家退化为人民，而这种蜕化的实质则会带来统治智识、统治能力和统治质量的蜕化。虽然民主有可能“赞成把年龄、素质、学识、经验等作为衡量政治能力的要素”[7]139，但是，这却并不意味着，通过民主的方式就必然会选出哲学家统治的结论。而人们恰恰最为需要的是让有识之人，也即需要让哲学家成为统治者。在这里，仍然存在着这样一个问题，即使人们非常愿意接受哲学家的统治，但是，我们又如何才能识别出哲学家呢？这也就很可能意味着，民主与正义之间的鸿沟并不那么巨大。对于这个问题，古典时期的作家一方面将对智慧的爱和具备所有的美德视为哲学家的充要条件，另一方面否认在民主整体中，哲学家的统治是可能的、持续的和稳定的。
首先，古典政治哲学的核心命题是统治者应当依据智慧和美德进行统治，这与以被统治者的同意为核心的民主政治有着本质的不同，一方关注的是统治的能力和统治的质量，且以智慧和美德为第一准则，而另一方更多的关注的是统治的方法，且以被统治者的同意为第一准则。将统治的能力和统治的质量以及智慧和美德转换为统治的方法和被统治者的同意，很可能是一种智识上的退步与无能的表现。虽然在古典政治哲学家那里，他们对人的天性丝毫不报以幻想，他们既没有假定人有着向善的本能，也没有假定人是十足的坏蛋，但是，他们肯认了这样一个自然事实：人在智识与美德方面有着天然的、很难改变的等级之别。这即是说，人与人之间存在着自然等级，根本表现就是哲学家相对于大众所具有的优越性或者说是卓越性：大众不仅无知而且还缺乏对智慧的爱，他们既缺乏统治的智慧也缺乏统治的能力，每个大众都只是具备了某种美德而非所有美德，惟有哲学家才具备了所有的美德、知识以及统治的能力。在古典思想家看来，大众的智识是匮乏的，无理性支配着他们中的大多数[9]17，在大众那里，无理性比理性更有力量[9]14，虚假狂妄的理论和意见占领了他们的心灵[4]300。因此，用匮乏的智识以及由此而造成的理解能力匮乏的大众很难识别出哲学家；更为诚实的说法是，只有在智识充分的情况下，才能够非常清晰地识别出什么是智识的匮乏。这也即是说，哲学家很容易对谁是大众形成判断，而大众却很难就谁是哲学家、形成判断并能够达成共识。这意味着试图通过民主的方式来识别出哲学家，进而再让哲学家成为统治者的想法不仅非常天真，而且很不诚实。
其次，在古典政治哲学看来，经由民主而识别和选择出来的人民领袖往往是那些善于修辞、善于煽动大众的激情的人。这些人不仅离成为哲学家还有很长的距离，而且，更为可怕的情况是，这些人民领袖既离寡头不远，也与僭主仅一步之遥[4]336－339。虽然在古典政治哲学家看来，民主主要是由公共辩论和协商构成的，而“公共辩论和协商的过程本身就有价值。它揭示了可供选择方案的优劣。通过这种方式，它增强了作出明智选择所必须的理性与协商的力量。……即便那些自己没有实践智慧的人也有能力判断别人是否适合统治——正如那些没有建筑经验的人也能通过在房子里面居住来判断这房子建得是否好”[5]14，但是，由于大众自身的缺陷，他们不仅天性自私而且充满了各种各样的欲望，所以，大众是不会因为社会目的而被动员起来的，他们不能或者说很难超越个体与共同体之间不可调和的冲突[5]258，他们“并非天生就服从集体，或能够为了集体的目的而放弃个人利益”[5]269。基于这样的判断，在民主政体中更有可能、且经常会出现的情况是：一、大众在对某个人并不完全了解或者部分了解的情况下，只要这个人“从政时声称自己对人民一片好心”[4]332，他就能得到大众的拥戴；二、人民的领袖“控制着轻信的民众，不可抑制地要使人流血，他还诬告别人，使人受法庭的审判，某害人的生命，罪恶地舔尝着同胞的血液，获奖人流放域外，或叛忍死刑，或取消债款，或分人土地，最后，这种人或是被敌人杀掉，或有人变成了豺狼，成了一个僭主；三、更为严重的情况是，人民灵魂变得非常敏感，只要谁建议稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆，到最后……他们真的不要任何人管了，连法律也不放在心上，不管成文的还是不成文的”[4]341－345。
再次，即使民选的领袖能够通过后天的努力而成为哲学家，但是，从民选领袖向哲学家的这种上升，不仅发生的概率极其的微小，而且，这种上升也可能意味着其与选民的距离越来越远，其主张（这种主张预示着对无知了意见的超越）可能与选民的主张（这些主张更多地具有无知和意见的特性）越来越对立。在这种情况下，公众不仅理解不了哲学家，不仅不会对哲学家的想法客气[10]17，而且还容易产生妒忌、怨恨，甚至敌意，进而甘愿消灭哲学家，而这也就同时消灭了智慧与美德[6]。这即是说，那些原本是普通民众选择出来的领袖而现在则是哲学家的人很容易遭受迫害，就像苏格拉底的经历所揭示出来的那样。
