简述儒家思想的核心篇1
从庄子的视域看儒家，我们发现庄子对儒家的理解是精确而深刻的，且丝毫不逊色于与其同时代的儒家著名人物孟子。
一、儒家之经典：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》
自孔子创立儒家始，儒家即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子。孔子问其子孔鲤“学诗乎”、“学礼乎？”并对孔鲤说：“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），要求孔鲤学习《诗》、《礼》。孔子曾说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），言诗、礼、乐之于人生炼养的价值，可见其教育弟子离不开《诗》、《礼》、《乐》等。至于《书》，也是孔子教育弟子的教材。据《论语·宪问》载，孔子弟子子张与孔子有关于《书》的问答：“子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”这是孔子以《书》教育弟子的明证。孔子四十多岁时曾感叹：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），希望能够活到五十岁，从而有时间学《易》。学《易》之后，孔子即以《易》为教材教育弟子。《论语·子路》载孔子引《易经》恒卦的爻辞“不恒其德，或承之羞”，然后评论道：“不占而已矣”，这即是证据。从《论语》来看，虽没有载孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子视之甚重[①]，想必会以之作教材的。
在《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教材中，孔子教授最多的应是《诗》。因此，《论语》载孔子谈《诗》处较多。孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪”（《论语·为政》），这是对《诗》的内容、意旨的高度概括；孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗篇的评价；“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为殉兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣”（《论语·八佾》），这是对《诗》中具体诗句的解读。孔子教授《诗》，用力甚多，恐与孔子的“兴于诗”的主张有关。
由于孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等教育弟子，也由于儒家思想与《诗》、《书》、《礼》、《乐》等关系密切，多是对其解读、发挥和利用。可以说，离开了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家学者多重视《诗》、《书》、《礼》、《乐》等，并利用其表达自己的思想。例如，郭店儒简中的《性自命出》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》并举：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举之也”；《六德》出现《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并举：“观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣”；而郭店儒简中的《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇的作者即是引《诗》、《书》以表述己意。
庄子看到了这一点，谓古之道术“在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、?|绅先生多能明之”（《庄子·天下》），并且，刻意通过老子与孔子的对话，经由孔子之口，把上述著作称为儒家之“经”：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣！夫人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉……”（《庄子·天运》）。此处，庄子笔下的孔子称《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为儒家之“经”，而与其“对话”的老子也承认这一事实，不同之处在于孔子以为儒家之“经”承载“先王之道”，而老子认为儒家之“经”所记载的乃是“先王之陈迹”而已。
关于儒家各“经”之旨，孔子只以“思无邪”（《论语·为政》）概括《诗》，而于其他诸经并无概括；郭店儒简作者云：“《诗》，所以会古今之诗也者”，“[《书》，]者也”，“《礼》，交之行述也”，“《乐》，或生或教者也”，“《易》，所以会天道人道也”，“《春秋》，所以会古今之事也”（《语丛一》），虽有概括，却拘限于各“经”的内容或所涉及的范围，且也不甚准确；庄子却以极其精彩而准确的文字概括之，他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。这种概括，透显庄子对于儒家之“经”的深入思考和精准把握。
因为把《诗》、《书》、《礼》、《乐》等看作儒家之“经”，庄子在讽刺、丑化儒家时即时常引用之。例如，庄子讽刺儒者极力用《诗》、《书》、《礼》、《乐》取悦于君王，却适得其反：“徐无鬼因女商见魏武侯”，“武侯大悦而笑。徐无鬼出，女商曰：‘先生独何以说吾君乎？吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，从说之则以《金板》、《六?|》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎？’徐无鬼曰：‘吾直告之吾相狗马耳’”（《庄子·徐无鬼》）。再如，庄子丑化儒者盗墓还引经据典时云：“儒以《诗》、《礼》发冢，大儒胪传曰：‘东方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其?，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠”（《庄子·外物》）。
二、儒家思想之核心：仁义
儒家的经典是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六经，六经各有其旨，由六经发展出来的儒家思想深刻而丰富。这深刻而丰富的儒家思想有没有其核心？如果有，其核心是什么？
我们先看孔子。孔子虽然曾云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），谓其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾参所解读的“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），以忠恕为孔子思想的核心，是不准确的。忠恕只是为仁的方法而已。后世学者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是礼，或折衷以上两种说法，谓孔子思想的核心是仁和礼。这些说法各有道理，又均难以说服反对者。再看郭店儒简。儒简中的《五行》将仁义礼智圣并举，列为“五行”；《六德》将圣、智、仁、义、忠、信并列为“六德”，曰：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也”；《忠信之道》则将忠、信并举，集中讨论忠、信。无论是从郭店儒简各篇，还是从郭店儒简总体上看，都难究郭店儒简思想之核心。这表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒简思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困难的；而要把握从孔子到郭店儒简的整个儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困难重重。
庄子认为儒家思想从总体上讲可以仁义礼乐概括之。庄子在描述他心中的理想社会“至德之世”被毁坏时说：“及至圣人，蹩?为仁，??为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”；“道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》），批评儒家思想是破坏“至德之世”的根由，把儒家思想解读为仁义礼乐。与此相同，庄子在解释“赫胥氏之时”的灭亡时说道：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县?仁义以慰天下之心，而民乃始??好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》），同样指责儒家思想毁灭了“赫胥氏之时”，把儒家思想解读为仁义礼乐。另外，庄子曾云：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》），要求圣人持守道德而脱离仁义、摈弃礼乐，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁义、礼乐，这也是把儒家思想理解为仁义礼乐。
儒家思想主要是仁义礼乐。儒家思想的核心是什么？庄子认为是“仁义”。《庄子》一书，“仁义”连用处颇多。庄子谈及儒家、批评儒家，在很多情况下都是直指仁义。这些，就是证据。例如，庄子批评儒家时说：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），即是用“仁义”代表儒家思想。再如，庄子批评儒家的君子时说：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉”（《庄子·骈拇》），也是用“仁义”代表儒家思想。另外，庄子通过儒道对比论述道的特征时说：“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”（《庄子·大宗师》），以道与仁义相对，而道为道家思想的核心，由此也可推知庄子以仁义为儒家思想的核心。
庄子设计孔子与老子相见时大谈“仁义”：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘……夫仁义??然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣’”（《庄子·天运》）。孔老相见，所谈应是自己学说的主旨。从孔子谈“仁义”，从老子反对“仁义”，可以看出，庄子是以仁义为儒家思想的核心的。庄子还设计孔子长久未能得道而求见老子，老子批评孔子说：“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚……”（《庄子·天运》）。此处，孔子言其未得道，老子却批评仁义，指出固执于仁义才是阻隔道的根源。可见，庄子笔下的老子是把仁义当作孔子之道，也即当作儒家思想之核心的。此外，庄子还记述孔子师生被困于陈、蔡时，孔子与其弟子子路的所谓对话：“子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”（《庄子·让王》）在对话中，孔子明确说明其所谓的“道”是仁义之道，把“仁义”看作自己思想的核心。这是庄子以仁义为儒家思想之核心使然。
庄子在《庄子·天道》中写到，孔子欲将自己所著的著作藏于周王室，子路劝孔子先拜见已隐居在家的“征藏史”老子，请老子作中介，孔子赞同这一办法，“往见老聃，而老聃不许，于是纟番十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义’。”这里，由于儒道观点、主张大不相同，老子对孔子著作不以为然，而孔子情急之下试图说服老子，明知老子知晓自己的思想还在老子面前谈论、介绍自己的思想，老子不愿详听，希望孔子简介其主要观点，孔子概括其思想的核心为“仁义”。这是庄子通过孔子之口，说出儒家思想的核心为“仁义”。
三、儒家人性之内容：仁义和感官欲望
人性论是儒家思想的重要组成部分。子贡云：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），本身就说明了孔子有丰富的人性学说。遗憾的是，《论语》所载孔子人性言论仅“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句话。郭店儒简始有“圣人之性”与“中人之性”（《成之闻之》）的划分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之气，性也”（《性自命出》）这两种关于人性内容的解读。
