民俗文化研究成果篇1
中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议审议的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》一稿，在精神导向、体制改革、政策措施等多个层面做出重要安排，注重培育主流文化，重振国民精神，部署“文化兴国”战略。民俗学是中华文化的重要组成部分，对民俗学进行深入研究，积极挖掘、梳理中华文化，对文化兴国战略有积极的意义。民俗学人应抓住这一契机，使民俗学研究达到新高度。
中国民俗学运动的发端，始于“五四”前后。民俗学在中国的研究、发展，吸引了大批学者，应该说民俗学在中国得到了长足发展本文由收集整理，特别是现在借“非物质文化遗产”的热潮，又迎来了民俗学研究的新高潮。但是民俗学研究的理论成果、各项成就与其他学科相比存在滞后现象，其学科发展也不尽人意。当某些圈内人士大谈民俗学研究的繁荣之际，实际上民俗学的研究和工作却逐渐走进了死胡同，鲜见在国际上有影响的研究成果。近来关于十余所大学中文系一致取消民俗学课程的事实，也间接证明民俗学的地位；上述问题的存在已长期未能根本改变。
这种局面的形成有方方面面的原因，民俗学研究者和工作者研究方法、思想意识的落后甚至僵化是其原因之一；许多研究者跟在其他学科的后面亦步亦趋，或者以拾其他国家研究成果的牙慧为乐事；有些研究人员本身隶属于其他学科，研究民俗学只是他们的“业余爱好”。要改变现状，当务之急应理清民俗学现状，改善研究方法，真正建立属于自己的“中国民俗学派”，服务当今社会，服务文化兴国战略。
钟敬文先生生前一再提出要建立中国民俗学派，在其《建立中国民俗学派》一书中，详细阐述了建立中国民俗学派的必要性、可能性，并对中国民俗学的结构体系做了具体构想。钟敬文提出建立中国民俗学派并非是说中国民俗学界就只要一个学派，而是说中国民俗学研究整体上应该与外国民俗学研究，如英国民俗学研究、法国民俗学研究、日本民俗学研究等有区别，表现出自己的特色，中国民俗学应该走自己的道路。钟先生所说的中国民俗学派是一杆大旗，希望它迎风飘展，屹立于世界各国民俗学研究之林。但中国民俗学如何才会迎来繁荣，走向辉煌？那就要解放思想，改变思维模式，创立适合自己的研究方式，多方位、多层次、立体化地研究民俗学。
一、广泛吸收其他学科的优秀研究方法
提倡建立中国的民俗学派，创立适合自己的研究方式，并不否定借鉴其他学科的研究方法。1846年，民俗学创建于英国，只有仅仅一百六十多年的历史。在中国，民俗学更是一门新兴学科。
1920年北京大学成立歌谣研究会，1922年创办《歌谣》周刊，首次揭示研究歌谣的目的是文艺的与民俗学的。1928年初，中山大学正式成立民俗学会，出版民俗学期刊和丛书，并举办民俗学讲习班，影响颇大。30年代初，杭州又成立了中国民俗学会，继承并发展了北京大学和中山大学这方面的学术工作。从20年代到40年代末，产生了一些优秀的学者和著作，如顾颉刚的《孟姜女故事研究》、江绍原的《发须爪》以及黄石、闻一多等关于神话、传说的研究论文。在抗日战争期间，由于毛泽东提倡文艺创作的大众化，并指出民间固有文化的优点和学习它的重要，因而在西北并扩及到各抗日根据地形成了搜集和运用民间文学艺术的热潮，给“五四”以来这方面的活动注入了新的活力，形成了新的科学起点。
由发展历程可见，民俗学在中国的创建与发展还不到一百年的历史，其研究方法和理论成果都不够成熟，从其他学科借鉴研究方法、引进研究成果，借鉴相近学科如人类学、社会学、民间文艺学科优势，对促进民俗学发展的意义很大。当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此，民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。
民俗学属于人文科学，所谓人文科学，“既非自然科学也非社会科学，它是关于人类价值、人文追求及其表现的许多学科的总结”。从与其他主导学科群的关系看，人文科学不像自然科学和社会科学那样专注于外在事实，着力于探求自然界或社会生活的客观规律。它主要关心的是人文世界特别是人的内心世界，所探寻的是人生活的目的、信念和理想，人的自由和尊严，人的个性及其实现，人的情感的、道德的、艺术的、审美的需要及其满足等一系列关涉着人的生存和发展的根本价值。因此，人文科学是关于人类价值及其精神表现的学科。所以它必须要有自己的理论方法和研究规范，民俗学做为人文科学的一个分支，其研究方法有其相通的一面，民俗学的研究必须借鉴其他人文科学的研究方法和成果。
因此，在民俗学研究中，应吸收多学科的调查与研究方法。民俗学的研究涉及面广，政策性强，调研难度大，对调研人员的要求高。在必要的理论指导下，调研方法的得当与否，直接影响到调研成果的水平。对民俗学的调研，必须采取多学科综合调研方法，借鉴国外和台湾的调研经验，吸取人类学、社会学、民俗学、宗教学等学科的调研特长，将田野作业、定量分析、信息系统处理等纳入民俗学的调研方法之中，以期取得民俗学研究的卓越成果。
二、区别对待，“立体化”具体研究不同的民俗事象
民俗学研究的重要方面就是对民俗事象的研究，要改变原来的“就事论事”的研究方法，运用“立体化”的手段进行研究，就是不论哪种学科的研究方法都可以拿来用，不问“姓”什么，社会科学的、自然科学的都可以，既对表面现象进行记录、整理、研究，又要对内部规律深入挖掘，形成理论体系，丰富民族文化。
世界上所有的民族，都有自己独特的习俗礼仪，以反映其长期形成的传统文化与道德规范。要了解某个民族的习俗礼仪，就必须深入调查和研究其源流之来龙去脉，多方位、多层次地全面探索，才能得出正确的结论。中国人口的众多与疆域的广大决定了在许多方面都会体现出多元化的倾向，表现在人文社科领域里应该是这样，民俗学研究领域自然也不应该例外。中国是一个多民族的国家，地域辽阔，资源丰富，历史悠久，形成了丰富多彩的民俗文化，呈现出纷繁复杂的民俗事象。民俗学研究人员和基层的民俗工作者在开展工作时对不同的民俗事象应区别对待，具体研究、具体分析，不可照搬照抄别人、他国的研究成果。
民俗学隶属于人文科学，人文科学方法论的论域极其广泛，但其核心仍然是要论说人文科学的方法问题，这就必然要论及其他一些相关问题。这些相关问题大体上可以分为两类：一类属于人文科学方法赖以确立的基础和依据方面的问题；另一类则是制约或影响人文科学方法的人文科学性质和特征方面的问题。其中，前者最为重要的是人文科学的对象和目的，这是它自身独特方法的前提。或者说，人文科学的方法必须适合于自己的特殊对象并服务于自己的特定目的。后一类问题中最具根本性的是人文科学的科学性、真理性及其历史进步问题。只有弄清这两类问题，才能真正理解和说明人文科学的独特方法及其合理性，也才能真正说明人文科学方法与自然科学方法及社会科学方法的关系。
人文科学对人文世界的探索，其目的在于发掘、领悟、传承和宏扬人文世界所蕴含、所特有的人文精神。换句话说，人文科学的宗旨不是或者说主要不是完整地反映人文世界、获取关于人文世界的客观知识，而是要结合特定时代的需要来问询、了悟和觉知人文世界的意义，民俗学的研究具有同样的目的。同时民俗是随着时代的发展而发展、随着地域的改变而变化着的，这就要求在研究时应具体分析不同的民俗事象，多方位、多层次进行研究，才能够揭示出不同民俗事象中蕴含的人文精神，建构自己的民俗学理论体系，创立“中国民俗学派”，让中国的民俗学研究屹立于世界各国民俗学研究之林，屹立于人文科学研究之林。
三、做好民俗学理论研究，服务文化兴国战略
钟敬文先生教导说：“无论是为具体目标所进行的应用研究，还是一般性的基础研究，学术取向上和研究过程中的非功利性，始终是自顾颉刚以来中国民俗学保持高水平、高境界的优秀传统和基础保证。”只有这样，中国民俗学才能始终成为“无用之大用”。（《谈谈民俗学研究中的几个问题》）民俗学源于广大民众的生产生活实践，民俗学必须为广大民众的生产生活实践服务——这是由民俗学的本质所决定的。同时，也是民俗学的生命力所在。正是因为这一点，所以说民俗学是一门应用性极强的综合性、边缘性学科。
民俗文化研究成果篇2
【关键词】民俗学；西藏；民俗文化
【中图分类号】K892.4【文献标识码】a
民俗也就是民间风俗，指的是国家和民族中人们创建、享用和传承的生活方式。民俗学属于一门将民间风俗作为习惯进行研究的人文科学。西藏多个组群创建了较为灿烂的西藏文化，其中就具有较为丰富的民俗文化。此种繁多的民俗事项和西藏各族群之间的生产生活具有密切的关系，从而形成了自成体系的民俗文化资源宝库，充分展现了西藏文化的多样性，为西藏文化产业的持续发展打下来了良好的基础，并且还具有较高的研究价值，也是民俗学主要的研究对象，并且还成为党和国家关心的对象。为了有效促进西藏经济社会的发展，党中央召开了多次西藏工作座谈会，对西藏的发展进行了商讨，在不同阶段对西藏经济社会发展过程中遇到的问题进行解决，促进了西藏的全面发展。党中央将西藏民俗文化保护提到了全新的高度，有效促进了西藏民俗文化的保护和发展。在此背景下，本文就基于民俗学，对西藏民俗文化的发展进行全面的研究。
一、西藏民俗文化
西藏自治区处于我国西南边疆，是青藏高原西南部。其地理位置对民族风俗的特点有着一定的影响，藏族属于多节日民族，节日的内容和形式较为丰富，比如农事、祭祀、庆贺、纪念等。藏族是居住在青藏高原的主体民族，其最古老的宗教主导了西藏社会的经济、政治、文化及藏传佛教，对社会生活的各方面都有着一定的影响，从而形成了和其他民族不同的民俗风情和审美情趣。西藏民俗文化的内容较为丰富，民俗文物也多姿多彩，其中的服饰、婚丧、饮食、节日和居室都为我们展现了藏族丰富历史文化的变迁[1]。
藏族的饮食主要为米、麦和青稞等，以在高原生长的青稞为主要食物。藏民族还有饮茶的习俗，主要饮品酥油茶。酥油茶的原料包括茶、酥油及食盐。除了酥油茶，藏族饮品还包括甜茶、清茶、青稞酒和鲜奶。西藏民居建筑形式为碉房，其为两层结构，上层为人们的起居场所，底层为储藏房和牲畜房，碉房建筑一般使用小窗窄门的形式，从而能够挡风避寒。雪域高原较为辽阔，地广人稀，交通不便，其代步工具主要包括骆驼、骡马和牦牛。马是青藏高原人们重要的伴侣，藏族人们对于马有特殊的情感，对于马鞍也非常讲究。牦牛属于高原之丹，其行动虽然迟缓，但是具有耐力，是青藏高原理想的运输工具。
国家一直以来都对西藏的发展非常重视。为了西藏经济社会的快速持续发展，党中央进行了多次西藏工作座谈会，对西藏发展的问题进行研究。中央第六次西藏工作座谈会在2015年8月24日北京召开，会议中对目前和今后西藏工作的目标要求、指导思想和重大举措进行了明确，为进一步促进西藏经济发展和长治久安工作进行战略部署。2010年召开的中央第五次西藏工作座谈会中表示在西藏自治区政府和党委的团结带领下，全区的各族干部群众团结一心，西藏经济持续发展，能源体系的建设和综合交通的成果较为明显，文化建设效果明显，社会事业不断进步，生态环境保护措施不断实施，民族团结在不断的加强，经济、政治、社会、文化等建设都具有一定的绩效，并且强调社会事业的发展，加强西藏民俗文化的保护和传承。在西藏自治区成立以来，国家对西藏传统民俗文化进行复兴，实现了西藏文化遗产的继承和发展。现代，西藏民俗文化遗产也具有一定的成就。在进行文化遗产保护的过程中，西藏还将高等院校和科研所的优势充分展现，积极进行民俗文化遗产的研究工作，在西藏各大学设置了专门的研究机构进行研究。通过多年的研究和积累，西藏研究院在西藏医学制作和唐卡传统技法研究方面都具有較大的进步[2]。
二、西藏民俗文化的多元化发展
进入21世纪之后，针对西藏民俗文化进行研究的工作人员不断增加，研究的成果也在不断积累，研究的领域也在不断扩展，西藏民俗文化的研究已经到了全盛时期。
（一）具备西藏民俗文化论学术思想
