生命的根源篇1
生命本是一泗清泉，只有勇于拼搏的人才能尝出它的甘洌。在奥运场上，四年一次的舞台，给了他们生命的展示。如果说只有冠军才能有王者的风韵。那么，这变是人类史上最大的遗憾。多少年来，人们为着同一个目标努力着。可是，金牌，只有一个，然而想拥有它的人，却有一群。但在我的心里，登上奥运战场，他们，便是王者。也许为了这最后的胜利，他们付出了毕生的努力，他们为了成功，牺牲了最动人的年华。我国的竞走运动员，为了奥运，离开了她仅4个月大的女儿。墙上多少个“正”字才能换回与女儿的相见一面。那是一种穿心的痛，作为一个母亲她将自己献给了体育。面对窗外出升的新月，却只能孤独地想象，我的亲人在哪儿，他们是否也在念挂着我。可是，为了奥运，我要拼搏，即使是最后一名，跑道上也要留有我的身影。留想奥运，那是一种拼搏的精神。
生命本是一米阳光，只有把握住机会的人才能体会它的灿烂。最后一枪，是扣人心弦的，也就是这最后一枪，改变了人一生的命运，最后一枪，使全世界知道了杜丽的名字。在最后一枪之前，还有0。6环的差距。可是对手没有把握住。杜丽，你赢了！奥运，是懂得怎样把握住机会的竞技场。
生命本是那坚硬的石头上的一颗小水珠，只有永不放弃的人才能拥有水滴石穿之时。21：23，在前三局中国以1：2败与俄罗斯，这是至关重要的一局，如果输了，中国只能跟金牌擦身而过。许多人不想看到女排一败涂地的结局，纷纷转换了频道。然而，上帝在创造女排姑娘之前，为她们安装了一颗永不服输的心。就是这颗坚韧的心，陪着女排姑娘们度过了最艰难的一关。窗外发出一阵激烈的掌声。我知道，我们一定是赢了。是她们，顶着巨大的压力，在大比分落后的情况下，挽回了致命的一局。我注意到了这样一个镜头：在拦网过程中，李婷摔倒，她用双拳向地面使劲地一锤，是啊，每一分对于她们来说是多么重要。李婷站了起来，重新开始了她的征途。当时，我是用一颗感恩的心来看待这些姑娘的。感恩，感谢你们为祖国添加了本届奥运会第一枚团体金牌；感恩，感谢教练的微笑，给了她们莫大的支持；感恩，感谢上苍赐予她们一颗永不言弃的心。今天，是感恩节。是奥运健儿为我们带来了胜利的曙光，使自豪填满我们的胸膛。
在人生的旅途中，有太多的也许，也许曾经得到，也许就这样错过。蓦然会首中，依旧不变的，是一颗无悔的心。他们选择了体育，从此就等待希望。他们没有后悔，哪怕放弃拥有。他们创造了太多的奇迹，那是生命的真谛，那是生命的根源：生命无极限！
生命的根源篇2
[关键词]陕西红色文化资源德育开发利用
文化资源是人类在社会发展过程中创造并借以进一步从事文化生产和文化活动的各种精神产品的总和,包括物化形态的文化资源和精神文化资源。陕西红色文化资源是中国共产党在陕西领导人民进行革命斗争的过程中形成的,有其深刻的内涵。
一、陕西红色文化资源的形成及内涵
1.陕西红色文化资源的形成。
1925年陕西就建立了自己的党组织,此后,在党中央的领导下,陕西党组织带领广大党员和人民群众在三秦大地上进行了艰苦卓绝的斗争。大革命时期,陕西党组织领导陕西人民开展了反军阀、反帝国主义,争取国民革命胜利的斗争。土地革命战争时期,陕西党组织和广大共产党员率领人民群众在陕北及陕甘边界地区积极开展武装斗争,创建了西北革命根据地,根据地覆盖了陕西的关中和陕北地区。西北红军是中国北方武装斗争的一面旗帜,西北革命根据地是土地革命战争时期全国十多块根据地中唯一仅存的一块完整的革命根据地,为中共中央和三大主力红军会师陕北建立了一个稳固的落脚点,是土地革命战争后期及抗日战争、解放战争前期中国革命的大本营,在中国革命史上占有十分重要的地位。[1]p342-343抗日战争时期,陕北作为中国革命的大本营,党中央领导全国人民在此战斗了13个春秋,建立了陕甘宁抗日民主根据地,并在实践中形成了以坚定的理想信念、不懈的艰苦奋斗、全心全意为人民服务为主要内容的延安精神,延安也因而成为中国的“红色首都”。这一时期也成为陕西红色历史上浓墨重彩的一章。解放战争时期,率领党中央转战陕北,进行了扭转解放战争全局关键的延安保卫战;人民在进行了西府战役、澄合战役、荔北战役、陕中战役、华山战斗、扶眉战役、陕南战役等战役、战斗后,解放战争在陕西取得了胜利。
中国共产党在陕西领导人民进行的革命斗争,不仅为陕西和中国人民的解放事业作出了巨大贡献,也在三秦大地留下了极其丰富的红色文化资源。
2.陕西红色文化资源的内涵。
从文化的形式和内容来看,红色文化具有特定的物质载体和丰富的精神指向。具体来说,陕西红色文化资源是指革命战争年代在陕西形成的革命文献、文物、文学作品、革命战争遗址、纪念地,以及凝结在其中的革命精神、革命传统、革命历程以及中国共产党组织在革命战争年代中的政治、经济、文化、思想形态、规章制度和红色风情等。前者是陕西红色文化物质产品的现实体现,是红色文化活动方式的载体;后者是红色文化的观念形态和精神指向,是红色文化深层内在的文化形态,这些文化形态是红色文化的主体精神,是红色文化的精髓。要使陕西红色文化资源成为陕西文化软实力的重要要素,就必须使其为广大人民群众所认识和接受,成为社会发展的精神动力之源。
从时间上看,陕西红色文化资源是指从共产主义青年团和共产党组织在陕西的建立到陕西全境解放期间,在陕西所发生的革命历史事件、革命遗址、革命遗物和这一时期创作的革命文章、诗歌、戏曲等作品,以及革命战争时期所反映出来的伟大精神。其中,土地革命战争和抗日战争时期是陕西红色历史的主体。
从陕西物质形态红色文化资源的区域分布来看,陕西党组织成立和活动时的一些旧址主要分布在西安、三原和华县的高塘镇。土地革命战争时期,陕南特委、红二十九军在汉中、安康建立了陕南游击根据地,红四方面军建立了包括陕南镇巴、西乡、南郑、宁强、勉县在内的川陕革命根据地,红二十五军建立了以商洛为中心的鄂豫陕革命根据地,西北红军二十六军、二十七军在渭北根据地、照金陕甘边根据地、陕北根据地的基础上建立了土地革命战争后期全国仅存的一块根据地――西北革命根据地。土地革命战争末期到解放战争初期,党中央和中央红军创建了陕甘宁抗日民主根据地,成为中国革命走向胜利的大本营。解放战争时期,由中共中央中原局、中原军区率领的北路突围部队与陕南党组织、陕南游击队共同创建了豫鄂陕革命根据地,由中国人民晋冀鲁豫野战军太岳兵团创建了豫陕鄂革命根据地。
二、陕西红色文化资源的德育功能及其实现
陕西红色文化资源蕴含和体现了革命前辈对社会主义和共产主义理想信念的执着追求,包含了他们明荣知耻的价值取向,是进行德育教育的优质资源。将陕西红色文化资源运用于德育教育中,对于提高德育教育的实效性具有重要的意义。
1.陕西红色文化资源是进行德育教育的有效载体。
德育是教育学生如何做人,首先是对学生进行基本道德行为规范教育,如公平、正直、诚实、勇敢、仁爱、热爱劳动、艰苦朴素等基本的做人道理;其次是对学生进行公民道德与政治品质的教育,如集体主义、爱国主义、民主法制观念和其他政治常识的教育;再次是对学生进行世界观、人生观与理想教育。学生只有确立了正确的世界观、人生观及美好理想,才可能有健康、自觉的价值生活,才能有真正合乎道德的行为,从而形成文明的行为习惯。
德育教育的任务就是将做人的道理告诉学生,并且把这些道理内化为学生的信念。如何把德育教育的内容内化为学生的道德观念,并且成为学生行为的价值取向和行为规范,不仅要依靠教育者的言传身教,还必须具有相应的载体。陕西红色文化资源就是对学生进行德育教育的有效载体。
在市场化改革的进程中,人们的物质生活得到了极大改善,生活态度也逐渐转向消费主义,消费主义的物质享受和精神享受风靡一时。同时,社会整体的思想道德也出现了滑坡现象,如理想信仰缺失、诚信意识淡薄、“一切向钱看”等。社会的大环境给学校的德育教育带来了挑战,使其面临着前所未有的困难。但是,“人的努力,一般讲来,总是趋向于认识世界”,[2]p122总是趋向于过一种有意义的生活。所以当经济的发展引起了社会财富占有的严重分化,多元文化让人们眼花缭乱,人的精神异化引起的各种社会弊病发生时,人们开始对人的存在的价值和意义进行反思。因此,陕西红色文化资源就是对人们进行德育教育的有效载体,更是学校德育教育的有效载体。在西北革命根据地的创建过程中,许多革命先烈都放弃了对物质的热恋而选择了对理想和信念的追求。如魏野畴、李子洲分别就读于北京高等师范学校和北京大学,但是他们都放弃了大城市优越的工作和生活条件,回到陕北开展革命运动,并且为革命献出了自己年轻的生命。人们从那些物质贫乏但精神富足的革命者身上可以发现生命的意义和快乐的真谛,通过对革命前辈价值观、人生观及人生精神的反思性理解,确立自己正确的价值目标和价值追求,并通过自己的实践创造来实现人生价值。延安精神所具有的“坚定正确的政治方向,解放思想、实事求是的思想路线,全心全意为人民服务的根本宗旨,自力更生、艰苦奋斗的创业精神”的内涵,更是青年学生培养正确的世界观和人生观的良好的精神食粮。陕西红色文化资源所具有的美感教育和人格培养功能,是其他德育教育资源所不具备的。
遍布全省各地的红色文化资源都蕴含着丰富的革命精神和厚重的历史文化内涵,每一处革命遗迹、每一件珍贵文物都折射出革命先辈的崇高理想、坚定信念、爱国情感和高尚品质。用它来建构人的精神世界,不仅能够有效地凝聚全省人民的力量,而且能够有效地调动大家的积极性,发扬艰苦奋斗、自立自强的拼搏精神,始终保持奋发有为、昂扬向上的精神状态。
2.陕西红色文化资源德育功能的实现路径。