庄子认为儒家内部对人性内容的理解是不一致的，大致包括以仁义为性和以感官欲望为性这两种类型。关于儒家人性的内容是“仁义”，庄子首先是通过孔子与老子论辩的方式表达出来的：“老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）。在此，孔子肯定仁义乃人性之内容，并以仁义之于君子生存的绝对价值、仁义是君子之为君子的本质所在，论证仁义为人之性的必要性、必然性。至于仁义的内涵，孔子解之为心正和悦、兼爱无私。老子批评兼爱之迂腐和无私之虚伪，破除孔子所讲的仁义的价值，然后指出人性犹如天地之“常”、日月之“明”、星辰之“列”、禽兽之“群”、树木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制约人的本性的仁义。上述论辩，无论是孔子还是老子都是把仁义视作儒家之人性，都是在这一前提下进行论辩。
除却通过孔子与老子论辩来表达儒家以仁义为性的观点之外，庄子还通过直接批评儒家的方式来表达这一观点。这在《庄子·骈拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与”；“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也”；“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”庄子的意思是人性自然，以仁义为性实是对人性的扭曲和伤害；那种把仁义当作人性的观点是错误的，真正的人性就是人的自然本性。这里，庄子用道家的人性自然对抗、批评以仁义为人性的观点。其所批评的以仁义为人性，就是儒家的人性论，因为在庄子看来唯有儒家重视仁义并以仁义为思想的核心。
关于儒家人性的内容是感官欲望，郭店儒简已现端倪。虽然《语丛二》云：“情生于性”，谓情源自性，乃性的外显；《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，解人性为情，包括喜怒哀悲和好恶等，但是，《语丛二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表现。庄子却认为儒家人性的内容除了仁义之外，还有感官欲望，他说：“属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也”，“吾所谓臧者，……任其性命之情而已矣”（《庄子·骈拇》）。这是用道家人性自然的观点来批评以人性为感官欲望的观点。而以人性为感官欲望的观点，在庄子心中恰是儒家的观点。庄子之前的郭店儒简的“欲生于性”（《语丛二》）的表达，与庄子同时的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作证据。儒家以感官欲望为人性内容，在庄子看来，这感官欲望包括口、耳、目等感官对于味、声、色等的欲求。
四、评判庄子视界中的儒家：从庄子和孟、告关系看
通过上述分析可知，庄子认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》乃儒家经典，仁义乃儒家思想的核心，同时还是儒家人性的内容。此外，儒家人性内容还包括感官欲望。我们知道，孔子精通《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六书为讲学的基本教材。庄子因之概括之为儒家的“六经”，可谓水到渠成。问题是，孔子思想并不以仁义为核心，郭店儒简的思想也不以仁义为核心，从目前所见到的儒家文献来看，到孟子时才以仁义为核心。一般认为庄子与孟子同时，彼此却不知道对方及对方的思想，如果真是这样的话，一种可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁义为其思想的核心；另一种可能是，庄子敏锐地看到了儒家思想发展的趋势，断定孔子之后，儒家必然从重仁转向重仁义，儒家思想必然从以仁为重心转向以仁义为核心。假使第一种可能成立，儒家以仁义为核心就不是由孟子所“发明”的；假使第二种可能成立，儒家以仁义为核心就是由庄子和孟子同时提出的，虽然庄子不是儒门中人。当然，如果我们设想庄子知道孟子及孟子思想的话，庄子解儒家思想的核心为仁义，实质上就是对孟子思想的概括。
另一个问题是，孔子本人只言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），郭店儒简《性自命出》仅言“仁，性之方也”，就目前所见的儒家典籍来看，直到孟子才以仁义礼智为人性内容，这也与庄子所说的儒家以仁义为人性内容不太一样。如果庄子与孟子互不相知，庄子的儒家以仁义为人性内容的观点要么是对孔、庄之间的儒家学者的人性学说的概括，虽然囿于史料缺失，孔、庄之间的儒家学者的人性学说我们知之甚少；要么是预见到儒家因以仁义为其思想的核心，必然会以仁义为人性的内容。假若第一种可能成立，孟子以仁义礼智为人性内容的观点就没有多少原创性，只是对以仁义为人性内容的观点的扩展；假若第二种可能成立，庄子认定儒家以仁义为人性内容的观点与孟子以仁义礼智为人性内容的观点，对于儒学发展来说就具有相同的价值。如果庄子了解孟子及孟子思想的话，庄子以仁义为儒家人性内容的观点实际上就是对孟子人性论的提炼。
还有一个问题是，郭店儒简《语丛二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所见儒家史料来看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明确提出人性的内容是感官欲望。如果庄子与告子互不相知，庄子的儒家以感官欲望为人性内容的观点，可能是对告子之前的儒家人性学说的概括，也有可能是对儒家人性学说未来发展的准确推论。如若第一种可能成立，告子以食色为性的观点就缺少创造性，仅仅是对前辈人性论的重复；如若第二种可能成立，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点同告子以食色为人性内容的观点，对于儒家而言，就具有同样重要的价值。如果庄子熟知告子以及告子思想的话，庄子以感官欲望为儒家人性内容的观点实质上即是对告子人性理论的总结。
（此文改定于2008年3月10日）
简述儒家思想的核心篇2
内容提要：以往对于儒学史的研究大多是在时间一维的线性思维模式下展开的。无论是“三期说”，还是“四期说”，所强调的都是儒学义理间的“连续性”。笔者在此提出了“中断性”研究视角的概念，并且认为，儒学史是在“连续性”与“中断性”的相互纠葛下完成的。当然，以“中断性”为视角治儒学史并非意在否定“连续性”的研究，而是意在为儒学史研究提供一种立体性的多样化的研究视域。基于对儒学史的变化因子的分析，笔者认为，儒学史分别经历了三种形态：“实存道德描述形态”、“形上学形态”和“形上道德实践形态”；因此，现代新儒学既不是独立的新形态，也不是“接着宋明儒学讲”，而是“形上道德实践形态”的丰富和发展。这便是笔者所谓的儒学发展“三期说”。
关键词：中断性连续性儒学形态三期说
作者简介：程志华（1965-），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
一
回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此，以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。”[3]毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。
然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断”[4]，历史总会“遇到一个转折点”。[5]实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时，既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”[6]为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。
然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。
以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论的变化因子大致包括四个方面：
其一是核心论题的变化。对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。
其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。”[7]因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。”[8]比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来，程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。
其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。
其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古”[9]，“读《易》韦编三绝”[10]，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看，宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。
如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。
二
众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[11]孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”[12]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。”[13]此时之儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。[14]之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。
应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。
而且，孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[16]“子不语怪力乱神”[17]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。”[18]正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[19]
可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[20]而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”[21]因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。
如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。
三
然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。
就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态”中超越出来，在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。
就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。与“实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。
然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（metaphysicofmorals），而非“道德的形上学”（moralmetaphysics）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。”[22]因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且，从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。
宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。