通过多年的研究和发展，此时期的民俗学学科占据勒西藏民俗文化研究的重要地位，并且还发表了西藏民俗学相关的作品，成为了优秀的学术传统。相关人员通过图文并茂的方式全面地介绍了西藏饮食、服饰、居住、节庆、娱乐、信仰、婚姻等民俗，此书在国内也具有一定的影响。赤烈取扎是西藏民俗研究的开拓者，其对民俗岁时研究尤为重视，对岁时节气的来源、形成和分类进行了详细的研究，这对于之后研究人员的学术研究具有重要的影响，促进了现代学者在此方面的研究。并且还有相关人员表示，宗教影响着民俗文化，并且大部分的民俗文化都来源于宗教文化[3]。
（二）民俗学的研究范围不断扩大
其一，服饰。服饰民俗是比较重要的物质生活民俗，相关人员研究了西藏服饰民俗，将西藏传统服饰分为节日服饰和常用服饰两种，并且还提供了全新的详细素材。还有相关人员进一步对藏族服饰的审美进行了研究，表示世俗服饰存在和谐统一、朴实无华和和谐统一的审美特点。
其二，民间口学文化。英雄的叙事事件是民间口学文学中的主要内容，《格萨尔王传》展现了藏族原始社会的形象，其也成为藏学研究过程的重要内容[4]。
其三，体育民俗。本时期的体育民俗尤为重视西藏民俗体育文化的研究，并且还和新闻学相互交叉。西藏民俗体育因为藏民族的文化才能够稳定的发展，是集体参与，具有农牧区、民族礼俗、健身性的特点。在创新和借鉴的基础上，现代创建了较为独立的体育传播和体育话语体系，形成了自我发展模式。
在西藏民俗文化发展的过程中，出现了体育、新闻、旅游等事业共同发展的特点，并且逐渐形成了西藏民俗文化论理论体系。在对西藏民俗文化发展研究过程中，当代研究人员对西藏民俗文化的内容、功能、含义及特点进行了全面的剖析，使其能够占据我国民俗文化中的重要部分[5]。
三、西藏民俗文化保護和发展中的问题及建议
在西藏民俗文化为当地经济带来效益的时候，也出现了部分珍贵传统文化丢失或者表现低级化的特点，对当地社会经济的发展造成了负面影响，并且由于基础的建设设备较为薄弱，导致部分珍贵的文化遗产面临消失，而且人才缺乏，缺少传统文化组织策划人员和传承人员。要想能够实现西藏民俗文化的保护和持续发展，就要使用针对性的对策，提高当地人们对民俗文化的保护意识。
文化是在社会中被人们继承的，如果没有人传承，那么这些优秀的民族文化就会消失。在社会不断进步和发展的过程中，文化交流也出现了大融合。此时西藏民族地区人们要在意识上具有自觉性和自主性，对自己本民族的传统文化进行保护和传承，在开发民俗文化资源的过程中，还要尊重当代居民的发展需求，尊重人们的选择。
在保护和发展西藏民俗文化的过程中，首先就要大力发展民族地区文化市场，使其能够进一步发展，对当地文化市场进行丰富，有效提高人均消费水平，这也是对民俗文化的保护，并且还要培养民俗文化传承、组织策划和管理等相关人才，藏族要引进优秀的组织策划和管理人员，从而促进西藏民族传统文化事业的持续发展。
在保护西藏民俗文化的过程中，创建完善的保护机制，对于部分在人类文明发展过程中不满足时展、即将消失的文化进行保护，也就是使用现代科技方式，通过影像、实物等多重手段，创建民俗文化旅游博物馆等多种方式进行保护，并且还要在政府、相关部门及专家的指导下，对西藏民俗文化进行科学合理的开发和保护[6]。
四、结语
在通过半个世纪的发展，西藏民俗文化的研究、开发、保护从没有到繁荣，从小到大的发展具有一定的研究成果，并且创建了西藏民俗学学科体系，占据我国民俗学方面的重要地位。在之后，在西藏旅游业等产业不断发展的过程中，西藏民俗文化的发展也在深度的改革，开发相应的发展和保护模式，实现民俗文化的保护，对文化产业结构进行全面的调整，实现西藏创建世界旅游目的地的目标。
参考文献：
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[2]张月恒.分析西藏民俗文化与旅游业可持续发展研究——以林芝地区八一镇为例[J].旅游纵览月刊，2017（4）.
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民俗文化研究成果篇3
【关键词】民俗史民俗学口述史学新史学
【正文】
在人类历史的发展长河中，民俗研究的历史和传统可谓由来已久。众所周知，民俗是与人类社会相伴而生的，它就像一面镜子，在很大程度上折射出一个民族悠久的文化传统。从广义上讲，民俗是指人民大众在社会生活中世世代代沿习下来的生活模式和文化模式，它与一个民族所处的地理位置、经济发展水平、民族特性和文化背景密切相关，换言之，我们可将此四项条件视为民族形成和发展的决定性因素。
现代史研究表明，在席卷全球的新史学和“总体史学”新浪潮的影响之下，当代民俗研究得以重新振兴和崛起，从这个意义上讲，民俗学(Folklore)也称得上是一门“新型”学科。早在本世纪上半叶，法国年鉴学派的创始人之一L.费弗尔就撰写了《民俗学与民俗学家》一文，对民俗研究作了精辟的论述。另一位著名的法国学者m.布洛赫也认为，历史学研究必须拓宽研究领域，运用跨学科的新方法，在社会史、文化史、种族史和民俗史等方面有所建树。他进一步指出：“民俗在社会活动中从表面上看没有什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要意义。”布洛赫的后继者、历史学家比尔吉埃尔将生理习俗、行为习俗、饮食习俗、感情习俗和心态习俗等等统统视为历史人类学研究的重要内容，他完全赞同布洛赫的观点，也认为历史学研究必须面对下层民众，民俗研究的意义非同寻常。
毋庸置疑，口述史研究与民俗学研究拥有共同的文化传统，这是它们自身的特点所决定的。英国著名口述史学家p.汤普森认为，口述史学(oralHistory，亦称口述历史学)的出现和发展，与其说是“发现”，不如说是“振兴”。由此可见，口述史学的某些传统同样是由来已久的。例如，口头传说（亦即民间传说）可以说是历史学最古老的形式，它既是口述史学的历史渊源，同时也是民俗学永恒的研究课题。口述史学是二战后发展起来的一门新兴学科，在其为数众多的学科领域当中，许多研究对象往往与民俗学的研究内容相互交叉和重合，这种双方共有的交叉性质集中体现了当今社会科学整合分化的历史发展潮流。因此，在许多重大问题上，口述史学家和民俗学家往往会最终走到一起。
然而，口述史学与民俗学之间的界线也是显而易见的，尽管这种界线有时会因种种原因变得模糊不清，常常使人们误入歧途。依笔者之见，除了学科性质各具特点之处，口述史学与民俗学最显著的区别在于，前者注重历史研究，后者则强调文化的延续性。换言之，民俗研究既注重历史，也不忽略现实，但从总的方面来看，其研究范围与口述史学的研究领域是无法比拟的。关于这个问题，下文还将提及。
一
前文提到，历史与文化的交叉点是口述史学和民俗学最为明显的相异之处，那么反过来讲，叙述性则是二者最为显著的相同之点。毫无疑问，在民俗学众多的研究领域，叙述性是一种人们公认的传统因素。之所以称其为“传统”，就在于这一特点随民俗研究的产生而产生，并且在人类社会内部延续了数千年之久，至今仍保持着旺盛的生命力。民俗学家S.汤普森曾一针见血地指出，民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”（《民俗研究》1996年第2期））。纵观民俗学的各个研究领域，如史诗、叙事诗、民谣、民间故事、神话、民间戏剧、传说、谚语、俗话、宗教仪式、习俗和风格等等，几乎都是通过口述的形式才得以保留或流传下来。
在传统的农业社会中，人们往往采用民间艺术的形式来保留和发展本民族的文化，文化不发达的落后民族更是如此。从今天的角度看，除了极少数的文献史料之外，这是保证文化延续性的最为有效的方式。从另一方面来看，由于种种众所周知的原因，以往的历史研究很少提及下层民众，因此，占人类大多数的普通人很少、甚至根本没有留下自己过去的思想、情感、价值观和世界观的有关文字记载，而林林总总的民间艺术形式则可以弥补这方面的不足。由此可见，叙述性是民俗学研究的一大优点。
不容置疑的是，叙述性由于其自身的特点已成为口述史学最为明显的特征之一，它同时也是口述史学当中最为活跃的促动因素。长期以来，国际史学界流行着一种传统的观点，认为历史研究只能依据文献史料，人们只能阅读历史，“而永远无法听到它们”。口述史学则向这一传统的观点提出了挑战。口述史研究是一种别具一格的治史方法，其特点是以语言形式对历史现象进行调查研究，这不仅能够弥补文献史料的不足，而且还能够主动地接近和研究历史。口述史学的这些优点和长处是其他历史学科所不具备的，其原因在于，口述史研究充分利用了语言的独特功能，在保留传统的基础上不断有所创新，不断开拓自己的研究领域，因而能够在学科林立的国际史学界独树一帜。
二
笔者曾多次强调，口述史学的客观性是不容置疑的，而对于民俗学（尤其是民俗史）来说，其客观性能否经得起人们的检验，这的确是一个亟待解决的问题。口述史学的客观性可以通过以下三个方面来加以阐释。其一，当代口述历史研究的基本方法，是以现代化的手段向提供历史见证的有关人员进行口头调查。从当事人来说，由于他们是历史事件的直接参与者，有着亲身的经历和感受，因此，其叙述的历史事实至少具有一定的真实性；其二，就口述史学家而言，由于他们是以观察者的身份参加取证工作的，因此，他们在访谈和取证时自然地保持观察者的客观立场，同时也不会提出新的凭证。这样，口述史料搜集工作的流程也具有一定的客观性；其三，历史研究仅仅依靠文字史料是远远不够的，还必须有充分的口述史料作为补充，两者必须相互印证，才能真正地还历史以本来的面目。只有这样，口述史研究乃至口述史学的客观性才能够得到保证。
由于历史和文化等诸多方面的原因，民俗学（包括民俗史）的研究对象多以民间艺术的形式出现，因而其内容的可信性往往会受到人们的质疑。例如，许多神话、民间故事和传奇故事的背面都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史，这在古希腊、印度、爱尔兰和中国等国家尤其是如此。然而，这些神话和故事都是从极其遥远的古代流传下来的，由来已久的宗教传统、崇拜英雄的心理活动及其他因素对其产生的影响是不言而喻的。假设我们抛开艺术，只谈理论，那么，即便是一些与之相关的理论问题，其客观性和科学性也是人们经常争论的话题。芬兰学者塞波·克努蒂拉在1996年4月发表的《地域意识论与民俗学》一文中这样写道：“从民俗学文化研究的观点看，心态属于历史研究的范畴。民俗学者并不受下列事实的困扰：在许多方面的历史研讨中，心态被看作是不清晰和非科学的。其实，在人文科学的文化研究领域，任何关键性的概念本身也无清晰或模糊可言。文化本身就是一个时常众说纷纭的题目。民俗学者一直被迫考虑心态的综合性质及其与精神的复杂性、多变性和独特性的相互关系。”
这段语录似乎给了我们一个启示：这其中也许存在着一个误区。如前所述，口述史学注重历史研究，而民俗学则偏重于文化研究。这是两个各不相同的范畴，然而，也是两个相互重合的圆。
三
从某种意义上说，口述史学和民俗学是新史学和总体史学影响下的产物，其鲜明的社会性是广为人知的。总体史学的代表人物m.布洛赫曾直截了当地说：“唯一的真正历史，乃是总体的历史。”“总体历史”意味着对作为历史主体的人的全面认识。布洛赫认为，历史研究必须从实证主义史学和经验主义史学的封闭模式中解脱出来，走向下层民众，走向社会生活。他的代表作《11—18世纪法国农村史的独特性》一书考察了移民方式等一系列为传统史学所忽视的问题，在总体上揭示了法国农村的历史特征，从而进一步拓宽了历史研究的视野。
口述研究的主要对象是广大的民众，这也是当代国际史学界十分关注的热点问题。我们不妨以美国为例。美国是口述史研究开展得较为活跃的国家之一，其研究范围从社会史、妇女史、家族史、矿工史到社区史、人口史和种族史等等，几乎将各个阶层的民众都纳入到历史研究的范围。口述史学家毫无隐讳地宣称，证言也可以来自下层的非特权阶级，这样，口述史学家就向那些被看作是定论的传统观点提出了挑战。英国口述史学家p.汤普森指出，口述史学的最大作用在于，“它给了我们一个机会，把历史恢复成普通人的历史，并使历史与现实密切相联”。总之，口述史学鲜明的社会性给当代史学研究带来了新的活力。