一要加强陕西红色文化资源德育教育基地的建设。陕西具有众多的德育教育基地资源,许多对中国革命有着重要影响的人文事件都曾发生在陕西这块热土上,无论是圣地延安、洛川会议、“八路军西安办事处”还是震惊中外的“西安事变”等,都是对青少年进行德育教育的生动教材和范例。据不完全统计,全省有遍布城乡的红色教育基地1100多处,其中仅延安地区就有500多处。因此,必须加强陕西红色文化资源德育教育基地的建设,建立起青少年道德教育的长效基地和有效载体。
二要强化陕西红色旅游的德育教育功能。陕西对红色文化资源的开发大多集中在红色旅游资源的开发上,虽然红色旅游具有寓教于游、增强德育教育的生动性和有趣性等优点,但是红色文化资源的开发应重点放在对青少年学生进行社会主义核心价值体系的教育上,提高他们对马克思主义的理解和认识,坚定其对中国特色社会主义共同理想的追求,强化其爱国热情和艰苦奋斗、改革创新的时代精神,增强他们明荣知耻的道德意识。
三要把红色文化的德育教育与青年学生的生活实践结合起来,使他们在生活实践中能感染到红色资源的精神价值。这就要求省内各种文化机构如博物馆、文化馆、图书馆、群艺馆、影剧院等应当发挥直接面向群众的优势,开展形式多样、生动活泼的红色文化艺术活动,为社会提供寓教于乐的各类文化服务。各基层单位、各社区组织可以利用红色资源积极开展各种道德实践活动和群众性创建活动,把红色文化的精神内涵渗透到人们的日常工作生活中,为青少年的德育教育提供良好的社会环境。
四要构建网络红色文化资源德育教育平台。青少年已成为我国网民的主体,在信息时代,充分利用网络资源,设立红色文化资源网站,开发设计既有时代特点又有感染力和吸引力的红色资源软件,构建红色文化资源网络文化,不仅有利于增强红色文化的吸引力,而且有利于提高德育教育的实效性,是红色文化资源开发利用与时俱进的一种创新。
总之,实现红色文化资源的德育功能是一个长期的系统工程,一方面需要我们积极开发陕西红色文化资源中有利于德育教育的内容,另一方面又要积极探索将陕西红色文化资源运用于德育教育、提高德育教育实效性的有效形式。同时,要加强主体性的培养,提高主体对红色文化资源中德育教育内容的内化能力。
参考文献:
生命的根源篇3
摘要：性命问题是中国古代思想研究中一个十分重要的对象，也是先秦诸子讨论的热点问题。孔子、老子作为儒道两家创始人，均少涉性命之论，但他们的论说确是后来学者们相关论说的发微，对后人产生重大影响，因此值得深究。在该方面，孔子有其穷理尽性至命的天道性命观，而老子开创其尊道贵德的性命观，都对后世产生重大影响。
关键词：孔子；天道；性命；老子；道；德
中国哲学肇始于明天人之际，察万物之变，原始反终而知死生之说，由天命、天德、天道、天志诸说析之，到明性命之辨，将思考对象引向到人之本身，因命言性，因性言情，进而逐渐深入到心性、性情之论，将中国哲学引向主体性之探讨。孔子、老子作为儒道两家创始人，虽很少涉及性命问题，但其相关论说确是后世学说之发微。
孔子：穷理尽性至命的天道性命观
性命问题是与古代天人关系联系在一起的，谈“性”“命”不可避免要涉及其本原问题。依照儒家的看法，人的一切皆源于天，人之“命”“性”亦本于“天”，因此，谈性命问题，需要清晰了解天人关系问题。
在孔子之前“天”主要还是一种外在于人的神格的主宰之天，天对人世具有绝对权威，人格神色彩浓厚。这一思想，历经春秋，至孔子时发生了重大变化，天的主宰性地位减弱，人格神色彩日益淡化，自然之天涵义显现。《乾・彖传》云：大哉，乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。”《论语・阳货》中也记载：“子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”天的运行，不仅是自然界的一种规律，而且天在运行的过程中又化生万物，给万事万物定性、定命。
天道所赋予人的是命，人受命而形成各自不同的性，其具体的思路是：道一命一性。这段话不仅回答了命与性的关系、命与性的形成过程，也提出了“性命”的天道根源。从天人关系看，命可以分为天命和人命，不论是天命还是人命，其根源皆是生生不息的天。从孔子遗书不难而知，命可泛指诏命、寿命、生命、使命等。性、命之根源为天，因此很多时候“命”与“天命”的含义相同，由天或各种客观环境的机遇所决定的“命”，即命定之义，如孔子所言“富贵在天，死生有命”，人的旦夕祸福、贫困吉凶皆受其影响。同时在孔子看来，天命具有道德的倾向，可以根据人的德行而变迁，“大德者，必受命”。
性命为天之所赋，那天之所赋的性是怎样的？孔子并为明确指出，但在
老子：尊道贵德的性命观
孔子罕言性命天道，老子此方面的言论更是少之又少。《老子》一书中通篇“命”字只出现了3次，前两次出现在16章“静曰复命。复命曰常”均为生命之义，第三次出现在51章“夫莫之命而常自然”为命令之义。“性”更是只字未提，因此陈静先生认为，“老子尚未涉及人性问题，‘性’字不见于《老子》”，此种说法其实并未见问题的全貌。老子的思想一以概之就是“道”，其性命思想也蕴含其中。
与儒家立足现实而重人事不同，道家的价值尺度是法自然，以自然为尺度来衡量一切，看代一切。道家对生命与自然之间的联系进行了深刻的阐述。在生命的来源问题上，老子认为生命与自然的联系是由生命之本“道”的自然性所决定的。“道”是生命产生的根源。是万物存在的生命源头，天下万物生于“道”。《老子》中云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”是虚体的，无形无象，但确实存在，万物都是由它产生的。“道冲，而用之有弗盈也。”虽然“道”是虚体的，但它并非一无所有，而是蕴含着物质世界的创造性因素。这种因素极为丰富，极其久远，存在于天帝产生之先。因而，创造宇宙天地万物自然界的是“道”，而不是天帝。任继愈曾说“传统观念认为世界的主宰者是‘天’，老子把天还原为天空，而道是先天地而生的。道产生万物，是天地之根，万物之母，宇宙的起源。”“道”生长万物，养育万物，使万物各得所需，而“道”又不主宰万物，完全顺任自然。“夫物芸芸，各复归其根。”万事万物从生长到死亡、再生长到再死亡，生生不息，循环往复以至于无穷，都遵循着这个规律运动。生命源于“道”，最后又复归于“道”。
道作为万物孕育生成之根源，无形无象，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。在此“道”之所显现于物的功能，即为“德”。“道”产生了万事万物，而且内在于万事万物，万物的美德来源于道，它分别表现万物中，这就是事物的“德”。王弼在为《老子》三十八章作注时说：“德者，得也。常德而无丧，利而无害，故德为名焉。何以为德？由乎道也。道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”若此看来老子之“德”具有万物“各得其性”之意味。人得道之“德”通过自身行为显现出来，人的美德离不开修养，而圣人则是最善于保持美德的人。那如何存善、蓄养自身之“德”呢？老子的答案便是“法自然”，“道法自然”，那作为“道”之显现的“德”更应该遵循自然，诚如《老子》中所言：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”、“圣人欲不欲，不贵难得之货，教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然而弗能为。”要遵循万物的自然本性而不会妄加干预。因此老子赞美赤子之德，因为新生婴儿单纯质朴，有其与生俱来的先天性，他得之后天的东西很少，自然之性远多于后天习染。
由此我们可以看出，不管是孔子的“穷理尽性至命”的天道性命观，还是老子尊道贵德的性命观，都是从人自身之外寻求人之为人之依据。这明显区别于西方的灵魂与肉体观，但却深刻影响着后世，有其独特灿烂处。（作者单位：湘潭大学哲学系）
参考文献：
[1]杨伯峻.《论语译注》.中华书局
[2]陈鼓应.《老子今注今译》.商务印书馆
[3]王国轩、王秀梅译注.《孔子家语》.中华书局
[4]杜维明.论儒学的宗教性―对《中庸》的现代诠释.武汉大学出版社
生命的根源篇4
伦理学不为人创造出一种价值规范，即使其中部分有规范性的成份，但它由此岸的生命情感世界自然呈现出来，源于人的生命情感的象征。伦理学描述人的生命情感的逻辑图景，即爱的图景。当然，这种图景不能同人的生活与人性相对立。人的现实生活，主要是一种情感生活，离开情感而相互照面在根本上是不可能的。至少，陌生人的照面，是基于他们同为人的同根体验。所以，伦理学的原则是情感的、爱的原则而非理智的、思的原则。所以，伦理学拒绝寻问为什么爱的问题，由于人所爱的对象就构成他爱的原因。它使用的陈述句，是描述性的而非判断性的。伦理学不执着于人的行为的应然性，在逻辑上没有支持或反对它的结论的证据。在此意义上，伦理学不是一种理论。这并不是指伦理不关怀普遍的道德问题，但不像罗素所说的那样伦理学会赋予我们个人的某些欲望以普遍性。
伦理学不认识道德上的善伦理学展示爱的普遍逻辑图式。
如果从人的文化心理中的客体化本源的相关性方面来审视伦理学，那么，它所展示的个人的某些欲望，乃是共在者全体在此岸世界同根的欲望。伦理学不评价人的行为但同人的行为相关联。相反，人的行为源于人的生命情感的展示。个体生命选择什么样的行为，除了根据其理性外，还更多地以情感原则为原则。此岸的情感生活，主要表现为爱的行为。人只有从爱的行为过程中才会理解爱的本根；男女只有在爱的实践中才明白自己寻到什么样的爱。从爱的行为探究伦理学，就是从个体生命的情感活动展示伦理学。