最后，真诚的、对城邦持以负责态度的古典政治哲学家大致上都认为，是智慧而非大众决定了何谓正义，因此，哲学家的独裁、决断要远远优越于人民的独裁、判断。即哲学家比人民更好。即使在大众能够识别、选择出哲学家统治的情况下，由于民主自身对人民的承诺，而哲学家统治却意味着哲学家拥有最终的。人民与哲学家本质上是深刻对立的，提倡人民，对哲学家来说是革命性的，而提倡哲学家，对人民原则来说亦是革命性的：因为一方承诺人民拥有最终决定权/裁决权，而另一方则认为唯有哲学家才配拥有最终的决定权/裁决权。就像有学者所总结的：一、民主制预设了意见的不一，在民主制城邦中，没有什么价值会是主导的，除非这是一种不温不火的忍耐的价值，而这破坏了整体的和谐，破坏了个体的幸福，进而也破坏了城邦的正义性；二、由于公民不仅只会同意意见不一，而且公民的身份、各种欲望是完全平等的，在民主的城邦中，他们不会诉诸任何一般的原则，也不鼓励任何公共德性，他们也拒绝对欲望的判断[10]181。更为严重的情况是，大众是很难对任何人或事负责的[2]24；三、因此，民主的城邦抹平了真理与意见、高贵与低俗、智慧与愚蠢、正确与谬误的差别，而这终将导致价值和秩序的崩溃[6]。“由于社会利益及价值理念的离散性，民主可能会导致一个国家的不可治理性，利益的多元主体化，且利益之间的不可通约性和不妥协的习惯，从而导致一个共识崩溃，自利泛滥的局面”[11]，这终将会使得城邦的正义不仅很难具有可能性，而且即使在偶然的情况下城邦具有了正义性，这种正义也缺乏力量，缺乏持续性和稳定性。
概而言之，民主使得大众分享、争夺和反对政治权力成为了一种必然的现象，然而，由于大众不仅是而且永远会处于蒙昧无知的状态，所以，在民主政体中，正义很容易丧失的：从逻辑上来说，如果政治权力符合正义的要求，那么，无论是对政治权力的分享、争夺还是反对，都是没有意义的，因为在这种情况下，谈分享、争夺政治权力是多余的，而谈反对政治权力就意味着反对正义，而这又有违人们的道德直觉。通过民主来实现正义不仅是不诚实的，而且还降低了城邦和个体的追求：一、更为诚实、妥适的说法是，正义引导众人，而非众人决定正义。从与正义的距离上来看，我们没有什么理由假定、甚至信奉人民比哲学家更为接近正义；二、更为根本的问题是，我们需要的是正义的城邦，我们也需要成为正义的人，如果民主很难满足我们的根本要求，那么，就不得不说民主降低了城邦和个体对卓越的追求。
这样，在古典政治哲学看来，在民主政体中，正义将会很难获得，全体公民的幸福将缺乏实现的可能性，这也即是说，这种做法对公民、城邦及其命运是极其不负责任的。因此，在古典哲学那里，民主根本不配占据政治理论的支配性地位，那些信奉民主，试图让人民行使的人们，无论他们提出的理由是多么的动人，他们都不那么诚实，他们根本看不到、或者无视/忽视人民的特性——缺乏政治智慧、不节制、盲目、短视、依靠无知和意见而非理性/知识行事[4]272－277——如果让人民拥有，那么，城邦必将陷入混乱。这里还需要指出的是，无论是哲学家的统治，还是人民的统治，其实质都是某种形式的人治，它们之间的差别仅仅表现在掌握统治权力的人的数量的多少上。既然是人治，那么显而易见的是，让那些卓越的人来统治才是更为明智的、负责的选择。
古典政治哲学之所以有这样的基本共识，主要是因为在它们看来，正义或者说最好的政治秩序，才是政治哲学的主题。古典思想家认为，正义不仅能够决定政治思想的品质，而且能对不同的政治思想进行评判。正如施特劳斯指出的那样，古典政治哲学与当今政治科学最显著的差别是，后者不再关注对前者来说根本性的问题，也即何谓最好的政治秩序[12]67，而这种好的政治秩序在古典政治哲学看来，就是这种政治秩序满足了正义的要求，它使得城邦中的各个阶层不会享受与其特性不相称的权力[4]24。在后者看来，方法论的问题而非价值论的问题才是政治哲学的主题，而这种方法论主要应对的是如何实现统治者与被统治者的同一性。在这样的境况之下，理论家们发现，唯有以民主的方式，或者说唯有在民主政治的框架下，才能实现统治者与被统治者的同一性。这即是说，古典政治哲学更为关注什么样的人才有资格拥有、运用公共权力他们更加关注于最好政治秩序的构成要素以及谁才能够对最好的政治秩序形成认知。
三