与此同时，民俗学研究也将目光投向了来自社会底层的广大民众，这也是当代民俗研究的一个突出特点。为数众多的民间故事、民谣、谚语和俗话等等均取材于民间的现实生活，而这些为民众所喜闻乐见的艺术形式和内容又掌握在广大民众的手中，并且通过口述的形式（还应包括文字资料）世世代代地相传下去。真可谓“取之于民，用之于民，传之于民”。风俗和习俗自然也不会例外，它们是各阶层的民众在数千年的社会生活中逐步形成的，集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从历史学的角度讲，人民群众是历史的主体，走向民众（尤其是下层民众）就能够真实地再现历史。毋宁说，失去了社会性这一特点，口述研究和民俗研究的生命也就走到了尽头，这一点已为史学研究的实践所证实。
四
较之于现代历史科学的其他分支学科，口述史学无疑是一门典型的具有独立性质的交叉学科，其研究范围相当广泛，几乎涉及到现代社会生活的各个领域。根据笔者目前掌握的资料，在经济史、科学史、政治史、社会史、劳工史、文学史、家族史、妇女史、企业史、部落史、宗教史、种族史、城市史、社区史、音乐史、绘画史、戏剧史、电影史、电视史、军事史、系谱学等史学研究领域，口述研究开展得较为活跃。
口述研究的综合性质是由其自身的特点所决定的，不言而喻，其叙述性和社会性的特点决定了它的广泛性。一方面，口述研究的目的在于为现实服务，为解决现实问题提供历史依据，这不能不涉及到多方面和多层次的问题；另一方面，口述史学家搜集史料的方法与众不同，相对而言（较之于文献史料），史料的获取也较为容易。毋庸置疑，这也为口述研究的广泛性提供了条件。
民俗研究由于涉及到“民”字，其研究范围也是相当宽泛的。民歌、民谣、民间戏剧、民间故事、寓言、传奇和传说、谚语、谜语、俗话、史诗、叙事诗及叙事活动、民间舞蹈、民间绘画和工艺、民间音乐、系谱、家史、传记、神话、宗教仪式、各种风俗和习俗等等均属民俗学的研究范畴。特别值得一提的是，就其研究范围（而非深度）而言，民俗学显然不及口述史学。然而，出于种种原由，民俗学的许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象，如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事，这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致。
五
民间艺术的形式多种多样，其特点是生动、活泼，具有悠久的文化传统，易于在民间广泛流传。但是，由于这些艺术形式涉及面较广，因此，其内容显得十分庞杂，难以形成独立的体系，这一点与口述史学形成了鲜明的对照。在谈及这一问题时，西方许多著名的民俗学家着重指出，民俗学的研究对象十分重要，毋庸置疑，这给民俗研究增添了不小的难度。例如，民间创作的随意性很大，有些艺术形式往往经不起历史的考验，仅仅给后人留下了一个只可意会不可言传的模糊印象。从另一方面来说，许多经过千锤百炼而得以保存下来的艺术形式也并不是一成不变的，个别形式甚至能够繁衍出上百种变体，其演变过程同样是相当复杂的。
缺乏第一手资料是民俗学家普遍面临的十分棘手的问题。民俗学家S.汤普森认为，民俗研究的成功与否在很大程度上取决于原始资料的搜集。然而，民俗研究内容的庞杂直接导致了研究人员的庞杂，由于研究角度和方法不尽相同，搜集到的口述资料不可能是完整的。此外，有限的文学资料必然显得杂乱无章，既缺少条理性，也缺乏系统性。最近，笔者有幸参加了一次大型国际会议，此次会议讨论的主题仅仅是民俗研究的一部分内容。与会的专家和学者分别来自各个研究领域，其中包括历史学家、文学家、民俗学家、语言学家、人类学家、哲学家、社会学家、艺术家、画家、摄影家、工艺美术家等等。这些来自方方面面的专家在民俗研究的旗帜下“最终走到了一起”，这种现象确实值得人们深思。总而言之，划定学科范围，选择研究方法，确保第一手资料的完整性和系统性，所有这一切是民俗学界的当务之急。
口述史研究与民俗学研究有所不同，口述史料的完整性首先表现在资料的搜集方面。一般而言，口述史学家往往要制定出较为详尽和目的明确的访谈计划，计划越是周密，搜集到的资料也就越全面，口述史料因而也就显得较为完整和系统。总之，口述凭证的获取是以资料翔实为基础的。除此之外，如果访谈取证的结果不尽如人意，口述史学家还可以扩大范围，围绕同一个主题进行多次调研，直到获得满意的结果为止。这样一来，口述史学家便能够主动地接近和研究历史，而不是仅仅依靠有限的文献和其他文字资料，这就从根本上改变了过去那种传统的研究模式。
六
早在本世纪初，英国的人类学家便提出了“文化遗留物”的理论，在他们看来，现存的民俗可以被视为远古文化的遗留物。今天看来，这种观点显然失之于偏颇。众所周知，民俗乃历史的积淀，一个民俗学家必然是文化学家，因为民俗集中反映了民间的文化。一个民族的文化的发展是极为缓慢的，但文化有其特有的惯性，因此，文化的延续性是不容置疑的。从严格的意义上讲，民俗学家关注的是整个文化的发展进程，即注重历史，也不忽略现实。巴西民俗学家埃丝特·巴罗尼斯·卡尔文斯基教授指出：“民间文化的定义、观念和研究领域，依国家和地区的不同而有所不同，范围也可大可小。……无论理论定义如何，民间文化都反映了生活的本来面目。”显然，这一论点与上述观点不谋而合。民间文化的内涵十分丰富，尽管它不是一个十分清晰的概念，但有一点却是可以肯定的：它是历史与现实的统一。
口述史研究是历史科学研究多元化的产物，口述研究的目的是与文献史料相互印证，从而真实地再现历史的本来面目，这是口述史学本身的客观性所决定的。例如，家族史既是民俗学的主要研究对象，又是口述研究最为活跃的研究领域之一。一般而言，普通民众的家庭（包括家族）很少留下见诸于文字的历史记载，而现存的文字资料又往往具有一定的倾向性。因此，其客观性便大打折扣。由此可见，口述研究所起的作用是其他研究所不可替代的。在家族史研究领域，许多案例研究主要取决于有关口述凭证的搜集和整理，换言之，家族史研究的质量主要取决于口述史料本身的质量。然而，在同一个研究领域，民俗学则侧重于研究民间流传下来的家族史。肯尼亚学者米维卡利·基埃蒂认为，家史的特征并不存在于书面的形式，在所有讲匈牙利语的地区都可以发现家史。家族成员通过讲故事的形式将家史传给下一代，这些故事往往能够刻画人物的完整个性，塑造人物的传奇人生。朱莉安娜·奥尔西博士更是直截了当地说，家史记录也是一种艺术形式。总之，这类家族史一般都具有传奇色彩。
七
方法论研究是科学研究不可分割的组成部分。依笔者之见，理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节。正是由于不同的研究方法被引入各个研究领域，为数众多的分支学科才能够最终确立自己的“合法”地位，民俗学（现代意义上的民俗研究）和口述史学自然也不例外。民俗研究经常采用的研究方法有实地研究法（亦称“田野作业法”）、民俗调查法、口头咨询法、“采风”等等，并伴之以现代化的技术手段（其中包括音像技术）。当然，这些研究方法多为“舶来物”。值得一提的是，人们万万不可忽视对文献资料的分析和利用，这一点已为民俗研究的实践所证实。如果不借助文献，而仅仅通过口述资料，人们自然无法知道民间艺术形式的原型，无法了解这些原型的变化规律，无法知晓风俗、习俗乃至艺术形式的发展趋向。因此，真正意义上的民俗研究也就无从谈起。
口述史学的研究方法较为独特，简而言之，它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法和比较方法之外，人类学、社会学和信息学的若干研究方法也被人们广泛利用。就口述史研究而言，口述凭证的搜集是整个研究工作的基础，访谈则是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。此外，还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的各种各样的文献资料中直接提取口述史料，这种方法常常能够使历史学家轻而易举地获取他们所需要的有关历史资料。另外，利用报纸专栏开展征询调查，也是一种搜集口述史料的有效方法。英国历史学家H.梅休认为，这种方法既能够收到意想不到的效果，还可以扩大社会调查的范围。
除了史料搜集工作之外，口述凭证的整理和利用对整个研究工作来说也是至关重要的。整理的目的在于利用，为有关的历史研究提供重要的依据。对于研究人员来说，这是一项难度很大的工作，同时也必须采用多种研究方法。特别需要指出的是，无论是搜集工作还是整理工作，先进的音像技术和现代化的通讯手段都是不可或缺的，在工业发达的西方国家尤其是如此。
八
民俗研究的实践表明，现代民俗研究不仅继承了古代研究的传统，而且为适应新的历史条件不断创新和改进，并取得了丰硕的成果。时至今日，国外的民俗学组织已遍布世界各地，相关的学术成果也屡见不鲜。民间文化集中体现了劳动人民的智慧和知识，这种文化必须长期保持和发扬光大，因此，民俗学研究的意义非同寻常。
口述史学作为一门新兴学科，从创建到今天屈指数来不过半个世纪，但其影响却是巨大和深远的。口述史学的问世表明，史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革。究其原因，可以从以下三个方面来加以概括。首先，绝大多数历史学家长期以来都将目光投向文献史料，而口述史学的出现则打破了这种旧有模式，向几千年的传统史学观念提出了挑战；其次，口述史学是现代历史科学长期发展的必然产物，在很大程度上反映了历史研究多元化的发展趋势，具有颇为浓厚的“后现代”色彩；再者，以往的历史研究很少提及下层民众，正所谓“英雄创造历史”。随着社会的进步，时代呼唤着史学研究出现新的变革。从另一个角度讲，人民大众是历史的主体，因此，那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。从这些意义上说，口述史学的影响无异于一场革命。毋宁说，这一革命还在继续。时至今日，我们已经看到了这场革命的结果。
主要参考资料
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6.中国社会科学院情报研究所编：《当代国外社会科学手册》，江苏人民出版社，1985年。
民俗文化研究成果篇4
关键词：身体；民俗；旅游
本文为陕西省高校哲学社会科学重点研究基地关陇方言与民俗研究中心专项项目《宝鸡赤沙血社火民俗事象研究》(编号BY14)阶段性成果
一、“身体”概念的历史性
从上个世纪八十年代开始，西方以及至国内学术界对身体的兴趣和研究愈演愈烈，它代表了人们对从传统的身体观到现代身体观转变的自觉。这种转变除了社会生产方式和身体存在经验所提供的根本动力，学术研究自身的转向也有其历史必然性。很多学者曾指出，学界对于身体的兴趣深受哲学、政治转向的影响。
对柏拉图来说，灵魂和肉体分属两个世界，而且肉体低于、从属于灵魂。肉体属于现实世界，是幻象，是影子；而灵魂属于理念世界，是实在，是永恒的。所以，灵魂可以直接关照知识、智慧和真理，而肉体却是和情感、欲望和感性这些真理的障碍相关的。从那时起，西方哲学对肉体的态度就十分纠结复杂，鄙视它，却又无法彻底摆脱它，到笛卡尔，从自然科学，尤其是数学出发，他依然坚持认为肉体和心灵分属于两个完全不同的领域，对于真理来说，只有心灵是必要的。正是笛卡尔式的这一彻底的二元论使得精神和肉体的研究得以归属于两个完全不同的现代学科。