这样，从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后，经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。
四
然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。
在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。
其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。
最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。
很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。
但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。
五
从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。
[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。
[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。
[3]福柯.知识考古学[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.212.
[4]康德.历史理性批判文集[m].北京：商务印书馆，1997.70.
[5]康德.历史理性批判文集[m].北京：商务印书馆，1997.150.
[6]福柯.知识考古学[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.218.
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[12]论语·述而[m].
[13]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.12.
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[15]论语·雍也[m].
[16]论语·先进[m].
[17]论语·述而[m].
[18]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.4.
[19]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[m].北京：商务印书馆，1996.119.
[20]梁启超.中国近三百年学术史[m].北京：东方出版社.1996.3.
简述儒家思想的核心篇3
论文摘要:作为西汉时期着名的思想家、哲学家、教育家,董仲舒是中国儒学发展史和中国思想史上继孔子之后又一个里程碑式的人物,是在中国传统文化发展史上承前启后,有选择地借鉴到当代的思想政治教育工作中,不仅有利于中国传统文化的继承和发展,而且有利于搞好当前的思想政治教育工作。
随着社会的发展,我们急需在思想文化领域中进行创新,以满足社会发展对思想文化的需求,提升我国的“文化软实力”,促进社会加速发展,促进中国特色社会主义精神文明建设和道德建设稳步推进。但是,思想文化的创新并不是凭空就能实现的,必须有所继承,才能发展,而悠久灿烂的传统文化恰是我们思想文化创新不可或缺的重要资源和精神财富。
一、关于儒家思想文化研究
董仲舒是秦以后的第一位大儒,他继承先秦儒家传统的“天”的哲学、“任德不任刑”的德治思想和儒家传统的伦理思想并对其家里改造,从而形成了适应时展和需要的新儒学。关于仁,董仲舒立足于天人感应论.吸收先秦儒家“仁者爱人”的思想,并作了扬弃和发展,形成了一整套系统而完备的新仁学思想,他赋予“天”以仁的品性,并且要以爱别人为根本法则,否定了只爱自身的思想;关于义,董仲舒对“义”从新的视角作出了新的解释:从人与我的角度提出了“义以正我”的法则;关于仁义之分,董仲舒认为仁与义的根本区别在于“仁之于人,义之于我”,同时还强词指出了仁义之分的不容混淆性和意义所在。认为仁义所针对的对象是千万不能混淆、颠倒的,只有明于仁义之分,才能“反理以正身,据礼以劝福;推恩以广施,宽制以容众”,实现封建社会的长治久安;关于义利观,董仲舒在明于仁义之分的基础上对义、利关系的阐述,是其仁学思想的重要组成部分,也是实施其德治思想主张最直接的理论依据。另外,董仲舒吸收了先秦阴阳家及秦汉方士神秘化了的“阴阳五行”学说,提出了“天人感应”说,吸收了法家“三纲”思想及先秦正名学说,提出“大一统”论,吸收了先秦人性论思想,改造孟子、荀子的人性论,提出“性有善质”论及“性三品”说。
二、德育思想史研究类
董仲舒的德育学说是以“独尊儒术”为指导思想,以“三纲五常”为其道德教育的核心内容,并且提出必须要建立“教化堤防”,并且提供了“显德以示民”的方法和“明于天性”的价值激励法。丁钦波阐述了董仲舒道德教化的核心内容,并且为我们简述了董仲舒关于德育原则和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理论基础是性三品说,德育的核心内容是“三纲五常”,并且简要的介绍了德育的方法,如“以仁安人,以义正我”、“明道重志、行道养志”、“必仁且智”等。孙文胜主要从董仲舒“三纲五常”理论中的“五常”即仁、义、礼、智、信这五个方面论述对当代大学生道德建设的启示作用,并且提供了相关的道德教育方法。游庆国、崔华前指出董仲舒的德育方法刻意分为四个方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、环境育人法,这样就从不同的角度更为详尽的分析了董仲舒的德育方法。
三、教育思想史研究
董仲舒的教育思想为代表的汉代教育的基本特点,把教育与德政、人性论、天人感应、实践等结合起来,也论述了董仲舒的教育思想对于先秦儒家教育思想的继承和发扬,对于封建王朝的发展和巩固起到了巨大的作用。董仲舒认为教育的最终目的是为了维护统治阶级的利益和统治地位,鉴于秦王朝对人民实行“严刑峻法”而迅速灭亡的教训,主张实行“德教”,董仲舒所提倡的教学内容也完全的儒学化了,他主张以“六艺”(《诗》、《书》、《礼记》、《乐》、《易》、《春秋》)培养人才,这虽然有利于人们思想的统一和儒学的继承和发展,但同时也禁锢了人们的思想和其他学术的传播和发展。以为人性是“天”所赋予人的一种先验素质,这种素质具有向善或恶的两种可能,教育则就是要通过人为的手段使人向善。董仲舒甚至认为,一个国家的兴废治乱都应取决于礼乐教化,对于教育的社会作用。
四、政治思想史研究
董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理论基础之上的,他的政治理想是“大一统”,大一统包括政治上的大一统和思想上的大一统两个方面。政治上的大一统,指的是“以人随君,以君随天”,把君权至上作为统一的关键。思想上的大一统即董仲舒向汉武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒学从显学而成为官学。书中也简要阐述了董仲舒的治国方略,但是只是做了一般性的论述,并没有对其进行深入研究。董仲舒看来,“王者”只有实行“仁政”,“爱利天下”,才是通天道、法天意的表现,也才能得到上天的庇佑,实现统治的长治久安。赖红卫指出董仲舒为了强化统治者的廉政意识,他对上至最高统治者皇帝下至一般士大夫的重利行为都进行了批评,他说:“使诸有大俸禄,亦皆不得兼小利,与民争业,乃天理也。”提出“不与民争利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重视内在仁义德性的觉醒和培养。任“德教”是对秦王朝“严刑峻法”的批判,认为“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的实现是通过思想的一统,从而形成—个以皇帝为核心的中央集权制国家,同时还提出了他的民本思想和德政思想。
五、伦理思想史研究
董仲舒认为天赋予了阴阳五行道德属性,因此,他把德、刑、爱、乐、严、哀等等这些本来是社会现象的政治、法律、道德的属性硬加到阴阳、五行、四时等自然现象上去,从而把一个至高无上的天描绘成非常神秘的有意志的东西了。同时董仲舒用儒家伦理思想神化君主,将君权神授理论化,从而为汉朝统治的合理性提供论证;以天人关系为根据把三纲五常进一步系统化,把儒家伦理由家族伦常贯穿到政治领域;董仲舒还着力借用阴阳的一切知识来构筑君臣、父子、夫妻的具体行为准则,董仲舒把伦理关系中的贵贱尊卑原则提到了专制的极端,春秋战国时期伦理观念中所具有的民主性和平等内容在这里消失了。董仲舒政治伦理思想核心:“大一统”。董仲舒的“大一统”理论以政治一统为核心,以君权至上为关键,以文化一统为保证。所谓“君权至上”,董仲舒是在君权天授说的基础上展开的,其重点:一是神化君权,维护君主在国家中至高无上的地位;二是约束和规范君权,使君主的行为符合统治阶级的整体利益,同时董仲舒发展了儒家的伦理思想,提出了“三纲五常”说,使儒家伦理真正发展为政治伦理,并被封建社会统治者所采纳。
六、思想政治教育史研究
人性中有善的质而实际未善,教育的作用就是发展人性,使之成为善人。他的这种教育其实就是相当于今天的思想政治教育。但在书中并没有涉及到董仲舒进行思想政治教育的内容、方法、原则等等与之相关的内容。唐国军指出董仲舒以“大一统”理论为武器,倡导思想政治、伦理道德的统一,以“三纲五常”的理论体系为儒家思想政治教育的内容,汉武帝采纳了“独尊儒术”的提议,“独尊儒术”使儒学成为我国两千多年封建社会的正统思想,成为儒家思想政治教育实践的开端。
参考文献:
[1]李存山.董仲舒:中国思想文化史上的地位与影响[J].河北学刊2010(4).
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[5]丁小萍.中国古代政治智慧[m].杭州:浙江大学出版社,2005.
简述儒家思想的核心篇4
关键词：理性；情感；仁；生
成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。
汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。
魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。
真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。
这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。
考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。
《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。
张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。
参考文献：
[1]杨伯峻论语译注[m]北京：中华书局，1980
[2]杨伯峻孟子译注[m]北京：中华书局，1992
简述儒家思想的核心篇5
吴霞（1989.08-），女，中国重庆，重庆师范大学职教师资学院，研究方向：职业技术教育，专业：职业技术教育学。
摘要：自古以来，道德教育作为中华民族的优良传统，备受重视，在丰富的德育思想遗产中，先秦儒家德育思想在总结、概括和继承了夏、商、周三代“亲亲”“尊尊”传统文化基础上形成了完备的思想体系，儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产，对促进当代中国特色社会主义道德建设具有重要的指导意义。本文通过初步分析先秦儒家德育思想，对先秦儒家德育思想的内容、目标、价值进行简要阐述，并从德育主体、德育客体两个方面探讨了先秦儒家德育思想对学校德育的现代意义，为解决我国当前的学校德育问题提供借鉴。
关键词：先秦儒家德育思想；内容；目标；价值；现代意义
前言
儒家思想作为中国传统文化的主流思想，引导我国文化前进方向，是我国道德教化的优秀范本，深刻影响着中国社会的稳定和发展、封建国家的统一和民族团结，在中华民族自立、自强的过程中，曾一度强调塑造中华民族的国民性、铸就中华儿女的民族魂，以实现中华民族的伟大复兴，同时，它在潜移默化中引导了中国人民的生活方式和思维方式，作为中国的正统思想，时刻警醒人们的社会行为规范，先秦时期作为人类文明的“轴心期”，其道德教育思想是十分丰富的，为我们更好的研究当代德育思想提供了摹本。
1.先秦儒家德育思想概述
1.1先秦儒家德育思想相关概念界定
1.1.1儒家思想的含义
