化学工程伦理概念篇1
【关键词】伦理资本；其他资本；文献综述
一、引言
由于全球经济丑闻的屡屡发生，企业的伦理问题得到了国内外学者的高度重视，一种新的资本——伦理资本从而被提出。我国国内学者对伦理资本进行了大量的研究，包括伦理资本的概念、意义、内容和实施等方面。本文拟对伦理资本的研究进行回顾和展望，希望该领域的研究可以取得新的进展与突破。
二、伦理资本的概念及内容
多年来，对于道德和伦理两个概念的应用始终在较为模糊的状态下展开，经常出现一些争论。王小锡曾提出企业伦理即企业道德，指的是在企业经济活动中完善企业员工素质和协调企业内外部关系的善恶价值取向及其应该不应该地行为规范。因此，在本文的研究中不区分伦理和道德的概念。
在以往的相关研究中，我国很多学者从不同的视角对伦理资本的概念和内涵进行了有益的研究，尤其企业伦理研究成为研究热点。伦理资本这一概念在我国首先是由王小锡（2000）提出的，之后又在其一系列的文章中对这一概念进行了进一步的阐述，得到了学术界的关注。他对道德资本的定义是：“所谓道德资本，从内涵上，它是指投入经济运行过程，以传统习俗、内心信念、社会舆论为主要手段，能够有助于带来剩余价值或创造新价值，从而实现经济物品保值、增值的一切伦理价值符号；从外延上，它既包括一切有明文规定的各种道德行为规范体系和制度条例，又包括一切无明文规定的价值观念、道德精神、民风民俗等等。”他认为道德是一种精神资源，包括道德规范、价值观念、社会习俗等，因为具有价值创造和增值的独特作用，所以将其提升到道德资本的高度。杨文兵（2004）对于道德资本的概念界定与王小锡的观点趋同，认为道德作为一种在企业生产和交换过程中发挥重要作用，能够保证经济物品保值增值的生产要素，将其定义为一种特殊资本，并提出道德资本与一般商品或生产要素一样，需要考虑需求和供给，其供给和需求的价格和数量也是由自身价格、消费者收入水平与偏好、消费者预期、相关商品价格、生产成本、生产技术水平、生产者预期等因素影响。从上述观点可以看出道德资本的定义较为宽泛，将伦理、道德、甚至传统习俗、制度性的东西都归结为道德资本的范畴，从而与其他资本例如被高峰界定为社会资本的范畴没有什么区别。之后的学者对于伦理资本的概念界定更加明确和具体，从而更有利于区分与其他资本的关系。范召全、周玲、王祖名（2005）认为“所谓伦理资本就是指在现代企业经济运行过程中，由企业共同体中全体成员的主要与诚信、互惠、奉献、协调合作等有关系的一系列态度及价值观和全体成员个人品德境界所构成的人格网络之真实或虚拟资源的总和”，并将伦理道德看作一种精神生产力，对企业发展起着推动力作用，具有资本的属性，从而完善了伦理资本的概念。该概念从个体的态度和价值观进行的界定更为明确，从而与社会资本进行区分。
还有一种伦理资本的概念界定是基于伦理在经济活动中实现的经济和伦理价值，即基于结果而不是过程对伦理资本进行界定，如穆西安（2005）把伦理资本的概念定义为：“在知识经济时代和市场经济的条件下，在经济活动中实现的伦理价值，或称为伦理价值的实现，即伦理资本”，并认为市场经济机制为伦理的资本化提供了现实条件和实现机制，市场经济体现的是一种交换关系，伦理经过交换满足了他人需要，从而实现了伦理价值物化为伦理资本。伦理资本作为一种特殊资本，通过激发经济主体的活力、增强组织凝聚力、协调人与自然关系，从而增强企业的竞争力，降低交易成本。章海山（2006）研究了伦理道德作为伦理精神和作为文化资本对企业经济情况产生影响，指出伦理精神作为一种中介，使得道德成为一种实践性的伦理，不仅仅停留在思想方面，而且可以转化为具体的道德实践，从而伦理道德转化为一种特殊的经济因素，成为人类征服自然和社会、完善自身的经济动力。伦理主要从两个方面提高经济效率，一方面通过提供框架性条件（内在制度）从而协调行为、减少摩擦，通过降低交易成本间接提高经济效率；另一方面，通过提供社会资源道德资本，直接提高经济效率。
以上对于伦理资本定义的共同点在于，都因为伦理道德具有通过有形资本提高效率、减少交易费用或者实现经济物品的保值增值而将其看作一种特殊的资本形式。同时，至此我们可以借鉴一下西松对道德资本的定义“道德资本可以被定义为卓越优秀的品格，或者拥有并实行特定的社会背景下认为适合人类的各种美德。具备美德或者优秀的品质可以被视为道德资本，这不仅是因为它们是一种财富形式，而且还因为它们是在个人身上积累和发展起来具有生产力的能力或者力量”。西松将道德资本定义为个体的美德或品格，显得更为明确，并更有利于说明道德资本与社会资本，即社会资本主要是一个社会关系性范畴，而道德资本主要是指个人美德，两者是既有联系又有区别的。
三、伦理资本与其他资本的区别和联系
近些年来，国内学者们将伦理资本与人力资本、社会资本以及知识资本等相比较，希望可以在理解伦理资本概念和内涵的基础上，更清楚的理解伦理资本这种特殊的资本与其他资本（尤其是社会资本、人力资本）的区别和联系。
国内学者对伦理资本与其他资本的关系呈现出三种主要观点，其中一种主要观点认为伦理资本作为一种特殊的资本形态，需要以其他资本为中介，才能发挥出自身的功能和作用。如穆西安（2005）认为人力资本理论的诞生为伦理价值的资本化提供了条件和途径，使伦理价值资本化成为现实，因此伦理资本具有人力资本的一般特征，比如伦理资本与物质资本都是一种生产资本，都必须通过投资形成，具有不可让渡性，具有依附性（对人的依附性、与物质资本的不可分割、递增性、难以衡量）；章海山（2006）认为伦理在一定条件下可以转化为经济因素，资本（人力资本和文化）作为中介是其可以转化的根本性原因。伦理资本可以通过文化资本转化为经济资本、起着与经济资本同样的增值作用，具有广泛的资本属性及特征。其作用原理是，伦理作为文化资本的核心与资本相结合，形成一种“伦理资本”把伦理从间接资本转化为直接资本，从非经济资本转化为经济资本。
另一种观点认为道德资本作为一种新型资本，是包含在其他资本中，即认为人力资本包含着道德资本，道德资本是对人力资本的丰富和深化。如高峰（2007）认为人力资本包含着道德资本，而道德资本也深化和丰富着人力资本的内涵，人力资本主要适用于经济和管理方面，道德资本不仅适用于这些方面，而且也适用于更广泛的社会和个人生活方面。对于道德资本与社会资本的关系，他认为社会资本主要是一个社会关系范畴，而道德资本主要是指个人美德，两者是既有联系又有区别的。廖小平（2009）认为人力资本包含了社会资本和道德资本，社会资本从社会角度、道德资本则从个体角度丰富和深化了人力资本的内涵，没有社会资本和道德资本的人力资本是不完全和不完善的。而有些学者认为社会资本包含这道德资本，朱延辉（2007）认为道德资本作为一种新型的资本名词或资本形态，应该包含在社会资本中。
还有一种观点认为道德资本作为一种特殊的资本，是其他资本的不同表现，比较有代表性的是杨文兵的观点，杨文兵（2004）认为表现形态上，道德资本在微观个体层面，体现为一种人力资本；在中观企业层面，体现为一种无形资产；在宏观社会层面，体现为一种社会资本。但是从功能发挥来看，道德资本又与其他资本不同，它不仅是促进经济物品保值、增值的人文动力，而且是一种社会理性精神，从而达到实现经济效益与社会效益双赢的最终目的；史慧明（2011）也提出研究道德资本的经济价值是建立在道德资本作为一种宏观的社会资本角度进行解读，赞同杨文兵的观点。
通过把伦理资本与其他资本的关系进行梳理会发现，我国学者对于伦理资本作为一种新型的资本与其他资本的关系的观点各不相同，没有统一的结论。本文作者比较赞同王小锡教授的观点，他认为道德资本侧重于道德在创造价值过程中的作用，道德资本通过作为人性化产品设计的灵魂、缩短单位产品社会必要劳动时间、提高市场信誉、激活有形资本、理性消费的引导或约束力量，对价值增值和财富增长起到资本性作用，即道德资本不仅可以渗透到人力资本、知识资本、社会资本之中发挥特殊作用，在一定程度上也可以表现出道德资本的自身能动作用。
四、关于伦理资本的实证研究
伦理资本理论层面的研究，关注到伦理资本的价值创造和增值的能力，以及更高层面进行科学的量化分析，所以学术界对于伦理与业绩关系的关系进行了相应的实证研究。
有些学者认为企业伦理可以促进经济绩效的提高，如王化成、佟岩（2005）以四川长虹为例分析了其盈余质量受到企业伦理影响的过程。他们认为，企业会在对比伦理与道德成本、收益和经济成本、收益之后决定是否在各项财务管理活动中遵循伦理与道德，企业伦理有效或无效直接会对盈余质量产生影响。国进、林辉、王磊（2005）以中国上市公司2001和2002年受处罚事件为样本，检验了公司声誉机制对上市公司违法违规行为的约束作用，验证了公司业绩指标与上市公司违法违规概率之间显著负相关关系，即企业伦理行为会增加企业业绩指标；冯明、李学民（2009）通过对文献综述、对专家的深度访谈以及问卷调查的方法研究了伦理对工作和组织绩效的影响，得出正面影响的结论；佘溪、纪婉仪、张聪钦（2010）通过实证研究分析了企业伦理、企业社会责任与组织绩效三个变数之间的关系，最终结果显示企业伦理与组织绩效有显著正向影响；王明辉、郭玲玲、赵娟娟（2010）从员工工作的角度通过自编的员工工作伦理问卷分析伦理对于绩效的影响，结果表明有显著的正相关性；黄娟、席代金（2012）选取了50家上市公司，并针对200份问卷调查的数据，用实证的方法研究了财务伦理氛围与财务控制的相关性，通过数据分析得出遵守道德的财务伦理气氛会显著地影响财务失控行为，两者呈负相关关系，即财务伦理氛围能减少财务失控行为的发生。
也有些学者认为企业伦理与企业的经济绩效不存在任何关系，如陈守明、施佳和蒲雪青选用造纸、印刷、纺织等污染相对较大的行业进行研究，发现企业伦理与经营绩效之间没有明显的相关性；王建琼等认为企业经营业绩对于企业伦理信息反映表现的比较迟钝，总体来看影响不明显。
由于国内对于伦理与企业财务业绩的关系研究还不成熟，缺乏相应的实证研究，所以相关文献比较稀少。大多数的伦理资本的实证研究认为伦理与企业财务业绩的关系具有正向相关性。近几年才开始有学者对该方面问题有兴趣，开始有些相关文章，但大部分关于伦理的实证研究集中在人力资源和员工角度。因此，对于伦理的实证研究在我国还有很大的发展和创新空间。
五、我国伦理资本研究面临的问题
近年来，企业伦理资本研究在论域拓展、视角更新及社会热点问题把握等方面均取得了一定的成果，就企业伦理资本研究做出了开创性的工作，为今后的研究奠定了良好的基础。但是目前的研究中仍然存在着一些尚待解决的问题需要进一步思考与努力。
第一，对于伦理资本的实证研究非常少，多数研究集中在理论论述，尤其是对理论问题的研究，较少涉及将伦理与实际具体应用相结合的，研究的深度与广度均需增强；
第二，不同学科之间缺乏应有的交流与互动。企业伦理研究与财务学虽呈现出结合的趋势，但是存在的问题是：伦理学、财务学在本学科领域里各自为战，彼此之间缺乏交流的意愿与对话的机制。如虽然提出了伦理资本的概念，但迄今为止的研究，大多还是从哲学、伦理的角度进行论证和研究，很少从财务或经济的角度上进行研究，并没有真正意义上的融合，而是仅仅浮于表面；
第三，对企业伦理资本的系统化研究尚显不足。基本上现有文献都是尝试性的分析，对伦理资本的研究不成系统。要从问题的研究逐步走向体系建构，对伦理资本的研究应不再局限于个别理论问题的分析论证，而要将目光投向完整的思想体系建构。
第四，理论解决现实问题的力度有待加强。学者们主要是从一般理论上探讨社会现实问题，满足于分析一些概念与原则，缺少系统的可操作性的规范来解决企业经营管理、商业活动等微观层面中存在的问题则鲜有细密的具体研究。
参考文献：
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[12]佘溪，纪婉仪，张聪钦.企业伦理与企业社会责任对组织绩效的影响[J].公司治理评论，2010，3（1）：136-148.
