考古的概念篇1
关键词：术语、分析概念、萨满、巫觋、酋邦、古国
作为定义严谨的社会科学概念，其在学术研究中具有特殊的普遍性意义。在考古学科中同样也不例外。这种科学学术语的应用，就如同世界各国都采用西历一样，为我们观察和研究社会演变提供了一种国际统一尺度。采用国际统一术语也是为了研究和交流上的方便，是与国际学术界进行沟通交流的基本前提。[1]
所以本着以最广泛的接受和最简便的交流为学术术语的应用原则，便需要引进和接受国际学术界早已广泛认同的，拥有成熟释义的概念和术语，而无需处处借用古史料记载中语焉不详的只言片语，当我们用今天的理论和方法研究古代时，应该用今天的术语和概念去标注和剖析，用古代的词汇加以更深层次的理解和释义；而不是直接用古代的词汇来解释，其根本原因是脱离了当时的社会环境，人们再也无法再完全明晰当时语境下词汇的语义，所以用古代的术语解释古代的相关存在，其实无大的建设意义，而只是词语字面的简单转换。
一、"用今不用古"-"巫觋"和"萨满"
巫觋在中国古代出现的时代非常久远，出土的商朝甲骨文中就有巫字，许慎《说文解字》说："巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。象人两，舞形，与工同意。"《说文》："祝，祭主赞词者，从示从人口。"《说文》："觋，能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫。"从中我们可以提炼出来的信息有；其一，巫就是祝，是主持祭祀祈祷等项目的神职人员。其二，因为性别不同，男女神职人员的称谓不同，男的被称为觋，女的被称为巫。其三，这些神职人员通过舞蹈的形式沟通神明，达到降神的目的。
史书对于萨满教的记载最早见诸于南宋徐梦莘的《三朝北盟会编》，在这本书中作者最早指出："珊蛮者，女真语巫妪也。以其变通如神，粘罕以下莫能及。"书中的"珊蛮"就是萨满，是女真人女巫的称号。1692年，俄国人艾维尔特・伊斯布兰特・伊代斯访问中国，在中国旅行记中第一次将满族的萨满介绍到全世界。从此国际上才知道在中国的北方有一个"shaman"主宰的神秘世界，并把这个世界里原始崇拜和信仰称之为"shamanism"。于是这个词便成为至今国际上通用的专有名词，现今我国译为"萨满教"。
原始宗教是指原始社会中的宗教现象，它包括万物有灵信仰、灵魂观念、图腾信仰、自然崇拜、祖先信仰、鬼神信仰等一系列宗教观念，和由此引发的各种巫术、祈祷、祭祀、禁忌等宗教行为，巫师、萨满、族长和一般氏族成员常常在为了个人和集体的宗教需要而举行的各种仪式中运用上述各种宗教行为。[2]
从古籍中有关对有关"巫觋"的记载和现在学者对"萨满"的研究，不难看出，其实他们的职能是极其相似的，若进而引申，则可将巫觋和萨满所依附的"统一体"称为"巫教"和"萨满教"，进而综合现在学者对原始宗教的定义，则很明显的看出所谓巫教和萨满教都属于原始宗教的大范畴之内。或者根据徐梦莘所言，珊蛮者，女真语巫妪也，可认为巫觋其实就是萨满，巫教就是萨满教，只不过他们所依附的群体和社会不同，随着人类的进化和社会的发展，其自身命运也截然不同，若是所依附的社会不断发展而日趋复杂化，当原始宗教无法再满足群体需要时，要么原始宗教自身蜕变为人为宗教，要么被外来人为宗教取而代之。倘若所依附的社会发展缓慢，在生产力和生产关系上始终没有出现质变，原始宗教依然可以满足所属群体的需要的情况下，那么，这个社会中的原始宗教就会保留下来。这就是为什么古籍中记载的华夏族的巫教会消失，而有些少数民族地区的萨满教、东巴教等会保留至今，然而现在随着与外界的交流不断加深却在慢慢消失的根本原因。
关于国际学术界对萨满教的认同和接受，有一个有趣的现象是俄国人第一次将满族的萨满介绍到全世界并把这个世界里原始崇拜和信仰称之为"shamanism"。然后这个词便成为至今国际上通用的专有名词。所以说存在于我国北方地区少数民族的萨满教是外国学者介绍到全世界，并取得国际学术界的认可和接受，而不是我国学者。从中可以得出几条隐藏的信息；其一，世界其他地区同样也有原始宗教存在于一些群体和他们所在的简单社会中；其二，西方学者直接借用萨满教概念将存在于这些群体和社会中的原始宗教亦称之为萨满教，即使之前这些原始宗教很可能也有所属人群自己定义的称谓；其三，西方学术界有个传统是用他们自己第一次认识和了解到的概念来统称同类事物，而不论对于这类事物其他地区和人群是否对此已有明确概念；其四，和中国不同，西方学术界相关研究因为缺乏史料，所以偏重于实证主义，认为只有用当代存在的事物去诠释和印证类似事物才有说服力。这也从侧面回答了一些国内学者认为张光直先生在中国古代原始宗教研究方面的主张是所谓的"泛萨满主义"，这其实是因为张先生所受西方教育的背景，西方学术习惯恰恰是用现实生活中存在的萨满教来统称原始宗教。
二、"用新不用旧"-"部落联盟"与"酋邦"
在国家起源和社会进化等研究方面，中西方在对前国家复杂社会形态的定义上存在分歧。因为意识形态以及其他原因，国内学术界关于对前国家复杂社会形态的理解和认知依旧停留在19世纪摩尔根的部落联盟与马克思的军事民主制的思维中。同时由于酋邦概念的引入，很多学者将酋邦和部落联盟以及军事民主制搅混在一起，没有注意到后者在国际上已经不再流行，而且这些概念使用的学术和社会背景也已经发生了很大的变化。
摩尔根在说明部落联盟时特别强调其与国家形态的不同。他指出："无论在地球上任何地方，不论在低级、中级和高级野蛮社会，都不可能从氏族制度下面自然产生出一个王国来。"[3]从中可以看出摩尔根将"部落联盟"看作是世界各地区在社会发展为国家过程中都必须经历的一种前国家复杂社会形态。摩尔根在书中主要展示了三个部落联盟的情况；易洛魁联盟、阿兹特克联盟和英雄时代希腊人联盟。但是按照现代观点来分析，易洛魁联盟是欧洲殖民者入侵的产物。后两者已经具有国家性质。所以说，"部落联盟"并不具有普遍性。谢维扬指出："对中国早期的国家研究来说，误用摩尔根的部落联盟理论是最大的问题，它在我国学者长期的研究中造成的后果就是使大量的工作建立在过于简单化分析的基础上，而一旦我们对这些基础进行深入的检验，便会发现它们是十分脆弱的。"[4]
酋邦概念最早是20世纪50年代奥博格在对南美印第安人的研究中提出的，60年代塞维斯根据夏威夷群岛原始文化的资料提出了相对比较系统的酋邦理论。此后酋邦问题引起学术界越来越多的重视和关注，很多学者都参与到这方面的研究和讨论之中，使研究深度和广度都达到很高的水平。酋邦作为对19世纪摩尔根社会进化理论的发展和20世纪新进化论的重要概念，赋予了平等的部落社会与作为阶级社会象征的国家之间这个过渡阶段以明确的科学定义。[5]
很多学者都给出了酋邦的定义，卡内罗指出："酋邦是由若干公社组成的自治的政治实体，处于一个最高酋长稳定的控制之下。"[6]约翰逊指出："酋邦把某个给定地区的诸地方群体统一在一种政治制度之下，由一个贵族领导或酋长控制。作为神的后裔，赋予特殊的权力，酋长在所有有关团体的事物中，包括在仪式、裁决、战争和对外事物中，都拥有最终决定的权力。酋长在身份和职责上和大人十分相似，但是他的领土更大，也更稳固。"[7]塞维斯指出酋邦社会具有的几项特征："酋邦拥有集中的管理，具有贵族特质的世袭的等级地位安排，但是没有正式的、合法的暴力镇压工具组织似乎普遍是神权性质的，对权威的服从似乎是一种宗教会众对祭祀-首领的服从。如果承认这样一种非暴力的组织占据进化的一个阶段，那么国家的起源问题・・・・・・就大大简化了：国家制度化的约束手段就是使用暴力。"[8]
三、结论
通过以上对两组概念的分析和解释，作者认为应该在学术研究中用"萨满"和"酋邦"分别替代"巫觋"和"部落联盟"较为妥当。苏秉琦先生曾提出中国考古学与世界考古学接轨和古与今接轨的"双接轨"方针。那么中西接轨的其中一个重要的交汇点必然是专业术语和学术概念的标准化和国际化；而古今接轨的交汇点同样也不可避免的有一点是关于专业术语和学术概念的简单化和现代化。
参考文献：
[1]陈淳：《文明与早期国家探源-中外理论、方法与研究之比较》，上海书店出版社，2007年版，第10页。
[2]陈淳：《本期导读》，《南方文物》，2007年第4版。
[3]摩尔根.古代社会[m].北京；商务印刷馆，1997，p122.
[4]谢维扬.中国早期国家[m].杭州：浙江人民出版社，1995，p144.
[5]孟慧英：《关于中国原始宗教的思考》，《西北民族研究》，2009年第3期。
[6]RobertL.Carneiro，theChiefdom：precursoroftheState，inGrantD.JonesandRobertR.Kautz，eds.，thetransitiontoStatehoodinthenewworld（newYork：CambridgeUniversitypress，1981），p.45.