春秋战国，是中国历史上最辉煌的一页，这是一个开放的时代，百家争鸣，百花齐放。儒家思想，也称为“儒教”或“儒学”，是先秦诸子百家学说之一，居十家之首，是中国影响最大的流派，最初指的是司仪，后来逐步发展为以“仁”为核心的思想体系，成为中国古代的主流意识，儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响，从狭义上讲，儒家思想是由孔子确立其基本思想格局，经由孟子、荀子改造发展而渐为成熟的思想体系；从广义上讲，儒家思想是源远流长的儒家学派的思想，纵观中国历史，从西汉至清朝，无论是国家的正统理论，还是治国安邦的指导思想，都是儒家思想占据着首要位置，是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在，可见其影响之大，生命力之强，儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼等思想。
1.1.2先秦儒家思想的含义
孔子于春秋战国时期创立了先秦儒学，后经由孟子、荀子的继承与发展，形成了一套完整的思想体系。先秦儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想，其以伦理思想为内核，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”，高扬人本主义精神，是显赫一时的学说，经久不衰，至今都有深刻影响。孔子以“仁者爱人”的人道主义为根本出发点，坚持以“仁”为核心，不断完善其思想体系；孟子继承并从内在心性方面发展了孔子的学说，建立了以“民贵君轻”、“行王道”“制民恒产”为基本内容的“仁政”说，推动儒家文化继续向前发展；荀子是先秦时期最后一位儒家大师，荀子言性恶，主张理天下以礼为本，礼法结合，形成了“隆礼尚法”的政治学说，他综合百家，改造儒学，丰富儒学。先秦儒家德育思想产生的理论基础
1.2.1先秦儒家德育思想的思想渊源――“德”的思想
在人类漫长的历史过程中，逐渐出现了“德”的观念。“在原始时代的早期和中期，并没有出现严格意义上的‘德’的观念，甚至连美丑善恶的德行观念也是不存在的。”[1]周公是先秦思想史上公认的，明确提出政治之“德”的第一人，此后，孟子提出“仁义礼智”四端说，对“德”的观念发展有着深刻影响，王能统治天下，被认为是“以德配天”，体现了对“天命说”的进步，不仅在宗法观念中闪耀着“德”的光芒，在政治观念中也强调了实施“德治”的重要性，第一次真正地实现了将“德”从天和祖先的意志中解放出来，用人性论来论证政治的合理性，从而将“德”的观念植入到人心。在先秦儒学德育思想中，道德作为一种精神性力量，其基本目标是维护统治秩序，主要体现出对自身的动物性本能和欲望的理性对待及规制上。
1.2.2先秦儒家德育思想的逻辑基础――“人性”思想
雅斯贝尔斯是著名的存在主义哲学家，他在历史哲学中提出了著名的“轴心时代”说，他认为人类历史的诞生和精神的存在都与此息息相关。[2]孔孟荀都是从人性观出发对道德进行论述的，孔子认为人性是先天的，习惯是后天形成的，大多数人的天赋素质都是差不多的，由于人们后天所受的环境、教育和个人努力程度不同，导致了人与人之间巨大的差异，因此，实施道德教育是可能的，它对人们在成长过程中具有重要的塑造作用。“仁”的外在表现即“爱人”，不管是“亲亲”之爱还是“泛爱众”，作为爱的形式，都是善的表现，由此，我们也可以讲，孔子所讲的性是一种趋于善的性；[3]孟子认为人性的善就如自然之水往下流一样，是与生俱来的，只要努力，人人都可以成为圣人，这也是“人皆可以为尧舜”的依据，他以人性本善的视角讨论了实施道德教育的可能性；荀子在人性问题上坚持两个观点，即人性恶和化性起伪，区别于孔孟的人性善观点，他从性恶的角度阐述了实施德育的必要性。清代学者戴震曾就荀子的人性说提出，荀子的人性说实际上是主张人性可以通过学习而得以改善，而如果顺其自然就会成为恶。[4]
孔孟荀作为先秦儒家学派的重要代表，其共同追求的内质是性善，虽然孟荀由善恶各为一端而言性，但最后在两者的契合点――善进行交互汇合，由此可见，善是先秦儒家思想中的基础，同时，先秦儒家注重自我教育，他们认为实施自我教育的基点是内在的善性，道德教育必须依托于伦理善，无论是孟子的性善还是荀子的性恶，都从不同的层面论证了实施道德教育的必要性。
1.2.3先秦儒家德育思想的核心基础――“礼”的思想
儒家的“圣人制礼作乐”的说法，认为“礼事起于遂皇，礼名起于皇帝”；“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。[5]儒家将“礼”归于圣人之作，更多意义上应该是为了维护社会秩序的需要，孔子将仁的思想融进礼的发展，正式提出以“仁”作为礼的精神实质；孟子继承并发展其思想，充分尊重礼，并将礼提升到人生之道的层面；荀子从礼的起源、功能和本质等方面，全面阐述了礼的思想，他坚持“以礼治国”为本位，“隆礼”成为荀子思想的一个显著特征，在孟子和荀子的完善下，中国礼文化的雏形得以丰富和发展。“如果说周礼主要体现为一整套模式化的国家政治制度和社会行为规范，孔子的礼论则是在这一政治制度和行为规范日趋瓦解的历史境况中，挖掘和增强了礼的内在精神价值，将礼的制度典章提升到思想学术层面，实现了礼的理论化、意识形态化。”[6]
2.先秦儒家德育思想之特质
2.1先秦儒家德育思想基本内容
先秦儒家德育思想作为博大精深的儒家思想的重要组成部分，其特色鲜明，内容丰富，重新全面的梳理其基本思想，把握儒家思想的脉络，能够更好的再现儒家德育思想智慧的光芒，为我国德育现代化奠定基础。
2.1.1“仁”为内核的德育思想
先秦儒家围绕“仁”的思想，以不同视角和层面，对“仁”的内涵进行了剖析，形成了以“仁”为内核的理论体系，丰富了先秦儒家德育思想。《论语・颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“泛爱众，而亲仁。”[7]先秦儒家的道德楷模是圣人，现实社会的道德模范是仁人，“仁”的根本出发点是指人必须有真性情，并且要通过道德范畴来展现，主要表现在以下几个方面：首先，“礼”的实施是“仁”的要求；其次，“忠”、“恕”是“仁”的体现；最后，“恭、宽、信、敏、惠”是“仁”的内在要求。
2.1.2以“隆礼”为特征的德育思想
《荀子・大略》载：“君人者，隆礼尊贤而王。”[8]意思是，君者所以能为王，主要在于隆礼尊贤，荀子对礼的发挥在先秦儒家中处于极高的位置，他人伦秩序和社会规范的角度论礼，还直接提出礼是一个国家存亡的关键，“礼”是先秦儒家重要的道德内容，也是“仁”的外在表现形式，“礼”强调的是整体的社会秩序对个体和社会的意义，故而“礼”的基本精神首先应当是秩序精神，在孔子的思想体系中，“礼”与“仁”是紧密联系，不可分割的整体：“礼”是“仁”的外在体现，是“仁”的范本；“仁”是“礼”的核心，是“礼”的灵魂。
2.2先秦儒家德育思想价值
先秦儒家把道德与政治紧密联系起来，认为道德教育是一种统治手段，它和政治、法律处于同等地位，道德教育的成败决定了政治上的得失、国家的兴衰，道德建设是政治上清明、天下大治的前提，因此，孔子提出了“德治”学说，指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”意思是说，国君如果采用道德教化的办法治理国家，他就会安于自己的位置，臣民就会像众星拥戴北极星一样去拥戴他。孟子认为道德对社会生产生活具有决定性作用，他认为德育是“保社稷”、“保四海”、“保四体”的基础，道德教育是与国家存亡、个人安危紧密相连的，其它任何东西都无法与社会价值相比拟，进一步对孔子的道德政治价值论进行了升华。荀子认为法家虽能攻伐天下，兼并天下，却无法治理天下，维护国家长治久安必须是以道德教育为根本大计，道德教化是巩固国家、维护统治的利器。
3.儒家德育思想的现代意义
在日新月异的今天，儒家思想作为一种封建意识形态，稍显陈腐老套，与现代社会追求的意识形态格格不入，但是，儒家德育思想是中国传统教育思想的主流思想，它从一定程度上积淀了中华民族在生产生活、道德实践中独特的历史经验和智慧，包含不少真理性的颗粒，我们在寻求发展时，应批判性地继承和创设式吸收这些精华成份，这对有效解决当今的学校德育问题具有重要的指导意义，其具体体现在以下几个方面。
3.1先秦儒家德育思想对德育主体的意义
3.1.1继承德育至上思想
先秦儒家特别重视道德教育，认为德育是天下大治的重要因素之一，它决定了国家和社会的兴衰，因此，他们都坚持以德育为根本，这个优良传统为博大精深、源远流长的中国传统文化奠定了夯实的基础。然而近年来，学校德育工作并不乐观，其面临着就业压力、升学压力、社会需要等多方面原因，各学校重智育轻德育、重课堂教学轻社会实践的现象屡禁不止，地方和部门的领导没有真正担负责任，对德育工作认识不足，重视不够，放任其发展，使德育工作总是流于形式，受到了巨大的牵制。为此，各级教育行政部门和学校要坚持把德育工作摆在素质教育的首要位置，确保党的事业后继有人、社会主义事业兴旺发达、全面建设小康社会，在教育教学的各个环节中都要渗透德育思想，坚持德育至上。
3.1.2弘扬儒家仁爱精神
教师的基本道德要求是教书育人、热爱学生，先秦儒家十分推崇孔子的“仁爱”精神，指出这种仁爱精神更应该体现在一名合格的教师身上，他才能给予学生更多的关怀和爱，帮助学生更好的发展。现代社会“一个好教师意味着什么？首先意味着他是这样的人，他热爱孩子……相信每个孩子都能成为一个好人，善于跟他们交朋友，关心孩子的快乐和悲伤，了解孩子的心灵。”[9]弘扬儒家“仁爱”精神，体现在热爱学生、热爱教育事业上，主要有以下几点：“有教无类”，“当仁不让于师”，“诲人不倦”。
3.2先秦儒家德育思想对德育客体的意义
3.2.1塑造现代社会理想人格
历代文人墨客都努力探寻儒家理想人格，孔子作为儒家的创始人，奠定了儒家理想人格的基本格局，蕴含在儒家理想人格中的精神价值，以其超越性深深影响着中国乃至世界的文化走向，儒家理想是东方宝贵的历史文化遗产，它不仅是一种做人的标准，更是一种人生的目标，儒家理想人格为我们确立现代社会理想人格提供了现实价值，首先，现代社会理想人格应具有高度的社会责任感；再次，现代社会理想人格应树立崇高的理想和远大的志向；最后，现代社会理想人格应具备自强不息的进取精神。今天，我们正处于改革开放的攻坚阶段，机遇与挑战并存，为了更好的促进社会主义现代化建设，在当代学校德育教育中，更应大力弘扬自强不息的进取精神，让中国特色社会主义事业的建设者和接班人把握其思想内涵，具有坚韧的人格。
3.2.2指导青少年加强自我教育
所谓自我教育，是指受教育者在自我意识的基础上，以社会发展及教育者的规范、要求为出发点，充分发挥其主观能动作用，通过自我选择、自我内化、自我调控等一系列主体性思想转化活动，以提高自我品质，形成符合社会规范的道德品质。
先秦儒家德育思想中一直秉持这样一个信念，即积极发挥自己的能动作用，不断进取，就能达到既定的道德目标，实现既定的道德理想，因此，受教育者的自我教育、自我修养是提高道德修养的重要途径，主要有以下两种指导方法：首先，充分尊重受教育者的主体性地位，高度重视学生的自我教育，捷克著名教育家夸美纽斯说：“一切成长、一切学识、一切发展都来自内部，教育的作用在于对这种发展进行引导和指导，使其有所成效。”[10]一切教育活动都离不开教育对象充分发挥自身的能动作用，否则任何教育都不能顺利展开，都会流于形式；其次，积极引导学生培养自我道德修养的自觉性，主动性，提高学生正确认识自己、客观评价自己的能力，以减少盲目性；最后，经常性的自我反省和自我反思也是必不可少的，学生要学会勇于直面自己的缺点、错误，虚心接受他人的批评，提高道德修养。
结论
在新的历史背景下，我们必须清醒地意识到，中国德育实践任重道远，德育现代化面临着不断地冲击和挑战，德育内容要随着时代的发展而不断地推陈出新，捕捉德育发展最佳时机，通过对先秦儒家德育思想进一步的剖析理解，批判地加以吸收与借鉴先秦儒家德育思想中优秀的德育文化资源，将对于有效解决德育问题、推进社会主义道德建设具有积极的指导意义。（作者单位：1.重庆师范大学教育科学学院；2.重庆师范大学职教师资学院）
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简述儒家思想的核心篇6
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
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简述儒家思想的核心篇7
【关键词】《论语》；儒家学说；意识形态；儒家
一、孔子及《论语》简介
孔子生于公元前551卒于公元前479，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东曲阜市东南）人。是我国古代的思想家、教育家、儒家学说的创始人。孔子一生从事传道、授业、解惑，被中国人尊称为“至圣先师，万世师表”。他的弟子及其再传弟子把孔子的言行语录记录了下来，于是《论语》便诞生了。