同样，把伦理学的使命规定为“认识道德上的善”，这是科学主义伦理学对其使命的无明，又是它的必然推论。
伦理学的对象与其说是善，不如说是人在此岸世界中所表现出来的爱感图景。善仅仅为伦理学附带的产物。伦理学家，不可能也不应该教导人爱谁及如何爱。因为，爱隶属于个人的实践。而且，伦理学不能停留在认识爱的水平上，它要展示、呈现爱的逻辑图式。以此岸的生命情感为对象的伦理学，使人丧失了为之下定义的条件。伦理学家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意识生命的道德，也外在于共在活动中的精神生命体。这种道德，通过理性的论证演绎出来，认识善构成其内在的动机。它是法律而非道德。因为，真正道德的律令，不能由理性给出证据，它源于人的生命情感的需要，从人的生命情感在此岸世界中生长出来。若某人感受不到爱的需要，任何关于爱的道德律令对他将无效。
伦理学的社会性社会伦理学以社会主体论为特点。这个主体，不是一个认识性的理智主体而是实践性的情感主体。伦理学关怀人与人的情感关系或他们的情感共在。这为伦理学所独有的社会性。诚然，共在者全体的情感共在，超越于任何个别的共在者之上。任何个别的共在者，都不可能为共在者全体的情感共在承诺可能性。只有在差别于人的耶稣基督的上帝那里，共在者全体的共在才成为现实。换言之，是那承诺共在者全体的存在性的存在本身，构成普遍道德的内容。个别道德的共在从此才获得了终极依据。
普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。这种存在是普遍的，它内含永远超越个别存在者的力量，同时和个别存在者发生内在关联。只要个别存在者在共在活动中守护着自己和对方的存在性，这种根源于个别道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承诺，任何个别存在者的存在性的被剥夺都是不道德的。并且，那剥夺个别存在者的存在性的剥夺者，往往充当普遍道德的化身，否则，他就失去剥夺他人存在性的根据。在此关于普遍道德与个别道德的关系的探究，表明伦理学的社会性还有在上的存在本源。
伦理学对象的后验性价值逻辑论用后验性限定社会伦理学。后验性，指在个体生命经验了经验之后产生的经验。如同科学的经验对象一样，社会伦理学的后验性，使它面对着现成性的经验对象，即使该对象必须在个体生命的经验之后。个体生命只要是完全的，他就会经验到生命情感在不同层面上的对象化对象。而且，社会伦理学的后验性，迫使个体生命和他所爱的对象发生关联。个体生命所爱的对象必须内化为他自己的感性经验，否则，情感共在就不可能发生于他身上。
伦理学对象的后验性，意味着它以此岸世界的生命情感——性爱、亲爱、情爱、友爱、圣爱——为对象。
生命情感的此岸性，指个体生命在存在活动中所经验的情感对象的现成性。爱的对象，就是那从虚无地平线上耸立的人，就是那和爱者一样具有动物性与神圣性向度的被爱者。个体生命通过和其他共在者相遇，丰富着自己的动物性与神圣性的情感内容。爱本身乃是对爱的方式的创造，其结果形成个体生命的原初人格。这人格置身于动物性与神圣性之间。转贴于
生命情感首先展示在伦理学家的此岸生活里。伦理学，并不是为了认识而是要求个体生命体验这种生活，体验生命同根的源泉。对生命情感在不同层面的对象化毫无体验的人，对伦理学就不会有差别性的言说。当然，这种体验，并不以艺术形式的方式展现出来，而是借助感受内化于个体生命的原初人格中。
伦理学的对象，唤起个体生命向共在者全体合一同根的欲望，它拒绝任何事实的判断，它不对任何同根体验的状况进行论断，因而不可能找到一种客观的证据来反驳伦理主体有无同根体验。在此意义上，伦理学所含的陈述句是描述性的，描述的正误无关紧要。科学能够探讨生命情感的各种起因和实现方法，其中不含任何真正的伦理句。因为科学涉及何为正误的问题。“虽然科学确不能解决各种价值问题，但那是因为，它们根本不可能用理智来解决，它们不属于真伪的问题。任何可获得的知识，它必然是用科学的方法获得的；而科学不能发现的东西，人类是不可能知道的。”罗素在此言说出科学作为一种学问形态的有限性，但这并不会导致否认伦理学对象的可感受性。
伦理学语言的后验性伦理学对人的行为不作出任何价值判断，但它要用感受性象征语言呈现伦理学家的生命情感体验。
价值逻辑论把语言的起源问题悬置起来，根据语言的功能把它分为符号性语言、象征性语言、指使性语言。符号性语言强调所指与能指的差别性，语音的差别导致语意的差别。这种差别是人的理性发挥作用的前提。语音与语意之间，是一种社会性的契约关系。语言起源的所谓约定俗成论，就是根据符号性语言的意义发生方式提出来的。
象征性语言的所指与能指，处于一种相关性状态，语意的差别和语形相关，语形的不同带出语意的不同。语意出于语形的展示、流射。其中，能指与所指，既不是外在的强加关系，也不是解释者附加的产物，而是所指从能指中呈现、语意从语形中涌现。符号学利用符号性语言体系的经验，不可能在根本上阐明象征的功用，更不可能对象征性语言体系作出明晰的规定。在象征性语言中，语词的所指与能指的相关性决定了语意的多样性，尽管这种语意始终和语形相关联。
指使性语言的所指与能指，完全处于同一的关系中。人在这样的语言活动中，即是他的存在本身的昭示。语词的所指就是能指所表示的东西，语音或语形的差别对于语意的出现并不重要，重要的是双方的绝对同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。
生命情感的特点是它的流逝性，当其流在不同的存在者身上时形成不同的情爱图景。这种作为伦理学对象的情感，要求其呈现语言的象征性，而且是基于情感主体的感受而非形式化的感觉。伦理情感的呈现，是为了呈现者本身的生命存在。感受者在感受现实的情感图景中，感受到自己生命情感的留驻。所以，伦理学将展示此岸的生命情感图景当作自己的使命。由此表明，在伦理学中无所谓真理与谬误的问题，它也不是为了传达知识。虽然我们关于生命情感的感受是在符号语言中不可言说的，但在象征语言中我们依然可言说自己的内在感受。情爱感受的存在依据，在感受者的个体生命里。在此意义上，伦理学是通过改变他人的生命情感来改变他人行为的。
伦理学使命的后验性伦理学在对象、语言上的后验性，带出它在使命上的后验性。价值逻辑论在关于伦理学的定义中指出：它的目的，是在此岸社会为人类中的个体生命建立原初人格。对于个体生命言，它要形成其原初人格；对于人类生命言，它将彰显个体生命的原初人格，并汇注为理想的人生形象。无论原初人格或理想人生形象的生成，都是个体生命在经验生命情感后的一种经验。这正是伦理学使命的后验性的涵义。
个体生命的原初人格，根源于他对在上终极信仰的承受，即使他以某种伪终极信仰为终极信仰。个体生命以此为基点，对其所遭遇的一切展开价值判断。一般情况下，个体生命的原初人格具有时间性的规定性，他在一段时期内自认为是对自己最根本的人格观念，也将随时间的推移而变化。实质上，伦理的人生，就是探究原初人格的原初性的一生。一些普遍的观念，往往成为激励人生开掘原初人格的动力。例如，艺术家的艺术作品经常发生质变，但他对艺术本身的信仰依然如故，而且，作为艺术家的原初人格的原初形式，通常伴随个别艺术家的人生。
生命的根源篇5
一、学会从家乡美景发现习作资源
美莫过于自然。崇义山清水秀、风景秀丽、人杰地灵、文物古迹、名人众多，自然资源和历史文化资源都很丰富。因此，学生创作的素材资源也非常丰富。
为此，教师经常组织学生体验风光美景，或攀爬中国空气负离子含量最高的国家4a级景区阳岭；或游赏有鱼虾戏水、渔歌唱晚和八十里湖光山色的陡水湖；或探访层层叠叠、错落有致，见证着人类古老农耕文明进程的中国三大梯田群之一的上堡梯田等。所有景物经过细心观察，皆可入文。
二、学会用历史文化丰富作文内容
崇义有着久远的乡土历史和深厚的文化底蕴，有着神奇的神话传说，有着杰出的英雄史诗，有着丰富的历史遗迹，有着沧桑的岁月柔情。
近代许多老一辈无产阶级革命家留下的光辉足迹，激励着一代又一代人。据统计，我县境内保存着许多革命遗址或纪念建筑物、珍贵的革命历史文物资料，包括旧居、旧居、思顺王尔琢烈士墓、上堡邓小平红军整训旧址等革命遗迹。革命先辈在这片土地上进行了艰苦卓绝的革命斗争，为我们留下了丰富的革命精神内涵。
教师指导学生对这些英雄人物及历史事迹加以描绘，对他们的精神加以赞扬，对这方面的资料编辑整理，分门别类，做专题积累，作文内容也更加丰富，思想更加深刻，学生写作能力也得到了锻炼。
三、学会从乡风民俗中激发创作情感
“民族文化是民族的根，乡土文化负载着民族文化，是根之根。”教师不仅要教书育人，还要承担起传承民族文化、当地文化的责任。
生命的根源篇6
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。
要害词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别
在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?