纵观政治思想史，一、无论是西方政治思想，还是中国传统政治思想，无不肯认了“贤人政制”的优越性；二、无论是在教育良好还是在教育匮乏的城邦中，大众都构成了政治世界的多数群体，而哲学家，或者说具有政治智慧的人及其稀缺。更何况大众往往还不能理解哲学家，往往还会剥夺哲学家的生命。因此，城邦的世界/政治的世界是一个意见的世界。然而，意见却很难满足政治哲学家的胃口，因为意见很可能既是无知的表现，也可能是一种致命的偏见，意见缺乏对整全的思考，它们不仅不是知识，而且还缺乏对智慧的追求。因此，在讨论城邦及其命运的问题时，哲学家试图超越意见，试图对整全进行思考，也即他们试图将意见上升为知识，或者说上升为确定的、永恒的知识，即使在无法发现/生产出确定的、永恒的知识的情况下，也应该对政治的世界，也即意见的世界进行某种程度的反思与超越[4]272－277。这也即是说，意见的世界虽然构成了政治的现实，但是它却很难满足理想政治世界的要求，而对理想政治世界的探求，构成了古典政治哲学的主题。
因此，在古典政治哲学那里，对意见世界的超越成为了政治哲学的起点。然而，政治哲学家们非常敏锐地意识到了他们很难改变城邦世界/政治世界的意见属性，而只能对政治世界中的意见进行某种安排[13]18－19。如果能够将意见全部转变为知识/真理，那么，统治就没有存在的必要了，意见的世界构成了统治的环境，正是因为存在着不同的意见，正是因为需要对不同的意见进行排序，统治才是有意义的。由于需要对这些意见进行安排，“自然就引出了如下的问题：哪个集团应该统治，或什么样的折中方案会成为最佳解决办法——也就是说，什么样的政治秩序会是最佳秩序”[14]104。这就需要有智慧之人的判断，而要进行这样的判断，实质上就是要求有智慧之人成为城邦的统治者。如果城邦不由有智慧、有美德的人进行统治，那么，城邦是不能被治理好的[8]44。这也即是说，虽然在古典政治哲学看来，人是城邦/政治的动物[15]7，但是，人们在获取智慧方面的天赋差异以及取得美德的能力不同，人生而就具有不平等的政治地位[8]36，人与人之间不仅存在着自然等级，而且这种自然的不平等是自然正当的。这种自然正当不仅“是指依据自然而为正当的或正义的东西，它不是被‘意愿’为正当的，也不是被‘约定’为正当的，它尤其不是出于‘同意’或‘承认’”[16]46，而且还是最符合道与本性的选择。这就意味着，任何否定或者无视/忽视这种自然不平等的人都是不诚实的、自负的，而为正义所要求社会等级应该在一定程度上要与这种自然等级相互对应[2]21，“在其中，每一个人和每一件事都依据自然和理性而被安置得井井有条”[16]36。这里需要注意的是，由于这种自然等级依据的并不是种族、出身、血统、强弱、性别、美丑、年龄等等自然因素，而仅仅依据的是获取智慧以及美德能力的不同，这种自然正当实质否认了那些从其他的可以被视为是自然的因素（比如种族、出身、血统、强弱、性别、美丑、年龄等等）也自然具有划分自然等级的能力，所以，古典时期的自然正当亦可以被视为是人为制造/选择的“自然正当”，古典时期的思想家试图以他们制造/选择的自然正当来分配人们的政治地位和身份，进而谋划人类的命运。
概而言之，分配正义要求按照人与人之间的自然差别以及待分配之物所承载的意义来分配具有社会意义的资源，如果以民主的方式对其进行分配，那么，不仅人与人之间的自然差别会被忽视，而且待分配之物所承载的意义也会被侵蚀、祛除、甚至恶化。在苏格拉底和柏拉图之后的亚里士多德那里，交换的正义与矫正的正义也成为了探讨的内容。交换的正义，被亚里士多德称为回报的公正，这种公正与现代所谓的市场交易原则基本上是一致的，它们都将自愿、对等视为交易的正当性基础[17]141－147；矫正的正义，被亚里士多德称为矫正的公正，“它是在出于意愿的或违反意愿的私人交易中的公正……它把双方看成是平等的，它只问是否其中一方做了不公正的事，另一方受到了不公正的对待；是否一方做了伤害的行为，另一方受到了伤害”[17]137，在这种公正中，法官具有依据法律进行判断、裁决的权力[17]137－140。就交换的正义和矫正的正义与民主的关系而言，它们基本上是常识性的：一、交换的正义与民主不仅根本没有什么必要的关系，人们根本不需要以具有私人性特征的民主的方式——无论是投票还是公开论辩——来进行私人之间的交易，而且，相对于自愿交易/市场的方式而言，通过民主的方式对社会资源进行配置往往是效率低下的。试想一下，如果我们私人的交易都要以民主的方式来展开，那么，我们的生活将会是多么麻烦，多么不便；二、在一个自足的、成熟的城邦中，如果人们相互之间发生了不公正、伤害的行为，那么，人们常常找的是司法机构，也即是要寻求法官的裁决，不管法官是任命的还是民选的。此外，更需要值得注意的情况上，如果法官在作出判断时，受到了人民大众的大叫大嚷的影响，而自己又缺乏训练，那么他是很难作出符合正义要求的判断与裁决[18]46。