《论语》首先开创了语录体得先河，汉语文章的典范性也发源于这里，它也是儒家重要经典之一。现在通行的《论语》有二十篇，即1.孔子论语学而篇；2.孔子论语为政篇；3.孔子论语八佾篇；4.孔子论语里仁篇；5.孔子论语公冶长篇；6.孔子论语雍也篇；7.孔子论语述而篇；8.孔子论语泰伯篇；9.孔子论语子罕篇；10.孔子论语乡党篇；11.孔子论语先进篇；12.孔子论语颜渊篇；13.孔子论语子路篇；14.孔子论语宪问篇；15.孔子论语卫灵公篇；16.孔子论语季氏篇；17.孔子论语阳货篇；18.孔子论语微子篇；19.孔子论语子张篇；20.孔子论语尧曰篇。它的内容以伦理、教育为主。《论语》所涉及的内容十分广泛，多半涉及到人类社会生活的问题，对中华民族的心理素质以及道德行为起到过重大影响。一直到近代的新文化运动之前，约有两千多年的历史，一直都是中国人初学的必读之书。《论语》比较真实地记述了孔子及其弟子的言行，也比较集中地反映了孔子的思想。儒家创始人孔子的政治思想核心是“仁”、“礼”和“中庸”。可以说《论语》的语言简洁精炼，含义深刻，其中有许多的言论现在依然被世人视为至理。它也是一部优秀的语录体散文集。
二、《论语》与儒家学说的关系
1.儒家学说的内容包括了对人类生活许多方面的思考和回答。《论语》这部只有两万多字的著作，其内容涉及了教育经济、政治、伦理等人类生活的各个领域，而儒家对诸多领域的论述又收发于对个体的修养。这与个人生活密切联系的特点，便使得儒家精神具有跨越千载而不灭的魅力，因为，任何时代的人都可以从儒学当中找到心灵慰藉，用来规范生活的道理。在诸多中外古代经典著作当中，《论语》最大的成就就是它对中国人传统观念的巨大影响，或者说，它那种可塑造中国人人格结构的力量，规定中国人的心理、行为倾向性的力量。一个最显而易见的事实就是，《论语》中的章句被后世大量地演变为中国人现在常用的成语，为中国人在日常生活中频繁使用。单从对社会文化的影响力来看，西方古代文明最著名的大师柏拉图、亚里士多德都难达到孔子的地位。在肯定了儒家学说对中国文化的巨大塑造力量的同时，我们也同样不难看出，儒家思想并不是全部为人们所接受，转化成为人们内在观念，这就是说，儒家学说为不同时代的人有所取舍地接受。在文化隔代传递的过程中，后一代人对前一代文化的取舍是非常自然而且正常的现象。问题在于，怎样可以将这个自发的取舍转变为自觉的取舍，取舍之间，就是学者施展才智的空间。
2.《论语》中的道理非常灵活。论语是一部道理大作品，是儒家学说智慧的结晶。通常情况下人们往往会以为儒家思想很迂腐，其实不是这样的，只有读过《论语》的人才会知道，它讲过的道理是非常灵活的。比如：我们在日常生活中经常讲的“以德抱怨”并不是孔子讲的，孔子强调“以直报怨，以德报德”还说“以德抱怨，何以报德”呢。
在论语中讲述的东西并不是死板的，大家都知道“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”说明了论语不是“自以为是”的！在我看来《论语》对待万物最灵活的语句就是“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”他的意思是说君子对待天下事，没有对也没有错，只要符合道义就可以了。
在所有儒家经典中儒家的元典《论语》是最通俗、温馨的一部。鉴于两千多年来儒家一直占统治地位，因此儒家的思想，及其倡导的概念，以及特有的话语弥漫在我们生活的空间，就算在“批孔”的运动中，就连最常用的批判语——“是可忍，孰不可忍”也源自《论语》，可见这部书在我们生活中渗透的程度有多大。《论语》是通俗的读本，没有多少文化的人也可以读。宋代的开国元勋赵普，史书说他“寡学术”，太祖赵匡胤“常劝以读书”。他常读的书也就是《论语》，人称赵普是“半部论语治天下”，虽有些不尽人信，但是《论语》对赵普处理政事还是有点用处的。
儒家先师孔子的责任心是世界所有学说的创始人所不能比拟的，孔子可以花时间去修订别的学说和历史，但是惟独没有出自己的专集。而《论语》又是当时整个儒家集体讨论总结的智慧，试问那家学派能够如此。论语可以算是儒家学说的一种意识形态。
参考文献：
简述儒家思想的核心篇8
一、两汉经学及经学思想研究
众所周知，汉代学术的核心在于儒家经学，汉代的政治史称经学政治，汉代的法制也是以经为法，因此，以经学为核心，对汉代的思想学术、社会政治、法律生活等方面进行考察研究，是近年来两汉儒学儒教研究的一个重要方面，出版的论著和发表的论文相对比较多。
第一，从思想学术角度全面考察和研究两汉经学，代表性的论著当首推姜广辉主编《中国经学思想史》（第二卷第24章至39章的汉代经学部分，中国社会科学出版社，2003年9月），该书是目前中国大陆第一部系统研究经学思想史的论著，基本上涵盖了两汉经学的主要人物、主要经典和主要的经学问题。既有总括性的论述，又有个案性的研究，特别着重从思想史的角度把握经学在汉代的发展演变及其与汉代学术、政治之间的关系。该书研究的主要特点是对汉代的诗学、易学、尚书学、礼学、春秋学、孝经学、纬书学等作了全面的研究，既注重经学传承关系的史料考证，又注重经学思想本身价值的解释与发掘，就一个经学人物或一部经学典籍而做充分的、展开式的、全方位、多角度的研究，涉及到的思想学说广泛而且深入，涵盖了汉代的政治、道德、宗教等多个方面。王葆玹《今古文经学新论》（中国社会科学出版社，1997年），是一部以两汉今文经学和古文经学的学派形成、演变及相互间的论争为纲，兼论汉代春秋学、礼学、易学的学术演变的著作。该书史料考据和理论探讨相结合，对一些经学问题包括经典的传承谱系、经学人物的学派分野、汉代宗庙（明堂、辟雍、太庙）礼仪制度等进行了细致缜密的考证，并特别对五德终始、阴阳五行、宇宙系统论的经学思想从“宗教到哲学”的演变历程有深刻思考。
第二，从政治的角度讨论两汉经学的影响和作用的著作有，汤志钧等《西汉经学与政治》（上海古籍出版社，1994年5月）着重于考察论述有关西汉儒家独尊和董仲舒的法《春秋》、崇《公羊》对西汉政治的影响，儒经博士从“备顾问”到“参国政”的政治地位变化，从“盐铁论”到“石渠阁论”儒生的直接参与议政和经学成为统治思想的依据，西汉末年刘向、刘歆父子的经学与政治的关系，以及五经博士与今文经学、西汉经学的传授、“庙议”所体现的西汉礼制建设、伴随着西汉终结的今古文经学更替与王莽改制等问题。陈苏镇著《汉代政治与〈春秋〉学》（中国广播电视出版社2001年3月）一书重点在于探讨汉代政治的演变以及《春秋》学在其中所产生的作用和发挥的影响。孙筱《两汉经学与社会》（中国社会科学出版社，2002年10月）对两汉经学兴盛的历史背景与制度基础、两汉经学的文化渊源、两汉经学的传承与经说、通经致用下的汉代社会等问题进行了考察研究。张涛《经学与汉代社会》（河北人民出版社，2001年12月）则是全面介绍汉代经学与社会的简明读物。这方面论文有，张涛《经学和汉代的选官制度》（《史学月刊》，1998年第3期），仝晰纲《公羊学与汉代政治文化》（《辽宁大学学报》，2004年第1期），谭德兴《齐诗“四始五际”与汉代政治》（《贵州文史丛刊》，2000年第5期）等。
第三，从哲学、文学、学术史等方面来考察汉代经学的影响的著作有，严正《五经哲学及其文化学的阐释》（齐鲁书社，2001年8月），该书对汉代经学有专门的论述，具体包括三家诗说和毛诗说、西汉《尚书》学的意义和作用、西汉的礼制建设、西汉的易学发展、董仲舒春秋公羊学思想的意义等。刘松来《两汉经学与中国文学》（百花洲文艺出版社，2001年6月），从文学视野中的经书文本，文化视野中的两汉经学与经学视野中的两汉文学这三个方面，考察了两汉经学与文学的关系问题，重点在于考察经学语境中生成的汉代文学理论，两汉经学对后世文学的深远影响等问题。王继训《汉代诸子与经学》（陕西人民出版社，2003年4月），主要探讨汉代诸子百家之学与经学的关系，经学与诸子学的相互交汇、融通的历史进程，透视两汉经学融合诸子学而构成汉代儒学的发展过程与思想理论上的贡献，并特别论述了经学与诸子百家学的界限、与阴阳五行及谶纬的关系等问题。蒋庆《公羊学引论》（辽宁教育出版社，1995年6月）是针对春秋公羊学方面的专门性论著，其中对司马迁、董仲舒、何休等人物与公羊学的传承关系有所论述，尤其是所论司马迁传公羊学、司马迁史学承继了公羊学的精神，多有启发性的见解。谭德兴著《汉代〈诗〉学研究》（贵州人民出版社，2003年4月）从社会政治、经济和学术文化等背景上分析了汉代《诗》学发展演进的特点和规律，探讨了其在经学与文字互动中的表现及意义，研究和论述了其发展方向和影响，最终揭示了汉代《诗》学与中国古代儒家思想、文学及文论的内在关系。庞天佑《秦汉历史哲学思想研究》（中国社会科学出版社，2002年3月），该书在上编第6章“经学与汉代史学”着重从经学对汉代史学家知识结构与汉代史学思想的影响，汉代史学的经世致用，汉代史家的治学方法等方面进行了细致的考察研究；在下编集中对董仲舒、司马迁、王充、班固等人的历史哲学思想进行分别了论述。刘玉建《两汉象数易学研究》（广西教育出版社，1996年9月）对两汉时期象数易学的代表人物蔡景君、孔安国、孟喜、焦延寿、京房、马融、郑玄、荀爽、刘表、宋忠、虞翻等人的生平、著述、学术传承及其后世影响进行了详细、系统地论述。还有吴雁南、秦学欣、李禹阶主编《中国经学史》（福建人民出版社，2001年9月）是新近出版的经学全史，包含有汉代经学部分的记述。
第四，对汉代谶纬之学的研究，也有一些专门性论著发表和出版。钟肇鹏《谶纬论略》(辽宁教育出版社，1991年1月)是系统研究谶纬的研究专著，该书第5章专论“谶纬与汉代今文经学”，其中对《春秋公羊传》、董仲舒的《春秋繁露》与谶纬，孟喜、京房易学与易纬，今文尚书、齐诗与谶纬，《白虎通义》与谶纬等问题有细致的考察，对谶纬与后汉政治、谶纬与农民起义，以及谶纬的哲学思想、谶纬的神学体系、谶纬与历史等问题有所研究。冷德熙《超越神话——纬书政治神话研究》（东方出版社，1996年5月）着重对纬书神话学进行了充分的考察和研究，作者详细讨论了圣王、圣人、孔子神话的意义、功能及得失。这方面的论文有，刘泽华《汉代〈纬书〉中神、自然、人一体化的政治观念》(《文史哲》，1993年第1期)，董平《论汉代谶纬之学的兴起》(《中国史研究》，1993年第2期)，张广保《纬书与汉代政治》（《原道》第五辑，1998年），孙曙光《谶纬与汉代政治的神秘性》（《社会科学战线》，1998年第2期）等等。
第五，从法制史角度研究春秋决狱的文章有，周少元、汪汉卿《〈春秋决狱〉佚文评析》（《安徽大学学报》，2000年第3期），华友根《西汉的春秋决狱及其历史地位》(《政治与法律》，1994年第5期)，颜雅彬《略论汉代春秋决狱之利弊》（《鞍山师范学院学报》，2000年第2期），朱宏才《春秋决狱及其对传统文化的危害》（《攀登》，2001年第2期）等等。
二、儒学史及儒家人物思想研究
以儒学为核心，从宗教、政治、思想、学术等多个研究领域考察其与汉代社会的广泛关系，成为两汉儒学研究的另一个重要方面。
第一，儒学史和儒教史。两汉儒学史的著作，从上个世纪九十年代开始不断出现。赵吉惠、郭厚安、赵馥洁、潘策主编的《中国儒学史》（中州古籍出版社，1991年6月）是中国大陆第一部全面论述儒学发展和演变历史的著作，该书第二编“两汉时期儒学的经学化”集中考察论述了汉初儒学、汉武帝独尊儒术、董仲舒与春秋公羊学、两汉经学的传承授受及其法典化、两汉经学的今古文之争、谶纬的流行与反谶纬、《白虎通》与谶纬神学、古文经学对谶纬神学的批判、东汉末年经学的衰微等问题，简明地勾画出了两汉儒学发展的基本面貌。李申《中国儒教史》（上海人民出版社，1999年12月），该书上卷第2章、第3章为“两汉儒教”部分，如张荣明所评论的，与以往的研究重点放在“对儒学观念体系本身的描述和分析上而较少涉及祭祀、天文、历法和音乐等方面的内容”不同，《中国儒教史》是“把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体，做系统性的勾勒和描述”，“以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心，把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信仰的具体展现，并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的影响综括起来叙述”。刘蔚华主编的《中国儒家学术思想史》（山东教育出版社，1996年12月）第9章到第16章为两汉儒学部分，该书包括了一般儒学史的基本问题和内容，而更多地着眼于学术史的角度展开叙述。此外还有，姜林祥、李景明著《中国儒学史》（秦汉卷）（广东教育出版社1998年6月版)等。