考古的概念篇2
[关键词]古代农艺 构建 protege2000 领域本体
[分类号]G356.8
20世纪90年代以来，哲学领域的“ontology”被人工智能领域所借鉴，本体的建模方法也初步确立。近年来，国外对本体建模作了大量研究并将其运用于知识领域，国内对本体的概念、理论及开发某领域本体的研究也随之而兴起。
本文的核心内容是古代农艺本体的构建。拟在前人构建领域本体方法论的基础上，结合图书情报领域编制分类表和叙词表的经验，吸取分面叙词表的编制思想，尝试使用斯坦福大学开发的本体编辑工具protege2000，探讨行之有效的领域本体的构建方法。在古代农艺本体的构建中，采用计算机辅助的形式半自动构建本体。
1 领域本体概述
1.1 领域本体概念
本体是关于一些主题的清晰规范的说明。它是一个规范的、已经得到公认的描述，包含词表(或名称表、术语表)。词表中的术语与某一领域相关，词表中的逻辑声明用来描述术语的含义和术语间关系，即它们是怎样和其他术语相关联的。本体提供了用来表达和交流某些主题知识的词表和把握词表中术语间联系的关系集。
不同应用领域对本体研究的侧重点有所不同，涉及特定学科领域的本体被称为领域本体。本文所构建的古代农艺本体，便是一种领域本体。
1.2 本体构建原则
由于领域本体研究的特殊环境，没有办法给出一套规范性的指南，只能给出构建原则，而这些原则都是研究人员在各自系统开发经验之上提出的。其中，较有影响的是Gruber在1995年提出的五条规则。事实上，对于构建一个真正的本体来说，并没有一种唯一的途径或方法。最佳的方法依赖于本体构建者所采用的应用软件以及可以预见的扩展功能。同时，本体的开发和完善是一个反复叠加的过程，不能一蹴而就。
1.3 本体构建方法
目前构建领域本体的方法中，较为著名的有骨架法、toVe法、methontology、KaCtUS、七步法。这些方法中，斯坦福大学医院开发的七步法较为成熟，而且主要用于领域本体的构建。
这种方法很符合人类的思维认知，逻辑性强，具有很强的可操作性以及可拓展性，本文古代农艺本体的构建实验即借鉴这种方法。
1.4 本体开发工具
目前本体的构建工具多达几十种，它们各有所长，亦各有缺陷。现在比较成熟、常用、知名度较高的本体构建工具主要有ontolinguaServer、prot6g62000、on－toedit、weboDe等。笔者选择了prot6g62000作为古代农艺本体的构建工具。
2 古农艺本体的构建
2.1 古农艺本体构建目标
通过古代农艺本体的构建，利用本体思想和owL语言组织和描述农艺领域的知识，建立具有逻辑检测和可扩展性的本体库，将词表中孤立的词汇通过本体的各种关系相联系，使传统的缺乏知识联系、简单的语法层次的字、词检索，上升为提供基于知识层面的语义检索，为用户去除冗余信息，快速得到检索需求。
构建古代农艺本体，可以加强对古代农艺知识的整理，使其成为农艺数字化知识库，便于更深入地挖掘古代农艺的丰富内涵。古代农艺本体用术语或概念对知识进行表达，揭示知识之间的内在关系。通过纵向类属分类和本体的联想进行组织、关联、推理，再利用这些知识进行推理，以满足用户的检索需求。构建古代农艺本体系统，可以实现对古代农艺资源的有序组织和有效利用。
2.2 古农艺本体构建步骤
根据本体的构建原则，将七步法的思想应用于古代农艺本体的构建，具体的构建过程如图1所示：
2.2.1确定古代农艺本体范畴 农艺即农作物生产的技术与原理，内容主要包括大田作物的栽培、育种、土壤管理、施肥、病虫害防治、农机具应用、农田灌溉和排水、农产品的初步加工和贮藏以及农业生产的经营管理等。以经验和手工劳动为基础，以精耕细作为主要特点的中国传统农艺，在世界上居于先进地位，因此对古代农艺的研究具有较高的价值。
古代农艺领域本体的开发，主要是利用《中国图书馆分类法》专业分类表系列之《农业专业分类表》、《农业科学叙词表》、农业领域专业词典以及农史研究论文为语料，进行构建本体的尝试。希望通过该本体的开发找到古代农艺信息的组织手段，在其基础之上寻找构建本体的一种方法。
构建一个完整或完善的领域本体不是一蹴而就的，而是一项极其浩大的工程，需要对其不断地完善和修订。因此，本体构建工作应明确目标，限定范围，降低难度，从而使工作得以顺利进行。根据上述目的，本文所构建的古代农艺本体首先缩小范围，给出最基础的一个实验本体。
2.2.2 考查复用现有农艺本体的可能国内对本体的研究还处于实验阶段，还没有成型的实用的领域本体，而且对于古代农艺这个领域，目前还没有发现与之相似、可以重用的本体。因此，在本构建方案中没有考虑复用现有本体，不过这是将来必须要考虑的。因为，本体最大的特点之一是共享和重用，考察复用现有本体的可能，是保证本体的这一特性得以实现的重要方式。
2.2.3列出古农艺本体的重要术语、概念 要进行领域本体的构建，首先要确定该领域的关键概念，确定上位概念、较为显著的概念和常用概念，以建立核心概念集，然后在此基础上进行扩展。本研究主要从试验性角度出发分析概念，主要参考了《农业专业分类表》、《农业科学叙词表》及农业领域词典，进行语义分析和确立核心概念。
经过语义分析，得到如下7个作为该本体类的一级核心概念：
・农作物：禾谷类作物、经济作物、豆类作物、薯类作物等；
・农具：整地工具、中耕工具、播种工具、收获工具等；
・肥料：粪肥、饼肥、渣肥、骨肥等；
・耕作制度：自然模仿农作制、休闲耕作制、撂荒制等；
・耕作技术：畎亩法、垄平作兼行、发展轮耕制等；
・选种育种：一穗传、穗选法、无性繁殖等；
・农书：月令体农书、专业性农书、综合性农书等。
分析得到作为属性的核心概念：
・朝代：夏朝、西周、三国、唐代等；
・土地利用方式：丘陵山地的利用、河湖滩地的利用、滩涂的利用等；
・施肥：追肥、基肥、分期施肥等；
・材质：石质、木质、青铜质、铁质等。
2.2.4 定义古农艺本体类及类的等级体系一般而
言，建立一个类的等级体系结构有两种方法：①自顶向下法，由一个领域中最大的概念开始，而后再将这些概念细化；②自底向上法，由这个等级体系中的细枝末节即最小概念开始，然后将这些细枝末节的类加以组织、概括，也就是泛化的过程。由于本文是参照《中国图书馆分类法》和《农业科学叙词表》的思想来定义类体系结构，由大概念开始向下细化，因此采用自顶向下法来构建，即将《中国图书馆分类法》和《农业科学叙词表》中的学科体系结构嵌入到这个本体中，充当本体的主干结构，对其中不足的部分进行添加和修改。
如前文所述，本体的构建是一个系统工程，必须一步一步来，首先要圈定一个小的范围。因此，通过修改，最终将古代农艺本体定义为7个大类，分别是农作物、农具、耕作制度、耕作技术、肥料、农书及作物育种，也就是第三步中所列举的7个一级核心概念。本文在本体构建过程中，曾考虑将土壤作为一类，但由于古代对土壤的分类没有作比较深入地研究，而且对古代土壤的研究记录不是很详细，因而将土壤转化为土地利用方式，作为属性而存在。
确定类之后，还需要确定类之间的关系。将等级关系转化至本体中变成父类与子类的关系，并且在protege2000中以等级树的形式显示。
在类的等级关系确定过程中发现，有些类的下位类可以有多种标准，如农具的下位类可以按照农具的功能来划分，也可根据农具的制作材料来划定，经过多次讨论及思考，以功能来划分农具的下位类，而将农具的制作材料作为属性材质，使其更具合理性。
2.2.5定义古农艺本体类的属性 类只是描述了一个框架，还不能够确切地描述一个领域，因此还需要继续定义类的内部结构。在上述步骤中，已经确定了一些重要术语，下一步是确定类的属性。笔者给耕作制度类定义了属性，有耕作技术、土地利用方式、时代及出处。农具的属性有材质、对象、时代、地域。子类除了有自己的属性外，还要继承父类的全部属性。
2.2.6 定义类的分面 一个属性可以由多个分面组成，分面用来描述取值的类型、容许的取值以及取值的个数和有关属性取值的其他特征。类之间的关系属性设置为object属性，概念本身的属性则设置为Da－tetype属性。
2.2.7 创建实例在完成了上述定义后，需要将这些类实例化。实例化的过程要先确定一个类，然后创建这个类的实例，本实验中共添加实例254个。在protege2000中，通过individuals标签的3个面板达到添加实例的目的，内容包括实例名称及附加在该类上的属性。当大量的实例被赋予相应的属性及属性值时，就形成了相关领域的知识库。
该本体中的实例获取主要通过以下几个方面得以进行：
・农业领域的专业分类表、《农业科学叙词表》、《农业百科全书》(农业历史卷)等专业词表和工具书；
・农业领域的大量书籍，如《中国农具发展史》、《中国农业史》、《中国农业科技发展史略》、《中国古代农耕史略》等；
・农业领域的学术论文中的词汇。
比如，现在创建一个灌溉工具类的一个实例桔槔，枯槔具有灌溉工具的属性。再给禾谷类作物的稻创建一个实例白糯，那么在桔槔和白糯之间的关系仍然有灌溉和被灌溉的关系。
2.2.8 古农艺本体可视化显示 本实验在本体的可视化显示上，应用了prot6g62000的tGViztab插件，显示所构建的古农艺本体。该插件使用touchGraph技术，支持中文显示。应用tGViztab插件时，先要选择一个类，再进行可视化图的创建。图2是一个以农作物为中心的一级(在“Radius”选项中进行选择从o到10，显示不同的级数)显示结果界面，显示与农作物直接相关的概念，在概念右上角方框内的数字表示其下位类的书目，前面命名object属性时使用了中文，鼠标放置属性在显示位置时属性名显示为小方框而不是汉字。