从古典思想家的作品中不难发现，他们对交换正义与矫正正义的探讨要远远弱于对分配正义的探讨，他们之所以这么做很可能是因为：分配正义才是政治哲学探讨的根本性话题，相对于对交换的正义和矫正的正义的论证，对分配正义的论证不仅更为困难，而且更具争议性，甚至更为可能的情况是，交换的正义和矫正的正义根本无需去做过多的论证，因为它们已经是人们的生活常识：无论是在古典时期还是在现代社会，人们们基本上都能够接受、认可交换的正义和矫正的正义，但是，人们往往对分配正义争论不休且很难达成共识。
综上，我们发现，古典政治哲学家分别从分配正义、交换正义和矫正的正义三个维度为我们清晰地展示出了一个正义的城邦所必需的条件：分配的正义受制于人的天赋之别以及追求美德之能力的差别，而这是无法用民主的方式解决的，交换的正义受制于现代所谓的市场经济原则——自愿对等原则，而矫正的正义则需要一个司法机构来进行裁决，这也就意味着，无论是就分配的正义、交换的正义还是矫正的正义都不需要以民主的方式进行。从交换正义的角度讲，正义指的是人与人之间应该依照自愿对等的原则进行不具有公共性的活动，而这与作为公共活动方式的民主有着本质的区别，在这里，正义与民主的对立表现为市场与政治的对立；从矫正正义的角度讲，正义需要的是法治而非民主，在这里，正义与民主的对立表现为法治/司法权力与人治/人民的对立。
四
在古典政治哲学看来，人们对正义的追求显然要远远高于对民主的追求，人们对正义的关注理应超过对民主的关注，正义应该是国家追求的根本目标，正义与民主之间更多的是否定性的、解构性的关系：无论民主是什么，经由民主过程所表达出来的都是大众的偏好，由于这种偏好更多的表征了无知和意见，而正义恰恰是要超越、否定无知和意见的状态。所以，很难说大众偏好——无论这种偏好是投票出来的，还是公共辩论、协商出来的——就是正义的。在古典政治哲学看来，民主不仅不是正义的必要条件，也不是正义的充分条件，而且，更为严重的情况是，这种偏好很可能是有悖于正义的。在文章的最后，还需指出的是，虽然古典思想家所追求的正义的城邦依据智慧和美德将人等级化了，这种等级化的结果进一步固化了人们的身份、地位和职业，这种城邦无视或者忽视了城邦内部所可能存在的各种紧张关系，它试图否定任何人为正义的努力，这种城邦不仅往往被视为是家长主义的，而且还往往被视为是专制的，甚至也被称为极权主义，但是，这些理由并不足以成为我们无视或者轻视古典思想家之所以反对民主的理由。
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自由主义政治哲学篇9
他们还是同行，都以通常所谓思想史研究着称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。1 如果要说知识界的声望，伯林就不是施特劳斯可以相比的了──至少在汉语知识界如此（伯林去逝时，大陆、港、台的知名文化思想杂志如《读书》、《万象译事》、《公共论丛》、《二十一世纪》、《当代》都举办了追悼仪式）。伯林文章潇洒，在知识大众中声誉卓著，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类“主义”卷标往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。重要的还是关注事情本身。
1958年，伯林发表了使他声誉卓著的〈两种自由的概念〉，没过多久，施特劳斯就在“相对主义”（1961）一文中纠弹伯林的观点。2 伯林自诩英国经验理性传统中人，其思想逻辑明晰有力，受人广为称道，施特劳斯却偏偏纠弹伯林“自由”论的逻辑矛盾：伯林将消极自由看作一种绝对的价值，而这一价值的论证却是如下宣称：所有价值都是相对的。施特劳斯并没有就消极自由的观念本身说三道四，仅指出，伯林用来支撑消极自由概念的相对主义价值观，恰恰是一种绝对主义。既然所有价值都是相对的，何以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？
这一再明显不过的逻辑矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。
伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯触膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯“很有学问，是一位真正的犹太教法典学者，……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家”。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯“存在着不可逾越的鸿沟”，根本谈不拢：施特劳斯竟然还“相信世界上存在着永恒不变的绝对价值”──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。3 伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什幺“上帝赐予的自然法则”。
从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家──从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。4 这是偶然的吗？如果不是，意味着什幺呢？散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。
伯林就说过，“世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安”，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（参《伯林访谈录》，页109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）为例：即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人能建立一个自由主义的宪政国家，有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什幺贡献。
施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至“神学－政治”问题。
为什幺这样讲呢？事情是这样的：魏玛民国结束了传统的君主统治，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。
在自由民主政制的背景下?犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何“种族”习传伦理的普遍理性相冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，真正成为欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。5 据说，魏玛民国的自由民主宪政为纳粹铺平了道路，而魏玛宪法起草人、魏玛民国首任内政部长普鲁斯（Hugo preuss）恰恰就是一位德高望重的犹太裔法学家，这是否是历史开的一个恶毒的玩笑？
对于施特劳斯来说，犹太人问题不可解决，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教，“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心“上帝”与“政治”的关系。6
“上帝”与“政治”真有什幺关系？
在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值冲突不可能解决这一存在事实。然而，伯林的自由主义不恰恰以强调这一存在事实而着称？两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的？
的确如此。可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。施特劳斯会问伯林：既然他已经宣称，自由主义就是要放弃对“什幺是美好的生活”寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败“实在侥幸得很”，是不是废话？
伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎幺回事？
伯林晚年对记者说与施特劳斯根本谈不拢，事出有因。
五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的《什幺是政治哲学？》发表于1957年。几年后，伯林发表了《政治理论还存在吗？》（所谓“政治理论”其实就是“政治哲学”）。7 两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。
伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。