化学工程伦理概念篇2
“尊严”概念无用论在学界引发了激烈争论，许多著名学者都纷纷表达自己的看法。刊发麦克琳文章的《英国医学杂志》发表了30多篇快评，许多生命伦理学学家卷入争论，甚至包括美国总统生命伦理委员会的专家们。这表明，“尊严”概念无用论不但是一个学术议题，而且也是一个政治议题。这一议题触动了伦理学家和政治家们的敏感神经。在这场讨论中，绝大多数学者承认，“尊严”概念的确存在含义不清晰的问题。但是，面对这一问题，简单的抛弃并不是好办法，设法澄清其含义才最重要。学者们从三个方面对麦克琳的思想做了批判。首先，人们不能以“模糊性”作为抛弃一个概念的理由。许多概念含义都是很模糊的，在不同的道德共同体中和不同的文化传统中可能有不同的阐释，然而它们不但未被抛弃，实际上还被频繁使用，具有极强的生命力，如平等、正义、善、公正等概念便是如此。“尊严”其实也是这样的概念。其次，含义模糊并不一定意味着概念无用。就“尊严”概念而言，在许多领域，如学、法理学以及生命伦理学领域，它都是相当有用的，往往被用来表达丰富的思想，这样的概念不应被随意抛弃。对于这样的概念，人们要做的事情是对其进行更加精致和细密的哲学分析和理论探讨，而不是简单抛弃。最后，“尊严”概念和“尊重自主性”也有差异。“尊重自主性”主要指对人类理性的尊重，但对那些缺乏理性的人类个体，我们允许使用人制度，因此可以不再考虑这些个体的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及婴幼儿。但是，我们不能因这些个体缺乏理性而不考虑其尊严，随意处置甚至侮辱他们。相反，我们必须认真看护他们，敬谨地对待他们。“尊重自主性”与“尊严”不能等同的情形很多。例如:一个人的自主性未被违背，却可能有失尊严;一个人的自主性受到了侵犯，却可能未失尊严。前一种情形，如那些来自贫穷地区，因经济困难而无法得到医疗服务的病人;后一种情形，如一个自杀者被强制送医等。可见，“尊严”概念与“尊重自主性”可能在含义上有重合之处，但两者并不等同。西方学者除了对“尊严”概念无用论提出批评意见，也对“尊严”概念的内涵进行了探索。一般来说，尊严意味着“某种值得赞誉或崇敬的东西”，或者是某种杰出或非凡的特性。在“尊严”概念的历史沿革中，康德在理论上做出的贡献最为重要。康德关于人之所以都拥有尊严是因为他们都拥有理性的自觉，人的尊严与人本身的固有价值相联系的观点对当代“尊严”思想具有重要影响。事实上，无论“尊严”概念的含义如何演变，“尊严”概念都应该是生命伦理学的核心价值观念。关于“尊严”概念是否有用，是存是废，中国学者也提出了自己的看法。中国学者大多肯定“尊严”概念在各个学科领域所具有的重要价值。比如，关于“人的尊严”到底在生命伦理学中有何用途的看法，韩跃红就认同生命尊严应当成为现代生命价值观的内核的观点［4］。张国安也坚持认为“人的尊严”乃生命伦理学之重要概念，具有不可替代性;“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，它在其概念体系中处于较高层次，统摄其他概念［5］。甘绍平明确表示:“研究尊严理念，从而更好地坚守维护人的尊严的原则，是今天人们的一项重要职责。”［1］可见，国内学者大多对“尊严”概念持肯定看法。
二、“尊严”概念的价值
(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达
持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲:“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴?这伦理意蕴便是:这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正义而为恶势力所不容，惨遭杀害，其人权受到侵犯，却并未丧失“尊严”。为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(Communedemorsang－sur－orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。
(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念
与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已经成为人类生活秩序的根基而不可被动摇。人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人类作为理性存在的重要标志，是人类自尊、自信、文明与开化的体现。就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。
(三)“尊严”概念帮助人们对抗工具理性，拯救人性迷失
化学工程伦理概念篇3
【关键词】翻译伦理科技规范
过去阶段，由于科技类文献用到的专业术语和新概念术语特别之多，导致翻译人员往往不能准确翻译出原文术语所表达的概念，或是读者很难理解译文表达的含义。这种背景下，建立一个系统的科技翻译规范已成必然趋势。本文基于翻译职业伦理视角对科技翻译规范进行了相应看法，并提出了几点自我看法，以便他人参考。
一、翻译伦理概述
伦理是指人类社会的道德行为规范，作用于翻译行业，就指的是翻译职责道德规范。它用于约束翻译工作者的行为，使翻译工作是基于客观及公正的基础之上。具体可总结为以下几点：1.翻译后的文章要准确无误的表达原文含义，不允许出现文意上的偏差，即使是稍微夸大原文句意，那也属于违背翻译伦理的行为。2.翻译工作属于服务行为，所以翻译伦理中也包括服务伦理理念。3.翻译工作是基于语言及文化不相同的基础之上进行的，所以它的伦理也包含语言文化的交流。4.职业道德伦理，该伦理是基于翻译职业的道德，如没经过客户同意不允许把原文或翻译文给其他人借阅。总之，翻译伦理是翻译职业必须遵守的行为规范。
二、科技翻译标准
虽然现今没有形成一套系统的、全面的科技翻译标准，但基于翻译职业伦理视角来观察科技翻译，并结合过去阶段中科技翻译实践活动，可以把科技翻译标准总结为以下几点：1.翻译要准确无误的表达出原文表达的含义，在语句逻辑上也要和原文一致，尤其是科技概念上，不能和原文存在偏差。2.简单明了，在不影响翻译文意思的情况下尽量不要代入过多的修饰词，尤其是原文没有提到的修饰词。3.翻译文要符合一定规范。如不同国家的科技术语也有很多不相同之处，在翻译过程中一定要按照国际标准来，如果按照的是国家标准，应该注明。
三、翻译职业伦理视角下科技翻译规范性研究
1.遵循单义性原则。单义性原则指的是在科技翻译过程中，对应某一概念的只能用一种术语来表达，并且一个术语也只能是单单表达一种概念。科技翻译遵循这种原则可有效避免对原文概念错误表达或模糊表达。一方面，在翻译含义量比较多的词汇时，必须要结合翻译文的专业领域。如carrier一词，就有几种译名，如搬运工、递送员。但出现在不同专业或不同词汇中，表达的含义完全不同。医学方面，这一词汇就表达带菌体的意思。再如bearing一词，普通生活中指的是方位的意思，而作用于机械专业中，就表达轴承。所以，翻译过程中需要着重注意译文专业。另一方面，在同种专业的译文中，某一词汇翻译来的译名也会出现不一致的情况。如horn，在同一专业中，即可以表达喇叭，又可以表达号角。但词汇译名的统一并非一朝一夕能够完成的。在科技翻译中，想要观察单义性原则还需要所有科技翻译人员的共同努力。
总之，科技翻译遵循单义性原则，需要使译文属于概念和原文属于概念表示同一种含义，及在概念上的对等。翻译人员必须客观的对原文专业概念有着清楚地认知，了解概念所表达的含义。在翻译完成之后，还要把翻译术语和原文术语进行对比，再确认不存在偏差之后，才算完成该术语的翻译。
2.遵循简洁性原则。遵循简洁性原则是科技翻译的规范之一。一方面，翻译用词不宜太过复杂，复杂的语言形式会加大读者对文章的理解。本身科技文献的目的是传输科技知识，而并非是要求读者去欣赏该文献，所以，在准确无误的表达文献概念的前提下，应该尽可能的使用简单明了的词汇，从而避免读者曲解文章含义或阅读困难。另一方面，在把科技文献翻译成汉语的时候，可根据我国汉语用词习惯以及构词方式，把原文中很长的科技术语给转化为能够被读者理解的简单汉式术语，从而方便读者阅读。
3.遵循规范性原则。科技翻译还需要遵循规范性原则。规范性原则指的是在翻译过程中一定要遵循国际、国家的翻译规范，不能凭借翻译人员的主观意识来进行翻译。如在出现科技新概念术语时，并且这个外文术语表达的概念在国内还没有固定的词组表达，就需要翻译人员参考本国的汉语构词规范以及国际上统一遵循的命名规范来进行构词。这种翻译成果就不会影响对原文概念的传达，并符合我国汉语的用词习惯。如在翻译Greenhouseeffect一词时，有些翻译人员则会翻译成温室影响，而符合我国汉语结构和用词习惯的规范翻译应该是温室效应。再如parttimeresearcher，如果不按照汉语习惯和构词特点，就会翻译成部分时间研究员，而正确翻译应该为兼职研究员。
四、总结
想要改善过去阶段中科技翻译不准确、不清晰等问题，就必须建立起一套系统的、全面的科技翻译规范。科技翻译和其他类型的翻译大致相同，所以翻译伦理也适用于科技翻译中。基于翻译伦理视角，科技翻译应该遵循单义性、简洁性、规范性这三个原则。只有遵循这几点原则，才能使翻译人员准确无误的把原文所表达的含义、概念翻译出来，并使读者轻松的读懂文章内容。
参考文献：
化学工程伦理概念篇4
科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。
作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。
作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。
作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。
就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。
就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。
李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。
二、科学伦理精神何以可能
科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。
什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让?拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。
关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。
总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。
三、科学伦理精神的审美之维的内涵
科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。
科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。
科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。
通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。
参考文献:
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摘要:科学伦理精神的审美之维包括自然的审美之维和创新的审美之维。科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,它是科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维。就其本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来美。
关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维
abstract:theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.