图3是以农作物为中心的二级关系显示结果界面，可以看出，一级显示的是与中心词有直接关系的概念，二级以一级显示的概念为中心来辐射显示，不仅得到与农作物直接的相关概念，还可以得知与农书有关的信息。
3 结语
本文首次尝试构建了古代农艺这个试验性领域本体，阐述了构建古代农艺领域本体的基本方法、流程和工具。该本体实验的构建是在专业词表基础之上进行，将农业领域专业词表中的词有选择地转化为本体中的概念。
考古的概念篇3
概念、范畴的演变，是人类思想更革的表征，反映了知识量的扩大和认识过程的迁衍、裂变、深化。抓住“文学”概念的滥觞、迁衍、分裂、整合、深化、发展、往复、成立的运动过程，解析这一概念在不同时期、不同地域、不同场合、不同人群中的既有联系又有区别的特定内涵，并揭示这一概念运动的内在依据、外部条件、运行机制和演进路径，对于认识和理解中国古代文学观念的历史文化意蕴和民族艺术精神，无疑是十分有益的。何况中国古代文学思想、文学理论、文学创作、文学批评和文学发展，无不与传统文学观念息息相关，因此，这样的工作可以为文学研究的发展提供借鉴。
“文”和“学”在殷商时期是各自独立的概念，“文学”的概念并未产生。齐洲教授通过对甲骨文、金文中“文”和“学”的语义研究，结合传世文献和出土文物的“二重证据”，论证“文”的符号原义在殷商指“文身”，是一种原始巫术残余，并不作为占卜祭祀等宗教活动的必要内容，也不能反映殷商文化的主流意识形态，故殷商学校里没有“文”教，殷商甲骨文中也没有“文学”概念。不过，“文”的概念在殷商甲骨文中被普遍使用着，并慢慢发展着，逐渐衍生出具有审美的、道德的、社会意识形态的内涵，它后来与“学”结合成二字词“文学”，既蕴涵了新的社会文化信息，表达了新的社会意识形态，同时也是对传统社会意识形态和文化教育成果的继承、发展和超越。“文”与“学”后来结合成新概念，经历了西周时期社会文化从“观乎天文”到“观乎人文”的转换，经历了春秋时期价值观念从以“世卿世禄”为不朽到以“立德、立功、立言”为不朽的转换。在此基础上，再通过对孔门“四科”与“四教”条分缕析和细致比较，可见“文学”实为文治教化之学，具有多方面的文化内涵：从社会学的角度而言，“文学”是对西周以来社会上层建筑的一种概括：从教育学的角度而言，“文学”是培养人才的一种类型：从政治学的角度而言，“文学”是鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，“文学”是对儒家学术的一种指称。“文学”观念的这种普泛性正反映着春秋末期社会上层建筑和意识形态还没有得到分门别类发展的客观事实。而被誉为有“文学”之长的子游、子夏，在孔子逝世后各自传释和强化了孔子思想的某一方面，从而带来儒家“文学”观念的分裂和迁衍。孟子与荀子的“文学”观念正是“游夏文学”分裂后儒家“文学”观念的新发展和新变化。前者强调文学的人化，把“文学”作为展示君子人格的窗口，从而凸显“文学”作为人的精神产品的属性；后者主张人的文学化，认为“文学”是改造人性和社会的一种工具，从而使“文学”成为人文知识。孟子将文学消融于先验的人类善良本性和理想道德人格的提倡之中，夯实了文学是人学的内在价值；荀子则将文学与人的本性（恶）对立起来使之成为相对独立的社会意识形态，从而完成了“文学”作为人文知识体系概念的建构。“文学”概念的演化过程，在齐洲教授的笔下，既是一段文学史，也是一段文化史。
再如，“修辞立其诚”是大家耳熟能详的观念，齐洲教授详细讨论了“修辞”和“立诚”这两个概念，检讨了宋元明清学者对这两个概念的辨析，申述和补充了唐人孔颖达对这两个概念的解释。他认为，“修辞”和“立诚”这两个概念，都必须放在《易传》所表达的历史语境中去理解，“修辞”反映了从巫史作辞、正辞、用辞到春秋时期政教和外交辞令的发展：“立诚”则主要强调历史传承的官守职业精神和敬慎持中的文化心理。“修辞立其诚”是要求修辞者持中正之心，怀敬畏之情，对自己的言辞切实承担责任，采用最好的方式予以表达，并预期达致成功，由此形成了中国文化中“敬言”、“谨言”、“慎言”的优良传统。这一观念继承和发展了殷商以来卜筮文化传统中强调“中正”职业操守和“思成”文化心理等许多重要思想和情感，具有丰富的历史文化内涵，对中国文学、文章学、修辞学产生了深远影响，也为后来文艺思想的发展提供了许多可资借鉴的思想资源。这样的讨论，都是很地道的。
需要指出的是，《中国古代文学观念发生史》并非只关注“文学”概念的演进，而是将“文学”概念放在其所发生的整个社会历史中进行动态考察，清理文学观念建构的过程、原因和机制。即是说，是按照“发生学”的要求去探讨中国古代文学观念的发生，构建中国古代文学观念发生史。因此，“历史文化语义学”还不能完全概括这些研究的内容和方法，而历史学、社会学、民俗学、宗教学、艺术学、文化人类学等学科的理论和方法，也被很好地运用到这项研究中，使得这些研究具有更加开放、更加新颖、更加全面、更加厚重的特点。
考古的概念篇4
关键词：方位词时间隐喻古今
一、引言
部分时间隐喻包含方位词，而这种方位词与时间隐喻之间的关系，与时代又是怎样的关系，这可以从使用量和存有量上来考虑。
（一）方位词的概念
一般来说，方位词是表示方向或位置的词，分单纯词和合成的两类。单纯的方位词是“上、下、前、后、左、右、东、西、南、北、里、外、中、内、旁”。
出于有关后文新思路的考虑，本文选取的方位词有“前、后、上、下、左、右”。这些方位词可以分成3组，即“前/后”、“上/下”、“左/右”，每组方位词内部为反向方位，组与组之间为异向方位。在3组方位词中，“前/后”首先被提出来隐喻时向系统，能够在缺乏时间词语同现时独立指示时向，而“上/下”是在涉及时间隐喻时研究最多的，但“左/右”几乎不涉及，本文则会考虑这一点。
（二）时间隐喻的概念
隐喻是人类认知世界的主要方式，对语言的有很大意义。它在人们的生活中应用广泛，英语中约有70%的表达方式是隐喻性的，而汉语中也是类似的。
时间隐喻是指将非时间概念结构投射到时间概念结构上的隐喻。时间难以感知，所以要通过其他具体概念来表述，借助事物、运动、方位等观念以隐喻的方式来理解，如“上午”、“前天”、“黄昏”、“傍晚”等等。
（三）方位词与时间隐喻的关系
方位表达与时间表达在语言运用上的一致性引起了认知语言学家的极大关注。莱考夫J为，人们的视觉系统使其具备了方位感知能力，从而能感知动作和物体的方位，但无法感知时间，于是，人们运用这一生理感知能力去理解时间，而空间感知能力使人们能够运用空间概念去构建时间表征。亦即，时间的抽象性决定了它需要通过隐喻方式才能被人们理解，空间是人们在理解和感知时间时最常用到的概念，这就是时间的空间隐喻。根据莱考夫的理论，人类认知把时间作为实物（例如实体和地方）和运动来理解。在自我在动的隐喻中，“前”对应“未来”，“后”对应“过去”；在时间在动的隐喻中，“前”对应“过去”，“后”对应“未来”。
归根到底，空间范畴和空间关系在人对世界的认知中有着十分重要的意义，人们习惯于把空间范畴和空间关系投射到非空间的范畴和关系上来理解非空间的事物。Boroditsky（2000）通过控制启动信息来考察时间概念和空间概念的联系，发现在人们头脑中存在着时间隐喻图式，这种图式包含有一定的空间信息（如“前-后”、“左-右”、“上-下”），使时间等抽象概念得以具体化地表征。
（四）对方位词与时间隐喻的关系的新思路
在考虑方位词与时间隐喻之间的关系发生变化的时候，一般会考虑义项的扩展、网络词语的发展等等，研究方位词中时间隐喻语义的地位、方位词时间结构上、使用频率、词对之间的对称（上-下）与否。
还有一种新思路考虑的是书写方式对这类词语的影响。古代的书写方式是自上而下、从右至左的，而现代的书写方式是自左而右、从上至下的，那么这种书写方式对方位词、对时间隐喻是否有一些影响。
二、分析方位词的使用与时代的关系
（一）抽取不同时代作品中方位词
首先抽取不同时代作品中含有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语，计算数量后用SpSS统计分析。
1.语料选择
为了充分考虑时代因素，本文语料选择了四个时代的文学作品，包括先秦的《论语》和《道德经》、明清的《西游记》、近代的《京华烟云》以及近现代的《活着》，不同时代的作品选取相同字数的语料，从而避免因文章篇幅导致的词语数量差异，计数后有如下表格。
2.SpSS方法
将表格输入SpSS中，对文章类别和方位词做一些哑变量变换后进行对应分析，其摘要如下：
（二）SpSS分析结果
根据摘要中的卡方检验及p值（p值远小于0.05），判断出行变量与列变量之间存在关联，即“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”与不同时代是存在关联的，那就意味着之后的分析也是有意义的。