物与物的差别，或物的安闲本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判定内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。
以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。
价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。
一事实价值观
事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。
英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用熟悉黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?
由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。a·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。
企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。
事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继续这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。
事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。
在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。
根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。
广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。
物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。
作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。
二事实价值观的非价值性
法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证实只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。
科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。
事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注重。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。
人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。
一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。
事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。
还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。
三肉体价值观
事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。
肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。
按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。
肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。
由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是安闲永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，熟悉善恶”［15］，充当善与恶差别的判定者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。
肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。
肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。
“假如人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。
因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性
肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。
肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。
价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象假如没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象假如无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?
在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。
但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。
此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。
注释：
［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。
［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。
［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。
［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。
［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。
［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。
［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。
［9］同上，134页。
［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“马克思主义与价值问题”一文。
［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作具体的讨论。
［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。
［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。
［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。
［15］《创世纪》3：5。新国际版(niV)，密歇根，1984年。
［16］warrenw·wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。
生命的根源篇7
生物也遵循摩尔定律
在计算机行业中，有一个著名的“摩尔定律”，这个定律说的是，单位面积的集成电路上的晶体管的数量每18个月就增加一倍。由于这个定律的存在，电子微芯片上的晶体管数量呈现指数增长，并且一直在持续着，于是芯片的运算速度越来越快。
有人根据摩尔定律描述的速率向过去反推，寻找芯片上最早出现晶体管的时刻，那个时间点是20世纪60年代，和芯片上出现晶体管的实际历史比较吻合。
另一个利用摩尔定律反推的例子是科学出版物。从1960年到1990年，科学出版物大约每15年增长一倍。如果我们根据这个增长速度回溯，就会找到科学出版物最早出现的时期，大约在1710年，也就是大科学家牛顿的时代，正好是现代科学开始的时期。
那么，如果把摩尔定律应用到生物进化领域，会有什么有趣的结论呢？
美国的国家老龄化问题研究所的阿列克谢・沙罗夫和自己的同事一起，把摩尔定律用于生命的复杂性的研究。生物学家知道，生命的复杂性随着时间而不断增加，从原核生物到真核生物到更复杂生物如蠕虫和鱼，最后到哺乳动物。复杂性的增加呈现出指数增长的变化，很像是摩尔定律描述的现象，所以沙罗夫用摩尔定律的方式套用到生物复杂性上，结果发现，生物的复杂性大约每3.76亿年增长一倍。
生物复杂性增长与芯片晶体管增加都遵循摩尔定律，这其实也很好理解。因为生命遗传物质是基因，基因是有许多碱基对构成的。碱基对就好比是芯片上的晶体管，基因就好比是芯片上不同位置的晶体管群，能够执行各种功能，而细胞中的染色体就像是芯片，上面“镶嵌”了大量的基因。
生命起源
比地球年龄还早？
现在，有趣的问题来了：如果我们从现在的生物复杂性反推，寻找生命首次出现遗传物质碱基对的时间点，也就是生命真正诞生的一刻，会是什么时候呢？