第二，除了专门的儒学史著作之外，就是在新近出版的一些思想通史类的著作中，两汉儒学部分也成为不可缺少的内容。比如刘泽华主编的《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》（浙江人民出版社，1996年11月），该书第2章至第8章是关于两汉政治思想的内容。具体包括：汉初思想家对汉帝国的政治设计，汉帝国的政治“大一统”与独尊儒术，儒家政治观念的经典化与社会意识化，西汉后期的政治调整思潮与王莽复古改制思想，东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论，东汉后期的名教与政治反思思潮等内容。杨鹤皋主编《中国法律思想通史》（一）（山西人民出版社，1994年12月），第三卷西汉、东汉部分从法律思想的视角考察和阐述汉儒的思想，具体内容包括：汉初法律思想的演变，陆贾、贾谊的法律思想，西汉中期法律思想领域的斗争，汉武帝的法律思想，盐铁会议和桑弘羊的法律思想，司马迁的法律思想，封建正统思想的形成和董仲舒的法律思想，西汉后期法律思想的演变与谶纬神学的兴起，扬雄的法律思想，东汉初中期法律思想的演变，桓谭、班固、王充的法律思想，《白虎通》的法律思想、汉末社会批判思潮中的法律思想，崔寔、王符、荀悦的法律思想，郑玄的“以经注律”等等。王高鑫《中国史学思想通史·秦汉卷》（黄山书社，2002年12月）有相当比重的篇幅从史学思想的角度对汉代儒家人物的历史思想进行了考察。俞启定、施克灿《中国教育制度通史》第一卷（先秦、秦汉）（山东教育出版社，2000年7月），该书第二编第二节至第五节讨论了儒学与汉代教育制度的关系，涉及的内容有：汉代独尊儒术的文教政策及其对汉代教育的影响，博士官学以及师法、家法，今古文经学之争到师法、家法的削弱，通经教学和研究的发展，从石渠阁、白虎观议经到郑玄集大成的经注的出现等。葛兆光《中国思想史》第一卷（复旦大学出版社，2001年12月），该书第三编第三节“国家意识形态的确立：从《春秋繁露》到《白虎通》”和第四节“经与纬：一般知识与精英思想的互动及其结果”是专门书写两汉思想中儒学的成分及其影响的部分。该书认为，《春秋繁露》中的根本依据在于宇宙秩序和历史经验，并且就《白虎通》对宇宙秩序和人间秩序的简约化、数字化表述有所讨论。主张重新理解和评价纬学，认为纬学的数术、天文、地理等知识背景，提升了知识的文化品格，同时也加重了儒士中的神秘化与政治化的风气。指出以定“汉仪”、撰《王制》、设明堂为标志的儒者的实用倾向与策略成为当时重要的思想表现。正是在两汉时期，儒家思想中的宇宙观念与实用规范得以建立，经典的揭示系统也得以确立。
第三，在一些关于学术史研究的论著中，也包含两汉时期的相关篇章。比如，卢钟锋《中国传统学术史》（河南人民出版社，1998年10月），该书第3章《西汉中的儒学独尊与正史儒学史卷的设立》不仅论述了儒学的独尊与经学的盛行，还以司马迁的《史记·儒林列传》和班固的《汉书·艺文志》作为正史儒学史卷而加以考察论述。张国刚、乔治忠等《中国学术史》（东方出版中心，2002年7月）第2章“以经学为核心的汉代学术”，考察记述了儒家经典化之历程、五经的阐释与传授、经学的今古文之争、阴阳五行与儒学的政治化谶纬化、封建正宗史学宗旨的确立、汉末社会批判思潮及其学术价值等方面的问题。周裕锴《中国古代阐释学研究》（上海人民出版社，2003年11月）第2章“两汉诸儒宗经正纬”，从古典阐释学的视角，对两汉儒学经典的诠释形式和特点作了论述和概括。著者认为，在表现形式上，阴阳谶纬属于神学的诠释，诗学教化讽谏属于政治的诠释，训诂笺注属于语言的诠释。又指出，以谶纬为依据来改造经学旧说，以纬书依附于经书而别立新说，经学的高度繁荣导致训诂学的空前兴盛，而经学训诂所强调的文字的载道功能等等都是汉代儒学诠释学的特点。此研究颇见新的角度。关长龙《中国学术史述论》（巴蜀书社，2004年6月）第2章“两汉经学”部分，针对经学的兴起与儒学的重建进行了论述，内容包括：六艺内涵的转变、从《六艺略》说起、大一统王朝的学术张力、董仲舒的经学体用论、经学的异化等。特别指出汉代经学异化的三种表现，即微言大义的谶纬化、章句训诂成为学术主潮、名教问题的出现。从地域文化的角度研究两汉儒学的著作有，孟祥才、胡新盛《齐鲁思想文化史：从地域文化到主流文化》（先秦秦汉卷）（山东大学出版社，2002年7月），以两汉经学中的齐鲁儒生为主要线索，对成长和发展于齐鲁之地的两汉儒者的思想学说及历史贡献作了比较详细的考察和论述，包括叔孙通、公孙弘、董仲舒、贡禹、匡衡、曹褒、郎顗、襄楷、郑玄、徐干、仲长统等人得的思想学术。
第四，专门性地论述和考察儒学与两汉社会、政治的关系方面的论著有，刘厚琴《儒学与汉代社会》（齐鲁书社，2002年1月），该书从九个方面论述了儒学与汉代政治、经济、法律、礼仪制度、民族关系、教育、自然保护及抗灾救荒、社会生活、文化的关系等。阎步克《士大夫政治演生史稿》（北京大学出版社，1996年5月），该书在第8、9、10章中的一些论题涉及到汉代儒者与政治的关系问题，内容包括：“独尊懦术”下的汉政变迁、汉儒的政治批判、汉儒的“奉天法古”、东汉的“经术”与“吏化”、儒法合流、儒生与文吏的融合即士大夫政治的定型。陈明《儒学的历史文化功能──士族：特殊型态的知识分子研究》（学林出版社，1997年）一书，第5、6章专门就儒学与汉代吏治、儒学与汉代王权展开论述。著者认为，汉代帝王正是看中了儒学的教化功能希望以之弥补吏治的阙失，而汉代“士大夫儒者与宦官、外戚间的冲突，实质上是儒学公天下的价值理念与专职王权思天下之心的斗争”。在论文方面有，刘红叶《汉代儒学伦理政治一体化的形成》（《西北民族学院学报》，2000年第4期），论述了儒学在汉代从日常伦理向政治伦理演变的历史过程。马育良《俗吏吏风：西汉儒家批判的一种治政现象》（《安徽教育学院学报》，1996年第1期），白华《汉代儒学官学化的动力及其影响》（《甘肃社会科学》，2004年第2期），论述了君主****和儒家学派利益决定了汉代儒学走上官学化的道路，而官学化的儒学对后世的政治、道德、思想学术和社会生活有着多方面的历史影响。惠吉星《论汉代儒学的社会化走向》（《社会科学战线》，1997年第3期）一文，以“社会化”一词来概括汉代儒学的变迁，并对其过程进行了论证，亦即在当时国家政权倡导和推动下，儒家知识分子和儒生化的官吏通过教育、教化的手段，将儒学的文化知识、思想观念、伦理道德和礼仪规范灌输给社会的各个阶层，使之成为社会全体成员的共同信仰和生活模式，其对后世的思想文化、民族文化心理、国家社会生活影响之为深远，所谓“儒教中国”就是汉代儒学社会化的结果。赵沛《汉代儒学入仕到门阀垄断》（《甘肃社会科学》，1999年第3期）提出，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学入仕成为汉代选官制度变革的具体体现，也成为儒学传家世代为官的“士族”登上政治舞台的历史开端，并认为以儒学入仕就是以经学入仕，这也就导致了东汉时期一些士大夫家族纷起，专攻一经或兼通数经，由经学入仕到累世公卿的现象出现，而且两汉的察举选官中的举孝廉、茂材、贤良文学，也都与经学有关。从儒学入仕到门阀垄断演变，主要源自于儒学入仕中的门第观念以及经师、门生与故吏集团的形成对选举产生的影响，有其历史的必然性。谢谦《汉代儒学复兴运动与郊庙礼乐的正统化》（《四川大学学报》，1996年第2期）认为，汉武帝罢黜百家，建立起大一统王朝的国家宗教，但其郊庙礼乐制度仍依据神仙方士之说，不合西周古制者甚多，于是在西汉中后期兴起了一场以复兴古礼为目的的儒学复古运动，其高潮就是元始改制，其结果就是王莽代汉。王莽虽然身败名裂，但“元始改制”的成果，西周模式的郊庙礼乐制度被东汉王朝承袭，并成为历代礼乐郊庙制度的正统。林存光《汉代儒学的意识形态功能分析与批判》（《孔子研究》，2002年第1期）认为，儒学在汉代意识形态化而成为一种官方指导思想，具有特定的意识形态功能，表现在三个方面，汉儒以文化守成自任而成为意识形成阶层职能的自觉意识，儒学意识形态的合法化功能在对自身的反思与辩护的两个层面运作，儒学阐明现状和提示行动方向的社会历史功能。该文对这三个方面进行了细致的分析并给以了历史的批判。
第五，两汉儒学人物及其思想研究一直为研究者所重视，论著、论文层出不穷，思想人物评传更是比较集中地出现。比如董仲舒研究方面有，华友根《董仲舒思想研究》(上海社会科学出版社，1992年3月)，王永祥《董仲舒评传》(南京大学出版社，1995年)，黄朴民《天人合一：董仲舒与汉代儒学》(岳麓书社，1999年1月)，李宗桂《董仲舒与中国文化》（贵州人民出版社，1994年），周桂钿《董仲舒评传》(广西教育出版社，1995年)，余治平《惟天为大——基于信念本体的董仲舒哲学研究》（商务印书馆，2003年12月）。其他方面有，王兴国《贾谊评传》（南京大学出版社，1992年1月），该书在充分占有原始资料并认真分析前人及时人对贾谊研究成果的基础上，对其生平事迹及著作真伪、写作年月进行了比较详尽的考辨，对许多理论问题提出了自己的见解，在某种程度上是贾谊研究的总结性著作。该书还对陆贾、晁错的生平、思想进行了系统分析，亦不乏新意。其他还有，张大可《司马迁评传》，（南京大学出版社，1994年），许凌云《司马迁评传》（广西教育出版社，1994年），钟肇鹏、周桂钿《桓谭、王充评传》（南京大学出版社，1993年11月），王举忠《王充论》（辽宁大学出版社，1991年），周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》(人民出版社，1994年)。王青《扬雄评传》（南京大学出版社，2000年12月），陈其泰、赵永春《班固评传》（南京大学出版社，2002年5月）。周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》（人民出版社，1994年），刘文英《王符评传》（南京大学出版社，1993年9月；该书附有崔寔和仲长统评传），王伯欣《王符评传》（陕西人民出版，1993年)，黄朴民《何休评传》（南京大学出版社，1998年12月），卢央《京房评传》（南京大学出版社，1998年12月），许结《张衡评传》（南京大学出版社，1999年2月），马育良《汉初三儒研究》(黄山书社，1996年)等。
三、汉代历史与儒学的多样化研究
简述儒家思想的核心篇9
关键词“道”“德”“道德”儒道关系
儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派，对于二者之间的关系，在郭店楚简出土以前，学术界基本上都认为是对立的。但“古来新学问之起，大都由于新发现。”[㈠]郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化，开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为，学者们对于儒家和道家的这种联系的认识，不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县（今定州市）所出土的竹简《文子》中，就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念：“道”与“德”及其关系为例说明之，并求教于方家。
（一）
《文子》之始成书，实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”，这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中，出现次数最多的字，首推“道”。据笔者粗略统计，在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中，共有73枚竹简的简文中有“道”字87处，而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来，则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次：
1、天道
天道是竹简《文子》中一个基本的概念，是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话：
……[道。”平]王曰：“请问天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║，天之道何如？”文子曰：“难言于天（1184）……，故天刑（形）其物各不同，能[文]其（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，损有损之；持高者，下有下之。（0926）……曰：“何谓损有损之，下有下之？”文（0813）曰：“[此]不生而喜，不[而，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是。”平]王曰：“吾不能尽[学道，能学人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……
以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字，为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时，文子认为很难讲（“难言于天”），因为天道是抽象的规律，无法说出它的形状，而且事物的发展规律也因物而异，很难描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王请文子描述时，文子笼统地概括为“高”和“大”。“高”说明天道与具体的人事有很远的距离，“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律，不因人事的变化而喜怒无常（“不生而喜，不[而，]”），而只是发挥其规律性的作用。因此，人必须按照天道来办事，是谓“法天道”。至于如何做法，则因人而异，因为“道之于人也，亦有所不”（2439）[㈢]。对于君王与下民来说，也就有不同的做法。