再来看不同时代作品对应分析图：首先，看“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的关系，很明显的是“左”和“右”十分相似，而“上”和“下”、“前”和“后”之间差别很大，但是，“上”和“前”、“下”和“后”之间可能有一些关系；其次，看不同时代作品之间的关系，除了《京华烟云》与《活着》之间比较相似之外，任何两个作品之间都没有什么显著的关系；最后，看方位词与不同时代作品之间的关系，虽然没有特别显著的方位词与某一时代作品的关联，但也可得到一系列关于某方位词的不同作品偏好，如：对于“前”，偏好顺序为《西游记》、《京华烟云》、《活着》、《论语》和《道德经》，或者得到关于某作品的不同方位词偏好，如：对于《京华烟云》，偏好顺序为“上”、“前”和“后”、“下”、“右”、“左”。
在初步分析的基础上，可以分析：首先，就“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的关系，之所以“左”和“右”十分相似，是“左”和“右”经常一起出现在一个词语中或者十分相近的位置中，如，“左邻右舍”，而其他的四个方位词自由活动的程度更大一些，不会依赖一对中的另一个；其次就不同时代作品之间的关系来说，《京华烟云》与《活着》年代较为相近，用字风格差异不是很大，用近白话或白话写作，而《西游记》或者《论语》、《道德经》年代相差较大，可能导致了其之间几乎没有关联；最后，说到方位词与时代作品的关联，由于没有特别偏好，只能说对某方位词的作品偏好或者某作品的方位词偏好，这可能和作品有关，也许在语料量增大后能观察到一些变化，这还需要进一步研究。
以上是关于方位词和不同时代作品的，下面来分析方位词与时间隐喻的分布和关系了。
三、古今方位词与时间隐喻词分布
（一）古今方位词和其中时间隐喻分布
选取的语料是第二版《古代汉语词典》和第六版《古代汉语词典》，这样选取是想观察方位词在词语存在数量上的横向分布，而不是看不同时代上方位词在词语使用数量上的纵向分布。
记录两本词典中含有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语，并圈出其中有时间隐喻的词语：
其中，《古代汉语词典》中含有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语有303个，其中含时间隐喻意义的词语有17个，《现代汉语词典》中含有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语有756个，其中含时间隐喻意义的词语有59个（时间隐喻词相加总和与这里叙述不同是因为存在一个词语中含几个方位词，如“跋前踬后”中含“前”和“后”）。
（二）SpSS处理
a.15degreesoffreedom
对应分析图如下（类别中“古时”指《古汉》中所有包含“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”且有时间隐喻的词语，“古非”指《古汉》中所有包含“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”且无时间隐喻的词语，“现时”指《现汉》中所有包含“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”且有时间隐喻的词语，“现非”指《现汉》中所有包含“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”且无时间隐喻的词语）：
（三）分析总结
根据摘要中的卡方检验及p值（远小于0.05），可判断出行变量与列变量之间存在关联，即“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”与时代及时间隐喻还是非时间隐喻是有关系的，那之后的分析也是有意x的。
在初始图表中可看出在《古汉》和《现汉》中，没有带“左”或“右”且含时间隐喻的词语，所以分析时要考虑这一点：首先，对于“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”，和分析方位词与时代关系的时候不同，这里不仅可以观察到“左”和“右”有关系，还观察到了“前”和“后”、“上”和“下”也是很相似的；其次，在考虑《古汉》中和《现汉》中的时间隐喻的时候，发现关系不是很大，以及《古汉》中含有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语与《现汉》中含有“上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语关系也不是很大；最后看时间隐喻与方位词之间的关系，可粗略看出“现时”与“前”、“后”有关系，“古非”与“左”、“右”有关系，同样也可以给出某一类别上方位词的偏好顺序，如对“古时”，偏好顺序为“下”、“上”、“后”、“前”。
基于对应分析图的初步分析，可以分析：首先，“左”和“右”以及“前”和“后”、“上”和“下”三对之间都相似，这与之前分析不同时代作品时不一样，可能是因为在词语存在上一般是较为对称的，比如“上午”和“下午”，但是在使用的时候不一定会很平均；其次，《古汉》与《现汉》中词语差异较大，《古汉》中收两万八千多条词，而《现汉》中收六万九千多条词，现代词语无论在量上还是义上都远不同于古代词语；最后，新思路猜测古代上下书写与现代左右书写的不同会导致古代左右意义的词要少于现代，而上下意义的词更为丰富，而在提取词语的时候可以发现“左”、“右”都很少出现，图中观察到的“古非”与“左”、“右”有关系是因为这两个字经常用在与官职有关的词语上，如，“左迁”、“左除”、“右吏”，而《现汉》尽管词汇量大增，但在含有“左”、“右”的词语上却没有显著增加，即这里并不能看出古代上下书写与现代左右书写的不同会导致古代左右意义的词要少于现代。
四、结论
通过查阅文献和数据统计探究了方位词与时间隐喻与时代之间的关系：第一，分析方位词的使用与时代的关系，抽取不同时代作品中的方位词，做对应分析给出初步结果和语言学解释；第二，针对古今方位词与时间隐喻词的分布，抽取《古汉》和《现汉》中包含上”、“下”、“前”、“后”、“左”、“右”的词语，进行含时间隐喻和不含时间隐喻的分类，再用对应分析观察其中的关系；最后，认为不同时代作品中方位词使用是有差异的，古今的方位词是有差异的且古今的含方位词和时间隐喻的词语也是有差异的，但其与书写方式的关系并不显著。
但存在几点问题的：第一，在分析方位词与时代关系中的语料选择不够大，可以尝试更大更多种的作品，将时间间隔缩小，尝试分析时间间隔更小的作品之间的差异性；第二，研究古今方位词与时间隐喻分布的时候，仅使用《古汉》和《现汉》两本词典，存在语料规模不够大的问题，未全面涉及如网络词语这样在现代常用词语，可能会影响后续分析；第三，就书写方式对词语的影响而言，虽然这里没有观察到显著的关系，猜测可能是其实书写是包含上下和左右两个运动过程的，所以可能对构词的影响不是很大，但也不能完全否定这种思路，因为本文研究受语料限制，做进一步的研究要考虑现代词语的使用，从网络词语以及常用词语中来提取相关词语。
参考文献：
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考古的概念篇5
关键词：“古玩”；“古董（骨董）”；“古物”；“文物”
1从珠玉业汇市公所与上海古玩业同业公会经营范围的变化看“古玩”内涵
从《上海文物博物馆志》的记载看，玉业汇市公所与古玩业同业公会虽然同属文物商业，但是前者的创建时间明显早于后者。“上海珠玉业汇市有三：清同治十二年（1873年）创建的玉业汇市、宣统元年（1909年）创建的新汇市和民国四年（1915年）创建的振兴汇市。三个汇市同时并存，都在南市侯家浜，是由珠玉业同业同行集资建立的行会市场。”[1]玉业汇市公所的经营品种以珠宝玉器为主，并且“苏帮珠宝玉器业，多设有作坊，店主雇佣技工、伙计，是作坊主兼商人。”[1]因此，当时店铺的主营业务是由匠人制作的玉器制品，这与后期上海古玩业同业公会的主营业务稍有不同。
“上海市古玩业公会”成立于民国12年（1923年），又名“上海古玩书画金石珠玉同业公会”，民国34年（1945年）11月由上海市古玩业同业公会整理委员会接收。[2]从上海市古玩行业名录的登记情况可以看出，当时古玩店铺的“经营特色”（即经营类别）包括瓷、铜、玉石、木器古玩、书画、漆器、雕刻、景泰蓝、珐琅料首饰、古玩钱币、象牙雕刻、仿古瓷器等各类产品。从经营特色看，上海古玩业同业公会比之前的珠玉业同业公会的涵盖面要广，不仅包括珠玉业同业公会的主营业务，还包括古字画、古碑帖、古钱币、古玉器等古人创作的艺术产品，并且将这部分产品作为古玩商铺的主营业务。也就是说，由珠玉业同业公会向古玩业同业公会转变的最为关键一点是，经营产品的侧重点由手工作坊制成品转向古代遗存器物。
由此可以看出，20世纪前后中国古玩市场的经营范围不仅包括古代可移动器物，而且涵盖了同时代的手工作坊制成品。因此，当时的古玩店铺很可能存在三类经营特色：第一，专营古代可移动器物；第二，专营同时代手工作坊制成品；第三，两者兼而有之。因此，部分古玩店铺不仅经营古代可移动器物，而且经营同时代手工作坊制品，如仿古瓷器等。这样的经营特点导致官方在对古玩店铺进行征税时，很难确定具体的征税项目。租界时期，上海市古玩业同业公会与法租界工部局就曾因古玩、古董概念的理解的不同，导致税收征订的差异，从而引发双方纠纷。[3]
2“古玩”与“古董（骨董）的区别与联系”