沙罗夫很快就计算出了那个时间点：距今97亿年前，误差上下不超过25亿年。换句话说，生命起源于大约100亿年前，至少也起源于距今70多亿年前。
此言一出，许多科学家都跳了起来，因为科学界公认，地球的年龄大约是46亿年。他们立刻发现了一个严肃的问题，根据摩尔定律计算的生命起源的时间竟然比地球的年龄还久远很多。这怎么可能呢？
一些科学家认为，沙罗夫把摩尔定律用于生命起源研究，可能是有问题的。也许生命的复杂性的增加并不是匀速的，也许早期的时候生命的复杂性增加得很快，而到近期生命复杂性的增加变慢了。所以沙罗夫用近期的复杂性变化趋势来预测生命起源的时间，就会把生命起源的时间点估计得更古老，而实际的生命起源时间没那么古老，应该还在地球年龄以内。
但沙罗夫不同意这些科学家的判断。他提出，许多古老细菌的孢子具有很强的生存能力，可以在冰层中潜伏几百万年，然后遇到好的环境再次焕发活力。它们可以在很长的时间里复杂性变化不大。所以从生命演化的历史上看，复杂性的增加基本上可以算作是匀速的。
沙罗夫相信生命起源于100亿年之前。因为天文学研究表明，太阳实际上是从宇宙中的上一代恒星的灰烬中产生的，所以生命完全有可能在上一代恒星的时期就已经诞生了，此后那些恒星虽然爆炸消失了，但一些生命的“种子”保存在恒星爆炸后残余的星际尘埃和气团中。等到太阳这批恒星产生，太阳系这样的星系出现后，生命的“种子”降落到地球上，开始了第二次进化。
我们是第一批智慧生命
如果生命的确起源于100亿年前，那么曾经困扰天文学家的“费米悖论”也能得到解释。费米悖论是著名物理学家费米提出来的，他设问，如果宇宙中存在大量的智慧生命，为什么我们至今仍然没有遇到任何其他智慧生命呢？
生命的根源篇8
生态理性
生生精神
限度生存
限度生存原则 在地球上，人以及所有生命既生存在一个无始无终的宇宙之中，又生存在一个有边有限的世界里，这是因为，整体之于个体始终是无限度的，而个体之于整体则永远是限度化的。生命、物种、人以及地球之于世界，始终是个体之于整体，所以我们所生存的世界是一个限度的世界，当我们的行为与活动超出了世界所给予的限度，必然导致整个世界生态失去平衡――而形成生命存在的灾难性根源。本文即是从此出发，通过在考察形成当代人类生态危机的无限度论认知－思想根源的基础上，尝试重建限度地存在的生存观、伦理理想和行动原则，以为当代人类消解生态危机提供新的视野、态度和方法。 一、无限度化生存的当代危机 自近代科技革命以来几百年间，由于其无限度化的生存追求，累积出当代人类全球化生态危机。这种整体性的生态危机，首先表现为生命系统出现多样性锐减状态和非平衡化的分离状态，生命的这种多样性锐减状态和非平衡化的分离状态直接来源于：(1)人类为了自身的生存而对动物世界的生命予以狂捕滥杀；(2)生命的故乡――森林，日益变成了沙漠；(3)工业污染和生活污染对生命系统的全方位侵袭：这些大量排放的污染不仅使水变成了有毒物质，而且更空气变得不干净与不清洁：“由于人们不再拥有清洁的空气，只得把清洁空气包装起来送给他们。在城市中安装起像电话间的氧气室，使居民可以花钱呼吸氧气。这难道就是明天所有城市将出现的情景吗？我们是不是如此地破坏了自然给予我们的遗产，因而我们将死于我们所呼吸的空气。”［1］(4)化学药品和化学工业品的广泛使用，使人生活在一个“癌变的世界中”［2］其次，整个地球上的生存资源系统遭到根基性的破坏，生命与生命之间、资源与资源之间失去了存在意义上的关联性，使它们之间的活力消失或生命停止：“环境危机就是个标志：生命和它的周围事物之间精心雕琢起来的完美的适应开始发生损伤了。由于一种生物和另一种生物之间的联系，以及所有生物和其他周围事物之间的联系开始中断，因此维持着整体的相互之间的作用和影响也开始动摇了，而且，在某些地方已经停止了。”［3］其三，整个人类社会制度、财富分配、生活秩序等等方面对生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社会制度、劳动分配、生活秩序源源不断地制造着人与他人、人与社会的对立，即既表现为社会财富的掠夺性瓜分、占有所形成的贫者愈贫、富者愈富的对立；也表现为权力与责任的分离性对立，权利与义务的非对等化对立；更表现为知与行、说与做的分裂性对立。(2)奴役与控制的行动原则，制造出人与自然对立和人与社会的疏离：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”[4](3)物质与精神的对立。马克斯．韦伯曾在其《新教伦理与资本主义精神》以一种不确定性的口气预言道：“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼之中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的先知，或者是否会出现旧观念、旧理想的复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。因为就这种文化的最后发展阶段而言，确实可以这样说：‘专家没有灵魂，纵欲者没有肝肠；这种一切皆无情趣的现象，意味着文明已经达到了一种前所未有的程度。’”［5］韦伯这番话似乎是时针对当代人类而论的：期望成为物质的巨人的同时，却过早地变成了精神的朱儒。 二、无限度观念的源流：观念理性向科学理性的泛滥 形成全球化生态危机的根本推动力是人类自以为是的无限度论观念、信仰和价值原则。无限度论观念、信仰和价值原则的思想基础是人类中心论，其价值目标是物质幸福论，其外在的行动纲领和行动原则是物质霸权主义和绝对经济技术理性，其普遍的生存方式是以消费主义观念为核心的感官纵欲主义和物质享乐主义。人类中心主义思想的精神核心是人类尺度论：人是万物的尺度(普罗泰戈拉)，进而，人成为世界的立法者：人为自然立法(康德)。当人充当起为自然立法的角色时，也就实现了对自然的否定：“对自然的否定，就是通往幸福之路。”［6］洛克的这一思想背后有两个支撑点：一是他认为人类的本性是善良的，是因为贫困和匮乏才把人变得邪恶丑陋；二是大自然具有取之不尽、用之不竭的能源和资源。因而，人要追求幸福，必须全面地否定自然；人要实现幸福，必须绝对地控制自然：全面地否定自然是为了绝对地控制自然。而对自然的否定性控制必须合成一道工序来完成，即把自然变成一个没有生命的、僵死的、可以由人来进行绝对控制和改变的机械钟表，使它能够为人们无限度利用并以此满足人的无限度欲望——的那样一道机械化工作程序和工艺流程。这个工作由弗兰西斯．培根、笛卡尔、牛顿、洛克、亚当．斯密等人来完成：弗兰西斯．培根为机械(钟表)世界观指明哲学方向，笛卡尔为其提供精确的数学模型，然后再由牛顿来完成其整体的大厦工程，最后由洛克和亚当、斯密来做完善工作。机械论世界观自其开创以来一直主宰人类生活近300年，它所喧哗的基本思想是一种无限度论哲学思想：无限的宇宙世界有个可以在天体运行中观察到精确的数学规律，科学革命的根本任务就是根据宇宙天体力学规律，组建起有利于世界和自然服务于个人追求物质的方式的社会，一旦这样，就可建立起人向自然上紧发条的激励机制：个人向自然索取而所创造的财富越多，人类积累的财富就越多，人类积累的财富越多，社会就越有秩序，生活就越幸福。由此，洛克关于自然服务于人的观念得到了正面确立：只要人类对幸福的欲望没有止境，自然世界服务于人类的功能就没有尽头；只要物质财富还构成人类社会生活秩序的来源和标志，自然世界将永远成为取之不尽、用之不竭的资源来源。这一观念在亚当．斯密得到了更符合人的欲望的解释与定位：人类全部活动的基本出发点（动机）是物质的私利（欲望），人在追求物质利益时都是以欲望的满足为中心的，因而以绝对的自我利益为动力、以积累和创造无限度的物质财富为幸福和进步的标志、以向自然进行无限度的资源索取为手段----构成了无限度论生存的道德蓝图。这种道德既体现了绝对的物质霸权主义观念，也张扬着绝对经济技术理性思想。 客观地讲，以无限度主义的机械论世界观，其本质精神却是科学理性。而科学理性的预设前提恰恰是观念理性：观念理性的生成，是其人的认识经历了从宇宙神秘论向人的主体论的求确立：在西方哲学思想史上，古希腊前期的哲学是关于神秘奇幻的世界本原和宇宙生成的自然哲学；智者运动产生，普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”的主张，开辟了精神探索由自然而人事的道路，人类中心论思想由此产生。然就其哲学思维来讲，则体现为从以经验直观为体现形式的具体性、比拊性思维向观念理性思维的真正实现，这一思维形式通过苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德的相继努力而获得了整体的构建。 观念理性只是从观念上确立了人的中心地位和主宰权威，人要能够真正获得实践上的幸福，还必须解决如下三个根本性问题：第一，只有使自然资源处于取之不尽、用之不竭的无限状态时，人类幸福才可能得到根本的保证；第二，只有当自然世界处于人类的绝对控制之下并成为人类所用的这样一种关系状态时，人类幸福才获得可喜的前景；第三，只有当人类获得了能够任意地支配世界的能力时，才可能创造出以物质财富为根本标志的幸福生活来。而科学理性则能够整体地解决如上三个问题，并为完全满足人类的全要与愿望而建立起了以机械论世界观为认知模型的实践论行动方案：第一，宇宙自然世界的是按照机械主义的力学模型建立起来的，人类一旦掌握了它，就掌握了宇宙自然世界的规律，自然由此变成了一只硕大无朋的钟表，完全落入人类的意志控制之下，构成了服务于人类幸福的机械。第二，自然世界的资源蕴藏量也如宇宙力学的钟表原理一样，是周而复始地处于自运动（即自生）状态，用牛顿的话来讲，就是世界运动----能量互换----物质不灭。因而，第三，人类幸福与否，根本地取决于人类自身积累、创造物质财富的雄心、信念、能力、手段、方式。解决之道有二：一是创建起鼓动幸福论雄心和支撑人类幸福论信念的物质（霸权）主义思想体系和信仰体系，二是创建起绝对经济技术理性的实践体系。这两个方面的工作都集中表现为对科学技术的绝对依赖与崇拜为主体形态，以社会制度、法律体系、分配机制、消费模式、价值原则、审美风格等等均以服务、激励、促进科学探索和技术开发为根本保证。