化学工程伦理概念篇5
[关键词]行政自由裁量权；行政法学；政治学；行政伦理学
[中图分类号]D912.1
[文献标识码]a
[文章编号]1673-5595（2013）05-0108-05
行政自由裁量权①作为行政管理的“活血”与“灵魂”，是现代行政发展的突出特征和重要趋势。研究行政自由裁量权，必须从其概念入手。但是，正如行政自由裁量权在其行使中很难把握其度一样，行政自由裁量权是一个难以界定的概念，许多研究者惮于对这个词语的理解，甚至建议不要使用这一术语。[1]行政自由裁量难以给出一个统一明确的界定，一方面说明行政自由裁量权的内涵极为丰富，很难用单一的概念囊括行政自由裁量权的所有内容；另一方面也说明有必要从不同角度和学科对行政自由裁量权进行更为深入和全面的分析研究。
当前，中国学术界对行政自由裁量权的研究更多局限于行政法学领域，忽视了行政自由裁量权在其他学科，尤其是政治学、行政伦理学中的地位，表现在行政自由裁量权的界定方面，存在着“单点注入”的特点。实际上，行政自由裁量权不仅是一个法律问题，也不仅是行政法学的“专利”，同时还是一个政治问题、伦理问题。因此，对于行政自由裁量权的界定应采取更为广阔的视角，一方面要适应行政自由裁量权内容丰富性、多样性的需要，另一方面要增加关于行政自由裁量权的知识存量，为行政自由裁量权的实践提供更多的理论与知识储备。笔者认为，行政自由裁量权的概念至少可以从行政法学、政治学、行政伦理学的角度进行深入考察。
一、行政法学领域中的行政自由裁量权
行政自由裁量权是行政法学研究的核心课题之一。正如美国行政法学家施瓦茨所言：“自由裁量权是行政权的核心。行政法如果不是控制自由裁量权的法，那它是什么呢？”[2]中国行政法专家袁曙宏则认为：“一部行政法的历史，就是围绕强化自由裁量权与控制自由裁量权两种因素此消彼长或互相结合的历史。”[3]
基于上述认识，行政自由裁量权成为各国行政法与行政法学的通用术语，行政法学者对行政自由裁量权的概念进行了深入的探讨与研究。①归纳起来，大致可分为广义与狭义两种。
英美法系国家多数采用广义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出行政行为时具有一定的选择余地，既包括法律设定框架内的行为选择，也包括关于紧急情况、公共利益等不确定法律概念的解释。英美法系国家学者在分析行政自由裁量权概念时，鲜有对行政自由裁量的明确界定，而是更多侧重于对它的描述。如美国布莱克法律词典把自由裁量权解释为在特定情况下依照职权以适当与公正的方式作出具体行为的权力。[4]美国学者戴维斯说：“只要对行政人员的有效限制允许他有自由在行为或不行为的可能进程中作出选择，行政人员就拥有裁量权。”[5]英国学者伽利根则认为，自由裁量作为描述某种行为过程中存在的权力形态方式，从根本上说，是指在职权体系中授予官员某些整体性权力，在这些权力中存在着某些重要的、能够确定该权力赖以行使的理由和标准的空间，以及运用其作出某些决定的余地。[6]5662
而大陆法系国家一般采用狭义的概念，认为行政自由裁量权是指行政机关及其工作人员作出具体行政行为时如何选择行为的权力。在德国，行政自由裁量是指行政机关经由法律的授权，在法律规定的构成要件具备时，可以决定是否发生法律效果，或者选择发生何种法律效果。[7]尽管德国行政法中运用了不确定法律概念，但这并不意味着其授予行政机关裁量权，因为德国法认为行政机关在解释与适用法律时没有裁量权。德国学者认为，不确定法律概念的实质内容、内涵并不十分确定，行政机关在适用时“也需要判断性解释，……这种解释性或判断性的活动范围在实践中可能会和裁量自由很相似，但仍必须在法律上与裁量区分”。[8]因此，德国学者是首先区分行政自由裁量和不确定法律概念，然后再对自由裁量权的内涵进行界定。德国法院也持类似的观点，“德国法院除例外情况外，只承认在明确授予时，即只有在法律明确规定行政机关‘可以’采取一定行为或使用起到相同效果的用语的情况下，行政机关才享有行政裁量权。如果法律没有使用这样的用语，通行的原则是作为一般规则，不论该法律概念可能是何等的不精确或怎样的‘不确定’，相关的问题则只有唯一正确的答案。”[9]尽管该观点是德国的主流观点，但该观点并没有对不确定法律概念与行政裁量的区别进行解释，另外也有一些学者对区分两者的必要性提出了怀疑。在欧洲，不少国家则承认行政机关在适用不确定法律概念时享有自由裁量权，不仅承认在法律明确规定的情况下行政机关享有自由裁量权，而且在某些通则和模糊规则存有争议，其适用或要求专业知识或需要对复杂事实的评估或要求对未来发展进行预测时，也认定行政机关享有自由裁量权。
中国石油大学学报（社会科学版）2013年10月
第29卷第5期王学栋：行政自由裁量权的多维透视
中国学术界关于行政自由裁量权的界定也有广义和狭义之分。建国后，中国关于行政自由裁量权的最早论述出现于第一部行政法学教材《行政法概要》中。该书认为：“凡法律没有详细规定，行政机关在处理具体事件时，可以依照自己的判断采取适当的方法的，是自由裁量的行政措施。”[10]姜明安也认为，行政自由裁量权是法律、法规赋予行政机关在行政管理中依据立法目的和公正合理的原则自行判断行为条件、自行选择行为方式与自由作出行政决定的权力。[11]而罗豪才认为，行政自由裁量权是指在法律规定的条件下，行政机关依据其合理的判断，决定作为或不作为，以及如何作为的权力。余凌云也认为，所谓行政自由裁量权是指在法律许可的情况下，对作为与不作为，以及如何作为进行选择的权力。[6]5662很显然上述四个概念中，前两个属于广义的定义，后两个属于狭义的定义。
在政治学领域，既然众多学者把行政自由裁量权作为政治性问题来对待，肯定它的政治性特征，那么这实际上就确认了行政自由裁量权的实施过程本质上是一种政治决策的过程，是各种权力、价值、利益的交换与分配过程。[22]这就要求行政机关在行使行政自由裁量权时，允许利益相关主体参与，综合考虑各种利益因素，促使各种利益最大化。
综上所述，政治学领域中的行政自由裁量权突出了行政自由裁量权的政治性特征，认为行政自由裁量权的过程实际上是一种政治过程或立法过程，强调利益、价值的协调与衡量问题，这就为从政治上控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。
三、行政伦理学领域中的行政自由裁量权
对行政人员而言，行政伦理的确立意味着伦理责任的担当。而从道德哲学的视角来看，主体伦理责任的担当是以行为主体的意志自由与自由选择为前提的，即责任只能因为自由的缘故而被正当地追究和承担。因此，只有在承认行政人员拥有自由裁量权的前提下，才有行政人员承担行政伦理责任的可能。行政人员作为行政管理的主体，绝不是没有意志与行为自由的工具，他们能够运用自己的理性价值对公共事务做出自己的价值判断和行为抉择。行政人员具有进行价值判断和行为抉择的意志自由，则意味着他们也必须承担相应的伦理责任，这是行政自由裁量权的题中应有之义。因此，行政自由裁量权为行政伦理的确立提供了基本依据。
实际上，对于行政伦理问题自觉的、有意识的重视与研究，是基于对行政自由裁量权的确认与考察。[23]李春成博士根据对美国行政伦理学历史的考察，提出行政伦理学的基本立场问题是承认并肯定行政人员的行为自主性，并把是否承认行政人员的行为自主性作为判断某种理论是否是行政伦理学理论的试金石。[24]因为行政伦理学探讨的核心问题是行政行为在价值选择上的合伦理性，而行政人员是否具有意志和行动的自由是讨论此种行为合伦理性的关键所在。如果行政人员完全被动地遵照上级命令从事，那他是无需为其行为承担道德责任的。传统的行政学理论之所以闭口不谈行政人员的道德自主性，完全是出于对行政自主性的恐惧。行政伦理学领域下的行政人员不是政治与行政二分法中机械执行公务的工具，而是具有道德自主性的行政人。行政伦理学不仅确认了行政自由裁量权的存在，而且探讨了行政自由裁量权存在的原因，认为行政职业的自主化倾向是行政自由裁量权产生的重要原因。而行政自由裁量权的存在恰是行政人员可以进行行为选择进而承担伦理责任的依据。因此，行政自由裁量权是行政伦理学的核心概念，否认行政自由裁量权的存在，也就否认了行政伦理的研究价值。
从字面上看，行政自由裁量权是一种“自由”的权力，但是这种“自由”并非没有边界，而是一种具有法律边界的权力，行政自由裁量权的存在与行使都必须处在法律的范围。但法律不是万能的，行政自由裁量权的存在，恰恰说明了法律的无奈，意味着在具体法律规范不到的地方，行政人员享有某种程度的自由选择空间。因此，行政自由裁量权的通常含义是“制度约束之外”。[25]龙兴海也认为，行政自由裁量权实质上是一种非制度化的具体事务处置权，即行政主体在制度规范不到位、不明确的模糊“地带”乃至制度之外的空间地带作出事务性行政决定或裁决的权力。[26]
肯定了行政自由裁量权是一种非制度化的行政权力，实际上也就确认了行政自由裁量权的伦理特征与本质。在行政伦理学中，行政自由裁量权主要是被作为一个伦理问题看待的。既然行政自由裁量权是一种伦理性的权力，那么行政自由裁量权的良性运行，就不能仅靠法律规范的约束与引导；因为法律规范只能覆盖部分社会领域，即使在法律的覆盖范围内，法律提供的更多是一些原则性框架，不可能提供事无巨细的规定，这个框架中的具体规定应更多让位于道德规范。实际上，行政自由裁量领域应是一个法律作用式微而伦理道德充分发挥重要作用的领域，行政人员的伦理道德状况应成为决定行政自由裁量权效果的关键性因素。