《辞海》中并未对古玩下定义，但是，其对“古”与“玩”的解释有助于我们理解古玩。“古”的涵义是：①早已过去的年代，与‘今’相对；②历时久远的，如：古画；③旧：原来。这三类解释都是从时间的概念对“古”进行界定。“玩”除了一般意义上的戏弄、玩耍、忽视、轻慢之外，还包含有以下几种含义：①欣赏，例如，玩赏。陆机《叹逝赋》：“玩春翘而有思。”②研习，玩味。《易系辞上》：“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其古。”③名词，玩赏的东西。古玩；珍玩。《国语楚语下》：“若夫白珩，先王之玩也。”
从《辞海》中对“古”与“玩”的解释，我们可以看出，“古玩”首先强调器物年代的久远，这一点和我们平常所说的“古董”（“骨董”）、文物，以及民国时期的“古物”概念相差不远。其次，强调“玩”，即把玩和欣赏。如“民国三十一年，天津古玩市场上出现一件永乐官窑青花云龙葫芦瓶，造型美观，绘画的青花云龙生动活泼。白色的胚胎上用蓝色绘画成的云龙，比在白纸上画出的云龙更加动人心目；加之蓝色比黑色更多朴素的感觉，清脆光艳，色调明亮，给青花葫芦瓶增添了典雅的韵味，而洋溢着雅洁、恬静之美感。这件青花云龙葫芦瓶具有东方工艺美术之特点，实属难得之珍品。”[4]
现代人一般认为，“‘古董（骨董）’和‘古玩’是一个意思，只不过由于时代的变迁人们叫法不同而已。”[5]民国时期赵汝珍编撰的《古玩指南全编》也印证了这个事实，古玩旧称“古董”，零杂之义也。董其昌《骨董十三说》中说道：
“杂古器物不类者为类，名‘骨董’。故以食品杂烹之，曰‘骨董羹’；杂埋饭中烹之，曰‘骨董饭’。又谓：“‘骨’者，所存过去之精华也，如肉腐而骨存也；‘董’者，明晓也。‘骨董’云者，即明晓古人所遗之精华也。或者又谓：“‘骨董’云者，即古铜之转音。然骨董非皆铜器，似亦不近情理。其余解释尚多，但均不圆通，总以零杂之义为切当。且有书作“古董”者，盖即古、骨同音之误也。然于义尚合，以古董所有多古物也。今人于此名词更另有解释，所谓古董者，即古代遗存珍奇物品之通称，久已失去原来零杂之义矣。明时诸家记载，尚称“骨董”或“古董”。“古玩”，乃清季通行之名词，即古代文玩之简称也。”[6]
因此，清末民初的“古玩”是由“古董”演变而来。但是，“古董”（骨董）除指代古代器物之外，还可指代收藏研究古代器物的人。[7]
除“古董”（骨董）之外，清末民初还出现了其他与“古玩”相似的概念，如“古物”、“文物”。
3“古玩”与“古物”、“文物”的区别和联系
“古物”是民国时期的法定概念，与现代常说的“文物”较为类似。当时的国民政府制订了大量有关“古物”的法律法规，如1931年6月7日国民政府公布《古物保存法》14条，该保存法对古物的范围、所有权、保存要求、发现后的处理、发掘古物的学术机构、发掘核准、发掘古物的研究、古物的流通等都做出了明确的规定。在此之后，国民政府又相继颁布了《古物保存法实施细则》（1931）、《采掘古物规则》（1935）、《外国学术团体或私人参加采掘古物规则》等。从《古物保存法》的内容看，其规定的保护或保存的范围，不仅包括古代可移动器物，而且涵盖了古遗址、古墓葬等不可移动器物，即与考古学历史学生物学及其他文化有关之一切古物，都在民国时期古物保护法的保护范围之内。
“古玩”与“古物”除了涵盖范围有所不同之外，两者的侧重点也有所不同。“古物”概念的重点在于强调所涵盖器物的历史、文化和学术价值。中国对“古物”的保存和研究由来已久，考古资料证明，迟至商代，王室和贵族就开始重视对古物的收集和保存。到了春秋战国时期，一些著名的学者为了阐明古代文物制度或宣扬自己的政治主张，开始从单纯收集古物逐渐转移到对古物用途、功能的关注上。清朝时期各地方志中的金石志目已相当丰富。[8]由此可见，民国时期“古物”概念是“与考古学历史学生物学即其他文化有关之一切古物”。
“古玩”概念的重点则在于突出器物本身的艺术价值和经济价值。“盖古玩之所以可贵者，其重要之原因有二：一为古玩之自身者，一为人为者。所谓自身之原因，即古玩本质之精妙，作工之优良，后世所不能仿作者。例如唐宋之书画，其造诣之精，后世任何努力所不能及；三代铜玉，其作工之精细，文字之记录与艺术之最高样本，可宝可贵，理所宜然。”[6]以《申报》为例，当时的洋行在对古玩进行拍卖时，大都使用繁复华丽的词藻招徕顾客。[9]除了突出的艺术价值之外，古玩的另一个特点是其本身所包含的经济价值。尤其在当代，通过艺术品拍卖等形式，古玩的经济价值达到了最大化。那么，清末民初的民众又是如何看待“古玩”经济价值的。“夫讲求古玩，本为无聊行为，以有用之精神，颠播陈死人之身后遗物，毫无裨益于现在之国计民生，社会之所不取，人类之所不能同情者。然几千年来永远为国人所乐道者，实系专制政体逼出之康庄大路，故属莫可奈何之举也……中国四千年来，完全为君主专制，在圣君贤相、天下太平、四民乐业之时期，知识分子固可以畅所欲言、适所欲行。但翻阅四千年历史，圣君贤相之时有几？多数为黑暗政治时期也！昏君暴臣之政治下，愚夫愚妇固可以任意受支配；稍有知识者，是非善恶之关，能无动于衷乎！岂知专制政体下，批评时局，谈论政治，岂止自身不保，九族均为之担忧。是文人士夫之脑筋，固不能任意所思也。至行径动作，尤受限制。除读书从政之外，即不准有所活动。今日社会所公认之一般高尚娱乐，如跳舞、、集会、结社，在当时均视为妖行，非但为国法所不许，亦舆论所不容。万不得已，辟出好古之途径，以古玩为惟一之消遣妙品。……总之，收罗古玩为昔人之消遣方法，为昔人之积钱方法，纳贿方法，救急方法，升官谋缺之方法，进身保禄之方法，重要官吏无不赖古玩以生发。故古玩除自身固有之价值，又益以人为之价值，此其所以可宝贵也。今虽时异事非，然古玩本质之价值并无变易，即人为之价值亦大体无殊；且因数量之日削而好者之日增，供不应求，又产生器新有之声价，此其所以愈可宝贵也。”[6]
该文作于民国三十一年，大致反应出了清末至民国时期人们对于古玩的看法。联系该文与当代古玩艺术品拍卖可以看出，从清朝末年到21世纪的百年间，虽然古玩的价值成因发生了一定的变化，但是其珍贵程度却从未改变。
“文物”一词在中国也有着悠久的历史。《左传桓公二年》记载：“夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之；以临百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”《后汉书南匈奴传》记载“制衣裳，备文物。”从这些文献记载中可以看出，“文物”在当时主要是指礼乐典章制度的礼器和祭器，与当代所说的“文物”虽有联系，但基本属于两种不同的概念。唐代所使用的“文物”概念与当代“文物”概念略微相近了。[10]民国时期“文物”一词的内涵处在不断更变的状态，总的来说，其涵盖面经历了由少到多的转变。国民政府行政院于1935年1月批准设立旧都文物整理委员会，主要从事古建筑维修保护与调查研究。从该机构当时所从事的实际工作来看，“文物”主要是指古代建筑。[11]1945年国民政府教育部成立“清理战时文物损失委员会”，该委员会制订了《教育部清理战时文物损失委员会组织规程》，规程第二条规定：“本会之任务，为调查收复区重要文化建筑、美术、古迹、古物被劫及被毁实况、并设法保护之。”[12]从中可以看出，“文物”的涵盖面较之十年前已经大大拓展。
因此，民国时期“古物”、“文物”概念的重点在于强调所保护对象的历史、科学、艺术价值，但是，“古物”、“文物”所指代的对象并不要求同时具有以上三种价值，例如，19世纪末在殷墟（河南安阳小屯村）发掘的大量刻有文字的龟甲兽骨主要具备的是历史和学术研究价值。
综上所述，从涵盖范围看，“古玩”概念明显小于“古物”或“文物”的涵盖范围，因此，“古玩”可以称之为“古物”，但并不是所有的“古物”都可以称之为“古玩”。从概念的倾向性看，相较于“古物”和“文物”，古玩更加侧重其本身的艺术价值和经济价值。“古董”则是“古玩”概念的前身，但是，“古董”（骨董）除指代古代器物之外，还可指代收藏研究古代器物的人。
参考文献：
[1]马承源.上海文物博物馆志[m].上海社会科学院出版社，1997：424-425.
[2]在上海古玩业同业公会成立之前，上海的古玩商们主要集中在老城隍庙以及西侧的侯嘉浜一带设地摊经营，货源以走街串巷收购为主；随着从事古玩贸易的商户的增多，后发展至怡园茶社等地。戴叶君.民国时期上海古玩市场研究/华人收藏家大会组委会主编.名家谈收藏文化篇（上）[C].东方出版中心：（301-302）.
[3]法租界工部局认为，只要在古玩商铺内销售的产品都应征收“古董捐”。但是，古玩业同业公会的多数商户却认为，“仿古制品”并不属于“古玩”行列，因此，拒绝缴纳“古董捐”或“古玩捐”。详见“各种反应”（1927年1月至1942年6月法租界内银楼、古玩店要求免捐税等）上海档案馆[B].U38-1-1955.
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[7]“玩古物的人，俗称为【骨董】，……古董有两个意义，一为管理古物者，因董为管理，如董事等。二为明白古物者，因董为古懂字，即懂得古物。”卫聚贤.中国考古学史[m].商务印书馆，1998：6.
[8]卫聚贤.中国考古学史[m].商务印书馆，1998：87-88.
[9]如1928年《申报》有一大标题名为“南京路发现大批珍玩”，《申报》.[n]中华民国十七年八月二十九日星期三：249-819（1）.