到尼采，西方哲学发生了根本的变化。尼采以极端的姿态反对以意识来定义人的本质。他说：“不能把‘有意识的世界’当作价值出发点，也就是当作客观设定价值的必然性……根本错误就在于，我们把意识设定为标准，设定为生命的最高价值状态，而不是把它视为总生命的个别，也就是与总体相关的一部分。……但我们要对他们说，正因为这样，生命才会变成怪胎；应该说，‘上帝’和全部感觉器官就等于使生命遭受谴责的东西……”“要以肉体为准绳――……”“信仰肉体比信仰精神更具有根本的意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果。”对尼采来说，不仅不存在独立的纯粹的意识，而且意识只是身体存在的很小一部分。所以要恢复身体和意识之间的正确关系和正确位置，是现代文化的首要前提和必由出路。在知识学的发展史上，尼采的身体观念的新发现起着里程碑式的作用。它直接导致福柯全新的理论分析框架与话语的提出，使身体真正成为可以运用的分析范畴。但是福科的身体总是被动而驯顺的，是权力与历史刻写与规范的对象。身体也是权力关系与权力斗争的场地，通过展示和分析历史对身体的控制和影响，就可了解历史是怎样以生动可感的具体方式深入构建个体身体的。随着福科运用谱系学的方法在医学、惩戒和性方面细致深入的研究，西方传统文化中那个抽象的、扁平的、永恒不变的、没有历史的身体被彻底颠覆，取而代之的是具体的、鲜活的、丰富多样的身体。
二、民俗学的诞生与复兴
在西方，民俗学的诞生一直可以追溯到文艺复兴和启蒙运动。众所周知，意大利的维科在其1725年出版的《新科学》一书中，把民众当作文化的承担者、创造者，而这一观念的提出是和其在同一本书中的核心概念“诗性智慧”分不开的。“诗性智慧”正是维科区别于当时灵肉二元思维的新概念――原始的完整的身体实践的智慧。受维科的影响，德国的赫尔德认为只有民众的文艺是表现本民族的且是表现全人类普遍心理的东西，因而对其搜集研究。他们对民俗学理论的诞生起着重要的作用。到1846年。著名英国考古学家汤姆斯正是在此基础上，提出用Folklore来描述这种民众的知识学问。自此，一般认为，民俗学这门学科诞生了。
在民俗学界，普遍认可的民俗学研究对象是民俗文化的传承问题。而民俗文化存在与传承中无法抹去、不可忽视的媒介是活生生的身体。布迪厄曾把知识分成两类：一种是与身体分离的知识，它通过其他媒介而流传，如文字；另一种是身体全身心投入而习得的、融入身体的知识。在没有文字的社会，知识的传承只能通过融入身体的状态才能流传下来，这种知识因而也同传承它们的身体无法分开。我们可以说民俗生活与文化模式在很大程度上包含着的是一种不同于传统理性知识的习得的、融入身体的知识，是一种“体知”。所以，无论是口头文学，精美的手工艺品，还是节日、仪式和日常生活中形成的都是在感觉、情感、行为等方面与身体合一的知识。同时，这种知识在产生和传承的过程中对具体的、历史的身体进行形塑。在此意义上，身体性，应当是民俗的基本属性之一。
从民俗和身体之间的密切关联可以看到，民俗学的诞生和复兴是和整个西方文化中身体这一概念的历史转变分不开的，甚至从国际到国内以官方姿态呈现的对非物质文化遗产的保护也无法彻底摆脱这一伟大的历史文化背景。
三、身体民俗美学
1989年美国民俗学年会上，民俗学家凯瑟琳・扬创造性地提出“身体民俗”一词，其目的不仅在于使“身体成为民俗学的一个研究领域”，着力于探讨有关身体的民俗或知识，更重要的是探讨身体如何参与构建社会意义。到今天，美国民俗学的身体研究已超越了对身体习俗的一般性探究，而是将身体看成民俗学研究基本的理论视角。另一方面，受其影响，国内学者近来也开始深入探讨民俗的身体性问题。
纵观美国民俗学近年来的身体研究，大致可见两条研究的路径：一条受福科的影响，着重探究社会、历史与文化如何塑造身体，如何刻写身体，使身体成为权力、文化争夺和角逐的场域。另一条则可以追溯到现象学的传统，强调身体具体的丰富的活生生的肉体性。它关注身体的感觉、经验、能力和能动性，探讨具体的身体在民俗文化传承中主动的创生性。
学术界受福科理论影响的主导倾向是，辨析身体、社会、历史和文化之间复杂纠缠的权力关系，美国民俗学界也不例外。凯瑟琳・扬在《身体民俗》一书的序言中开宗明义：“文化刻写在身体上。我们关于身体的信仰，对于身体的感知，以及赋予它的特性，无论是本意还是象征的，都是被文化所构建的。身体总在被发明出来。我们维持体态、举手投足和穿衣戴帽的方式都体现出我们是某一文化的成员。表面的刻写划破身体、拉长身体甚或刺入身体的象征财产。”
另一种研究身体的路径，把着眼点放在活生生的身体上，关注身体的各种具体的感觉经验和情绪，研究“体悟”和“体知”的方式与状态的具体发生。这些研究试图超越在文化的传承中心灵的、视觉的单一或主导地位，揭示和考察听觉、触觉、嗅觉、味觉等身体其他感官经验在文化生成中所展示出的丰富多样性和主观能动性。当然，这两种路径并非完全格格不入，而是事实上，在具体发生中不可分割。当历史与文化的刻写，使身体成为特定文化塑造的身体时，不可忽视的是身体已经进行了能动的选择、创造和实践。所以，身体视角的引入就是要探寻身体如何在被动的形塑和能动的创造这个双向过程中传承与书写历史。尤其值得注意的是，田野作业的独特方法正是体现了身体概念富于民
俗学研究的方法论意义。由此可见，民俗身体美学流派的显著成就是和其对民俗与身体关系的敏锐和正确的认识分不开的。
四、从身体民俗的角度看民俗旅游资源的开发和利用
近年来，我国旅游业发展势头越来越好，民俗旅游更是成为一大抢眼的文化产业。但伴随着民俗旅游业的蒸蒸日上，在具体的民俗旅游资源的开发利用中出现了许多问题。诸如经济效益至上而造成的漠视或无视甚至背离民俗文化发展传承的内在规律，及对民俗旅游资源的人为破坏，呈现出虚假化、庸俗化、形式化等倾向；因为对民俗文化自身缺乏正确的价值估价而导致的开发利用中的审美化、政治化、以及一切的意识形态化，都使民俗文化在传承中偏离了正确的轨道和健康的方向。
针对以上现实问题，要发展好民俗旅游业，必须首先确立传承民俗文化至上的基本原则，而不是经济效益第一，这也是文化产业区别于经济产业最根本的特征。在此基础上，遵循民俗文化在发展传承中自身的、内在的规律，即立足于具体身体的完整性、真实性和历史性，以此作为发展民俗旅游业的指导方法。这一指导方法可具体表现于以下几点：
1.立足于真实的、完整的、活生生的身体概念的角度，重新估价民俗文化的价值和地位，强调其不同于传统的知识分子文化、精英文化、官方文化的独有的优越性。因此，尊重其真实性、原始性、神秘性，甚至于物质性等特征的呈现，而不是立足于官方文化、精英文化、知识分子文化的角度对其任意改造，使其审美化、政治化、意识形态化。否则，就是对民俗文化的亵渎，更重要的是人为的造成其加速灭亡的结果。我们必须肯定，民俗代表的是人们基本的历史的生存方式，它使我们看到的是直接的、具体的历史存在，是精神的也是物质的历史。这应该是我们开发和利用民俗旅游资源的基本态度。
2.只有立足于真实的、完整的、健康的、活生生的身体的基础，才能正确地看待和处理民俗和旅游结合中民俗文化的传承和变异问题。首先，我们不能把民俗旅游业资源的开发利用中民俗文化的变异现象简单地、绝对地归罪于旅游。正如同不进行旅游资源的开发，民俗文化也要传承，也要变异，那么，我们何不把其看成一个普遍的民俗文化的传承问题。在普通的民俗文化的传承中，如果没有一个完整的、健康的、活生生的身体，民俗文化健康而良好的传承和发展也是很难想象的。其次，一味强调保护民俗旅游资源的民族性、原始性、真实性，甚至采取立法保护，反对外来文化、经济行为的破坏和异化，实在是隔靴搔痒，颇不得法。只要把民俗旅游业中民俗文化的变异看成一个一般的民俗文化的传承问题，那么，民俗文化变异的方向和力度必然会依靠这样一个天然的途径――民俗文化对一个具体的、丰富的、完整的、历史的身体的建构和这个具体的身体对民俗文化积极的、主动的、创造性的建设来进行自发双向调控。所以，重要的是个体身体真正的投入和参预，而不是流于形式，走马观花。
3.立足于真实的、完整的、活生生的身体，就是强调在民俗旅游资源的具体开发中，注重身体全面性地参预，而不是仅仅停留于视觉。要动手，要亲身体验，要全身实践，不仅要全面调动视、听、嗅、味、触所有感官，还要激感、想象、记忆，甚至分析、概括和思辨。这是搞活民俗旅游业、解决其各种现实问题一劳永逸的根本办法。因为只要这样做，就既不用担心因为旅游的介入，民俗文化不正常或不健康的变异问题，也不用担心因为关注民族文化而影响了经济效益的问题。
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民俗文化研究成果篇5
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。
20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）
北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（thementalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。
3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。
前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。
我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。
如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。
作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。
4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。
现在，全国有省市级的民俗学会近3o个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。
但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。
至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。
民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。
三、中国民俗学发展的前景展望
中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。
一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。
二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。
中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。
三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。
民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。
民俗文化研究成果篇6
关键词歌谣研究会民俗学《歌谣》周刊
中图分类号K890文献标识码a收稿日期2017-07-29
蔡元培改革后的北京大学，学术研究气氛渐渐浓厚，各种学术团体和组织纷纷建立。其中歌谣研究会是成立较早的一个学术研究会，它的政治影响不大，却开创了中国近代民俗学研究的先河。对于歌谣研究会的发展历史以及研究成果的考察，有助于更好地理解北京大学在中国民俗学研究中的地位和影响，也更能体现出大学学术社团对于学术研究的价值和意义。
一、歌谣研究会沿革
北京大学歌谣研究会成立于1920年12月19日。它的成立有其历史渊源，早在1918年2月，北京大学日刊就发表了刘复拟定的《北京大学征集全国近世歌谣简章》，号召全校师生以及全国各地学校与教育团体搜集民间歌谣。自简章发表至5月20日，“所受校内外来稿已有八十余起，凡歌谣一千一百余章，由刘复教授选其最佳者，略加诠订，名曰‘歌谣选’”，于日刊上发表，“日刊一章”[1]。但五四运动以后，这项活动受到影响，随后刘复、沈尹默出国留学，原定于1921年校庆23周年出版的《选粹》与《汇编》也因人手不足未能面世。