综上所述，行政伦理学领域的行政自由裁量权揭示了行政自由裁量权的伦理特征与本质，强调了伦理道德在行政自由裁量权行使中的根本性地位，因而是一种深层次的行政自由裁量权概念，这为从伦理角度控制行政自由裁量权提供了基本的理论依据。
化学工程伦理概念篇6
生命伦理学诞生和确立的过程，伴随着诸多问题的激烈争论，可以说该学科是在激烈的争论中产生、发展的。美国国家伦理委员会委员、加州大学生命伦理学兼职教授阿尔特■琼森指出：随着新的科学技术在医学领域的运用，“重要的医患融洽关系开始受到损害，什么是'益处’和什么是'危害’不再那么清晰。在一个即将死去的人身上进行试验，创造有利于治好其他病人疾病的较好方式，即使不‘利于’个别病人，这种情况是一种'伤害’吗?医学实践、医学研究与政府、商业和新技术之间的日益増进的亲密关系，该如何处理?如果一些病人付不起医疗费用，谁为他们支付?谁应该活着?谁应该死去?医疗保健的有限资源应该如何公正地分配?应该怎样公正地分配研究成果的益处，研究的负担由谁承担?个人、医生、医药研究者和政府在从事生产科学知识、提供国民生命安全方面能够走多远?当然，还有谁应该决定对这些困难问题的答案”〔1]。这些争论最终都或多或少地涉及人的尊严问题。于是，“人的尊严”是否是生命伦理学的重要概念，就成为学界争论的一个焦点。有的学者认为这一概念含混不清，完全可以被其他概念取代，甚至主张废除这一概念。
美国爱因斯坦医学院医学伦理学教授麦克林(Ruthmacldin)认为：尊严仅仅是一个口号而且含义不清;它的主旨包含于尊重人的自主性这一医学原则中。因此，尊严是一个无用的概念，消除这一概念，不会带来任何损失w。德国学者赫斯特(Hoer-sternorber)主张将“尊严”这个概念从伦理学中除掉，用“人权”代替。德国另一位专家鲁墨林(Juliannida—RUmelin堪至认为:具有自我意识和自尊能力的人才拥有人的尊严，所以，应该用个人尊严(persondignity)取代人的尊严(humandignity))〕(这使人想起纳粹的优生学)。国内学者也存在诸多疑问，例如:在2008年第二届全国生命伦理学大会上，就有学者质问“人的尊严”在生命伦理学中到底有什么作用。针对这一问题，笔者认为：人的尊严”是生命伦理学的重要概念，在生命伦理学中是不能被其他概念取代的，探讨这一概念与生命伦理学的关系，不仅有利于生命伦理学的学科建设，而且在生命科学、生命医学的研究和治疗过程中，有利于提高相关人员的道德素养，避免践踏人的尊严和人权等错误行为，同时也有利于构建以人为本的和谐社会。
2“人的尊严”的规定及基本特征
什么是人的尊严?2000多年来，不同地区，不同时代的许多学者，对人的尊严进行了有益的探索。本文仅从生命伦理学的视角，对这一概念及其特点进行探讨。人的尊严是西方人文传统的一个重要观念，其经典表述就是康德所说的“人是目的”，即人不能仅作为手段，而必须作为目的来对待，人的尊严才能因此确立和体现出来。人体器官移植、生殖性克隆、产前诊断等生命伦理问题，受到责难的一个重要原因，就是把人当做手段，侵犯了人的尊严。马克思认为:“尊严就是最能使人高尚起来，使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西，就是使他无可非议，受到众人钦佩并高于众人之上的东西”。马克思从人的高层次需要来界定“人的尊严”，这样的尊严不是每一个人都能获得的。我国学者甘绍平认为：人的尊严来自于一种对人际间基本的相互尊重的普遍需求。……尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利”〔5]。
本文认为:人的尊严就是在人格平等的基础上，人的基本利益和权利不受侵犯，并得到应有的尊重。要想对人的尊严有一个比较科学的理解，还要对其特点进行必要的阐述。人的尊严有什么特点?第一，“人的尊严”是先天和后天相互作用的结果。所谓先天就是与生俱来的，这意味着只要是人，他就是人这个类的一员，就享有高于其他生命形式的尊重，不论这个人是什么种族，什么年龄，是否正常，这种天生的尊严，就像空气一样是人所必须的，享有天生的尊严，就像我们利用空气一样，不需要得到任何人的批准，人享有最低限度的尊严(比如：生命不能被无故剥夺)甚至不必用“权利”来界定，这种尊严从生命形成到生命终结一直与人相伴，是人之所以为人的必备特质。人的尊严也是后天形成的，主要表现为丰富多彩的社会权利(自主、知情同意、不受伤害和侮辱等等)这些权利在不同文化背景下，会有不同的形式和内容，人的社会尊严甚至延续到生命结束以后，比如:人的尸体同样享有一定的尊严，一般情况下，不能被随意肢解等。第二，人的尊严是分层次的。生命权、生存权是人享有尊严的基础，在此基础上才会实现人的社会权利。自我实现的心理认同权利是实现人的尊严的高层次，马克思对人的尊严的界定就属于这个层次。第三，人的尊严的主体可分为人类尊严、国家尊严、民族尊严、集体尊严和个人尊严等。纳粹对犹太人的屠杀，日军南京大屠杀以及他们所进行的臭名昭著的人体试验都严重侵犯了上述所有主体的尊严。第四，人的尊严具有历史性。原始社会许多部落不会给俘虏起码的生命尊严，俘虏像猎物一样被人吃掉，吃人的部落也不可能感到丝毫不妥。总之，“人格尊严是一个历史的范畴。
在等级制社会中，将人分为不同的等级，有贵族，有平民，有贱民。贵族具有尊严，平民亦有一定的人格，贱民则受奴役。平民坚持人格尊严，表现了反对奴役的斗争”〔6]。第五，人的尊严还有一个特点，生命虽然是人的尊严的基础，但在一定条件下，维护人的尊严比生命更重要。孟子说：生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”〔7]。得到食和羹就能活下去，失去则可能会死掉但如果吆喝着送人，过路的饿汉也不会要，用脚踢着送人，乞丐也不屑于接受。就是说为了保持人的尊严，宁愿饿死，也不受嗟来之食。“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”，就是肯定人的尊严高于生命，这种尊严更多地体现在人的精神世界。孔子曾经说到孝敬，一些人以为只要给父母吃的、能够赡养父母就够了，可是人们养狗、养马也都要给它们吃的，假如对父母没有孝敬之心，那么养父母与养狗养马就没有差别了。孔子所谓"犬马之养"说明父母需要的不仅仅是儿女供养他们吃、穿、住、行等物质性的东西，还需要孝敬的内心和恭顺的态度，也就是说人的尊严还具有精神性的特点，是精神和物质的统一，精神性的需要对人来说也是非常重要的。
3人的尊严与生命伦理学的五个层面
人的尊严在生命伦理学中是有用的概念吗?回答这个问题，必须探讨生命伦理学所研究的内容，以及这些内容与人的尊严的关系。加拿大西安大略大学哲学系生命伦理学研究小组对什么是生命伦理学的阐述在西方具有代表性。他们认为“生命伦理学作为伦理学的分支，主要涉及我们对生命理解的道德问题。科学和医学新技术的发展，挑战了传统的生、死观念，生命伦理学领域的研究己经越来越重要。生命伦理学讨论的问题常常涉及人的价值和医疗技术之间的关系。包括生命何时开始，何时终结，用何种手段确保生命延续。我们对身体的功能了解越多，我们越能够干预器官的机能。
我们必须做出选择:我们希望利用哪一种技术。这些选择不仅与个体的医疗卫生选择相关，而且与社会组织和政府在基础科学研究领域的医疗卫生计划相关。像人类基因组计划，物种之间的基因转移等高技术项目，己经对如下观点产生了深远影响：人类该如何审视我们自身，该如何看待人类在这个世界上的位置。由科学和医学提供的新知识和新机会，己经改变或将继续改变这些问题的传统观念从上述可知，生命伦理学研究的内容包括理论问题、临床问题、政策法律等问题。我国学者邱仁宗先生对国内外的观点进行了总结:生命伦理学是一门应用规范伦理学，其主要内容包含五个层面，即：理论层面、临床层面、研究层面、政策层面和文化层面〔9]。下面分析这五个层面和人的尊严究竟是什么关系。
(1)理论层面后果论与道义论是普通伦理学的基本理论，也是生命伦理学的基本理论。当我们解决生命科学和医疗保健中的伦理问题时经常使用这两种伦理学理论。
后果论又称为目的论或效果论，它是以道德行为的后果来确定道德规范最终依据的重要的伦理学理论。它认为确定道德规范的目的是调整人们的利益，通过规范人们之间的利益关系，以使道德行为取得好的行为结果。边沁的功利主义是后果论的典型代表，其思想可概括为“趋乐避苦是人的天性，它既支配着人类的一般行为，也同样是人的道德行为的最终动因，所以追求快乐和幸福、避免痛苦和不幸，是所有人道德行为的真正动机和目的。判断某一行为是否合乎道德，或者在多大程度上是道德的，根本的价值评判标准不是别的，只能是该行为最终产生的功利。所谓功利，即是有益于増加道德行为主体幸福和快乐的实际效应。故上述论断又可以表述为:是否产生实质性的快乐或幸福效应是判断某一行为是否道德的最终评价标准，其所带来的快乐或幸福愈多，则其道德善性愈强、道德价值愈高尊严总是和幸福、快乐相联系;羞辱总是和痛苦、不幸相联系。或者说拥有尊严是获得幸福和快乐的前提否则有可能“生不如死”。概而言之，拥有尊严，既是道德主体获得幸福和快乐的基础，也是道德主体追求幸福快乐的一项重要内容。我们可以认为，人的尊严是幸福和快乐的前提，也是伦理学的一个前提，无疑也应该是生命伦理学的一个基本理论前提。