[10]李晓东.文物保护法概论[m].学苑出版社，2003：1.
[11]该委员会于1935年―1937年，共修缮重点古建筑20多处，如天坛祈年殿、国子监、中南海紫光阁、西直门箭楼、碧云寺罗汉堂等。中国文物研究所七十年（1935―2005）[m].文物出版社，2005（11）.
考古的概念篇6
关键词：文物基础术语，混用，替代，国际化
中图分类号：n04；K85文献标识码：a文章编号：1673-8578（2013）06-0026-03
thoughtsonmixorSubstituteUseofBasictermsonCulturalRelic
HeLiu
abstract：theinternationalizationofculturalrelicindustryintroducedsomeconceptsandterms，suchasculturalheritage，tangibleculturalheritageandintangibleculturalheritageetcthereisaphenomenonofthemixuseorsubstituteaboutsometermsincommunication，sometimesevenoccurredinofficialfilesthisworkanalyzedthedefinitionandoriginofthesetermsandtherelationshipbetweenthesetermsandChineseprimaryterms，andputforwardthesignificanceofkeepingChinesespecialconceptsduringinternationalization
Keywords：primarytermsofculturalrelic，mixusage，substitute，internationalization
1985年，我国加入了联合国教科文组织《保护世界文化和自然遗产公约》，伴随而来的是与公约有关的一些术语被引入文物行业，其中有文化遗产、物质文化遗产、非物质文化遗产等。此后，随着世界文化遗产申报热潮，以及每年“文化遗产日”的推动，使“文化遗产”一词逐渐为大众所熟知，在官方文件中以及各类报刊中时有混用或替代“文物”这一术语的现象。因此，研究这些术语的形成与命名、相关概念的内涵和外延，以及它们与文物领域现有术语的关系至关重要。
“文物”是文物行业的基础术语，其内涵为“人类社会历史发展进程中遗留下来的、由人类创造或者与人类活动有关的一切有价值的物质遗存”[1]。在我国《文物保护法》第二条中则是采用外延对“文物”进行定义，“下列文物受国家保护：（一）具有历史、艺术、科学价值的古文化遗址、古墓葬、古建筑、石窟寺和石刻、壁画；（二）与重大历史事件、革命运动或者著名人物有关的以及具有重要纪念意义、教育意义或者史料价值的近代现代重要史迹、实物、代表性建筑；（三）历史上各时代珍贵的艺术品、工艺美术品；（四）历史上各时代重要的文献资料以及具有历史、艺术、科学价值的手稿和图书资料等；（五）反映历史上各时代、各民族社会制度、社会生产、社会生活的代表性实物”[2]。第三条明确了“文物”的分类为“古文化遗址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁画、近代现代重要史迹和代表性建筑等不可移动文物”，以及“历史上各时代重要实物、艺术品、文献、手稿、图书资料、代表性实物等可移动文物”[2]。在中文语境中，“文化遗产”原本并不是一个固定词，它是由“文化”和“遗产”两个词组成。文化，《辞源》释为“文治和教化，今指人类社会历史发展过程中所创造的全部物质财富和精神财富，也特指社会意识形态”[3]。遗产，《辞源》未收入，《辞海》释为“死者留下的财产，包括财物和债权。历史上留下来的精神财富。如：文学遗产；医学遗产”[4]。因此，“文化遗产”本义应是注重意识形态方面的历史上留下来的精神财富。公约中对“文化遗产”定义则为，“在本公约中，以下各项为‘文化遗产’，文物：从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画、具有考古性质成分或结构、铭文、窟洞以及联合体；建筑群：从历史、艺术或科学角度看在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群；遗址：从历史、审美、人种学或人类学角度看具有突出的普遍价值的人类工程或自然与人联合工程以及考古地址等地方”[5]。在此，“文化遗产”从一般词转化为文物行业的专用术语，可以发现这里“文化遗产”转而指向物的方面，而且它只与我国《文物保护法》对文物中不可移动文物的规定范围重合，这样来看“文化遗产”与“文物”的混用和替代就存在问题了。尽管联合国教科文组织的官方语言包括中文，从法理上讲，中英文本均具有同等地位和同样法律效力，不存在某个文本翻译自另一文本，但从定义描述的内容来看，中文本完全可以使用术语“不可移动文物”，而其却借用”文化遗产”一词，说明它某种程度上应该是来自英文版本culturalheritage的直译。
随着概念的发展，culturalheritage（文化遗产）又细分为tangibleculturalheritage和intangibleculturalheritage，中文分为“物质文化遗产”和“非物质文化遗产”。2003年联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，明确了“非物质文化遗产”的定义，而“物质文化遗产”则事实上继承了原来文化遗产的定义，也就是“物质文化遗产”与“文物”这两个术语在概念上有一定的重合。那么“物质文化遗产”是否也译自英文tangibleculturalheritage？《朗文当代英语词典》解释tangible的词源来自16世纪的拉丁语tangere，意为触摸，现释为有形的、实体的、可触摸的，tangibleculturalheritage直译为“有形文化遗产”。所以，“物质文化遗产”不是直译自英文tangibleculturalheritage，“物质文化遗产”的来源应该另有出处。“物质文化遗产”也可以看作“物质文化+遗产”，“物质文化”则是一个内涵丰富的文化人类学专用术语。“物质文化概念在牛津英文大辞典中的最初出现是1843年，引用的是美国早期历史学家普莱斯哥特（williamHprescott）描述墨西哥‘物质文明’的概念。普莱斯哥特在描述西班牙16世纪对于南美的征服历史时，使用了‘物质文化’这个词。他所依据的证物并不是语言文字，而是墨西哥和秘鲁的印第安人和其他当地人的古老文明器皿和艺术品上的造型和条纹。”[6]实际上西方自文艺复兴运动之后就开始多方面地研究历史和文化，特别是考古学的兴起，使对古代文化的研究突飞猛进。其起始阶段必然是对考古发现的器物的研究，石器时代、青铜时代等命名都是这种“物质文化”的烙印。随着对文化研究的逐渐深入，人们开始将文化进行多层次的分析，马林诺夫斯基在其《文化论》中将文化分成物质文化、社会组织、精神方面三个层次，基本上涵盖了文化的各个方面[7]。“物质文化”的认识随考古学传入我国，成为我国考古工作的重要研究内容，“物质文化”以文物为基础，研究文物反映出来的文化现象，也成为人们对文物认识的基础。20世纪70年代台湾出版的《云五社会科学大辞典·人类学》中就列出了“物质文化”条[8]。应该是“物质文化”与“文物”的必然联系，促使采用了“物质文化遗产”这一术语，同时在形式上与对应的英文术语tangibleculturalheritage保持一致。
tangibleculturalheritage和intangibleculturalheritage从英文的字面到意义都是合乎英语民族习惯的。在中文语境中，“非物质文化遗产”作为“物质文化遗产”的反义词，从语言逻辑学的角度是没有问题的，但从哲学的角度来说就存在问题了。我们知道，在哲学中物质（matter）的对立面是意识或精神，这是哲学的最基础概念，那么与“物质文化遗产”相对的应是“精神文化遗产”。再来看《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“‘非物质文化遗产’指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所……‘非物质文化遗产’包括以下方面：1.口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2.表演艺术；3.社会实践、仪式、节庆活动；4.有关自然界和宇宙的知识和实践；5.传统手工艺”[5]。从这个定义来看，其内容均属于精神层面，那为什么不选用“精神文化遗产”，而选用拗口且不合乎人们认识和语言习惯的“非物质文化遗产“呢？众所周知，在精神层面最重要的是思想认识、是世界观。毫无疑问，如人们耳熟能详的东方儒家学说、西方亚里士多德学说都是光辉灿烂的人类重要文化遗产，而且至今还有深远的影响。但这些如此重要的人类文化遗产显然都没有列入世界非物质文化遗产目录，也根本不在公约非物质文化遗产的定义范围内。联合国教科文组织作为一个国际组织，其任何一项公约或政策都是经过所有缔约成员国协商而成的，各个成员国的意识形态差距很大，若将意识形态引入公约，必然难于达成缔约，也就无法实现其保护人类共同文化遗产的目标。而且，从广义来说，自然科学知识也是文化范畴，若把自然科学知识也列入非物质文化遗产范围，具有重大意义的非物质文化遗产将比比皆是。因此，采用“非物质文化遗产”这个词不过是按英语构词法顺势而为，并不符合中国语言习惯。
针对术语“物质文化遗产”所指向的概念，中国早有广为人知的“文物”术语。“文物”是中国特有的术语，它从古代的古物、古董（骨董），近代的古玩、古物、古迹，到现代的文物，是经过上千年发展形成的，其概念涵盖古器物、古建筑、古遗址、古墓葬、石窟寺等综合内容，而且“文物”术语是经过《中华人民共和国文物保护法》认定的。同样，“非物质文化遗产”概念内涵与中国传统民俗文化概念内涵基本一样，而从字面意义上“民俗文化”更加准确。由此可见，物质文化遗产和非物质文化遗产从概念内涵上并没有特殊内容，而是我们自古就有的“文物”和“民俗文化”的术语再造，其深层原因是英语在国际上的强势地位，使得在国际文件的生成中，英文文本或多或少地影响其他语种的文本，而我们为了与国际接轨某种程度上助长了这种态势。可以说随着国际化的发展，类似的东西方概念的冲突还会发生，如何在国际化的背景下维护中华文化，保护我们特有的中文概念对我们来说任重道远。
参考文献
[1]中国大百科全书·文物博物馆卷[m]北京：中国大百科全书出版社，1993：2
[2]中华人民共和国文物保护法[m]北京：中国法制出版社，2008：5，6
[3]辞源修订组辞源（修订本）[m]北京：商务印书馆，1998：1357
[4]辞海编辑委员会辞海（缩印本）[m]上海：上海辞书出版社，1980：1059