就在北京大学歌谣征集引起全国对歌谣的兴趣和研究后，北京大学的歌谣征集活动却偃旗息鼓了。当时在北京大学学习的常惠①对歌谣征集活动有着极大的热情，面对北京大学歌谣征集活动的逐渐消沉，他很着急，便写信给国文教授会。国文系很重视他的意见，于1920年12月15日在《北京大学日刊》上发表了《发起歌谣研究会征求委员》的启事，号召校内同学和校务热心人士入会。1920年12月19日，“成立‘歌谣研究会’，管理其事，由沈兼士、周作人二先生主任”。1922年1月，北京大学研究所国学门正式成立，“歌谣研究会”并入国学门，直至1927年11月20日《北京大学研究所国学门月刊》第7、8合刊出刊后停止活动。
在与各军阀抗争的过程中，经过了京师大学校、北平大学北大学院的阶段，北京大学于1929年8月8日取得了复校运动的胜利，重新恢复为国立北京大学。随后北京大学的各种组织机构、院系部门逐步恢复，学生社团也有部分得以恢复。1935年北京大学文科研究所“决定恢复歌谣研究会，聘请周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适诸位先生为歌谣研究会委员”，于1936年2月召开第一次会议，议决重办《歌谣周刊》并发起组织“风谣学会”。适值抗日战争爆发时期，“风谣学会”仅存一年有余，于1937年6月停止活动。
至此，北京大学研究歌谣的学术社团经过近20年的发展历程，虽以“歌谣征集处”、“歌谣研究会”以及“风谣学会”的不同名称进行歌谣的征集和研究工作，但它们之间是前后相继的，共同为歌谣研究的资料收集和理论研究做出了巨大的贡献。其中“歌谣研究会”存在时间最长，规模和影响也最为重大，因此对于它们统称为“歌谣研究会”。
二、歌谣研究会的研究内容
从《北京大学征集全国近世歌谣简章》的规定来看，此时的歌谣研究还主要集中在搜集“有关一地方、一社会或一时代之人情风俗政教沿革者”、“寓意深远有类格言者”、“征夫野老游女怨妇之辞，不涉淫亵，而自然成趣者”以及“童谣谶语，似解非解，而有天然之神韵者”[2]。但在《北京大学日刊》上编订发表歌谣的同时，“由刘复、周作人两教授担任撰译关于歌谣之论文及记载”[3]，自1918年10至1920年也陆续发表了刘复、周作人、关延龄、常惠、罗家伦、沈兼士等讨论歌谣异文、注释、方言等问题的信件，转载了一些研究歌谣的文章，如周作人的《儿歌之研究》、《中国民歌的价值》等文章。更为重要的是，此时的搜集范围开始扩大到了民间谚语、谜语等民间文艺领域和风俗领域。
1920年成立的“歌谣研究会”比起“歌谣征集处”来，它升格了，成为了一个有组织、有章程、有领导、有会员、有计划的正规化的学术团体。在《北大歌谣研究会征集全国近世歌谣简章》中，要求“歌辞文俗，一仍其真，不可加以润饰；俗字俗语，亦不可改为官话”，“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者，亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择”[4]，可见这时的歌谣征集已经以研究的角度为出发点，不限定歌谣的性质与内容。同时，征集的范围也不限于歌謠，而是拓展到了“关于研究中国歌谣之书籍”。在发表其征集和研究成果的主要刊物《歌谣》周刊的《发刊词》中，明确了“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，……歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集……所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展：这是第二个目的。”[5]而在1924年的《本会启事》中说道：歌谣本是民俗学中之一部分，但现在只管歌谣，把其他属于民俗学的抛弃了，这是很可惜也是很困难的，因此“我们先注重在民俗文艺中的两部分：一是散文的：童话，寓言，笑话，英雄故事，地方传说等；二是韵文的：歌谣，唱本，谜语，谚语，歇后语等，一律欢迎投稿。再倘有关于民俗学论文，不拘长短都特别欢迎”[6]。可见，此时的歌谣研究会的研究内容已经扩展了，除了歌谣外，也包含民俗学的其他的研究内容；除了刊登各种类型的民俗作品外，还发表各类民俗学研究的文章，实质上俨然是一个学术性非常强的民俗学研究团体。北京大学复校后，歌谣研究会得以恢复，《歌谣》周刊也得以复刊，并于1936年成立“风谣学会”，它是一个“集合研究歌谣，故事，风俗之同志所组织”。除借助《歌谣》周刊发表研究的文章与整理的资料外，还创办了三个报纸民俗副刊——南京《中央日报》的《民风周刊》、北京《民声报》的《民俗周刊》、北京《晨报》的《谣俗周刊》。
歌谣研究会在成长和发展过程中，社团的学术性逐步增强。《歌谣》周刊除了刊登歌谣及其他民俗方面的作品外，还发表讨论和研究歌谣的理论性文章，代表性的有：常惠《我们为什么要研究歌谣》（第2期、第3期）、邵纯熙《歌谣分类问题》（第5期）、刘经庵《歌谣与妇女》（第30期）、周作人《歌谣与方言调查》（第31期）、董作宾《歌谣与方音问题》（第32期）、王肇鼎《怎样去研究和整理歌谣》（第45期）。1923年，由鲁迅设计封面、沈尹默题字的纪念创刊一周年的《歌谣增刊》更是一本民俗学研究的论文集，共计文章17篇：钱玄同《歌谣音标私议》、林玉堂《研究方言应有的几个语言学观察点》、魏建功《搜集歌谣应全注音并标语调之提议》、黎锦熙《歌谣调查根本谈》、沈兼士《今后研究方言之新趋势》、杨世清《怎样研究歌谣》、周作人《猥亵的歌谣》、章洪熙《中国的情歌》、张四维《云南山歌与猓玀歌谣》、刘达九《从采集歌谣得来的经验和佛偈子的介绍》、白启明《一首古代歌谣（弹歌）的研究》、卫景周《歌谣在诗中的地位》、何植三《歌谣与新诗》、黄朴《歌谣与政治》、何尤《我的研究歌谣》、邵纯熙《我之采集歌谣的兴趣与经过及本刊将来的希望》、常惠《一年的回顾》。
从内容来看，歌谣研究会除了对歌谣方言方音、歌谣的整理、分类、特点和研究方法外，还包括对歌谣在学术和社会生活中的地位等问题进行探讨研究。此外，还发表风俗调查会和方言调查会的研究成果，比如：顾颉刚《东岳庙的七十二司》（第50期）、《两个出殡的导子帐》（第52期）和《孟姜女故事的转变》（第69期），董作宾《一对歌谣家的婚仪》（第56期），刘策奇《广西语言概论》（第91期），钱肇基《“俗谜”溯原》（第94期）等等，对传说故事、婚俗、丧俗、岁时节日、信仰等进行了研究。
三、歌谣研究会成果与影响
从1918年的歌谣征集处到歌谣研究会，再到风谣学会，虽历经波折，歌谣征集和研究工作却得以继续进行，并在不足二十年的时间内，收集到歌谣有13908首，创立专门的刊物，出版了众多著作，成立了各种研究团体，取得了重大成绩。
第一，创办了中国第一个专门性的民俗学和民间文学的刊物——《歌谣》周刊。这个刊物的产生源于“歌谣研究会”征集歌谣、拟定出版《北大近世歌谣汇编》和《北大近世歌谣选粹》。然而，由于“材料太少，整理困难”的原因，不出书而改为出周刊，比起《北京大学日刊》中的《歌谣选》栏目，可以“多登些歌谣，引起大家的投稿”[7]196。从1922年12月17日至1925年6月28日，共出刊97期，前24期作为《北京大学日刊》的附张，自1923年9月23日第25期改为单独出版。《歌谣》周刊除了作品的选登、研究文章的发表外，还进行了专题研究，出了“方音标音”、“婚姻”、“看见她”、“孟姜女”等18个专号和“医事用的歌谣”、“关于歌谣的传说”、“雷峰塔与白蛇娘娘”、“腊八粥”等11个征题，大大推动了民俗学的研究。受此影响，北京的《京报》副刊《民众》周刊于1925年8月18日第33期开始，也相继刊出了“歌谣”、“故事”等专号。
第二，在《北京大学研究所国学门周刊》和月刊中发表大量歌谣研究和民俗学文章。1925年6月《歌谣》周刊停刊，并入《研究所国学门周刊》，这个周刊由歌谣研究会、方言调查会、风俗调查会、考古学会、明清史料整理会所有的材料组合而成。其中的歌谣研究和民俗学研究的文章占了很大比重，如魏建功《吴歌声韵类》、谷凤田《吴歌与山东歌谣之转变》、章焕文《浙江嵊县歌谣》、台静农《淮南情歌三辑》、陈德圻《江苏歌谣选》、沅君《楚辞韵例》、沈作乾《括苍畬民调查记》、谷凤田《济宁城隍出巡考》、沅君《回回教进中国的源流》、温寿链《龙岩县的风俗》等等，研究涉及的面很广，也是风俗学研究中具有重要价值的文章。
第三，出版著作。自从《歌谣》周刊创刊后，人们对民俗学搜集和研究的兴趣增加，北大收到的有关民俗学的材料和论文增多，原拟定出版《中国近世歌谣汇编》和《中国近世歌谣选录》的计划有所改变，按类别出版民俗学专著。根据容肇祖在《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》一文中说到“已褒辑成书亟待付印者”有：（1）歌谣从书有顾颉刚《吴歌集》、常惠《北京歌谣》、刘经庵《河北歌谣》、白启明《南阳歌谣》、台静农《淮南情歌》第1、2辑、常惠《山歌一千首》、孙少仙《昆明歌谣》、《直隶歌谣》，共8种；（2）歌谣小丛书有董作宾《看见她》、常惠《北京谜语》、常惠《北京歇后语》、常惠《谚语选录》，共4种；（3）故事丛书有顾颉刚《孟姜女故事的歌曲甲集》、顾颉刚《孟姜女故事研究集》，共2种[8]。此外，还有《豫皖民众艺术丛录》、《山西歌谣和谜语》、《山东临淄歌谣集》、《童话故事集》、《广西的风俗调查》、《广东的风俗调查》等书稿[9]。但由于经费不足和时局变幻，只出版了少数，有的如《孟姜女故事研究》后来在广州中山大学出版。
第四，促进了北大的民俗学研究。受歌谣研究会影响，北京大学还成立了风俗调查会和方言调查会等风俗调查和研究的學术团体。1923年5月19日，研究所国学门启事，指出风俗是人类遗传性与习惯性的表现，可以觇视民族文化程度的高下；还可以为研究文学、史学、社会心理学提供良好材料。近代以来，西方学者非常重视，但中国学者偏重礼制，对于风俗有系统的研究者很少。“歌谣研究会会员常惠君，曾有组织民俗学会之议，而未果行。近顷张竞生先生亦提议及此，拟就风俗调查表，商定在本学门设立风俗调查会，先事文字上之调查，并约定歌谣研究会会员协力合作。”[10]可见，风俗调查会是由歌谣研究会引起而成立的一个民俗学研究组织，同时歌谣研究会的会员中有许多同时也是风俗调查会的会员，如顾颉刚、容肇祖、魏建功等。歌谣研究会和风俗调查会成立后，北京大学于1924年1月26日成立了“方言调查会”。方言调查会的成立要追溯到1918年北京大学歌谣征集处征集近世歌谣而公布的简章，其中明确规定“钱玄同、沈兼士考订方言”。方言调查会成立后，在研究所开设标音原则班、拟定方音地图调查表、设立语音乐律实验室，进行方言的调查和研究，取得了重要成果，除了在《歌谣》周刊第89期发行“方言研究号”外，还有在研究所国学门月刊上发表的魏建功《古音学上的大辩论》、王力《谐声说》、魏建功《到底怎么样（方言调查）》、魏建功《吴歌声韵类》等文章。
第五，引起了全国民俗学研究的热潮。北大歌谣研究会不仅引起了校内民俗学研究的兴趣，也引起了全国对民俗学研究的热潮。在北大设立研究团体、创办刊物、发表歌谣研究与民俗研究文章的影响下，各报刊、杂志也纷纷开设专栏或副刊刊登、发表研究的文章，如《晨报》的“歌谣”栏、《妇女杂志》的“民间文学”和“风俗调查”专栏、《京报》的副刊《民众》周刊。1926年秋，北京大学遭受北洋军阀的迫害，民俗研究活动的中心也随着研究学者们的南迁而转到了南方。顾颉刚、容肇祖、董作宾、钟敬文等在广州中山大学发起成立了“民俗学会”，同时创办了《国立中山大学语言历史学研究所周刊》和《民间文艺》两个刊物②。民俗学会吸取了北大歌谣研究会和风俗调查会的经验，制定了颇为详细周全的计划，包括“作两粤各地系统的风俗调查；西南各小民族材料之征集；征求他省风俗、宗教、医药、歌谣、故事等材料；风俗模型之制造；抄辑纸上之风俗材料；编制小说、戏剧、歌曲提要；编印民俗学丛书及图书；扩充风俗物品陈列室为历史博物馆民俗部；养成民俗学人材”[7]221-222。这些计划中多数得以实现，中山大学民俗学会继承并发扬了北京大学发起的民俗学运动，在组织建设、理论研究、社会调查、编刊出书等方面都取得了很大成绩，对当时及以后我国民俗学事业的发展起着承前启后的重要作用。