道义论认为，道德的基本价值表现为一个人的行为是否符合道德原则或道德规范，而不是这种行为所产生的结果。道义原则包括道德义务、道德责任、道德行为规范等，它们必须被社会大多数人认同，并愿意自觉地使自己的行为符合这些原则，这样，道义论才能在道德实践中践行。当然，这些道德原则或道德规范可能是基本限度的道义要求。重视人的尊严在全球己经获得了普遍的道德共识，并被广泛接受。《世界生命伦理和人权宣言》把“充分尊重人类尊严，人权，基本自由权”作为指导伦理实践的一项基本原则。联合国教科文组织通过的《世界人类基因组与人权宣言》也明确指出:人类基因组研究‘应充分尊重人的尊严、自由与人权，并禁止基于遗传特征的一切形式的歧视”。《联合国宪章》、《国际人权宣言》、《国际人类基因数据宣言》都把尊重人的尊严作为基本原则。这说明“人的尊严”己经成为并取得广泛共识的基本伦理原则。在这个意义上讲，作为伦理学分支的生命伦理学也必然离不开“人的尊严”这一最基本道德原则。
(2)临床层面临床科室的医务人员每天都会
面对临床工作提出的伦理问题，尤其是与生死有关的问题，例如，人体器官移植、辅助生殖、避孕流产、产前诊断、遗传咨询、临终关怀等问题，这里仅就安乐死和商业代孕为例进行分析。
安乐死问题的争论离不开对人的尊严的讨论。支持安乐死的一方认为，安乐死对病入霄肓并且难以治愈的极端痛苦的病人来说不是一种伤害，相反是能帮助他们摆脱痛苦的煎熬，维护其生命尊严。身患绝症的病人承受着常人难以想像的病痛，这种病痛让他们失去了往日健康时的快乐和尊严，让他们痛苦地活着，不仅是对病患本人的精神、肉体摧残，也是对病患家属与亲友精神的折磨，损害了人性尊严，不具有人道性。反对安乐死的一方则认为，维护人的生命是人的最高尊严，任何人(包括愿意安乐死者本人)都无权结束一个人的生命。我们不是也不应该向往和追求“死”，相反要保卫“生”的神圣权利，对身患重病绝症的病人放弃治疗，是不尊重生命的表现，实施安乐死就是扼杀生命、催促死亡，是反人道行为，对一个人实施安乐死就是对人的生命权的侵犯和践踏。
商业代孕是否符合伦理道德，在世界各地引起广泛争论。支持商业代孕的学者认为，需要孩子者和代孕母亲是否达成代孕合同，他们有自由选择权，只要双方愿意，代孕行为就是合理的。“法律规定的自由允许人们通过交易实现其生殖目的，交易行动依赖于双方的谈判能力和其他决定将要出生的儿女之命运的因素。这种交易确实会让人们感到荒谬:体外胚胎原本是人类生命力的象征，但是在市场的驱动下，生殖和服务成为人们买卖的对象”。尽管如此，“交易的自由可以使人们更好地决定和满足自己的福利，从而强于政府的指令。在自由社会里，生殖选择由看不见的手操纵，尽管有人担心这会贬低人类价值，然而，我们必须允许这只看不见的手自由挥舞”〔11]。支持者虽然承认商业代孕确实带来诸多问题，但是为了自由(这更能体现人的尊严和价值)必须容忍这些代价。
反对代孕的学者认为:在代孕活动中代孕母亲被异化、工具化女性价值被贬低，她们的尊严受到侵犯。“代孕就像缺乏互利的奴隶制，事实上，正如亚里士多德所说一个人成为另一个人的'动物化的工具’，纯粹充当了他人目的之手段”〔12〕。不仅如此，代孕还构成对婴儿的伤害。“代孕关系强行剥离了孕妇与胎儿建立在生理基础上的母子亲情，把婴儿当做可移交的产品，这时婴儿己丧失作为人的内在价值，他们的尊严和利益受到侵犯，沦为父母的私有财产，像面包一样可以被买卖”〔13]。上述反对代孕的理由可归结为:代孕母亲、婴儿被当做别人的手段，当做了物，根据康德的观点，人只要被当做手段，人就丧失了尊严，因此，商业代孕应当被禁止。
上述两个问题的争论可谓针锋相对，支持者注重权利和自由(其实这也是人的尊严的表现形式)反对者则直接强调人作为人的尊严和内在价值。其实，两种观点的出发点是一样的，都是为了人，都或多或少地承认“人的尊严”是生命伦理学临床层面应该坚守的基本原则，只是这一原则所强调的侧重点不同。
(3)研究层面从事流行病学调查、临床药理试验、基因普查和分析、干预试验以及其他人体研究的科学家都会面临如何尊重和保护受试者及其亲属和相关群体的问题。生命伦理学界在处理一些具有较大伦理风险特别是伦理后果难以预料的基因技术时，往往是通过设置伦理条例、制定法规、完善制度等措施来保证人类利益不受伤害，比如颁布禁止克隆人法律，对胚胎干细胞研究进行伦理规范等。《赫尔辛基宣言〉就庄严规定:科研人员在研究的过程中所涉及到的任何科学行为，都要以尊重人的自由与尊严为前提，当科学研究与人的利益发生冲突时，应以人的利益为先。
因此，重视人的尊严，关注人的利益，不仅构成了生命伦理学的内核，同时也成为对转基因、克隆等高新技术研究活动进行人文关怀和伦理引导的主要内容。基因决定论之所以受到广泛批判，除了其科学性受到质疑外，就是因为这种理论藐视人的尊严。这一理论认为，人的健康与疾病与人的基因有着内在的联系，人性的不足、生理的缺陷或者优势可以在基因链条中找到发生的过程或机制，只要修改人的基因，就能改变人的缺陷，使人、人性逐步优化。该理论一旦毫无限制地付诸实践，必将对人的神圣性、人的尊严形成严峻挑战，后果甚至更为严重。“人类一切文明的成就，都有其生物学的基础，利用基因技术变革人性，将会动摇人类文明的基础"〔14]。由此可见，维护人的尊严是生命科学、生命医学研究工作者应该坚守的伦理底线，对人的尊严的肯定和维护，也是生命科学、生命医学研究活动具有合理性的主要依据，从这个意义上讲，人的尊严问题也自然成为生命伦理学研究的重要问题之一。
(4)政策层面应该做什么以及应该如何做的问题不仅发生在个人层面，也会发生在组织结构层面。医疗卫生改革、高技术在生物医学中的应用和管理等现实问题的解决涉及到政策、管理、法律等诸多方面，这些方面都绕不开对人的尊严问题的探讨。
我们仍以安乐死为例。生命晚期的患者是否有权结束自己的生命，必须有法律政策的依据。主张安乐死的学者认为，生命权是指公民有权维护自己的生命安全，包括对自己生命的处分权。这种处分权包括生命安全的处分，自愿承受生命危险，如人体器官的捐献与转让;生命本身的处分一放弃生命，如安乐死、舍己救人等。尤其是患者也拥有自己决定是否及如何接受治疗的权利。在安乐死权利诉求者看来，只有当一个人有权决定自己的死亡时，其死亡才是有尊严的。花费巨大而且没有治愈可能的人有权利根据自己的意愿选择是否死亡，他可以选择一种无痛苦的、尊严的死法，让生命在结束时也是喜悦的、体面的;剥夺死亡权，就是对生命尊严的侵犯。尊重人的尊严己经成为一些国家处理安乐死案件时量刑的指导原则。“面对这痛不欲生的生命，生不如死的生活，为什么不能做点事情让他们安乐地死去，尊严地死去呢?德国最高法院第二刑事审判庭庭长、刑法专家克劳斯。
库策1996年在对一起医生实施的安乐死案件进行判决时曾指出：应尽量地使患者体面地、不受病痛折磨地死去，不应只为了让病人多活那么一会儿而让他们忍受那么大的痛苦”〔15]。1994年11月，美国俄勒冈州举行全民公决，以51%的微弱多数通过了《尊严死亡法》，法案规定为了人的尊严临终患者有权请求人道死亡，只要经过两名医生诊断存活时间不会超过6个月即可提出申请。1997年《世界人类基因组与人权宣言》明确反对用克隆技术繁殖人。《宣言》指出：应当利用生物学、遗传学和医学在人类基因组研究方面的成果，但是，这些研究必须以维护和改善公众的健康状况为目的，违背人的尊严的作法，如用克隆技术繁殖人的作法，是不能允许的。总之，尊重人的尊严己经成为国际社会制定与生命伦理学相关问题的法律、法规和政策的重要原则和基本依据。
由此可见，生命伦理学五个层面的内容都涉及人的尊严问题。离开“人的尊严”，生命伦理学五个层面所讨论的问题就难以进行下去。人的尊严问题是生命伦理学必须面对的基本问题，“人的尊严”理应成为生命伦理学中的基本概念。
4结语
“人的尊严”是生命伦理学的基本价值追求，在生命伦理学的概念体系中，它处于较高层次，统摄其他概念。人的生命权、知情同意权、不受伤害和歧视、隐私权与保密、人身自由权等无一不体现着一个人的价值和尊严，违反其中任何一项权利都是对人的尊严的侵犯。人的尊严概念就像“人权”概念一样包含许多具体的人的权利和内容。从另一个角度看，“人的尊严”却不能被其他概念所代替，因为，任何一个伦理原则和具体伦理要求，都只能表现“人的尊严”的部分内涵，比如，“知情同意”原则在医疗保健领域的运用，就需要医师在治疗病人之前，必须先将治疗计划及其可能产生的后果告知病人，并需由病人以自愿的方式做出同意治疗的决定，知情同意的理论基础就是维护人的尊严这一基本伦理原则。
公正原则要求各种利益和负担必须以公平方式分配，在治疗过程中，以平等的方式对待每一位病人，性别、年龄、社会地位、种族、宗教都不能成为歧视一些人，或者优待另一些人的原因。不受歧视，享有公平对待的权利，也是人享有尊严的一个重要内容。因此，公正原则、知情同意原则或者其它伦理原则都不能完全取代“人的尊严”这一总原则，只能部分地体现这一原则。如果“人的尊严”概念因为部分内容和其他伦理概念相重合，就认为可以被其他概念所取代，生命伦理学的其他基本原则是否也可以彼此取代呢?比如，违反“隐私权与保密”的原则，也就违反了“利益和伤害”原则，是否可用前者代替后者，或者相反。显然，这些伦理原则不能彼此完全取代。
化学工程伦理概念篇7
[关键词]社会工作职业；伦理价值观；重建
社会工作（Socialwork）作为一种职业助人活动，产生于19世纪末20世纪初的西方，目前已形成了特定的专业领域和分工明确的社会职业。从历史发展进程看，社会工作职业的形成，受制于三个基本因素，即职业知识、职业技能和职业伦理。由于社会工作职业的特殊性，在三者中，职业伦理价值具有十分重要的地位，被称为该职业发展的“生命线”。可以说，职业伦理价值一直是推动社会工作发展的巨大力量，随着人们伦理价值的变化，社会工作职业也不断发展变化并在社会发展中发挥着特殊的作用。