三、限度生存论：生态理性的精神指向 历史地看，观念理性是无限度论思想的源，科学理性是无限度论的流。其从源向流的演变发展过程，亦是使所全面追求创造的物质变成对人的绝对霸权的过程，在这一过程中，“人与人之间的关系――物质需要――是首要的，人与人之间的关系――社会――则是次要的。”“人与物之间的关系高于人与人之间的关系．．．．．．这是一个决定性的转变，这一转变将现代文明与所有其他文明形式区别开来，它也合符我们的意识形态领域关于经济至上的观点。”［7］当物质变成霸权时，人与物的关系产生全面的颠倒，人与世界（包括他人、社会、国家）之间变成了一种赤裸裸的物质关系：人是物质的动物、财富的动物、金钱的动物、钞票的动物。不仅如此，在人把自己定格为与物质的纯粹关系中，物质、金钱、财富、钞票事实地演变成了一种赤裸裸的权力，人与物之间凝结成了一种形上的权力关系：人是权力的动物----为物质、财富、金钱、钞票而斗争，就是为权力而斗争；为权力而展开争夺，就是在为物质、财富、金钱、钞票而放手搏斗。在这一实实在在的生存运动中，人与人的关系被隐退、取消和无情的化解了。所以，人的社会、人的生活，只能“注重收入、财富、物质的繁荣，并把它们视为是社会生活的核心。”［8］ 客观地看，把物质推向霸权道路的真正动力是人们对科学技术的绝对依赖和膜拜所形成的科学-技术主义信仰。因为人们相信：科学技术是万能，是无止无境的物质财富之源，是开创人间幸福的不竭动力。在这一信念支配下，绝对经济技术理性构成了霸权主义的奠基石，物质霸权主义构成了强力推行绝对经济技术理性的开路先锋。在以物质霸权主义为纲领和以绝对经济技术理性为原则的科学理性主宰下，人类对物质财富增长的激情通过对科学技术的顶礼膜拜而推向极端：立竿见影的最大效益观念，是其步调一致的行动目标原则；无休无止地征服自然，是其最杰出的行为表现；大机器工业范式和技术化生存，成为其伟大的杰作；及时行乐的享乐主义和高浪费的消费主义，是其整体的生存方式；工业革命和信息技术革命所造成的自然、生物、人、社会以至人文精神等等方面的整体生态危机，则是其不可避免的负产物。 “危险所在之处，也生成着解救。”［9］当代人类要要消除其整体存在之生态危机，必须学会承担此而求自我拯救，这要求我们必须在重新认识自己的过程中重建起彻底改变观念，改变思想，改变行动原则和生存方式的价值导向系统、伦理理想与行为规范。这首先要求人类哲学的创新，即创立一种限度论的哲学本体论(存在论智慧)、认识论(方法论)、实践论(行动原则)。这种限度论的哲学思想、价值导向系统、行动原则与伦理规范，应建立在如下的整体生态理性精神、信念、信仰基础上： 万物有灵：生态理性精神的认知方向 生态理性就是努力恢复人类古老的智慧活力，追求世界生命中心论和自然和谐幸福观。在中西哲学思想的源头上，“万物有灵”是其共同的认知取向与价值定位：人与地球上的生命万物，都是灵性、灵气、灵光、灵魂的存在者，他们的灵性、灵气、灵光、灵魂，都是宇宙自然的平等恩泽，是天赋于所有物和一切生命的基本权利。只有万物有灵，才有万物之生命；惟有万物之生命，才可能使人类这一物种生命获得其最高灵性。因而，平等地善待一切生命，真诚地维护一切物、一切存在形式、一切生命的尊严，这将构成人类生存幸福与快乐的终极动力之源。 生生不息：生态理性精神的基本生存原则 20世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：人、生命、自然，此三者原本一体，互动生存，生生不息。在中国思想的源头，老子所开创的大“道”智慧，就是对人、生命、自然互动生存、生生不息之神秘意志、神圣法则的天启：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”。宇宙自然的最高法则，就是整体化互动的生－变法则：因生而变，由变而生，由生而再变----以此生生不息：生生不息，这是万物消长盛衰、人类生存繁衍和天地一体、人物融一的内在动力之源。东方先圣的神谕，同样在西方圣哲的伟大生命中流淌：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。 自然为人立法，人为自然护法：生态理性精神的思想基础 中西哲学源头的天启智慧是万物有灵论和生生不息；其思想根基是“自然为人立法，人为自然护法”：所谓“自然为人立法”，是指宇宙自然创造了人类的同时，创造了人类何以才能够和谐幸福地生活的终极法则，这一终极法则就是宇宙世界整体存在论和人、生命与自然、地球之间的存在互动论和相互依存论；所谓“人为自然护法”，是指人作为整个世界中的最高灵性者，必须努力去维护、完善和弘扬宇宙整体存在、生存互动和相互依存的法则：自然为人立法，是人类开创终极幸福的根本保证；人为自然护法，构成了人类生存真正幸福的终极之源。 生命为本、人人平等和和个体主体：生态理性精神的价值追求
生态理性精神即是普遍的生命权利精神、人人平等精神和个体主体精神：每种生命都具有平等地在这个世界上求取独立存在与生存的生命权利，这种权利是不可任意地侵犯与剥夺的，维护这一普遍的生命权利，是当代人类的基本生存职责；并且，只有真正建立起以生命为本的精神原则，人人平等的生存原则和个体主体的价值原则才可能得到全面的确立。 四、协调共生：限度生存的实践原则 生态理性精神的实践指向是限度生存。而限度生存的实践原则即由人与环境协调、持续发展、平等的人道和公正等为具体原则所构成的开放性生态系统。 人与环境的协调：限度生存的整体实践原则
生命的根源篇9
化解人类共同面临的日愈加剧的危机的新的根本之道的探究
对这些全球性、普遍化存在和不断加剧的危机，不同国家和地区、不同文化的人们有着不同的认识和不同的紧迫感。应对危机的思路、策略、方法和措施可谓皆从各自实际或利益出发，并多种多样。人类进入到2l世纪所面临的日愈复杂、日愈加剧的重大危机，使人类步入了一个非常特殊和关键的时期。许多重大问题，例如全球气候环境生态这几方面实际上是一个整体的问题。这些全球性的危机在这一时期发展、加剧或恶化至已进入危机出现崩塌式恶化的“临界区域”，甚至在快速接近“临界点”。人类能否在这一时期缓解危机，进而使危机逆转，已根本上关乎人类的可持续生存和发展。人类已经步入了一个不以人类的意志为转移的危险时期，相对于这一可能持续几十年或上百年的时期，人类生存于世的时间只相当于一个“时刻”，所以说“人类进入危险时期、处在危急时刻”在今天的世界已不再是杞人忧天或危言耸听。风险除了在于危机本身，更大的风险来自于人类对危机本质和危险程度的不全面、不充分的认知，来自于处于各自局部利益考虑而产生的“短视”，来自于人类一厢情愿、自欺欺人的心存侥幸。
时至今日，已开始逐渐形成的共识是：人类面临比以往任何时候都更加严峻的危机和挑战，应对危机需要世界各国联合起来，需要人类共同面对和行动，要注意节能、环保和资源循环利用，引发和推动新的科技革命来从根本上增强应对危机的能力，要通过复兴优秀的传统文化改变人们的思想、观念、生产方式、生活方式等，从社会变革的角度减少对自然资源的消耗和对自然环境的破坏，缓和并化解社会矛盾，改善人们的身心健康状况。在这样的共识下，许多国家和国际组织已开始积极行动起来，并在某些领域开始初见成效。作为发展中的大国，中国在这方面的努力和作为，已然显示出一个负责任的大国的担当。但总体来看，危机加剧、问题加深的趋势尚难得到根本的缓解。严峻的现实向人类昭示着：人类尚需加强共识，更重要的是要以人类的智慧和担当，拓展并建立起新的全球共识。世界各国应该理性地认识到，危机通过人的健康问题、社会问题、气候环境资源生态问题等外现出来，让人类看到各种各样的危机。但这些危机实为一个整体，有内在的关联性，这些人类共同面临的危机从根本上来看，有着共同的源头。源头在于人类自身，表现为人的物化（异化）和人类社会主流文明的过度物化，而根源却在于“人类的认知”。
因为“认知”是文化和文明产生和发展的根源和根本。要转化人，转化文明而推动出现于人、社会、自然中的危机的转化，这需要“人类认知（存在）”的转化。但凡纵观其势、深思其本的有识之士都能认识到，仅依靠科技的创新乃至革命性的突破，無法从根本上转化危机。传统文化复兴发展，由于存在特定的局限性和时代背景的差异，难以在较短时期从根本上对全球主流文化和文明形成有效影响。科学和传统文化的发展，是在原有认知存在大体系中的延伸发展，是在原有认知空间中的发展，其对缓解和转化危机的作用，从当前诸多主要危机仍不断加剧的现实中，已表明了作用的有限性。要从根本上拓展和改善人类认知，创构新的认知体系和发展新的“认知”，将开拓出“人类认知”发展的新空间，为“人类认知存在”根本的改善提供大的支撑。创构和发展人类新的认知，促进人类社会中主流认知的发展，并和主流认知产生相互的协同，整体提升改善“人类认知存在”，将推动人的改善、人类社会主流文明的改善。这将对危机的根本化解产生根本性的推动，为人类可持续生存和发展拓展出新的空间。
关于“人类认知存在”
生命存在是在一定环境条件下能动态维持自身一定的有序性或自身有序性动态地改善或提高的存在。不同生命存在特定的有序性的动态维持或发展，离不开相应的“认知存在”。“认知存在”存在于一切生命存在中。具有“认知存在”是生命存在有别于非生命存在的本质特征。
生命存在与其相应的“认知存在”具有内在的核心关联性。“认知存在”影响和决定着生命存在的有序性能否得以维持和发展。