[5]联合国教科文组织世界遗产中心国际文化遗产保护文件选编[m]北京：文物出版社，2007：70-71，229
[6]孟悦什么是“物质”及其文化？[J]国外理论动态，2008（1）：68
考古的概念篇7
关键词：考古学；文化遗产；保护
中图分类号：K85文献标识码：a文章编号：1673-2596（2013）06-0027-03
近年来，“文化遗产”概念逐渐深入人心，“文化遗产保护”领域受到社会各界的广泛重视。保护文化遗产，涉及到考古学、民俗学、建筑学、环境学、规划学、化学等多门学科。而文化遗产，尤其是物质文化遗产，很大程度上是考古学的研究对象。因此，对于大部分文化遗产来讲，当今考古学的学科追求与文化遗产保护的理念是相通的。
考古学为文化遗产保护做了许多具体工作，提供了一些具有指导和借鉴意义的理论观念和实践经验。同时，在参与文化遗产保护的工作中，考古学一方面看到了自身学科发展中存在的问题，另一方面也面临着巨大的拓展空间。在广泛关注中国考古学一系列实践和研究的基础上，一方面需要对中国考古学在文化遗产保护方面已做的工作、已有的理论研究和实践经验予以肯定，一方面对中国考古学在文化遗产保护工作中存在的问题及给予文化遗产保护的发展空间予以思考。
一、中国考古学的发展历程与“文化遗产”概念的提出
考古学属于人文科学领域，是历史科学的重要组成部分。其任务在于根据古代人类通过各种活动遗留下来的实物，研究人类古代社会的历史。考古学的产生有着长远的渊源。中国具有悠久的历史与文明传统，因此研究历史、包括通过追寻古代遗存探究历史同样具有悠久的传统。早在1000多年前的宋代，以收集、研究和刊布金石铭刻为主要内容的金石学就已经成为十分成熟的学科，并在文人士大夫中间广泛流传。但是这种学科背后的人文观念主要是古玩，即鉴赏与把玩。中国的历史学和金石学传统并没有自动地发展成为现代考古学。
近代考古学发祥于欧洲，以后普及到世界各国。中国考古学也是西学东渐的产物。20世纪20年代，以田野调查发掘工作为基础，通过对古代遗存发掘和研究而重建历史的近代考古学在中国出现。从20世纪20年代迄今，中国考古学已经经过了将近100年的发展。中国考古学可分为三个发展阶段。第一个阶段是从1928年到1949年，这个阶段是中国考古学起步和得到初步发展的时期，理论、方法都在逐步摸索。第二个阶段是从1949年到1985年，这个阶段总的特征是田野工作广泛开展，考古学基本理论、方法日臻成熟普及。第三个阶段从1985年到现在，中国考古学界与国际考古学界的交流进一步扩大，新的考古学理论方法的探讨空前热络，考古学的研究领域不断扩大。真正的中国考古学的大发展是1949年新中国建立之后，大规模基本建设的展开为考古学提供了更多发掘的机会，中国考古学也取得许多重大成果。
“文化遗产”概念最初出现于联合国教科文组织于1972年10月17日公布的《保护世界文化和自然遗产公约》中，其中提到物质性的“文化遗产”包括文物、建筑群、遗址三个方面。2003年10月17日，联合国教科文组织在正式通过的《保护非物质文化遗产公约》中又提出“非物质文化遗产”的定义。2005年12月，国务院下发了《关于加强文化遗产保护的通知》，第一次在“红头文件”的标题上用“文化遗产”取代了使用几十年的“文物”一词。结合中国的自身实际情况，通过吸纳国际上“文化遗产”的先进理念，我国也以政府文件的形式给予“文化遗产”以界定：“文化遗产”包括物质文化遗产和非物质文化遗产两部分[1]。继古玩和文物之后，中国考古学中首次具有了文化遗产的概念。
与文物相比，文化遗产概念的范围在扩展，可以被作为文化遗产的对象比文物更加普遍。不仅是人类过去遗留的物质性遗存被视为文化遗产的组成部分，一切与人类的发展过程有关的工艺、技术、知识、礼仪、风俗习惯也被视为文化遗产的组成部分。人们对文化遗产的内容、其所包含的信息、价值等的认识在提高，从而使这一概念所荷载的文化与社会等意义更加普遍也更加深刻，和当今社会的关联程度更加密切。遗产已被视为社会持续发展的宝贵的战略资源，与其有关的知识、信息的传播讨论以及对其保护利用的社会参与也更加普遍。
从古玩到文物，再到文化遗产，这种概念的发展逻辑不仅是人类历史从古代经过近代再向现代的一个具体体现，而且和人类认识由宗教向科学民主进步的过程也具有内在的联系。
二、中国考古学视野下的文化遗产保护已有的理论基础和实践经验
文化遗产是一个地区、一个民族或一个国家极为重要的文化资源和文化竞争力的构成要素。文化遗产保护的理念支撑与考古学及其相关学科如民俗学、艺术学等的学术发展密切相关。面对全球化到来的凶猛势头，人们更加认识到保持自身特性的重要性，认识到保持文化多样性的必要性。而这种自身的特性以及文化的多样性往往就体现在人类传承下来的文化遗产上，而文化遗产正是考古学的主要研究对象。正是在考古学等相关学科研究成果的推动下，人们对文化遗产的意义的认识才更加深刻，才提出要对文化遗产进行保护。考古学参与文化遗产保护，一方面是因为考古学有深厚的学术理论基础和研究积累，可以胜任这项工作；另一方面也是考古学界义不容辞的责任。面对文化遗产的生存现状，中国考古学界已经开始了具体的保护工作。考古学参与到文化遗产保护中是学科发展的自然要求，很大程度上，考古学本身就具有对文化遗产的保护意识。
考古学界积极投入到文化遗产保护的洪流中，从自身的学术传统出发，不断开拓创新，为保护工程做出了不容忽视的贡献。
第一，中国考古学在自身发展过程中涌现的很多理论、方法、视角对当前的保护工作具有指导和借鉴意义。当前我们进行的两个主要工作――抢救和保护，都需要在抢救和保护的对象有所了解和研究的基础上才能进行。所以，首先应该进行的还是开展普查、分类和研究工作，这是考古学最基本的工作任务。
此外，在“文化遗产”的概念逐步明确的同时，考古学界一些专家、学者关于对文化遗产保护与管理的理论认识也不断得到发展。早在2003年，曹兵武先生就提出建立“文化遗产学”的设想，认为这是“一门新兴的职业性学科”、“一门应当和遗产价值及本体研究、管理、经营、运作等密切地结合在一起的高度综合的创新性学科。”[2]杨志刚先生后又提出：“文化遗产学应该是一门涵盖面甚广、学科交叉性很强的学问。”[3]当然，对文化遗产学能否成立的问题，学术界存在不同的意见[4]。毕竟学科的成立要经过科学、严谨的论证。虽然从2003年迄今，有关“文化遗产学”能否成立的问题仍未有最终结论，但考古学界专家、学者对此的重视和关注对文化遗产保护理论层面的认识起着促进作用。
第二，中国考古学的一些实践工作对当前的保护工作也有借鉴意义。考古学不再是象牙塔里的考古学，也不是探险的、揭秘的自我兴趣的考古学。考古学越来越像一种工作，满足国家保护文化遗产大方向的需要，和文化遗产保护的关系越来越密切。现在，配合国家基本建设，大量的考古发掘实际上就是在推土机下对文化遗产的抢救，而且考古学的调查、发掘与研究成果也开始成为评估文化遗产价值、制定保护措施以及最终的保护决策与规划的科学基础。考古发掘现场的文物保护以及实验室保护逐渐成为一个考古项目必不可少的构成部分，这恰恰也是文化遗产保护具体工作的范畴。
同时，考古学越来越注意自己和社会的关系。考古学不仅是向社会大众普及考古知识，而且开始研究考古学发展的社会环境、考古发掘的理论道德以及考古资源的后续保护、管理与利用等问题。作为考古学也已经意识到，对于古代遗存，不能完全凭借自己的兴趣来发掘和处理，它需要和文化遗产保护、公众需求结合起来。因此，现在的考古工作多数一开始便建立在以后文化遗产保护的基础上，对理论和方法的依赖更加广泛，采取遥感、物探、空中摄像与分析等不发掘的手段收集古代遗存的信息，以最少的发掘提取最多的信息。对于文化遗产保护来讲，考古工作与其关系最为密切，最为直接。考古工作的科学严谨与否，直接关系着文化遗产的后期保护工作。当然，在具体的考古工作中，也存在不利于文化遗产后期保护的现象发生。
三、中国考古学视野下的文化遗产保护存在的问题和面临的机遇
考古学参与到文化遗产保护工程去，可以理清我们的家底，清点民族的文化储备和文化内涵。通过加入保护工程，考古学可以更亲近地走向民众，被民众认可和接受，为以后的研究和学科发展打下坚实的群众基础。那么，文化遗产保护备受重视阶段的中国考古学若进行文化遗产保护又面临哪些问题呢？在存在问题的同时，又面临着什么样的机遇呢？
问题之一便是狭隘的考古从业人员范围势必影响文化遗产保护工作的顺利进行。众所周知，文化遗产学是一门囊括多学科的庞大的学科体系。维护和修复文化遗产的范围正在迅速扩展，需要多方面既懂科学又懂艺术的内行人才――考古学家、文物修复人员、文物鉴定人员、建筑师、化学家、生态学家、水文学家、地理学家、测量员、城市规划师等。而中国文博系统的从业人员主要是由考古学、博物馆学、文物保护科学技术三方面的人才组成。从文博系统的人才构成和从业范围来看，都可以统一到“文化遗产学”的框架内。但是这些人所涉及的从业范围是狭隘的。这是中国考古学做好文化遗产保护存在的问题之一，但对中国考古学界的工作人员同时也是机遇。这些人已经掌握了广博的基础知识，具有一定的素养和技能，只要把握好，很快就能在文化遗产保护事业中开辟一番新天地。文化遗产保护应充分考虑考古工作者的位置，考古学家不能回避也无法回避社会对我们承担起文化遗产保护与展示使命的强烈要求。
问题之二是以往考古学的学术研究范围不能满足文化遗产保护中所面临的各种问题。在以往的考古工作中，就文化遗产保护方面来讲，中国考古学已经积累起一些足以改变对若干传统重大学术问题的基本认识的资料。但由于学科与学科之间的界限，对一些问题的认识仍存在局限性。但研究遗产保护，需要考古学和技术史、艺术史等专门史的学问；（如果要作非物质文化遗产的研究，还需要民族学、神话学和社会学的学问）保护文化遗产，需要化学、生物学、建筑学、地质学、环境学、规划学、建筑学等学科的知识和技能；展示和利用文化遗产，要的是博物馆学、传播学、管理学、规划学、建筑学等学科专家的参与。在文化遗产保护事业中，考古学要在保护工程中与其他学科通力合作，为加强学科交流、广泛借鉴其他学科的理论成果搭好平台。这也是文化遗产保护大发展为中国考古学拓宽学术研究范围提供的机遇之一。
总之，从考古学与文化遗产关系的角度看，考古学研究的基础就是地下和地上的文物、文化遗产，如果这些文化遗产不存在了，考古学也就无法发展了；反过来讲，如果不进行相应的考古学研究，对文化遗产的认识也会很受局限。可以说，文化遗产保护与考古学研究是相辅相成的。
四、结语
当文化遗产保护的观念和实践逐步深入人心之时，中国考古学应该主动加强与文物保护、规划等学科的合作交流乃至整合流程，在对古代遗存的处理方面应从考古学发掘与研究的多学科合作，升华到研究、规划、保护、展示、传播等更大的范围，进行更高层次的多学科合作。
文化遗产时代的中国考古学应该顺应时势转变观念，调整工作程序，重塑学术范式，为文化遗产的传承创新做贡献，同时保护本学科持续发展的宝贵资源。
参考文献：
〔1〕国务院关于加强文化遗产保护的通知.中华人民共和国国务院公报[J]，2006（05）.