四、结语
自1918年征集歌谣活动以后的30年中，北京大学（20年代）和中山大学（30年代）是民国时期中国民俗学研究的两大基地。虽然起步较晚，中国民俗学运动在短时期内还是取得了较大的发展：研究范围从歌谣，到谚语、谜语、童话、传说等其他民间文学作品，再进一步扩展到风俗习惯、迷信、信仰等整个民俗学领域；研究对象从汉族民俗，发展到对各个民族的民俗的调查和研究；研究方法从单纯的民间文学和民俗学本身研究，扩展到了与人类学、民族学、社会学、考古学、历史学等多学科相结合的多角度研究。
北京大学对于这些成就的取得有着重大的贡献，中国近代民俗学研究发源于北京大学，并在北京大学得到初步发展，北京大学是“五四”新文化运动的发源地，也是中国歌谣学运动、民俗学运动和俗文学运动的发源地[7]219。创立了第一个民俗学研究团体——歌谣研究会，创办了第一份专门研究民俗的刊物——《歌谣》周刊，进行了实地调查和文字搜集。在组织建设、搜集整理、调查研究、理论探索、培养人才诸多方面，进行了开拓性的工作，发掘了民俗资源，开展了学术研讨，取得了可喜的成果，创建了民俗学学科。北京大学是中国近代民俗学研究的领头羊，而歌谣研究会是北京大学中率先研究民俗学的团体，因此，可以说歌谣研究会是中国近代民俗学研究的先驱。
民俗文化研究成果篇7
民俗民谣音乐作为艺术文化的一种重要形式，不同国家和地区的音乐表现出迥然不同的风格。我国《学校艺术教学工作规程》强调，艺术教学的目标是使学生了解我国优秀的民族和地方艺术文化传统，提高文化艺术素质，增强爱国主义精神，培养感受美、表现美、创造美的能力，树立创新意识和创造能力，促进学生全面发展。辽宁本溪这块热土历史悠久，民俗民谣文化丰富多彩，具有浓郁地方特色的民俗民谣艺术文化在民间广为流传，如评书、二人转、东北大鼓、秧歌、乡村乐队、喜歌等，以家乡特有的文化底蕴在这里酝酿生根。由于时展的今天通俗流行的音乐重金属元素占据初中生音乐思想意识，初中学生对地方民俗民谣音乐有抵触现象，这确实透视出本地区音乐教学与民俗民谣音乐传承之间存在着脱节的现象，直接导致学生对地方传统文化理解每况愈下。农村初中音乐教学融合民俗民谣音乐元素，更好的开发和利用当地的民间音乐和文化资源作为学校音乐课改校本课程的开发和研究，增强学生对民俗民谣多元文化的接纳与包容意识。因此，迫切需要切实加强和改进音乐文化教学融合乡土的民俗民谣传统文化熏陶。提高学生优秀传统文化素养，是学生自身发展的需要，是民族复兴的需要，是中国文化走向世界的需要。
研究的意义及价值：
中共十六大报告中曾指出的：“面对世界范围各种思想文化的相互激荡，必须把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务，纳入国民教学全过程，纳入精神文明建设全过程，使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态。因为“只有民族的，才是世界的”。地方民俗民谣音乐文化是历史发展过程中创造的物质财富和精神财富综合的具体体现，是各地音乐文化的重要组成部分。进行地方的民俗民谣音乐教学不仅是弘扬优秀民族文化的需要，也是进行民族自豪感和爱国主义教学的需要。大教学家陶行知说过“生活即教育”，本地区民俗民谣音乐文化就是人们喜闻乐见的通俗形式生活化，让鲜活生动的文化来达到教化的目的。挖掘、传承、弘扬本溪音乐文化，给我校音乐课堂注入鲜活的文化灵魂。我们农村学校要充分利用当地文化资源，逐步实现教学文化传递功能。让农村学生体验挖掘，收集民俗民谣音乐文化的全过程，从而使学生对民俗民谣感性认识的基础上，上升到理性认识，真正让学生喜爱家乡的民俗民谣，在音乐课堂上达到顺畅民俗文化，传唱民谣精髓的目的。
国内外同一研究领域的现状与趋势分析：
20世纪80年代，世界各国音乐教学浪潮迭起，不同国家，地区之间的民俗文化差异显著。音乐课程资源的开发与研究已成为世界各国音乐教学研究的新热点之一。世界各国研究成果浏览电子资源库可以发现，大量的研究以高校校园涉及理论与实践的具体学术问题，且以教育调查，教学实践等进行研究得出结论的的占大多数，研究的结果较为客观、可信。由于我国音乐课程资源的开发、利用起步较晚，特别是地方音乐资源的开发、利用较为薄弱。从目前检索收集到的资料看，我国民俗民谣音乐教学的研究主要以理论思辨为主，针对民俗民谣研究具体实施欠缺，课堂教学与课外活动缺乏地方音乐文化的挖掘，音乐教学缺少民族和地方特色。研究农村初中音乐教学融合民俗民谣文化只有少数研究者投以关注的目光，较少有学者参加研究队列，全国核心期刊也少有音乐教学渗透民俗民谣文化方面的论述。笔者认为，以农村民俗民谣音乐文化为切入点，站在优秀教育专家的高位，着力突破地方民俗民谣音乐文化融合音乐教学的研究，有着深刻的历史意义和不可估量的文化价值。
实施音乐教学民俗民谣的有机结合：
1.确定目标和依据
通过研究，以“民俗民谣文化”为依托，结合当地音乐文化资源，运用恰当的方法和途径融合民俗民谣音乐文化，有效实施民俗民谣音乐文化教学，激发学生产生浓厚的兴趣，汲取精髓，提升音乐素养。提高学生对“民俗民谣音乐”的鉴赏和实践能力，帮助学生学会利用多种有效手段和途径获得民俗民谣音乐文化信息，引导和鼓励学生自主发现问题，解决问题的方法，形成有特点的个性品质的学生。在了解欣赏学习本土音乐文化的基础上，分析我校音乐教育教学现状，宣传民俗民谣音乐知识，发挥师生的创造潜能，加强学生对本土音乐的实践体验，形成适合我校特色的音乐教学。
2.学科教学与收集、挖掘民俗民谣二者有机结合
调查了解本地区民俗民谣发展情况，对即将失传的民谣进行抢救和发掘；透视和补救学生惯性漠视乡土音乐的现状；通过收集、实践、筛选、整理四个实践过程，转变激活音乐教学。在音乐实践中融合民俗民谣音乐文化。组织参加艺术实践活动，如“每周一歌”，“乡俗乡音展演”，“校园民族风音乐文化讲演”等，逐步渗透地方民俗民谣音乐文化（如：东北大秧歌，二人转小调，节日祝福民歌民谣等），寓教于乐感染学生民俗民谣音乐的熏陶。在学科教学中融合民俗民谣音乐文化。利用乡土音乐资源，弥补音乐教学需求，把课外实践策略地转化成课堂教学正能量的渗透。
3.综合性内容提高要求
将音乐教学作为融合地方民俗民谣文化的平台，并确实收到实效。让过程体验作为提高农村学生对民俗民谣音乐鉴赏和创造的主要学习方式，利用各种渠道（如，调查、采风、音像、杂志、网络等）广泛收集做铺垫，吸取精华，弃其糟粕，使经典音乐为学生乐于接受，易于传唱，拓展音乐文化教学空间也是研究的实质所在，具有鲜明时代烙印，亟待深入发掘，具有较高的社会价值和实施的可行性，对于新课程背景下区域性音乐文化教学的开发和利用提供了有益的参考价值和经验。我们音乐教育者应担当一个重要的角色。地方与学校的音乐教学结合当地人文地理环境和民族传统文化，开发具有地区民俗和学校特色的音乐课程资源，也是补充完善音乐教学中民俗民谣的缺失，使教材内容来源于生活，从而丰富了教材内容的多元化。
民俗文化研究成果篇8
[关键词]民俗旅游；产品创新；顾客价值需求；湘西自治州[中图分类号]F59
[文献标识码]a
[文章编号]1002-5006（2013）12-0064-07
Doi：10？3969/j.issn.1002-5006？2013？12？007
1问题的提出及相关理论基础
早在1984年，沃德（wood）在对东南亚国家进行实证研究时，指出地域民俗文化在其旅游业发展中具有重要作用[1]。之后，洛德利格（Rodrigo）研究了巴西村镇波尔图（porto）和塞古罗（Seguro）民俗风情游的案例，当地居民力图通过销售旅游纪念品和传统手工艺品的“文化复兴”工程，将传统文化以商业化的形式加以展示[2]。其中，奥克斯（oakes）以中国作为研究样本，从文化地理学的角度探讨了中国西南地区民族旅游的发展模式，指出中国民族旅游发展应淡化政治目的，更多考虑社会因素的作用[3]；杨（Yang）于2008～2011年期间发表了一组研究论文，从政府、项目开发商、员工和游客视角，实证研究了西双版纳地区民俗旅游，通过再现我国云南省民俗旅游村多民族文化旅游现象，指出民俗旅游项目开发进程中，民族元素运用和民俗风情展现的形态类别，并深入探讨了少数民族民俗旅游产品的开发与景区实际规划及相关管理问题之间的差距[4-6]。根据伍德拉夫（woodruff）、塞丝（Sheth）等人的观点，只有面向顾客价值的产品开发，才是产品竞争优势的来源[7-8]。启德（Chadee）与马特森（mattsson）从顾客层面来探讨民俗旅游产品的开发，提出需对游客背景及其旅游经历的质量进行衡量，指出对于不同文化背景的游客，不同的质量指标与顾客感受之间存在差异[9]；皮尔斯（pearce）基于马斯洛（maslow）的需要层次理论提出了“旅游历程阶梯”，指出游客的需要由低到高遵循着放松、刺激、关系、自尊与发展以及实现等5个层次逐步攀升[10]；吴（wu）继而研究了顾客交流、游客同质性与游客满意度之间的关系，提出“协议和交际事件”等游客相互感知六因素[11]；帕特里克（petrick）、威廉姆斯（williams）等则进一步将顾客价值概念转化为多维构造，其中，帕特里克结合感知价值量表[12]和peRVaL量表[13]构建了SeRV？peRVaL量表，对休闲和旅游服务的顾客价值进行了精细的划分[14]；威廉姆斯则通过一系列对游客满意度有着强烈的、积极的影响因素的研究，提出了质量价格关系、情感价值与独特的价值观3个基于顾客面向的产品开发价值维度[15]等。
近年，我国学者保继刚、张捷、陈海波等从顾客价值层面，对丽江古城、九寨沟、凤凰古城等民族地区民俗旅游产品开发进行了研究梳理和经验总结[16-18]。另外，不少学者在对民族地区民俗旅游产品开发的研究中进一步指出，相对于某一旅游企业产品和服务价值的感知，最值得重视的是“旅游者对旅游产品价值的感知”[19-21]。民俗旅游者有两大追求：一是寻找传说中的世外桃源，寻找现代都市已经或正在丧失的人性中美好的东西，希望通过旅游释放自己平日的疲惫和压力；二是希求满足文化预期[22]。而对于顾客价值构成维度的研究，一直是理论界关注的焦点，也是本研究的主要任务。笔者通过大量的文献阅读，选取有代表性的观点进行了整理（表1）。
但是，民俗旅游产品创新开发与顾客价值如何进行有效对接尚属新鲜课题，且尚未出现丰裕的研究成果。本文尝试对此问题进行探讨。2研究方法与样本本文通过探析顾客价值需求和民俗旅游资源的特质，研究在我国民俗旅游产品的创新开发中，应着重考虑民俗旅游者的价值需求。本文采用顾客价值曲线评价法的思路，即通过评价一个公司相对于该行业顾客感知服务质量关键性要素的业绩表现，来评价顾客总体感知服务质量的方法，该方法不仅要求顾客作出评价，还要求内部员工和管理人员作出评价，最终目标是发现使顾客感知服务质量产生质的飞跃的关键要素[29]。首先，本文通过文献梳理和定性分析，确定民俗旅游资源的特质；同时，结合对湘西自治州旅游市场的进一步观察和对游客的访问，获得湘西州大众旅游市场游客价值感知的关键要素；然后，依据“资源特质”和“需求要素”设计问卷，进行调查；再对问卷调查结果进行统计，获得游客对“资源特征”的重要性排序并绘出湘西州顾客价值需求曲线，筛选后得到民俗旅游顾客价值因子矩阵的两大维度；最后，将民俗旅游顾客的主要价值需求点与民俗旅游资源特质进行对接，获得民俗旅游产品创新中的顾客价值需求因子，构建出民俗旅游产品创新开发的顾客价值矩阵。
3民俗旅游资源特质分析及重要性排序
民俗旅游资源是一种独特的人文资源，体现着某一特定地域人们所普遍认可的传统、信仰、喜好和禁忌，具有文化性、地域性等特点。本文结合湘西自治州特有的民俗旅游资源以及理论界有代表性的观点，将民俗旅游资源特质进行归纳（表2）。
明晰民俗旅游资源特质之后，本研究通过问卷调查，要求游客对每个民俗旅游资源特质的重要性程度予以评判，得到最受游客关注的资源特质依次是文化性、民族性、生活化、原生态、神秘性、参与性、地域性和历史性。