2、王道
王道是君主治理国家和人民的理论工具，其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论，浅层次的王道则指对于理论的具体实施，即以理论为基础的实践。不管是在深层次上，还是在浅层次上，王道都是文子道论的社会属性的重要体现。
在竹简《文子》中，文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性：
子有道，则天下皆服，长有（0590）社稷。公侯（0629）……道，则人民和陆（睦），长有其国。士[庶有]，（2218）身，葆其亲，必[㈣]强大，有道则不战（0619）。弱小有道，则[不诤得识。举事有]（2462）……则功成得福。是以君臣之间有道，则（0625）……[间有道，则]慈孝。士[庶有道，则]（2445）之，通之于人也，（1179）小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……
由上引文可见，王道对君主等统治者的重要性，用一句话来概括，就是“天下皆服”。对于周天子来说，可以“长有社稷”，对于诸侯来说，则可以协调国内人民之间的关系，“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说，行王道可使大国“不战（而克）”，小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有这样，君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者，天下之（适也），（王）者，（天下之）住（往）也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]
阐明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质，也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云：
王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，谓之贪[兵。[恃]其国家之大，矜其人民]……（0572）众。欲见贤于适（敌）者，谓之骄[兵]。义[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道。”平王]……（2385）
这里，文子明确提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。
3、人道
人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说，文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云：
……之，道之于人也，（1179）……，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人（0798）……徒暴，广奢骄洫，谩裾陵降，见余（11941195）……[为兵，始为]乱首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……
竹简《文子》又有下面的话：
为下[则守节，循道宽缓，穷]（0582）……则敬爱、损退、[辞让、守服之以]（0615）……生者道也，养（2466）……[不嬨(慈)不爱]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，礼者民之所也。此四（2259）……踰节谓之无礼。毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895）……立，谓之无道，而国不（0811）……
在上面所引用的文字中，我们可以看到，文子所说的“人道”，是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人，（无所不宜也）”，[㈨]可以有多个层次的含义，它可以是指“帝王之道”，也就是我们前面论述的王道，也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说，它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重，我们在其中可以见到的，只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系，而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云：
[]子[自爱也，]小人自气也。（2322）故天[孰]不乐，则天下（2353）……，是以圣人周徵谁举过（2359）……人喜，故者毋毋[行]，[过]喜则[]（2366）……
上面这段文字，是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到，在文子的眼里，作为社会上的人，就应该加强自身的修养，即“自爱”。要善于发现自己的弱点，要虚心听取别人的意见，这样才能成为君子[11]、圣人，否则就可能成为小人。在这些话中，文子也提到了“德”。可以说，“德”是个人修养的重要标尺。
（二）
以上，笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计，在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字，其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。
王道思想是竹简《文子》的核心，但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云：
毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（08950960）……立，谓之无道，而国不（0811）……[12]
从上面所引用的简文来看，文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件，“德”只是其中之一，如果是这样的话，那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单，我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过，“德”是君主推行王道的行为标准，是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件，实际上是文子德政思想的延伸。[13]
文子所说的“德”，究竟该如何定义，由于简文的残缺，我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是，竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题，文子也对他进行了回答。[14]而且，文子对“德”是非常重视的，这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外，“德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云：
[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……积之乃能适之，此言多积之谓也。尧（2249）……
在这句话中，理解“行”字是关键。《说文》云：“行，人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为，在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来，“德”就是以天道为指导的，而且自从有了人类社会，“德”就一直和天道紧密地联系在一起，这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”，“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。
观之古之天子以[下，至于王侯，无]……（2376）欲自活也，其活各有簿（薄）厚，人生亦有贤……（0877）使桀纣修道德，汤[武唯（虽）贤，毋所建。]（2252）……以相生养，所以（2213）相畜长也，相……（2206）
这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为，道与德之间是相互依赖、相互促进的，道是德的理论依据，德是道的表现形式，二者互为表里，又有所分工。竹简《文子》又云：
[子曰：“道产之，德畜之，道有博]（0722）……[无为信，不足以其心，故胃（谓）]（0735）……[者，得失之胃（谓）也，故斯人得失者，]（0984）……
上文中的“之”究竟指代什么，现在已经难以考证，但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出，道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源，德是其存在与发展的基础，二者之间是一种源与流的关系。
由上面的讨论我们可以看出，在竹简《文子》中，道与德是一种很和谐的共存关系，二者互相补充、各司其责，不可偏废。因此，作为社会上的人，不管是统治阶层还是平民百姓，都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同，就有了不同的修德方法，也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云：
[修德非一]听，故以耳听[者，学在]皮肤；以心听（2482）……学在肌月（肉）；以听者，（0756）……[不深者知不远，而不能尽其功，不能]（2500）……
上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字：
文子[平王]问道，老子[文子]曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积稸，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。
在文子看来，要修德，就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异，也就决定了修德层次的差别。以耳听（机械地听）只能学到道的外在的皮毛，用心听（会思考）者可以学到道的比较深层次的含义，而听道的最高境界则是用神听，可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同，对道的理解上有差异，也就产生了修德效果的差别。
在上面所引用的两段文字中，从表面上看，竹简《文子》说的是修德的方法，而今本《文子》则是大谈听道的方法，二者似乎是两回事；但是考虑到道与德的紧密关系，尽管今本《文子》比竹简本有所变化，其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]
（三）
我们都知道，很长一段时间以来，人们都认为在中国古代思想史上，儒家和道家一直是对立的两个学派，儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来，人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异，而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者，郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况，使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派，具有各自的思想体系，但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说，儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的，就是“德”。[20]
“德”是一个具有特殊性内涵的概念，它的产生应该可以追溯到氏族社会时代，起初是划分氏族的一种特殊标准，为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后，“德”成为上层统治者所特有的行为规范，但是随着春秋战国时期社会结构的变化，“德”也逐渐从上层向下转移，打破了君主垄断的局面，具有了更加普遍的意义，成为大众的一般行为规范。[21]