生命慧学所探究的“认知存在”，是人这一特殊生命存在的“认知存在”，是存在于人和人类社会中的认知存在，我们称之为“人类认知存在”或“人类认知”，简称“认知”。不论是哲学还是传统文化，都告诉我们人之所以为人，是因为人能意识到自我的存在，人还具有理性……而所有这些能将人与其他生物（生命体）从本质上区别开来，使人成为万物之灵的人类特有的禀赋，無一例外都源于人类的认知。对人类而言，要先有对自身、对环境特定的认知，然后才有相应的思想和相应的行为。人类的发展由科学的发展、文化的发展、文明的进步等推动着，而推动科学、文化、文明发展的，是“人类认知”的发展。在人们既有的概念、认识和理解中，“认知”仅是人认识、理解事物的能力或过程。所以，脑科学、心理学、哲学对“认知”的探究是从认知的生理学基础、生理过程、心理过程、认知模式、认知概念等方面进行各种探究。而实际上，认知是一种存在，“人类认知”是一种非常特殊和重要的存在。“人类认知”是存在于人类个体和人类社会中的存在，是一种整体的大存在；是一种生动的存在，在人的个体存在中，“认知”不断变化发展着，在人的个体之外的社会中，“认知”也在不断变化发展着。“认知”生动着、发展着，是人和人类社会生命性的本质特征。“认知”内在地影响着人和人类社会，是人和人类社会健康发展的根本的影响因素。“认知”是人类文化产生和文明发展的根和源。“认知”是相应的身心反应、思想、行为的基和本。当我们将“认知”作为一种特殊的存在来看待时，我们就有了“看”认知的全新的“视界”，我们就能更多地看到“认知全貌”中的景象，看到“认知”与其他存在的内在联系，看到“认知”存在对其他相关存在的作用和影响。“人类认知存在”是一个大生态存在，是一个丰富生动的大生命体系。为了便于探究、认识和理解，我们将“人类认知”这一大的存在，视为由三个方面构成，即：存在于人个体中的“认知存在”，我们称之为“认知本体”；存在于人之内和人之外的社会中的认知存在，我们称之为“认知体系”；存在于群体中和社会中的认知存在，我们称之为社会思想、观念、知识体系等。将“人类认知存在”视为由三个方面构成，是我们为了对“认知”这一既有形又無形的存在进行认识和表述的方便，实际上，“认知”是一种整体的内在关联的生动的存在。
人的意识和相关的存在相互作用产生认知。认知与人、社会、自然等存在相互作用产生了思想、观念、知识体系等。众多相关的学、学科已将意识、思想、观念等作为特殊存在来加以探究和认识。将“认知”作为一种特殊的整体生动的重要存在来加以系统探究和认识，是生命慧学探究不同于科学和其他各学探究的主要差别。
第三大认知体系——生命慧学的创构
认知体系是“人类认知存在”中非常重要的一方面。什么是认知体系呢？认知体系是人类籍以对宇宙中各种存在、存在间的相互关系和存在的变化发展规律进行认知和反映的体系。认知体系一般包含有对存在的基本认知观、时空结构、数系等五方面认知体系最基本的构成，还有相应的思想、理论、方法系统，以及认知手段和知识系统等。认知体系是人类在与自身和其它自然社会存在相互作用的过程中，逐步形成对存在的特定认识和理解的基础上，建构和发展起来的探究和认知事物（存在）的体系，并在人类不断认识存在和与存在相互作用（改造世界的实践）中不断发展和完善。科学也是认知体系，因人类认知存在的需要而产生，并在认知世界、改造世界的实践中不断丰富和发展。科学认知，在当今世界业已成为对人、人类、社会和自然作用和影响最大的一类“人类认知存在”，科学认知体系已发展成为拥有庞大的学科分支的认知大体系。科学认知体系、科学思想、科学观念、科学知识体系等已成为人类社会中最主流的认知的社会存在。科学认知的发展是各类“人类认知存在”发展的主流和主导，科学认知依其自身的本质和属性，在不断向前发展，在不断与人、社会、自然产生持续的相互作用。人类所面临的日愈加剧的危机从根本上化解，需要人的转化、人类主流文明的转化，而这两方面转化的根本在于“人类认知存在”的转化，从而需要从根本上改善“人类认知”、改善“人类认知存在”的“生态”。这样的转化和改善，需要对人、对认知、对社会、自然中的相关重要存在进行新的探究和认识。新的探究和认知的需要，使生命慧学认知体系的创构和生命慧学认知的发展成为时代的必然和迫切需要。时代孕育生命慧学，危机催生生命慧学。
生命慧学是新的认知体系，生命慧学认知是一类新的“人类认知存在”。生命智慧的探索和实践，通过对生命存在新的探究而认知人类共同面临的危机，通过对“人类认知存在”新的探究而认知人、认知社会和自然中的相关存在，通过对认知、对人、社会、自然新的探究和时间，逐步创构新的认知体系，发展新的认知，改善“人类认知存在”，从而从根本上化解危机。因此，生命智慧的探索和实践，核心和关键就在于相应的新的认知体系——生命慧学的创构和生命慧学认知的发展。
“生命慧学认知”是关于人与自然存在的新的时空解读，是对生命存在新的时空解读。生命慧学认知体系，就是我们籍以进行这样的解读的“解读系统”，是我们对生命存在进行新的时空“观察”的“视觉系统”。
我们将生命慧学作为本根性认知体系来创构，就需要创构生命慧学认知体系这一新的认知体系最基本的构成或结构（我们可将认知体系最基本的构成称为认知体系本根性结构），并逐步发展出在不同领域对不同存在进行探究的学科体系。依据各认知体系根本性结构，可将纷繁多样的学科、学派、流派归为几类本根性认知体系。依据本根性结构和认知体系形成和发展的过程，对人类社会中众多的认知存在和认知体系进行分类，可使我们对“人类认知存在”的探究更加明确和大为简化。
将生命慧学作为第三大认知体系来创构，就是要创构未来能与科学认知大体系和易学认知大体系相并行的认知大体系，形成和发展未来与科学认知和易学认知相并存的人类第三大认知。将“人类认知存在”的探究和发展这一浩大的世纪工程的主体确定为“科学认知和易学认知的新探究和发展，以及生命慧学认知的创构和生命慧学认知的发展”；将这一世纪工程的目标确定为“人类认知存在”的根本改善（以各主要本根性认知的发展改善和各类本根性认知构成的“人类认知存在”生态的改善为主要标志）。
未来逐步创构发展起来的生命慧学之所以可以称为人类第三大认知体系、产生和发展出第三大认知存在，是因为生命慧学认知体系认识、理解宇宙万般存在的认知模式，是不同于人类认知存在现有的两大类认知模式的第三类认知模式；生命慧学认知体系是具有完备的不同于科学和易学认知体系的本根结构的第三大本根性认知体系；生命慧学认知体系本根结构中对存在的基本认知观为“三元一体”；生命慧学是不同于东方之学和西方之学的第三大学，即“中学”。为了让读者更直观、形象地理解生命慧学是第三大认知体系，我们特作一下简化图示说明：
生命慧学认知体系的创构
易学是具有本根性认知结构的认知大体系，从易学认知的产生到易学认知体系的形成，历经数千年，是古代中华民族在生产生活中、在认知自然和在自然中生存的实践中，逐渐形成的对世界和人、事、物的认识和理解。《易传》所述古之先贤“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，生动具体简明地描述了易学的产生和易学认知体系建构的前期过程。后经不同时代的圣贤不断发展和完善，形成了较系统的易学认知体系。观物取象、运数比类，建构起了特定的卦爻系统及太极、阴阳、五行、象、数、义、理内蕴（内在）其中的易学的本根性认知系统。后经不断发展，逐渐形成了包含道学、儒学、中医学及诸多子学的易学认知体系，这成为了中华国学的基础和主干。易学认知体系的建构和形成经历了漫长的时间，易学认知体系具有完备的认知体系本根性结构。
科学认知的出现，亦由来已久。欧洲文艺复兴之前，西方哲学、科学和神学是没有明显区分的。为了便于探究，生命慧学所探究的科学认知特指现代科学。现代科学的兴起、系统建构和发展，从近代至今历时数百年，从相关科学发展史中，通过对科学主要学科建构（创立）、形成、发展过程的考察，可对科学认知大体系的建构、形成和发展获得较清晰的认识。
上述两大认知体系的建构、发展以及认知体系本身，具有根本的不同。以生命慧学开展对这两大认知体系的建构、形成过程以及认知体系本身的新的探究，可为生命慧学认知体系的创构发展提供重要参鉴。
以生命慧学新的思想和方法探究易学认知、科学认知的形成和发展，探究认知体系本根结构及两类认知的不同特征，以新的思想系统地比照参鉴两大认知、进行新的认知体系的结构性初创，以初步建构的对人和“人类认知存在”进行探究和认识的生命慧学认知体系在不同领域对相关存在进行探究，逐步建构起生命慧学在相关领域的新学科，并在创建生命慧学相关学科分支体系的过程中，促进生命慧学认知体系本根结构的创构和完善。
生命慧学认知的发展
①加强各领域的应用，在创构中发展认知
在对科学认知、易学认知及其它“人类认知存在”的不断探究中，逐步创构和持续发展生命慧学认知。
②以相关理论为指导，创构生命慧学学科体系
在对人、社会、自然等领域相关存在进行生命慧学探究的基础上，创构和完善生命慧学学科，在以相关学科为指导进行实践的过程中，在人们心智中形成新的生命慧学认知。
③发展基于生命慧学、科学、易学三大认知的生命教育
开创基于生命慧学，并协同科学、易学认知的新型生命教育产业。
④以生命慧学认知创建生命智慧产业，开创价值经济模式
以相关的生命慧学认知体系（学科）为指导，协同科学、易学相关认知，拓展新的业务，开发相应的技术、产品、服务等，逐步建构起可汇聚百业、联动千企、造福万众的生命智慧产业（大生命健康服务产业）。这一大产业的业务涉及生活、工作、学习等方面，联着衣食住行乐，在这些方面的业务及产品和服务中，导入生命慧学的相关“元素”，在为人们提供相关的业务产品和服务中，发展生命慧学认知。
生命的根源篇10
此处，我们面对的是一个货真价实的解释学循环：一方面，是生产（即人类有意识的生命活动）使人成为一种类存在；但另一方面，人类之所以能够成为生产者，又恰好是因为他具备类属能力。这一循环既不是自相矛盾，也不是理论缺陷，相反，其中蕴含着马克思思考里的一个关键时刻。马克思自己也意识到了实践与“类生活”（Gattungsleben）之间的相互依存关系：他写道“劳动的客体是类生活的客体化”，而“异化的劳动，因其剥夺了人类生产的客体，也就夺走了人的类生活，夺走了其实际的类属客体性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。