一
社会工作作为一种职业助人活动是一门十分重视价值的学科，同时，社会工作又是一门道德色彩非常浓厚的职业。我们可以从中西方有关学者具有代表性的关于社会工作的定义中了解到。联合国1960年出版的《国家社会服务计划的发展》一书中指出：“社会工作是运用个人潜能与社会资源以协助个人调适环境的一种方法和技术。社会工作是一种活动，用以帮助个人与其社会环境获得更好的相互协调。”美国1972年出版的《世界社会科学百科全书》中的表述是：“社会工作的职能是在帮助人们适应社会和改善社会制度。”美国的佛兰德在1961年出版的《社会福利导论》中指出：“社会工作是一种专业，是一种助人过程。它运用科学的知识和技能，在人际关系中协助个人或群体，以获致社会和个人的满足与自立。”[1]我国的学者有如下表述：“社会工作是以利他主义为指导，以科学的知识为基础，运用科学的方法进行的助人服务活动。”[2]“社会工作是以特定的文化传统与社会制度为背景，以特定社会服务福利制度和社会政策为依托为有需要的人们提供的职业服务。”[3]“社会工作是一种专业服务，它建立在科学的知识和人类关系技巧之上，用以帮助个人、群体和社区去获得社会或个人的满足与独立。”[4]从以上关于社会工作的定义中，我们看到，从社会工作的取向、服务对象、工作过程和宗旨来看，都是满足人们的精神需求，崇尚专业伦理精神是社会工作职业不同于一般职业的首要特质，中外学者都有明确的主张。我国大陆学者王思斌（2007）认为“社会工作是社会工作者强烈的助人观念驱动的社会互动，它是一种价值相关的社会互动。”[5]香港学者朱志强（2000）认为：社会工作在本质上应当是一种“道德实践”活动。美国学者pumphrey（1959）认为：社会工作是一个“HeavilyValue-ladenprofession”（满载价值的专业）。现行美国社会工作协会（naSw)《伦理守则》（1996）修订委员会主席Reamer先生（2001年）声称：价值观和伦理学是社会工作专业的“lifeblood(生命线)。”[6]
现代意义上的社会工作起源于英国而蓬勃发展于美国，西方社会工作植根于西方社会制度和文化传统之中。在西方，早期社会工作者借助了慈爱、怜悯、同情、博爱等思想，这样一些伦理价值支配着社会工作职业的发展。“新教伦理、人道主义和生活福利观念，成为西方社会工作价值的深厚基础。”[7]社会工作伦理价值观的直接理论来源有四个方面：新教伦理观念：平等与天职观念；社会正义理论：关注最少受惠者利益的理论；人道主义哲学：把人当人看和使人成为人的哲学；社会福利思想：福利服务制度化与规范化的思想。[8]深厚的伦理价值观滋润了专业社会工作的发展，使社会工作者能以一种崇高的使命感从事自己的职业。历史考察表明，社会工作的专业的诞生和发展正是人类自身伦理精神发展的结果，没有人类伦理价值的发展，就没有社会工作职业的产生和在现代社会职业中的位置。
二
就我国而言，产生和发展于西方的社会工作职业，如何适应中国这块土地，如何与中国文化相结合，并能得到再生、再发展，面临许多方面的挑战。改革开放以来，我国社会工作恢复与发展过程，也是社会工作本土化的过程。在这一过程中，职业知识、职业技能，作为一般知识和技术体系，东西方有共同性的东西或者说有普适性的一面，可以为不同国家和民族应用和传播，很少受社会制度、文化传统的影响，因此，取得了长足的发展。但是，在本土化过程中，有一个方面是不能简单搬来运用的，也不是能迅速扎下根得到广泛认同的，这就是社会工作伦理价值体系。而正是在这一点上，我们似乎没有得到应有的重视。这不仅因为，随着世俗化的影响加剧，社会转型带来的价值真空和价值扭曲，我国社会职业道德价值的重要性日渐淡化，还在于我们从事社会工作专业教育和研究的人员在社会工作专业建设中，伦理价值教育往往被忽视，甚至取消。据有的学者对国内35所高校的调查，专门开设“社会工作价值与伦理”课程的学校只有4所，而这一课程真正得以实施的学校只有2所。[9]因此，虽然我国社会工作专业教育发展迅猛，目前全国已有200多家大专院校设有社会工作专业，每年有上万毕业生，但是毕业生中真正从事专业社会工作的并不多。据统计，目前广州市有城乡低保对象13.24万人，优抚对象7.2万，老年人99.8万，另有一批孤残儿童和精神病人，还有1443个城市社区和1146个农村社区，他们都需要社会服务，广州地区有5所大专院校开办有社会工作专业，每年有近千名毕业生。而截止2006年底，全市仅有社会服务机构3889个，其中具有社会工作专业和相关学历的只有1718人。深圳作为社会工作发展较早的地区，也是对社会工作需求较旺的城市，深圳大学1996年就开设了社会工作专业，到现在已毕业600多名毕业生，但到目前为止，真正在社会工作岗位工作的只有5人[10]。究其原因，存在多方面问题。然而，从中西社会工作教育产生和发展的历史背景、思想渊源的比较来看，树立什么样的社会工作伦理价值观，这种伦理价值观能否为社会接受特别是社会工作人员自身接受，是社会工作者能否安心本职工作，能否有持久动力开展专业助人活动的内在因素。也就是说，社会工作能否在我国真正成为一项独立的专门职业，社会工作这一西方的舶来品能否真正本土化，很大程度上取决于社会工作伦理价值体系的再构建。
三
专业社会工作在中国的出现和发展，也同基督教伦理有着重要关联。社会工作上世纪初出现在中国沿海一些大城市时很大程度上依赖了具有宗教背景尤其是基督教背景的民间社会救助机构和福利机构的支持。然而，我国新时期发展社会工作，尽管可以动员包括宗教在内的一切力量支持和参与，但是毕竟，我们是在没有基督教伦理作为民族文化底蕴的中国发展社会工作的，开展社会工作伦理价值重建，必须另辟蹊径。这就是在马克思主义指导下，在批判地继承本土价值观的基础上，吸取借鉴西方社会工作价值观，综合当代中国社会文化思潮，建立起有中国特色、有时代特点、有国际视野的社会工作伦理价值，最终发展出既能满足专业需要又能服务于本土社会的专业伦理价值体系。
社会工作价值观的本土化既是一个吸收借鉴的过程，也是一个发展创新的过程。一方面要对传统文化和价值观发展创新，另一方面是对现有社会工作价值观的发展创新，在这一过程中特别要注意“文化整合”。社会工作作为一个助人的专业，其价值的核心是对人及人与人关系的认识和把握。然而中华文化的核心价值观之一就是仁，也就是关于人的问题，很多人将这种仁的内涵概括为忠孝、仁爱、信义、和平或“仁、义、礼、智、信”等。无论是哪种概括，也无论这种概括中的具体内容怎样，都是对人的关注、思考、理解和探究，都有对人的关怀，也正是基于这样的文化根基，我国社会的福利事业、助人行为才有基础和发展。关注人的发展，增强社会的人文关怀，既是中国文化的传统，也是当今发展中国社会工作的根本要求。然而，这种价值观念和根本要求不能简单地继承。我们说中国文化传统关注人，但是，这是一种轻视个体、强调整体的人文关怀，与西方传统价值观中以个人主义为核心的关于人的价值、人的尊严，以及人的权利、自由、平等还有本质区别。西方社会工作强调对人的价值的充分尊重，强调受助人的个别性，这是我国社会工作需要借鉴和重视的。但是，我们也应看到，在传统文化及其价值观念熏陶下成长起来的中国人对表达自己需要的方式、希望满足需要的方式、受他人帮助的方式等都有自己独特的理解，这就要求我们充分认识和把握特殊的国情和特殊的社会工作接受方式。尤其要注意的是中国传统文化价值中的“集体主义”，虽然其中有压抑个性、忽视自我的方面，然而其整体主义的价值为当代社会工作者开展社区工作和小组工作提供了价值支撑。因为社区工作和小组工作的核心就是增强集体主义的凝聚力和向心力。借助传统伦理价值观中对群体归属感和自我牺牲精神的弘扬，社会工作者可以更好地激发社区人员和小组人员的集体荣誉感和团队精神。从以上分析我们看到，无论是对传统价值观的发展和创新还是对现有社会工作专业价值观的发展和创新都是一个“文化整合”的过程，“整合”就是改造，没有改造就没有重建。
总之，本土化是中国社会工作发展的根本出路，而这个出路中的最大困难是适合我国国情的社会工作伦理价值体系的构建，这里需要借鉴、吸取西方社会工作伦理价值中有价值的东西。同时，也要从中国传统文化价值中提炼出有助于社会工作发展的积极的东西，更为重要的是中西文化的“整合”，将西方文化和社会工作伦理价值中积极的东西与我国传统文化和社会工作实践中有价值的东西“整合”，创造出新的有利于我国社会工作发展的伦理价值体系。因此，立足本土，批判地继承中国文化传统中的精髓；面向世界，借鉴和吸收当代西方先进文化；与时俱进，重建适合我国国情的社会工作伦理价值体系，是推动我国社会工作职业化的必然要求。
注释：
[1]王建军.关于加强社会工作人才队伍建设的宏观思考[a].民政部社会工作人才队伍领导小组办公室编。中国社会工作理论与实践探索[m].北京：中国社会出版社，2007，139.
[2][7]王思斌.社会工作概论[m].北京：高等教育出版社，2006，12、44.
[3]张乐天.社会工作概论[m].北京：华东理工大学出版社，1997，5.
[4]孙立亚.社会工作导论[m].北京：中国财政经济出版社，1999，18.
[5]王思斌.社会工作：利他主义的社会互动[a].民政部社会工作人才队伍领导小组办公室编.中国社会工作理论与实践探索[m].北京：中国社会出版社，2007，65.