在郭店楚墓竹简中，说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据，在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为，这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别，改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识，它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上，裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视，认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外，李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中，提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定，在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比，竹简《文子》的出土虽然很早，大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全，但通过上面对于道与德关系的论述，也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中，除了德以外，还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的，从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力的佐证。
[㈠]王国维：《最近二三十年中中国新发现之学问》，载《学衡》第45期，1925年。
[㈡]此处数字为竹简编号，下同。竹简《文子》释文，请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期。
[㈢]根据语意推测，应为“同”字。
[㈣]根据上下文意思和今本，必字当为衍文。
[㈤]2462号简文作“不诤得识”，今本《文子·道德》篇作“不争而得”，似乎都不完整。案：《说文》：“诤，止也。”《辞源》解释为“直言规劝，止人之失。”刘向《说苑》云：“有能进言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”今本《文子》写作“争”，意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说，如果大国有道，那么它们可以获得小国的支持；如果小国有道，那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。
[㈥]0569号简文又有“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅（之）”之句。
[㈦]0916号简文有“江海以此为百谷王，故能久长功”之句，今本《文子·自然》篇有“江海近于道，故能长久与田地相保”之句，意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王，以其能为百谷王”；帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。
[㈧]根据竹简整理者的说明，此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动，下同。
[㈨]简文中只剩下“道之于人”半句，后半句“无所不宜也”系根据今本所加。
[㈩]1198简文：可[以无罪矣。请问师徒之道。]
[11]2322号简文“子”字之前，应该有一“君”字。
[12]今本《文子》中有相应的话：君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。
[13]已经有学者对这个问题做过论述，认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题，载《哲学与文化》1996年第9期。
[14]竹简简文有平王与文子的对话：[何]可谓德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必无患害。”平王曰：“[请问其道。]（0815）……
[15]“行”字有三种读音：户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种，声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。
[16]丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为，“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓，“心听”是透过心灵的体会而有所契合，“耳”与“心”是人的官能，这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回，即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》，载《哲学与文化》1996年第8期。
[17]李缙云先生曾经撰写文章以为，竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名，这是对一般学道的人而言，其境界是比较低的。竹简本虽然残缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》，载《哲学与文化》1996年第8期。
[18]郭店楚墓竹简的具体释文，请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
[19]关于这个问题，已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日。
[20]对于儒家和道家来说，“德”都是其学说中一个非常重要的内容，是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养，强调个人与社会的和谐相处。相比较而言，儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用，重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下传》）或者“同源而异流”的含义了。
[21]关于“德”的产生与发展，巴新生先生有非常精辟的论述，参见《试论先秦“德”的起源与流变》，载《中国史研究》1997年第3期。
[22]参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。
简述儒家思想的核心篇10
关键词：荀子大儒孔子
中图分类号：B222文献标识码：a文章编号：1003-9082（2016）01-0392-01
原始儒家始于孔子，然“儒”作为一种职业早已出现。《论语・雍也》：“子谓子夏：‘汝为君子儒，勿为小人儒’”[1]。据《周礼・大宰》云：“儒以道得民。”“道”是解释职业“儒”的重点，汉郑玄《注》云：“儒，有六艺以教民者。”将“道”释为六艺，始见于《荀子》。汉许慎《说文解字》云：“儒，柔也，术士之称。”
在甲骨文中“儒”与“需”二字实乃同一字也，为一人沐浴之状，且当时也有“儒人”一词。“需”字后来用来表其他意思，而原本作“儒”用“需”就添加人字旁二变为“儒”。儒早先就是宗教神职人员。据推测，这种宗教人员，在主持祭祀仪式前需要戒斋沐浴，所以“儒”又有作“濡”的用例。《论语・子罕》中有记载：“子曰：‘出则事公卿，入则事兄父，丧事不敢不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”[2]由此可见，即便到孔子创立儒学时，“儒”的一部分仍是因从事宗教祭祀这种职业而存在。
孔子开创的儒学，与先前儒人，存在着质的区别。先前的儒人虽有着较高的修养，能够主持祭祀等重大的活动，但在宗法贵族制度下，他们的修习礼义之道为了服丧相礼的需求，而孔子创立的儒家学派有着不一样的宗旨，即要立志成为“君子”，而“君子”又以行“仁”为己任。这与当时流行兴起的“学而仕”的价值取有关。“仕”对孔门儒家来说，不是个人的做官发财，而是为了实现其“为仁”的担当。
那么，荀子对儒门内诸子的批判，就是为了厘清儒学内部那些自以为得到孔子真传的俗儒、贱儒、陋儒、瞽儒对孔门儒家担当意识的偏离与背离，将孔子为代表的原始儒家思想学说净化与纯化，以此来显示自己一派乃孔子真传，是孔门儒学说真正的正统。荀子批判先秦诸子，采用的是外部批判和内部净化的两条技术路线，为的是将自己以“大儒”化身出现的价值理想与思想路线确立于世，使之得以传播并得到世人的到认可。
虽然荀子以孔子、子弓为“大儒”，但他所立之“大儒”与孔子所崇尚的以“君子”，在核心价值思想上仍存在一定的差异。
在谈大儒之前，我们首先应该了解：在《荀子》一书中，所涉及的儒名繁多，大儒的提出，针对的是贱儒、陋儒、俗儒、小儒等不良、无知之儒。荀子将“儒”大致分为四类：
第一类乃为品行低下，才智平庸的贱儒，俗儒。也就是在《非十二子》文章上半部分中所涉及的三大贱儒：子张氏、子夏氏、子游氏。“俗儒”荀子在《儒效篇》中这样解释：“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书……随其长子，事其偏僻，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒是也”[3]。俗儒在荀子看来衣冠楚楚，道貌岸然，只会粗略的效法古代的圣明君主，实际上却扰乱了当时的社会秩序，学说荒谬、杂乱，不懂得效法后代帝王、统一制度。他们中，有的不懂的礼义的作用，言谈在一定程度上和墨子没有什么区别，有的凭借称道古代圣王的欺骗愚昧的行径而获得生存;有的心甘情愿尾随官宦之臣，吹捧度日。在荀子看来俗儒与贱儒的本质是一样的，二者虽然自称为儒，但实际却庸俗不堪。
第二类是德虽不贱，才皆平庸，陋儒、沟瞀儒是也。荀子这样描述陋儒：“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学来识志，顺《诗》、《书》而称，则末世穷年，不免为陋儒而已”;而对子思、孟子则这样描述：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博……案饰其辞而敬之曰：‘此真先君子之言也’。”荀子认为沟瞀（无知）儒受子思、孟子的影响而不明子思、孟子的思想并不能代表孔子思想。
第三类是德性高尚，才智皆良，小儒，雅儒是也。荀子这样描述小儒“志愚私，然后能公，行愚情然而后能修，知而好问，然后能才，公修而杂，可谓小儒矣”[4]，在《儒效》篇，荀子这样描述雅儒：“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》……以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也”[5]。
第四类便是荀子最为欣赏和推崇的大儒。在《荀子・儒效篇》，对大儒有明确的阐释：“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也……故开张其法以测度之，则然如何符节，言不差错也”[6]。
可见，荀子笔下的大儒，是品行高尚的道德家，还是才能皆开通，博古通今，知一举万的大学问家，更是“法后王”、善于治国与团结民众的心智成熟、手段高超的政治家。
在荀子看来，大儒为世人所诚服，“故近者歌讴而乐之，远者竭厥而趋之，四海之内若一家，通连之属莫不徙服，夫是之谓从师”[7]。大儒之如此被尊贵，自然可以成为人之师长，起到化俗的作用。
基于对不同儒者正反作用的分析，荀子提出任用不同儒者会造成好坏不同的后果：“人主用俗人，则万乘之国亡，用俗儒，则万乘之国存;用雅儒，则万乘之国安，用大儒，则百里之地久矣。”然而大儒却不被任用。面对任用大儒这一心愿不能实现的现实，荀子不禁仰天长啸，发出了“世之愚，恶大儒”（《成相篇》）的苦叹。当时君王热衷于争霸，慧眼识大儒，诚信用大儒的君王是寥寥无人，这就难怪荀子要发出如此的感叹。
参考文献
[1]金良年：《论语》，凤凰出版社，p54。
[2]金良年：《论语》，凤凰出版社，p88。
[3]王先谦：《荀子集解》，中华书局，p138。
[4]王先谦：《荀子集解》，中华书局，p139。
[5]王先谦：《荀子集解》，中华书局，p139。
[6]王先谦：《荀子集解》，中华书局，p140。
[7]王先谦：《荀子集解》，中华书局，p121。
[8]王先谦：《荀子集解》，北京，中华书局出版社，2001年韦政通：《荀子与古代哲学》，台北，台湾商务印书馆，1966年。
[9]孙伟：《重塑儒家之道――荀子思想再考察》，北京，人民出版社，2010年。