需要关注的事情本身出现了：什幺叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等扯在一起。
苏格拉底变成了狐狸
伯林的《政治理论还存在吗？》首先提出了这样一个问题：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？回答是否定的。
理由是，社会科学──包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最“棘手”的问题──价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是：“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”（《政治理论还存在吗？》，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。
最令人类困惑的是价值意义问题──什幺是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活。人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。
哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什幺可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种“普遍认可的专门知识”，“一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了”（《政治理论还存在吗？》，页409）。这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？
伯林的回答是肯定的。既然如此，我们就要问：为什幺哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？
这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？
的确如此。社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题──价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。
这种说法究竟有什幺意义呢？意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题。既然如此，人们就得问，价值问题为什幺不可解决？
伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种价值究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认更高的价值标准来裁决──比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种──比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。
这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种“主义”原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：“价值的多元论”。它针对两种伯林所反对的政治立场：“专家治国”论或权威主义的价值一元论。
表面看来，所谓“专家治国”论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是同一个意思。“专家治国”论的意思是，“专家”有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些“专家”在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（《政治理论还存在吗？》，页428）。因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。
价值多元论者是否什幺价值都不相信？
不可以这幺说，价值多元论者并非相信没有绝对价值这回事。不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：价值多元论者仍然“相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题”（《政治理论还存在吗？》，页418）。伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义“伟大的活力论”：人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。德国浪漫主义的历史主义原则与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。据说，“我们应该做什幺？”这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法回答，因为他们相信，根本不存在什幺“上帝赋予的自然法则”。对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林《穆勒与人生的目的》，见《自由四论》，页297－340）。
既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。
问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，“应该做什幺？”不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？
自由主义政治哲学篇10
作者：闵长虹单位：浙江大学
构建马克思主义政治哲学的迫切性
从传统社会崇尚的整体德性正义观到近现代社会追求的外在规则正义观，再到当代社会提倡的德性与规范相协调的正义观，西方政治哲学的变迁呈现出一个清晰的历史辩证法。这启发我们，正义既不是古代落后生产力背景下的先哲们的直觉感悟，也不是近代个体被强迫遵循的行为规范、现代社会赖以维系的无奈选择，而应该是人与人、人与社会之间和谐统一的当代的自觉追求。这无疑与马克思主义的理论旨趣和实践指向相耦合。马克思主义认为，随着“人的依赖性”的传统社会解体，建立在“物的依赖性”之上的“人的独立性”成为现代社会的主流模式。在宗教的神圣形象被揭穿、温情脉脉的封建面纱被揭开之后，存在于神圣世界与世俗世界之间的紧张和冲突被政治国家与市民社会之间的紧张所取代。伴随个体权利的成功伸张和有力扩张，维护以资产阶级为主体的私有利益成为政治国家的必然选择，个体权利本位及其诉求的正义制度为自由划定了上限，对自由似乎不能再有更高的奢望。马克思要超越的正是这种哲学，他在《关于费尔巴哈的提纲》中直接地将自己的哲学与他要超越的哲学的差别表述为“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。这个新的立脚点超越了市民社会的社会关系及其要求的伦理原则，超越了仅以个人权利为基本原则的正义范围内解决社会政治问题的视阈。这是一种超越政治解放、立足于人类解放的全新的政治哲学观。在马克思的时代，资产阶级民主非常有限，资产阶级没有实现革命年代许下的自由、民主、平等的诺言，在资产阶级取得政治统治后这些诺言纷纷破产。马克思对自由主义民主的批判是以自由主义民主在那个时代的狭隘为背景的。在马克思看来，资产阶级政治解放为自由划定了上限，使人陷入自私自利的樊笼而不能获得真正的自由，这与人类解放的宗旨相矛盾。正如马克思所言:“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”“私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到;也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益;但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件决定的。”［6］(p．106)然而，在近现代西方学者围绕正义、权利、民主等重大政治哲学问题的讨论中，自由主义政治哲学几乎垄断了话语权。似乎只要论及正义、权利、民主等问题就只能求助于自由主义话语，马克思主义陷入了失语的状态。造成这种状况的一个重要原因在于，长期以来，马克思主义仅仅被诠释为阶级斗争、无产阶级革命和无产阶级，容易产生忽视民主形式及相关制度建设的误解，最终导致马克思主义政治哲学维度的被遮蔽。社会主义与资本主义的差异并不在于是否肯定维护个体权利的正义原则及相关政治制度，而在于是否承认其只是过渡性的正义原则和政治制度。自1971年罗尔斯发表《正义论》使政治哲学复兴以来，西方左翼学者尝试着建构马克思主义政治哲学。