4湘西州大众旅游市场顾客价值曲线分析
在前期文献综述基础上，以游客的功能性价值（质量和感知利失）、社交性价值、情感性价值、认知性价值指导，笔者通过进一步市场观察和访谈，归纳提炼湘西州大众旅游市场的游客价值需求面向，得到实惠、健康、安全、舒适、便捷、现代、美景、购物、美食、生态、放松、新鲜、刺激、高品位、活力、娱乐、学习、浪漫和交际19个影响游客感知的价值要素（表3）。
根据顾客价值需求评价法的基本思路，以这19个价值需求点为基础展开问卷调查，让每位调研样本选出10个其认为最重要的价值点，然后统计整理出主要的顾客价值点。本研究组在湘西州5个主要景区（凤凰古城、猛洞河、坐龙峡、德夯苗寨、乾州古城）投放了380份问卷，回收问卷354份，回收率93？2%。剔除无效问卷10份，问卷有效率90？5%，达到问卷调查的要求。通过对问卷结果的统计分析，作出顾客价值曲线图（图1）。
5民俗旅游顾客价值因子矩阵模型构建
5？1民俗旅游产品创新的顾客价值因子矩阵模型
本研究以湘西大众旅游市场为样本，在图1中进一步截取了市场需求强度最大的12个价值需求点，然后与民俗旅游资源特质进行对接分析，构建出民俗旅游产品创新的顾客价值因子矩阵（图2）。
5？2结论与建议：民俗旅游产品创新中的顾客价值因子矩阵分析
民俗旅游中，游客的价值需求层次丰富并存在着梯度性的强度差异，民俗旅游产品的创新开发，应面向不同的顾客价值需求，才能适应并满足市场的需要。
研究所得出的因子矩阵，依据横纵坐标的强度差异，分为Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ4个象限，分别代表顾客价值因子的4个等级。由于游客需求和对资源特质的看重程度不同，这4个等级的重要性也存在差异：Ⅰ象限中的因子为一级因子，包括感民俗趣味、随性生活、猎奇、观民族风情，这些因子代表游客最突出、最普遍的价值需求，是民俗旅游产品创新中应首要考虑的因素；Ⅱ象限中的因子为二级因子，包括互动体验、城市疏离感、原始本真、赏原生美景、品地方美食，这些因子由较强顾客需求与重要性相对较弱的资源特质对接而成，是民俗旅游产品创新中容易被忽视却拥有巨大市场前景的顾客价值点；Ⅲ象限中的因子为三级因子，包括冒险、浪漫艳遇和艺术创作，这些因子在特定游客群体中表现突出，是景区面向特定人群构建差异化特色的突破领域，其配套的民俗旅游产品创新可有针对性的开发与设计；Ⅳ象限中的因子为四级因子，包括探古寻根、购买特色商品和民族特产，这些因子是游客完成一次完整旅游的补充性需求，在部分差异化小众游客中表现突出，亦不可忽视。
民俗旅游产品创新，应首先关注第Ⅰ象限，不仅其资源价值的重要程度高，而且顾客的价值需求强度大。如：以“随性生活”价值因子为例，当前团体旅游“上车睡觉，下车逛庙，中间停车拍个照，回家啥也不知道”的匆忙旅游模式，已经严重与该价值因子相背离，未来民俗旅游产品、旅游模式及旅游流程的创新，则可围绕该价值因子，进行重大的改革和创新。其次，对于第Ⅱ和第Ⅲ象限，则可各有侧重地进行创新开发，如：对于顾客价值需求高、而对资源本身要求不高的第Ⅱ象限，可别出心裁的贴合顾客的价值需求进行产品设计。譬如以“互动体验”为例，顾客只要求能够参与互动体验，并不苛求民俗资源本身是什么内容，可以在各种民俗资源的开发中，有意识地注入游客参与环节等；而对于第Ⅲ象限，即顾客认为其资源重要性程度高的价值要素，则可多围绕资源本身进行创新开发，如建设艺术创作基地、开发实景山水演艺项目、开辟浪漫的旅游线路等。最后，对于第Ⅳ象限，作为游客完成一次完整旅游的补充性需求，在产品创新开发中，也应给与充分的考虑与重视，并不断进行创新。
需要特别说明的是，本研究在矩阵构建中由于选用资源特质作为纵坐标，与游客需求中便捷、实惠对接不明显，故最后的因子表述中游客的功能性价值体现较少。矩阵中横纵坐标共可形成96个对接点，对于矩阵中其余的对接点，不同学者可能会有不同的观点。本文最后得出的14个价值因子是本研究所得出的对接性相对较强的点，仅代表本研究的成果和观点，并不代表其已囊括所有民族地区的所有民俗旅游者的价值需求。本研究成果的外部效度和适用范围，仍值得进一步深入研究。
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民俗文化研究成果篇9
1998年由教育部主持更改学科和教学专业目录，以“艺术设计”取代用了近50年的“工艺美术”专业名称。以管窥豹,中国的现代设计教学在发展的历程中逐渐切断了文化的根脉，在发展中怠慢甚至忘却了民俗化等源远流长的本土化精髓。具体来说，缺失本土化内涵的现代艺术教学有以下突出的特点：第一，缺乏系统的理论指导。长期以来，从事现代艺术设计教学和实践创作的业内人士重实践、轻理论的歪风一直存在,其深层原因在于对现代艺术设计理论的轻视和不了解；第二，漠视本土文化的精品,对民俗文化、历史渊源等一知半解，这是中国现代艺术设计的悲哀，也是中国现代艺术设计教学的悲哀；第三，缺失有特色的本土教材，使现代艺术教学脱离了自我的独有视角和鲜明的民族特色。多少年来，在现代艺术设计教学领域，真正能体现民族色彩和现代设计理念的专著很少，我们在理论上缺乏传承和创新,这是教学中的一个“盲区”。不难想象，没有高水平的本土专著为引领，很难在教学中形成一个浓厚的研讨氛围，教学实践会因此束缚手脚，这样就无法探究现代艺术设计中的规律性的问题；第四，文化精神的失落——我们在对外来文化赞不绝口的同时，恰恰是失落了优秀的民族文化传统，失落了民俗化的精华成分，惨痛的教训给中国的现代艺术设计教学敲响了一个警钟：不能漠视传统的民俗化这个瑰宝；第五，缺失和谐的现代艺术设计本土化的教学环境，在专业设置、课程设置、教材建设、教学团队、精品课程、课题建设等方面还没有形成强势的框架体系。尽管现在一些专业院校已经在一些方面进行了打造和创建，但仍然存在形式单一、内容单调、文化品位不高、缺乏特色等问题。总之，上述特点决定了现代艺术设计教学在本土文化、多民族特色以及风格迥异的独特民俗等方面或多或少地缺失了本土化的内涵，一定程度上影响了中国现代艺术设计长足发展的内力。
二、民俗化艺术是丰富我国现代艺术设计本土化的重要内容
（一）民俗化是中国现代艺术设计教学的源泉
中国是世界四大文明古国之一，源远流长的5000年的文化积淀夯实了民俗化的深厚底蕴。在历史发展的长河中，56个民族风格迥异的民俗传统和民俗习惯、民俗工艺等为中国现代艺术设计教学提供了翔实的素材。可是令人遗憾的是，当下的现代艺术设计教学对传统的民俗文化瑰宝浅尝辄止，在教学和创作中忽视了对民俗化的内容和表现形式的探究。面对现代艺术设计新的浪潮，探究如何在现代艺术设计中融入传统民俗化的丰厚营养，进一步发展、创新和提升中国现代艺术设计教学的综合实力才是根本。20世纪50年代和80年代，一些高等院校的知名学者非常重视我国优秀的民俗文化，包括对民俗美术作品的总结与学习、研究、挖掘和积累，有的院校相继开办了民间美术系。譬如研究敦煌石窟艺术的段文杰先生堪称研究民俗化的集大成者。段先生对敦煌石窟艺术的挖掘与执著追求应该成为现代艺术设计教学人员学习的典范，在他的研究与教学的影响下，甘肃省敦煌研究院和西北师范大学的敦煌艺术学院相继成立，这说明具有特色的传统民俗艺术是有生命力的。但是我们也应该看到，光有题材还不行，目前最为关键的是我们要善于开辟、发现与拓展民俗化的形式，结合时代来丰富民俗的深远内涵。因此，从一定意义上讲，我们当下的现代艺术设计教学不是缺乏民俗化的题材，而是缺乏发现的眼光和探究的勇气。
（二）厚实民俗化底蕴的现代艺术设计教学的模式
既然民俗化是中国现代设计教学的重要元素之一，那么就应探究风格迥异的民俗艺术形式，从中汲取营养以寻求发展的新路子，这是厚实民俗化底蕴的最终目的。目前，有的高等院校选取某一地方的特有民俗进行教学和科研攻关，取得了一定的成效，在教学中走出了一条路子，其方法是可取的。譬如新疆大学的艺术设计专业选取著名的龟兹壁画艺术为切入点进行教学研究，将传统的龟兹菱格画运用到现代艺术设计的平面设计中，形成了感人至深的、强烈的审美情趣和艺术风格。因此，选取具有代表性的民俗形式进行研究，是厚实民俗化底蕴的现代艺术设计教学的独特模式之一。另外，我们要加大独特的民俗化教材编纂的力度，在教学中业内人士深深感到现代设计教学目前最缺乏的是系统的、权威的民俗化设计的专业教材。专业教材的匮乏是制约现代艺术设计民俗化研究的瓶颈，今后一段时间我们应该专门组织一部分专家、学者来撰写专业教材，这对现代艺术设计的民俗化教学研究会产生深远的影响。再者，还要规划现代艺术设计的本土化与民俗化教学研究的和谐教学环境，制定发展现代艺术设计民俗化教学研究的总体框架，组建专业群体和学者构建独具特色的民俗化教学平台。
（三）挖掘丰富多彩的传统民俗化形式，进行专题化、民族化的个案研究
纵观我国的特色民俗，其代表形式有贵州民间刺绣、的民间唐卡、黑龙江的鱼皮服饰、徽州的民间图案和客家的民间图案艺术等。譬如黑龙江的鱼皮服饰研究就是一个很好的例证：赫哲族是我国人口最少的少数民族之一，他们主要居住在黑龙江、松花江、乌苏里江下游的三江平原上和同江、抚远、饶河等沿江地带，主要从事捕鱼和狩猎，是北方少数民族中唯一以捕鱼为主要生产方式的民族。这种特定的生存环境和生产方式，决定了赫哲族的生活习俗和文化取向，食鱼肉、穿鱼皮并用鱼皮加工制作各种生产和生活用品成为他们亘古不变的风俗习惯，这些也为人们留下了研究赫哲族民俗文化的广阔空间。如剪纸艺术家傅清泉把娴熟的剪纸技艺和鱼皮工艺结合起来，通过对赫哲族图案及鱼皮衣服、鱼皮制品、鱼皮装饰物等生活用品的研究和创作，为保留赫哲族民族图案、吸收汉民族艺术精华、发展北方独具特色的艺术形式开拓了思路。然而，令人不可思议的是，这么好的民俗题材，还没有系统化地纳入现代艺术设计教学民族化的范畴，这个领域的空白必须要填补。还有，如客家民间图案和徽州民间图案艺术也有着丰富的历史渊源，具有鲜明的民族和区域特征。但是我们的艺术设计教学还没有将系统的民间图形艺术研究纳入了课程计划，相关教学还没有跟上。从上述不胜枚举的传统民俗化形式中我们不难看出：目前中国在现代艺术设计民俗化教学还处在一个较低的水平，理论化的氛围尚未形成，民族化的色彩还不够浓厚等。另外，与国外相比，我国对民俗的研究还不够重视。有资料可以为证：在亚洲日本的民俗研究最早，韩国其次，而中国的民俗研究起步最迟。从总量上分析，日本民俗研究已达总量的百分之七十，而中国的民俗研究仅占百分之三十。鉴于以上因素，中国的现代艺术设计教学需要加大挖掘丰富多彩的传统民俗化形式的力度，在更大范围、更多层面上进行专题化、民族化、理论化的实例研究，这样中国的现代艺术设计本土化与民俗化的教学研究就会走出一片新天地。
（四）现代艺术设计教学与本土化、民俗化合二为一
2007年，一场由张艺谋导演的世界音乐盛宴在天安门城楼下拉开帷幕：世界四大男高音歌王与京剧名家同台演唱，其艺术达到了登峰造极的境界，让全世界叹为观止，这就是国粹文化与西方先进文化艺术完美融合后产生的效果。这种完美结合给予现代艺术设计教学的启示是：把现代艺术设计教学与本土化、民俗化有机地结合在一起，两者互补有无，其结果必定是双赢的——民俗化和本土化会重新勃发异彩，而中国的现代艺术设计教学也会真正实现本土化、民俗化。1.民俗化、本土化的传统艺术与现代艺术设计教学相融合，这要求在教学中要探究民俗化、本土化的深刻内涵，探寻民俗形式背后的“意”。从一定程度上把颇具民俗内涵的“意”延伸出一种精神、一种氛围、一种意境，这是现代艺术设计教学中比较得力的方法。大家都知道，联通公司过去采用的是蓝色的“中国结”标志设计，但是蓝色的设计不容易凸显吉祥、沟通、团聚的主旨。后来联通公司决定重新设计公司标识。相关设计专业人士根据中国过年的传统风俗，在查阅了大量史料和经过大量的抽样调查的基础上，发现红色最能凸显吉祥、沟通、团聚的氛围，于是将标识改用红色。这样就使联通公司的标识更具有浓厚的中国传统意味，充满着吉祥而现代的气息。2.保持和追求现代艺术设计教学独特的艺术风格和魅力，使现代艺术设计教学在本土化、民族化和国际化方面得到长足的发展。在教学中灌输中国现代艺术设计深厚的民族化与本土化内涵，同时也可以规避学生对西方现代文化的盲目崇拜。只有如此坚持下去，才能将现代艺术设计教学与本土化、民族化合二为一，真正实现中国现代艺术设计教学的本土化和民俗化。