因此，实践与类生活在同一个循环里彼此从属，互为起源和基础。正因为马克思在他的思想中彻彻底底地体验了这一循环，他才能跟费尔巴哈的“直观唯物主义”（anschauendematerialismus）保持距离，把“感性”当作实践活动来理解。也就是说，这一循环思想正是马克思思想的根源性体验。那么，类（Gattung）到底是什么意思？人是一种“类存在”（Gattungswesen）究竟意味着什么？
Gattung通常被翻译成“类”或“种”，两个词都来自自然科学领域，在日常生活中也常见。但Gattung的意思绝不仅仅是“自然物种”：马克思称正是“类存在”这一特质将人跟动物区分开，并把“类存在”直接跟实践，跟人类特有的有意识的生命活动（而非动物的生命活动）联系到一起。如果只有人类才是“类存在”，只有人类才具备类属能力，那么“类”这个词肯定具有比一般自然科学用语更深层的含义。如果不考虑它在西方哲学思想内部的位置和作用，我们就无法真正理解其独特的回响。
亚里士多德在《形而上学》第五卷中几乎用了一整卷的篇幅来解释几个名词。他把类（γ？νο？）定义为“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他补充道――“只要人类存在”的意思就是“只要人类还在连续地生成”。γ？νεσι？συνεχ？？一般被翻译为“连续的生成”（continuousgeneration），但想让这一翻译成立，我们必须从更广泛的意义上将“生成”理解为“诞生”（origin），而且“连续”也不只是“紧凑、无间断”之意，而应根据其词源，将其解释为“维持统一的（συν？χει）”，“并立・结合的（con-tinens）”。γ？νεσι？συνεχ？？的意思就是：在存在层面上维持统一性的诞生。“类”则是从属其中的个体（无论从“维持保有统一性”的能动意义上说，还是从“持续保有自身之统一性”的反身意义上讲）诞生的根源性大陆（con-tinenteoriginale）。
因此，人具备类属能力，是一种“类存在”――这句话的意思就是：对人而言，存在一种根源性的大陆，一条基本原则。在这条原则之下，作为个体的人不会觉得其他个体与自身是疏离的，相反，“类”在每个个体身上都直接并必然地存在，在此意义上，该原则使人成为“人”。这就是为什么马克思可以说“人是一种类存在……因为他的行动对待现存的、活生生的类就像对待自身一样”，而“说人与其类属存在之间产生了疏离，也就等于说每个人与其他人之间产生了疏离或每个人与人类存在本身产生了疏离。”
从上文可以看出，马克思不是从自然物种的角度，即与个体差异无直接关系的共同自然特征角度来理解“类”（genus）这个词的。为类存在这一人类特性奠定基础的并不是自然科学内涵，而是实践，是自由的、有意识的活动。马克思更多是从“连续的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）所具备的能动意义上，即从诞生（γ？νεσι？）的根本性原理上来理解“类”的概念。该原理在所有个体和行为中建立起人类存在的基础，从而使人成为彼此间保持统合的普遍性存在。
为了弄清楚马克思为什么启用“类”这个词以及具备类属能力这一对人类特性的定义为何在马克思思想发展过程中占据了极为关键的地位，我们有必要回顾一下黑格尔在《精神现象学》中对“类”的定义。
当黑格尔谈及“类”在有机自然中的价值及其与具体个体性之间的关系时，他说道单个的生命体并不同时也是具有一般性的个体：有机生命的普遍性是纯粹偶然的。他还用了一段演绎推论作比：“两个极端，一边是一般性或作为类属的普遍生命，而……另一边则是作为一般性个体的普遍生命，”但作为中间项的具体的个体只要未能将上述两个极端包含在自身当中，就无法在两者之间进行斡旋调解，从而也就称不上真正的中间项。因此，黑格尔写道，与人类意识不同，“有机自然没有历史；有机自然是从普遍生命直接落入个别存在。”
统合黑格尔哲学系统的根源性力量解体后，“类属”与“个体”、“人的概念”与“人的肉身”之间和解问题就成为年轻的黑格尔派和黑格尔左派思考的核心。他们之所以会对个体与类属的调解特别关心，是因为在一个具体的基础平台上重构人的普遍性也就等于同时解决了精神与自然、作为自然存在的人与作为历史存在的人之间的统一问题。
莫泽斯・赫斯（mosesHess）1845年发表的一份小册子在德国社会主义圈子里引起了很大反响。莫泽斯在文中描述了“最近的哲学家”（施蒂纳[maxStirner]和鲍威尔[BrunoBauer]）在调解黑格尔演绎推论里对立两项上所做的努力（和失败）。引文如下：
“没有人会主张熟知太阳系的天文学家跟太阳系是一回事。然而，按照最近德国哲学家们的说法，一个人如果掌握了自然和历史的知识，他就应该是‘类’（Gattung），是‘全体’。布希的杂志上写着，每个人都是国家，是全人类。‘每个人都是类，是整体，是全人类，是一切。’哲学家尤利乌斯最近这样写道。‘正如个体是自然整体一样，他也是类属全体。’施蒂纳如是说。”
“自从基督教存在以来，人们就一直试图消除父亲与儿子、神与人、‘人的概念’与‘人的肉身’之间的差别。但正如新教并未能通过打压可见的教会实现这一目标一样……最近的哲学家尽管消灭了不可见的教会，却反过来把‘绝对精神’、‘自我意识’和‘类存在’推上了天堂的位置。”1
马克思在《费尔巴哈提纲》第六条里对费尔巴哈的批评正是他没能成功地调解感性个体与普遍性之间的关系。费尔巴哈将存在单纯地理解为“类”（加了引号的Gattung），即“自然地连接起多个个体的沉默的内在普遍性（alsinnere，stumme，dievielenindividuennatürlichverbindendeallgemeinheit）”。对于马克思而言，作为能动的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意义上（而非作为不活动的物质普遍性）构成人类类属的中间项，是实践，是具有生产性的人类活动。从这个意义上讲，实践构成了人的类属。也就是说，在实践中进行的生产同时也是人的“自我生产”。换言之，正是这种永远活动并在场的生成（γ？νεσι？）行为在类属中构成并包含了人类，同时建立起了人与自然，以及作为自然存在的人（manasnaturalbeing）与作为人的自然存在的人（manashumannaturalbeing）之间统一的基础。
既然生成行为本身是人类的本质性起源，那么在其生产行为中的人类就突然进入了一个用任何自然科学年表都无法进入的维度。同时从神（最初的造物主）和自然（人与动物一样同属其中，却完全独立于人类存在的一切）手里解放出来的人如今在生产行为当中，将其自身树立成了人的起源与本质。2因此，我们可以说，上述生成行为也是历史的起源和基础。此处的历史是指人类本质（对于人类而言）成为自然以及自然成为人类的过程。这样一来，历史，作为人的类属和自我生产，便废止了“人类历史以前的自然，除了最近才刚刚成形的澳大利亚环礁以外，自然已经不复存在，”而且通过强调与自然的差异，历史将其自身定义为了“真正的人类自然史”。又因为历史与社会是同义词，马克思便可以做如下论断：所谓社会（其生成行为是实践），就是“人与自然本质上统一的实现，是自然真正的复活，是人类达成的自然主义以及自然达成的人道主义。”也正因为马克思是从这种根源性的原初层面上考察生产，并将生产的异化体验为人类历史上的首要事件，他对实践的定义才能到达人类命运的某个本质性的地平线（即人类存在在大地上的位置乃是生产性质的）。然而，尽管马克思把实践放在了人的根源性维度上，但他对生产本质的思考并未超出现代形而上学的覆盖范围。如果我们问他是什么赋予实践和人类生产以类属能力，使其能够成为人的根源性大陆，或者换句话说，是什么特征使实践有别于其他动物的生命活动，马克思给出的答案就会让我们回到有关意志的形而上学。该形而上学起源于亚里士多德对实践（praxis）的定义，即：意志（？ρεξι？）与实践理性（νο？？πρακτικ？？）。
马克思把实践跟其他动物的生命活动相比较后得出的定义是：“人将其生命活动本身作为其自身意志和意识的客体”，同时“自由的、有意识的活动是人类的类属特征。”对于马克思来说，意识是一种派生特征（“意识从一开始就是一种社会产物），而意志的根源性本质却在于作为自然存在、作为生命体的人。亚里士多德说，人是被赋予了逻各斯（λ？γο？）的理性动物（ζ？ονλ？γον？χων）。这个定义中必然包含着对生命体（ζ？ον）的解释。亚里士多德对生命体（即有生命的人）本质特征的定义是意志，其中包含三层意思：欲求、欲望和意念。同样，马克思把人定义为“人的自然存在（humannaturalbeing）”也暗示着类似的解释，即：作为自然存在，作为生命体的人。
作为自然存在的人，在马克思看来，其基本特征是冲动（trieb）和激情（Leidenschaft）。“作为有生命的自然存在，人被部分赋予了自然力（natürlicheKr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是说，人是活动的（t？tiges）自然存在；而这些力量在他身上以性情和能力，以各种冲动（triebe）的形态存在。”；“因此，作为感性客体存在的人是被动的（leidendes），又因为他感受到了这种痛苦（Leiden），他也是充满激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是积极指向自身客体的人类最为本质性的力量。”
实践的意识特征在《德意志意识形态》中退居到派生特征的次要地位，被理解为实践意识或与周围感性环境的直接关系。这时，被定义为冲动和激情的意志就成为实践唯一的本源性特征。人类的生产活动说到底就是生命力，是冲动、剧烈的张力和激情。如此一来，实践的本质，作为人性和历史存在的人的类属特征就退回到作为自然存在的人这一自然科学式的内涵当中。有生命的“人”，进行生产活动的生命体，其根源性本质就是意志。人类生产就是实践。“人普遍地生产。”3
注释：
1.莫泽斯・赫斯，《最后的哲学家》（达姆施塔特：Leste，1845），pp.12。