一些左翼学者认为，无产阶级作为从资本主义社会向共产主义社会过渡的国家制度，其建制形式需要从政治哲学的角度重新定位，以完善阶级、国家仍然存在的无产阶级，充分实现社会主义民主。在自由主义主导话语权的西方学界，由于马克思主义政治哲学始终与其对自由主义的批判和自由主义对其的反批判联系在一起，因此，在这一背景下建构的马克思主义政治哲学要么被看做是自由主义的对立面，要么被当做是自由主义缺陷的补充，其自身逻辑从未得到清晰呈现。这种状况迫切需要我们洞察西方政治哲学历史变迁的真实意向，分析西方启蒙运动开启现代化的利弊得失，遵循马克思、恩格斯批判资本主义的自身逻辑，构建一种历史与逻辑相统一的尽量符合马克思、恩格斯本意的马克思主义政治哲学。
构建马克思主义政治哲学的切入点
马克思和恩格斯在有生之年把全部精力聚焦于批判和资本主义制度，没有对过渡时期的无产阶级进行系统、精深的正义建构。这不是马克思、恩格斯的过错，仅仅依此忽略马克思主义的民主性旨趣是教条主义的表现。根据传统的对马克思主义的教条式理解，唯物史观是依据科学事实揭示社会历史发展规律的学说，其任务是向人们揭示客观的社会结构和历史规律“是怎样”的，因而它只是关于客观事实的描述性理论，而不是关于社会生活“应当是怎样”的规范性理论。对唯物史观的片面理解使以规范性为主要内容的马克思主义政治哲学的合法性成为一个问题，导致马克思主义面对自由主义话语的失语状态。在唯物史观中，事实与价值、历史尺度与价值尺度的统一是马克思考察一切问题的方法论基础，也是马克思主义政治哲学的方法论基础。只有在这一方法论基础上，马克思主义政治哲学的批判性与建构性、价值性与事实性、理想性与现实性的统一才能够得到合理说明。20世纪中后期，马克思主义与自由主义之间的争论焦点集中在个人自由与历史规律之间的关系问题上。在自由主义阵营内部，无论是波普、伯林还是其他的自由主义者，都力图将马克思的方法归于机械决定论，批判其以历史规律宰制个人，否定了个人自由选择的权利，最终导致专制主义的发生。在回应这一批判的过程中，哈贝马斯等批判理论家和一些分析马克思主义者得出了“事实与价值内在于唯物史观”的精辟论断。在社会主义国家，由于马克思主义理论长期以来被人为地分割为马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义，各学科只满足本学科的研究，理论视野和实践视阈日趋狭窄和片面，最终引起“回到整体马克思”的呼吁。“回到整体马克思”需要我们洞察唯物史观的真谛，立足唯物史观的旨趣，从整体上理解马克思主义。唯物史观包含以规范方式考察问题的视阈。一方面，唯物史观通过分析物质生产方式的发展变迁，实然地揭示了客观历史规律;另一方面，唯物史观通过诉诸应然的价值准则指明人类实践活动的终极目的，努力超越资产阶级人道主义的狭隘与资本主义正义的片面。唯物史观的精髓在于:在物质生产实践中，从封建社会的“人的依赖性”过渡到资本主义社会的、建立在“物的依赖性”之上的“人的独立性”，再过渡到“人的自由全面发展”。这意味着马克思主义对封建主义和资本主义的双重批判维度，双重批判在生产力逐步发展的历史基础上逐级展开。因此，不能超越发展阶段先批判资本主义后批判封建主义，超前批判资本主义容易掩盖封建主义的更大罪恶。构建马克思主义政治哲学必须把准确阐释唯物史观作为切入点，既扬弃自由主义政治哲学，又坚决抵制各式各样的保守主义政治哲学。保守主义政治哲学在国外以列奥•斯特劳斯及其后学为代表，提出了古代的善(整体美德)高于近现代的个体权利之命题，他们虽然敏锐地洞察了现代性的消极面，却也拿不出可操作性的解决方案，存在开历史倒车的嫌疑与危险。与国外保守主义政治哲学相呼应，以“现代新儒家”为代表的保守主义政治哲学思潮大肆渲染儒学复兴中国，鼓吹儒学拯救人类文明危机。儒学博大精深的和谐思想、大同理想、仁爱理念无疑有助于世界的和平与发展，但儒学也有其“糟粕”性的一面，思想上的保守、政治上的封建专制使和谐思想、大同理想、仁爱理念更多地停留在观念层面。真正的和谐不是观念上的自我陶醉，而是物质生产实践中的不断创造;不是封建宗法关系笼罩下的温情脉脉，而是经济独立之后个体的精神觉醒。当代中国构建马克思主义政治哲学，既要坚决抵制封建主义残余的影响，又要借鉴性地批判资本主义文明;既要立足社会主义初级阶段的国情，用体制正义带动以人为本的国内科学发展，又要着眼自由主义泛滥的世情，用人类正义引领全球可持续发展;既要立足当下借鉴西方发展市场经济、建设民主的有益经验，又要着眼未来阐释用人类正义取代资本正义的方向和路径。在社会碎片化、价值虚无化、意义空洞化的影响日益加深的当代世界，这一理论构建显得愈加迫切。