三、结语
民俗文化研究成果篇10
关键词：民俗；商业民俗；制度变迁
中图分类号：F713文献标识码：a文章编号：1008-2670（2014）05-0049-06
一、引言
新中国成立六十多年来，我国经济发展逐渐取得丰硕成果，其中最为显著的就是商业的繁荣与发展。商业的兴衰可以直接反映出国家的经济实力以及国民的生活水平，同时商业的发展也离不开商业民俗的内在作用。所谓商业民俗，是出现在商品流通领域中的文化习俗。这种文化习俗在新中国成立六十多年间的变迁中反映了社会经济、文化与政治的改革与发展。一方面，经济基础决定上层建筑。生产力的发展，经济体制的改革从计划经济到市场经济，从单一公有制到多种所有制经济，都必然引起商业经营方式等的变化，进而带动商业民俗的变迁。另一方面，商业活动也是一种文化现象的集合，是商业民俗的外在表现。对于商业民俗的研究可以清晰地了解我国经济发展的脉络，深刻了解我国经济发展的阶段性特征。商业民俗中价值信念、行为规范，是一定社会群体的利益、信仰的外在表现，这种价值观可以影响人们的长期发展，可以对经济主体产生巨大的主动性和创新性。此外商业经营及传播的创新将人们与消费密切地联系在一起，改善人们的消费习惯，影响人们的消费方式，进而以其文化影响力推动经济的改革。因而，对商业民俗变迁的研究有助于梳理和把握中国经济发展演化的规律，同时挖掘商业民俗可持续发展的内在机理，这也是本文的研究价值所在。
二、文献综述
民俗是广大民众所创造、传承的文化，这种文化与人们的生活息息相关，也与经济密不可分。它作为一项新的研究领域，最早出现在19世纪的欧洲。1812年问世的《格林童话》由于收录了大量的民间故事，成为民俗研究出现的始祖。随着对民俗研究的不断深入，民俗不再局限于民间故事传说，其深度和广度不断拓展，现今西方民俗的研究领域主要有口头文化、物质文化、社会民间习俗和民间表演艺术等四种，通常从历史地域、作用、心理分析等角度进行研究[1]。
从20世纪80年代开始，国内对于民俗的研究也逐渐升温，对于民俗与经济的研究，当前主要集中于民俗的经济功能的研究上。薛霞[2]从民俗为经济提供机遇的角度出发，认为民俗促进了旅游业以及各种相关产业的发展。王丽坤[3]侧重于民俗对于县域经济影响的分析。她提出，民俗是县域经济发展的新的增长点，对于提高县域整体竞争力具有重要作用。与此同时，商业民俗作为民俗的重要分支，从1992年起就引来众多学者的研究。宋醒民[4]对商业文化内涵及其变迁进行了研究。他的研究主要是从商业文化的价值观和商品文化角度进行分析，提出重塑和建设商业文化。王锐[5]最早将商业民俗作为独立的概念进行研究，认为“商业民俗”可以理解为在一定区域的商业活动中，那些由人们传袭下来的稳定的、对于商业交易活动以及与之有关的言行等具有约束力的习俗。传统的商业民俗主要包括商人的信仰、行为方式以及传播方式三种民俗，这三种民俗是对商业民俗的概括，对于研究商业民俗具有重要意义，为人们提供了基本的研究思路。在此基础上，逐渐有更多的学者加入，并不断开阔研究的范围与层次。周丁波等[6]对商业民俗中传统的及时商业广告民俗进行了深层次研究。他们指出，招幌和招徕市声是传统集市经营活动中主要的表现形式，是在过去的年代向消费者进行宣传和营销的手段，也是一种弥足珍贵的文化精髓，是中华民俗的特色。在商业民俗的地域范围上，陈伟明[7]考察了古代华南少数民族的商业民俗，认为民族的商业民俗文化特色，在一定程度上是对少数民族商业观念和习惯的反映，也是助于其经济文化发展的重要因素。
综上所述，学者们主要从民俗学和社会学的角度出发，对于商业民俗的定义、表现形式以及地域意义等方面进行了研究，剖析其社会价值。本文尝试从经济学的角度分析商业民俗变迁背后的经济学意义，寻求在现今经济发展阶段中实现商业民俗可持续发展的路径。
三、新中国成立以来商业民俗的变迁
商业是经济发展到一定阶段的产物，新中国成立以来，经济增长赋予商业更多不同的意义。在过去发展的六十多年中，商业民俗也伴随着经济增长发生不同的变化，主要分为以下几个阶段：
（一）20世纪50年代―70年代末相对传统化阶段
新中国成立初期，我国的商业刚刚经历从半殖民地、半封建的旧商业改造成为社会主义商业，经济刚刚起步，在计划分配的体制下，商品流通主要在比较封闭的环境中进行，经济增长缓慢，社会各方各面发展不完善。商业活动局限于小范围的生产流通环节之内。这样的环境，一方面使存留于封建时期的集市贸易和小商小贩成为主要商业经营主体。这些集市大多数位于位置适中，交通便利的地点，为村民提供满足日常需要的生产和生活资料，并且为周边村民提供场所进行定期的商品交易。走街串巷的小商贩以其独特的叫卖声吸引众多的消费者，弥补了集市定期交易的空缺，成为商业方式民俗的一道风景线。另一方面在国家计划控制的指导下形成了许多聚集于地域中心的各种小型国营商业店铺和供销社，为日常消费者带来相对便利的商品交易。这一时期，由于受到经济、交通等的限制，商业活动主要在小地域范围内开展，进而商业民俗则呈现出相对封闭传统的特点，受地域限制较多。
（二）20世纪80年代初―90年代过渡化阶段
这一时期，中国的经济进入了计划与市场相结合的阶段，国家放宽对于商品购销体制的限制，一时间大量的商业店铺涌现出来，并呈现出多样化的特点。商业交易逐渐向外扩展，形成了规模较大的固定店铺以及百货商店。这些商店以其长久形成的声誉和丰富的商品种类集聚了周围较大范围的消费者，开始打破地域的限制，集合成为具有更广范围的商业中心。商业民俗在这一时期，主要的经营方式民俗和宣传民俗都发生了巨大变化，由集市向商店的转变，由叫卖向招牌广告的发展等等都体现了商业民俗开始融入相对开放的环境，并为现代商业交易奠定了良好的发展基础。
（三）商业人员文化水平的提升有助于创新商业民俗形式
随着经济的发展，国家对教育的重视程度与日俱增。教育促进人力资本优化，提高劳动者的素质，进而带动整个国民知识文化水平的提升。商业人员文化水平的提升与其所受教育是密不可分的。教育作为培养经济发展人才的社会活动，与经济发展、文化社会进步关系十分密切。教育投入和教育规模的不断扩展，使得劳动者的素质逐渐与经济发展水平相适应，逐渐与现代市场经济相适应。
从事商业活动的人员文化水平的提升对商业经营的作用主要体现在以下两个方面：首先，对新技术的接受能力更强。当新事物出现，接受到较高教育的人员能够以更快的速度加以适应和接受，并且能够比教育程度相对较低的人更好的对其加以利用，满足自身的效用。正如信息技术的出现与应用所显示的，商业活动中对高素质人才的引进，使得商业能够以较快的速度利用新技术的优势，逐渐形成网络化的商业民俗。其次，创造力是劳动者素质中最有价值的部分。劳动者的文化素质主要表现在新技术、新的思想的提出。教育培训使得劳动者有能力对于周边事物进行归结以及重新组合，这是创新的重要途径。在商业民俗的变迁中，商业人员文化水平的提升，主要是通过帮助商业经营者创新经营方式，运用新技术为其经营发展所用来创新商业民俗形式。
（四）外来冲击刺激商业民俗变迁
进入20世纪90年代以来，国外一些新型的零售商业业态大量涌入中国，并迅猛发展，对中国的商业店铺发展产生了深远影响。新型的商业经营方式对传统商业民俗的冲击主要通过以下几个方面：第一，影响人们的消费方式以及消费习惯。大型超市、专卖店、网店等的出现使得人们认识到便利消费的优势，消费者消费习惯的巨变引致商业经营者不得不改变原有经营方式，向能够满足消费需求的方向发展。第二，影响商业网点布局。传统商业经营中店铺处于相对分散化、小型化的特点，而新型零售店铺基于交通的便利形成较为集中的布局，导致传统经营的利润大量瓜分。基于此，商业经营者通过学习借鉴新型零售业态的有利经验，不断改善商业网点设置，向新型、盈利的方向发展。
因此，本土企业如同华润万家犹如雨后春笋，竞相涌现，以其低廉的价格和稳定的货源，为企业带来了丰厚的经济效益，也带动了商业民俗形式的向前发展。
五、促进商业民俗可持续发展的对策建议
商业民俗行为与经济发展是相生相伴的，并非独立的。商业民俗意识与观念贯穿于经济活动之中，充斥于经济发展的方方面面。在现代复杂的市场经济条件下，面对各种新的冲击，保持商业民俗的健康发展对于经济增长是至关重要的。
（一）传承传统商业文化之精华
当今中国国门大开又面临全球化的影响，传统文化首当其冲，作为文化重要部分的商业民俗也不可避免地受到冲击。面临复杂的经济环境，商业民俗应坚持以中国传统文化为导向，从中国传统中挖掘商业民俗的精髓，发扬和构建中国特色商业民俗。比如中国传统文化崇尚“诚信”的价值观，这对于商业活动是必不可少的，也是商业运行不能忽视的。在商业民俗的现展中，以中国传统优秀文化为指导，在变迁中始终坚持中国特色。但是以传统文化为导向并不意味着对于外来冲击全部摒弃，商业民俗的发展也需要融入新鲜血液，因而要“取其精华”为其所用。
（二）夯实经济基础
随着科学技术的进步和生产力的发展，经济与民俗的相互作用越来越明显。经济是文化的基础，文化是经济的反映。正如在商业民俗变迁中所提到的，不同的经济发展阶段催生了不同商业民俗形式，只有经济发展了，商业民俗才会有更加健康的发展。夯实经济基础，一方面可以保证人们有足够的收入进行商业活动，保证商业交易的顺利进行；另一方面，经济基础的稳固可以使得商家保持良好的商业道德和商业价值观，不会单纯以营利作为自己进行交易的唯一目的。商业道德是商业民俗健康发展的基本保证，规范着商业活动双方的行为。坚实的经济基础为人们践行良好的商业道德提供基本的物质基础保障。
（三）加强政府监管
商业活动的顺利进行离不开政府行为的规制，政府对于商业活动双方的监管可以促使商业民俗的健康发展。首先，政府可以通过建立相关的法律法规，对商业活动进行监管，使商业活动在政府的监督下按照正常的程序运行。法律法规的强制性约束力可以使商业活动的行为受到约束，保证商业民俗不偏离经济发展的方向，不偏离传统文化的指向。其次，政府应加强国民对于商业民俗的教育，使人们正确认识商业民俗的特点以及商业民俗对于经济的作用。只有对商业民俗文化有了正确的认识，才能使商业活动的运行具有更加顺畅的环境。
（四）强化网络技术监管
近代以来，技术的进入和发展对于中国经济发展产生了重要影响，特别是网络信息技术的融入，使得中国的商业运行出现新的方式。然而网络技术是一把双刃剑，它在改善商业民俗保障经济的同时也催生了许多不令人愉快的行为。比如网络购物中的诈骗、质量不保等现象是网络技术产生的直接后果。一方面，加强网络的立法监管，拓展立法领域，制定科学规范的行业标准，建立安全有效的网络交易制度；另一方面，加大网络监管力度，严把网络销售和网络广告的准入标准，结合日常监督管理严格监控。
参考文献：
[1]李天舒.西方民俗研究发展概略[J].吉林大学社会科学学报，1998（5）：88-93.
[2]薛霞.民俗经济[J].北方经贸，2005（12）：108-109.
[3]王丽坤.县域民俗经济探析[J].文化学刊，2012（5）：123-127.
[4]宋醒民，姚海明.商业文化：内涵、意义及其建设[J].江西财经学院学报，1992（11）：34-37.
[5]王锐.商业民俗学及其研究意义[J].商业文化，1997（3）：54-56.
[6]周丁波，胡优玄，李萍.商业民俗文化研究之――传统集市商业广告习俗初探[J].百色学院学报，2008（10）：102-106.
[7]陈伟明.古代华南少数民族的商业活动和民俗文化[J].贵州民族研究，1997（3）：119-124.
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[9]徐印州.谈网络消费及其对商业的影响[J].商业时代，2013（30）：61-64.