化学工程伦理概念篇8
（一）公共行政职业伦理的本质关于对职业伦理的界定，学界的基本概念大体一致。法国学者爱弥尔•涂尔干认为：“职业道德的每个分支都是职业群体的产物，那么它们必然带有群体的性质。”以此演绎和推理，职业伦理可以总结为一定职业的从业人员或在职人员以伦理道德为基点，根据本行业和相关行业的专业特点和知识，经过逻辑推演形成的行为规范和行为准则的总和。公共行政职业伦理强调“责、权、利”的统一，以协调“个人、组织、社会”的关系为核心的行政行为准则和规范系统，是行为伦理在公共行政关系、公共行政活动中的体现，是公共行政人员在公共管理和公共行政领域履行公务的活动过程中形成的一种应然关系，以及调节这种应然关系的伦理规范和公共行政人员由于内化伦理规范而形成的伦理品格。公共行政职业伦理的内容一般来说，包括以下方面的内容：一是公共行政职业伦理要维护公共利益，凸显其公共性。从这个层面讲，政府组织或公共行政人员在行使公共权力时必须要从公共利益角度出发，坚持公共利益至上的原则，不得贪图私利或者一味追求地方利益和部门利益；二是遵守我国的法律法规和有关条例，使其行为具有合法性。国家的宪法和法律是公共利益原则的具体体现。维护法律的尊严，遵纪守法是公共行政人员履行义务的保证。公共行政人员应当以法律法规为准则，在执法过程中体现出法律面前人人平等，同时自己还要认真守法；三是要忠于国家利益和民族利益，使公共职业伦理体现阶级性和政治性。公共行政人员应该忠诚地维护国家利益和民族利益，服从党和国家利益的需要，高效廉洁，尽心尽力为党和国家工作；四是勤勉负责，鞠躬尽瘁，突出其职业性。作为公共行政人员，在公共活动中要勤恳工作、遵守职业操守，认真负责，不得。
（二）公共行政职业伦理的本质属性事物的本质属性，是共同的本质属性和特殊的本质属性的矛盾统一，或称为共同属性和特殊属性的统一。公共行政职业伦理的本质属性指公共行政职业伦理区别于其他职业伦理的根本属性。从这个角度看，公共行政职业伦理是职业伦理在公共行政中的体现与应用，从属于职业伦理，同时又有自身的特质。
1.以特殊的社会意识形态客观存在从属性上看，这属于公共行政职业伦理的根本属性。伦理属于上层建筑的范畴，它作为一种特殊的社会意识形态存在于社会和人们的观念之中。公共行政职业伦理从属于伦理范畴，其根本属性也是特殊的社会意识形态。从社会意识的层面讲，公共行政人员要有坚定正确的政治方向，忠诚党和人民的事业，具有政治意识、大局意识、责任意识，自觉地在思想上、行动上与党中央保持高度一致，自觉维护党和国家利益，维护人民群众的利益；认真学习马克思主义，掌握马克思主义，运用马克思主义；树立正确的世界观、人生观、权力观、利益观，经受住各种考验，真正成为人民的公仆；自觉接受和遵守严格的管理和纪律，做到服从命令，听从指挥，有令必行，有禁必止；同时，公共行政人员还要具有扎实的基础知识、较高的文化程度、合理的知识结构和良好的知识修养等。
2.以特殊的规范调节方式发挥作用从属性上看，这应该属于公共行政职业伦理的内在属性。公共行政伦理是公共行政人员所特有的职业伦理。一般来说，一切伦理学说都应当是规范性的。从本来意义上说，“伦理学知识的特点是，它的目的在于给人以实际指导，即提供生活方针，指出人生的意义和目的及其实现的方法。”具体体现于以下三个方面：
（1）公共行政职业伦理是非制度化的行为规范，它相对于法律来讲是非制度化的。公共行政职业伦理作为政府组织及其公共行政人员在公共活动中所应当遵循的原则和规范。它是社会伦理规范在公共行政职业中的体现，也是一种非制度化的规范，是由公共行政人员在长期的工作中积累、提炼和不断发展而形成的。
（2）公共行政职业伦理是非强制性的规范。伦理“像法律一样，包含了必要时用来约束义务的规定。但是，这种约束不包括外在的机械压力，它具有更隐秘的心理学特征”。伦理规范是以某些应然的规范及标准为基础，通过社会舆论、传统习俗和人们的内心信念，对彼此及自身的要求与评价的心理意识、原则规范和行为活动的总和。同样，公共行政职业伦理规范作为伦理规范的分支，它的运用和执行不是依靠强制性手段，而是依靠社会舆论、传统习俗与习惯等某些应然的规范及标准达到自觉与自律，并接受外在的监督来完成预期的目的。
（3）公共行政职业伦理是内化并自律的规范。伦理规范和法律法规这种外在的规范相比较，它只有为人们从内心接受而且内化为个人的情感、意志和信念时，在个人的具体行动中予以运用和实施。良心是人们思想和行动的标准，内化的规范也被称为良心。这种被内化的规范促使人们形成特定的动机和目的，并以此来促使自己按照标准和规范采取行动。公共行政职业伦理源于公共行政人员的情感、意志和信念，在接受的同时内化为自身的品格和良心。公共行政职业伦理的自律规范具有与他律规范不同的特殊性。公共行政活动不仅需要法律法规外在性的制约，更需要伦理自律的规范。公共行政职业伦理调整的范围不仅包括公共行政人员具体的行为，还包括他们的心理、思想、品格和行为动机，它涉及政府形象和公权的运行和执行。所以，公共行政职业伦理的全面实施和执行主要依靠“政治良心”、社会舆论，是一种精神上的“自律”。
3.以特殊的责任伦理产生效应以特殊的责任伦理产生效应是公共行政职业伦理的独特属性。责任一是指分内应做的事；二是指没有做好自己工作，而应承担的不利后果或强制性义务。从行政伦理学的角度讲，责任伦理是指从政者必须具备务实的态度，为自己言论行为的后果承担责任。德国著名哲学社会学家马克斯•韦伯于20世纪初提出“责任伦理”概念以来，得到学界的高度关注，在社会中产生了很多影响。马克斯•韦伯所说的“责任伦理”是指导人们行为的准则，或是信念伦理。遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果。公共行政职业伦理以特殊的责任伦理产生效应，这意味着公共行政人员承担职业角色的好坏或影响的优劣，需要通过其履行职业责任的效果来确认。公共行政职业伦理之所以具有其特殊性，在于这种责任伦理和公共行政人员的职业特点紧密联系在一起。公共行政人员是指具有依法、章程负责或行使执行权、管理权和领导权的人员。公共行政职业最大特点在于依法行使公共权力，而且是广大民众赋予的公权，代表广大人民来管理整个社会的公共事务。公共行政人员作为公共意志的执行者和公共人际关系的协调者和设计者，处于“组织”“协调”“控制”“管理”“服务”的地位，也发挥着其特殊的作用。其职业的特性，使得公共行政职业伦理对公共行政人员的行为和内心的规范范围，已经远远超出了对于公共行政人员个体的要求，而是达到对全社会的调整。
二、公共行政职业伦理制度构建分析
公共行政职业伦理的实施与科学运行，需要制度保障。但是公共行政职业伦理制度的构建既是一个循序渐进的过程，也是一个系统性工程。公共行政职业伦理制度的构建必须从外在和内在两个向度着手，也就是说，既要健全公平的行政职业伦理规范体系、建立完善的行政伦理职业监督与制约机制、加快公共行政职业伦理法治化建设等外在机制，还要加强公共行政人员的职业伦理教育，达到外部、他律和内部、自律的统一。
（一）健全公平的行政职业伦理规范体系规范体系是一定范围内的规范按其内在联系形成的有机整体。一个社会的行政制度、行政体制、行政程序的规范与完善，是社会政治文明进步的重要标志和重要保障，也是衡量一个社会文明进步程度的重要指标。
1.公共行政职业伦理中的公平从公平的伦理内在属性看，公平包括以下几个方面的指数：其一，公平是一个关系概念或群体概念，它存在于人与人之间的关系之中，是就其所有成员而言的；其二，公平所涉及的内容具有广泛性，而且包括整个社会资源，涉及的是社会角色及其权利和义务；其三，公平要求在必要的情况下适度调节分配；第四，社会公平要求对害人者予以惩罚，对受害者的损失予以赔偿。“公平”对公共行政人员而言，其最重要的价值是保障人人平等和机会均等，避免歧视对待。“公平”是对于行政机关而言的，它维护正义和中立，防止。“公平”主要是维护正义，核心是平等。公共行政职业伦理中的公平是行政学与伦理学的交叉概念，是一个专门用来表述行政制度、行政活动与伦理规范、道德评价之间关系的交叉概念。公共行政职业伦理中的公平是关于行政机关行为和行政制度的公平，是指人们在行政制度安排、行政行为中产生的公平观念、公平原则以及对行政行为和行政发展的目的、过程、手段、结果所体现的复杂关系所作的合理性和合法性评判。公共行政职业伦理中的公平所反映的是行政发展中人与人之间的关系，它涉及行政制度、行政活动中的公平问题，涉及处理公共行政人员在行政活动相互关系尤其是利益关系中所应当遵循的准则以及对行政制度、行政活动的道德评判。
2.健全公平的公共行政职业伦理规范体系健全公平的公共行政职业伦理规范体系，就要以马列主义、思想和中国特色社会主义理论体系为指导，构建适应改革开放和社会主义建设需要的新型的公共行政职业伦理规范体系，把公共行政职业伦理规范化、纪律化、法律化。首先，加快公共行政职业伦理立法。公共行政职业伦理立法，是把公共行政职业伦理行为上升为法律行为，借助公共行政职业伦理法，对公共行政人员的、、决策失误等各方面进行严格的规定，并予以严肃处理的相关约定，从而保证公共行政活动的有序性、合法性、公正性。其次，完善我国公共行政人员管理制度。对公共行政人员管理中的激励、晋升、考核制度作进一步的完善。在行政领域中，基于“经济人”假设的个人追求最大化的个人利益，国家应依照按劳取酬、奖优惩劣的原则，对行政伦理水平较高的公共行政人员给予适当的奖金和晋升。通过在用人机制上赏善罚恶，对公共行政人员形成内在的吸引力和外在的压力，促使其在行政活动中趋善避恶。通过公共行政职业伦理，以确保一切行政行为都能够有规可循，有据可查，能体现公众意志，使政策或决策确保公众利益，真正使政策成为公共利益的公平规则，做到改革成果为大众所共享。
(二)加强公共行政人员的职业伦理教育公共行政职业伦理侧重的是公共行政人员如何在行政执法中自觉地接受伦理规范，使公共行政活动贯穿着伦理精神，属于一种“以伦理为轴心的管理模式”。建立和完善监督制约机制，是从外部要求和“他律”的需要，也是正确处理解决问题的需要。加强公共行政人员的职业伦理教育，不断提高公共行政人员的思想道德素质，才能真正解决“自律”的问题，对伦理规范产生发自内心的认同感，增强自身的责任感，并内化成对国家和群众负责的“政治良心”。
1.加强公共利益至上思想的教育公共行政人员活动的目的都不是为了谋求自己的私利，而是为公共利益服务，为人民服务，保护人们合法和合理的需要，改善人们生活质量，避免或尽量避免其行为给人们造成的损害，促进公共利益最大化，使人们能够享受到公共服务带来的好处。公共行政人员任何时候都不要把个人利益凌驾于公共利益之上，而要为民众带来福祉，提供好的公共福利。公共行政人员应始终把谋求公共利益最大化作为基本的价值取向。为公众服务，满足公众的需要，树立“公众至上”的意识，一切以公众的满意为标准。自觉抵制行政自利性，协调好公共利益与私人利益、国家和集体利益与地方和部门利益之间的矛盾，最大限度地谋取公共利益，实现从“政府本位”向“社会本位”转变。
2.加强以人为本思想的教育关于人本思想，同志认为“以人为本，是以广大的人民群众为本”，“一切为了人，一切依靠人”，“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”。公共行政活动的客体归根结底是人。公共行政人员在工作过程中要树立“民本位”思想，坚持以人为本，全心全意为人民服务，人民的利益高于一切，时刻铭记自己的权力来自人民的赋予，时刻准备为人民服务。同时，公共行政人员在为人民利益服务的同时还要自觉地接受人民的监督，并勇于承担公共责任。
3.加强公共责任意识的教育公共行政的责任体系包括行政责任、法律责任和道德责任。公共责任主要是指与公共行政权力相对应的社会公共职责和道义，体现的是高度的社会公共责任感。公共行政人员各司其职，有各自的权力，因而也应该承担各自的责任，以推进社会发展为己任，促进国家在社会、政治、经济、文化等各个领域的协调发展。公共行政人员要把公共责任意识内化为工作追求，升华为坚定的、持久的行政伦理信念，把为公众服务、谋求最大公众利益的行政伦理义务变成发自内心的真诚人格，并自觉按照这一信念来选择符合公众利益的行政行为，提高业务能力，更好地服务于群众事务，投入高度的工作热情与智慧，用业务成就行政政绩。
化学工程伦理概念篇9
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政
治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
化学工程伦理概念篇10
[论文摘要]新制度经济学视角的制度伦理不否认“经济人”的普遍存在，在实践中积极构建符合正义的制度伦理，要求行为主体的行为统一和协调个人利益与制度伦理。
新制度经济学从整体上强调了制度的重要性，围绕着交易成本、制度等基本工具，构建了一个更加贴合实际的制度伦理世界。
一、作为分析工具的新制度经济学
制度经济学的“制度（institution）”概念从宽泛的视角为政治经济研究提供了全新的分析视角。作为其分析的基本工具，“制度”指的是支配人类行为和形成社会关系的一套规范、规则。旧制度经济学的代表康芒斯形象地指出“制度似乎可以比做一座建筑物，一种法律和规章的结构，正像房屋里的居住人那样，个人在这结构里面活动……”；制度就是“集体行动控制个人行动”。从个人行为的角度，集体行为对个人行为不仅仅像通常理解的那样是一种约束或控制，即告诉人们能做什么，不能做什么；制度的深层次的意义也不仅在于集体行动是“一种对个人行动的解放，使其免受强迫、威胁、歧视、或者不公平的竞争……”更重要的是，“集体行动还不仅是对个体行动的抑制和解放……”，它还是“个体的意志的扩张，扩张到远远超过他自己微弱的行为所做到的范围”。制度涵义延伸为“集体行为抑制、解放和扩张个体行动”。[1)（p91-92)康芒斯的制度概念基本概括出了制度经济学的“制度”概念本质。借助“制度”，集体可以“抑制、解放和扩张个体行动”。
新制度经济学认为，制度的产生，依赖于人们对破坏承诺与互相欺骗行为的妨碍财富增加的认识，依赖于人们消除过高交易成本的愿望。一旦交易为昂贵时，制度便至关重要，而交易的确很昂贵。新制度经济学的代表科斯提出并阐述了“交易成本”这一概念。所谓“交易成本”指人们各种交易行为过程中的成本付出，它是新制度经济学的核心概念。由于资源具有稀缺性，所以交易成本普遍地存在于人们各种交易行为之中。这些成本在传统经济学理论中是被忽略不计的。新制度经济学的“制度”概念强调的是制度的规范人们的基本行为和降低交易成本作用。把降低交易成本作为制度的首要的、基本的功能。同时，制度还可以增加社会的利益。集体行动过程中会出现一些个人单独行动时不会存在的问题，比如“搭便车”、道德风险、欺骗、“磨洋工”等等问题；在缺少相应的制度规定的情况下，污染方的生产权（连同“污染权”）与被污染方的生存权（连同“享受好的生活环境的权利”）处于对立之中，此时，个人利益之间处于严重冲突中。新制度经济学认为，社会可以通过建立排他性产权制度，规定在环境问题上责、权、利关系，无权的一方必须为自己的行为承担相应的责任。
新制度经济学并不否认“经济人”假说。在它看来，在“经济人”背后必定存在“有形的社会现实结构来调节以私利为目的的个人及其行为”[2)（p35)。这就是制度。一般来说，交易成本取决于交易因素和人的因素。制度的基本功能是降低交易成本。而且在成本大于收益的情况下，一个社会就更加需要通过伦理和道德的力量来克服“搭便车”问题以使社会得到稳定。从伦理学的角度来看，新制度经济学为克服以往伦理学研究的重点集中在个人道德行为，仅仅以个人的行为是否具有现实性作为关注的焦点的痼疾提供了全新的分析工具，开拓了研究的新范式。新制度经济学从整体上，从宏观上强调了制度（对“制度”有新的定义）的重要性。围绕着交易成本、制度等基本工具，新制度经济学构建了一个更加贴合实际的制度伦理世界。通过上文的分析可以看出，新制度经济学从现实出发，不否认“经济人”的普遍存在，不否认由“经济人”所引致的交易成本的广泛存在。为进一步构建符合正义的制度伦理，努力探索个人利益与制度伦理统一与协调的可行路径奠定了基础。
二、个体伦理与制度伦理：比较分析
传统的伦理学研究范围长期局限于对个体行为道德性的探讨。从西方伦理思想史的发展来看，古代世界的人生观是朴素自然主义的，人性在文明社会生活中的完善是绝对的目标。基督教（早期基督教和中世纪基督教）的人生观是超自然主义，脱离文明，要求以自然人及其冲动的死亡达到一个新的、精神的人的诞生。近现代的人生伦理虽然不是如此首尾一贯，但是仍然自然主义的倾向占据着优势地位。中国传统文化的伦理思想更是指向个体内在修养。个人之外的社会的根本制度、社会的具体体制和社会的观念安排等等社会现象都不是其关注的重点。随着资本主义的发展，西方学者渐次关注了制度的伦理性征。在我国社会主义市场经济发展的过程中，必须从个人行为道德性和制度的道德性双重角度考察问题。马克思主义的创始人虽然没有明确地提出“制度伦理”等诸如此类的伦理学术语，但是在对资本主义的批判过程中，常常综合资本家个体的剥削行为和资本主义社会的大环境，既注意个体选择，又关注制度约束。马克思主义认为，资本主义社会道德体系从根本上看是由资本主义根本制度决定的。马克思主义从资本家个体道德、资本主义社会道德观念、再到资本主义根本制度的德性等联系起来考虑。所以说，个体伦理与制度伦理之间具有一定的联系。因为有一些个体从制度安排中派生出来的。但是，个体伦理与制度伦理相比较而言同样具有一定的不同。首先，依附不同的客观主体。个体行为是个体伦理道德的载体。制度伦理所依附的客观主体是人们的社会。同时，作用范围、层次不同。个体伦理主要约束个人行为，着眼于当前眼下的考虑，有时仅仅针对一部分人（利益相关者）；超越个人的“制度”通过一系列的原则、观念、规则、准则、体制等规制着个体的权利与义务关系，对所有的人在自觉或不自觉之间都一视同仁地发挥着作用。所以，在制度的规约下，人们的社会体现出一定的稳定性。制度伦理从宏观上规约着人们的行为和道德选择，指出哪些个体的行为从制度上看应该是受到赞扬的，哪些是应该受到谴责的、惩处的。从以上的分析来看，新制度经济学视角的“制度”分为宪法秩序、宪法安排和规范规则宏观、中观、微观等三个层面。所以，相应地，制度伦理又体现了整体性和层次性的统一。而且，处于各个社会阶层的人们由于生活环境、生活阅历、道德素养等体现的不同在制度框架内也会有不同的道德体验。第三，制度具有刚性特征。制度伦理一般体现在现实的物质体系、体制中，借助于各种手段、工具、方法等，具有刚性。相比较而言，个体对道德伦理价值观的体验则更多带有随机性，依靠的是道德认知、道德立法等。理性的道德个体到道德律令的自我立法者和自我实践者。
新制度经济学的制度，主要是指稳定重复的观念习性，兼有无形的“制度”和有形的“组织”的意义。通过有形的组织或者实在的观念力量而发生作用。在社会中，维系社会整合的重要机制之一是人们的“共同意识”，即社会成员共享的道德价值观念。这种共同意识可以制约个人利益与集体利益的冲突，协调人们之间的合作。这种制度形式建立的重要基础条件是建筑在人们可以共同接受的基本理念规范的基础之上。追溯制度的根源，应该是自然法则，是“公道”（正义）。“正义是各种社会制度的首要美德，如同真理是思想体系中的首要美德一样。”[3)（p1)具体来说，制度是否符合正义应该体现在是否能够进一步整合个体，是否能够科学实现效果评价，是否能够实践中得到充分实行，促进制度的目标、过程和结果达到“至善”、正义的伦理要求。这是一个制度具有德性的基本要求。
三、制度伦理的现实意义：一点启示
怎样构建新制度经济学视角的好制度呢？制度伦理的构建涉及公共生活。按照新制度经济学的理论观点以及现实的政治实际，政治家、政府官员有时也是一种“经济人”，他们同样是个人利益的追求者，而不是公共利益的追求者。他们是凭借选票最大化来实现自我利益的，故其所提供的竞选方式总是设法向中间投票者意愿倾斜，以争取中间投票者[4]。而且，利益集团会通过投反对票和提供资金等手段对政府官员施加压力，以谋求对其有利的制度与方案。利益集团的活动常常可以左右税收负担的水平及分布、政府优惠政策的走向，并对制度形成产生重大影响。而倾向于某一利益集团的政策、制度在使这一利益集团增加收益的同时，使其他人的境况变坏[5]。上文曾经指出，传统的伦理学研究范围长期局限于对个体行为道德性的探讨。个人之外的社会的根本制度、社会的具体体制和社会的观念安排等等社会现象都不是其关注的重点。在现实中，要构建符合正义的制度伦理，努力探索个人利益与制度伦理统一与协调的可行路径，必须首先建立一套社会正义原则。“第一原则：每个人都拥有一种与其他人的类似自由相容的具有最广泛之基本自由的平等权利。第二原则：社会的和经济的不平等应这样安排，以使（1）人们有理由期望它们对每一个都有利，（2）它们所附属的岗位和职务对所有人开放。”[3)（p56)从新制度经济学出发，具体来说，必须完善国家的制度和法制；培育先进文化和主体意识形态；提供有效的产权制度安排[6]。诺思指出，中国在改革过程中，必须“一是需要国有资产民营化；二是建立保护产权的有关规则和法律制度；三是建立独立的司法体系，有效解决合同中出现的各种纠纷，保障社会的稳定；四是建立有效合理的政治体制框架，保证产权方面实行法制”[7]。新制度经济学视角的制度伦理研究在实践中要求行为主体的行为努力统一和协调个人利益与制度伦理。
[参考文献]
(1)康芒斯.制度经济学（上册）(m)．北京：商务印书馆，1983．
(2)朱国宏.社会学视野里的经济现象(m)．成都：四川人民出版社，1998．
(3)罗尔斯.正义论(m)．北京：中国社会科学出版社，1988．
(4)a.downs.aneconomictheoryofdemocracy(m)．newyork:harper＆row，1957．
(5)陈泽亚，刘湘溶.“经济人”与制度正义初探(j)．湘潭大学社会科学学报，2000（6）．