〔2〕傅兵.文化遗产学：试说一门新兴学科的雏形[n].中国文物报，2003-05-30.
考古的概念篇8
关键词：文学经典；意识形态；文学性
abstract:ancientliteratureandcontemporaryliteraturearetwoformsofconcept，andsoareancientliteraryclassicsandcontemporaryliteraryclassics.Contemporaryliteratureisafactualdescriptionwhileancientliteratureisanexplanatoryconcept.ancientliteratureagreeswithancientliteraryclassicswhereascontemporaryliteraryclassicsmeanborrowingandvariationofancientliteraryclassics，hencecontainingunavoidableimaginativeelements.aconfusionofthesedistinctionswillresultinsomeunnecessarytheoreticalperplexity，whichoccurredastheviewofideologyofliteraryclassics.withtheremovalofthisconfusion，wewilldiscoverthetwosideofliteraryactivity，thatis，literaryclassicsandliterarycharacter.thehierarchizationoftheseconceptsmeansmainlyadiagnosis，whichispreliminarybutwon'tcontinuetillallrelatedconceptsarediscriminated.
Keywords:literaryclassics;ideology;literarycharacter
说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿Q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。
一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。
我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。
为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。
一、经典是与生活的交织
英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literarycanon，一个是literaryclassic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子“命大师陈诗，以观民风”[注:以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。
与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？
可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。
二、古代文学经典的涵义
我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。
离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。
由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。
现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］
我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。
文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。
所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。
由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注:此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。
三、古代文学经典与当代作品
实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注:“当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。
我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？
我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。
实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。
我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。
让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和整理。但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。
由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。
［参考文献］
［1］南帆．文学理论新读本［m］．杭州：浙江文艺出版社，2002．
［2］JonatHanCULLeR．Literarytheory［m］．London:oxfordUniversitypress，1997．
考古的概念篇9
关键词：几何概型教学设计课堂教学
中图分类号：G633文献标识码：a文章编号：1673-9795（2013）06（c）-0103-01
1教学设计目标
1.1知识技能
（1）初步体会几何概型及其基本特点；（2）会求简单的几何概型的概率问题。
1.2过程方法
（1）用类比的方法学习新知识，提高学生的解题分析能力；（2）经历将一些实际问题转化为几何概型的过程，探求正确应用几何概型的概率计算公式解决问题的方法，增强几何概型在解决实际问题中的应用意识。
1.3情感、态度、价值观
通过解决具体问题，体会数学在生活中的重要地位，培养严谨的思维习惯。
2教学重点、难点
重点：利用几何概型，将求未知量的问题转化为几何概型求概率的问题。
难点：将求未知量的问题转化为几何概型求概率的问题，准确确定几何区域D和与事件a对应的区域d，并求出它们的测度。
3教学对象和教学内容分析
学生在学习了事件、概率的含义、古典概型的特点、古典概型的计算公式之后，已经对概率有了一定的认识。现在进行几何概型的学习，可以通过与古典概型对比的方式进行学习，通过辨析两种概型的区别与联系，可以达到学习几何概型的目的。
本节课是新教材人教B版必修3第三章第三节的第一课，它位于古典概型之后，概率应用之前，我认为教材这样安排的目的，一是为了体现和古典概型的区别和联系，在比较中巩固这两种概型；二是为解决实际问题提供一种简单可行的概率求法，在教材中起承上启下的作用。
通过对学生的摸底以及以往的教学经验，学生在学习本节课时特别容易和古典概型相混淆，把几何概型的“无限性”误认为古典概型的“有限性”。我认为在讲解新课之前，重点是区分清楚两者之间的概念和特征，要在几何概型的特征和概念的理解上下功夫。
4教学过程
4.1知识回顾
问1：计算随机事件概率的方法有哪些？问2：古典概型的特征是什么？问3：如何计算古典概型的概率？
4.2创设情景，引入新课
（1）取一根长度为3m的绳子，拉直后在任意位置剪断，那么剪得两段的长都不小于1m的概率有多大？
设计意图：在绳子的任意位置剪都是可能的，所以基本事件是无限的，通过该实例让学生区别古典概型的基本事件是有限的。向学生引入新的概率模型。
（2）在500ml的水中有一个草履虫，现从中随机取出2ml水样放到显微镜下观察，则发现草履虫的概率。
设计意图：
（1）以实际问题引发学生的学习兴趣和求知欲望；（2）以此为铺垫，通过具体问题情境引入课题；（3）简单直观，符合学生的思维习惯和认知规律。
问题提出后，学生根据日常生活经验很容易回答：“由面积比计算出概率为1/2。”
师提问：
学生思考，回答。
师提问：
学生思考，回答。
4.3概念深化
（1）几何概型的概念；（2）几何概型的基本特点；（3）几何概型的概率；（4）说明：①区域D内随机取点是指：该点落在区域内任何一处都是等可能的，落在任何部分的可能性大小只与该部分的测度成正比而与其形状位置无关；②其中“测度”的意义依D确定，当D分别是线段，平面图形，立体图形时，相应的“测度”分别是长度，面积和体积。
设计目的：通过对比、归纳将新的知识建构到旧的知识系统，完成知识的延伸。
4.4典型例题
例1：有一杯1升的水，其中含有1个细菌，用一个小杯从这杯水中取出0.1升，求小杯水中含有这个细菌的概率。
例2：在（0，1）中随机取一个数，该数小于0.8的概率。
变式引申：在（0，1）中随机取两个数，两数之和小于0.8的概率。
设计目的：
（1）分别从三个测度――体积、长度、面积来体现几何概型的求解方式；（2）经历将一些实际问题转化为几何概型的过程，探求正确应用几何概型的概率计算公式解决问题的方法。
归纳总结：
根据以上的解法和分析，我们把此类疑难问题的解决总结为以下四步：
（1）构设变量；（2）集合表示；（3）作出区域；（4）计算求解。
4.5当堂检测
4.6课堂小结（学生总结、教师指导）
4.7课后作业：练习册
4.8课后反思
本节课主要采用了类比的思维方式，让学生明确古典概型与几何概型的异同。在问题启发的教学方式的下，以问题串的形式开启学生思维之门。我认为本节课有以下五个方面做得比较成功。
（1）通过具体的问题情境引入，容易激发学生的学习兴趣和求知欲；（2）通过与古典概型对比，产生矛盾，促使学生迫切想去探求解决问题的方法；（3）分解难度，将抽象的概念“解剖”，易于理解；（4）问题设置层层递进，由浅入深，有层次、有目标地解决各个难点，符合学生的学习规律；（5）本节课中所体现的类比思想、转化思想、数形结合思想等将会对学生的思维发展有所帮助。
本节课的不足之处在于问题设置得过于紧密，教师的发问频率比较大，使得学生思维发挥的空间不够。如何设计有效地问题才能使学生的思维更活跃，使得课堂效果更明显，这也是我一直在思考的，还望各位同仁不吝赐教。
以上就是我对《几何概型》这节课的设计，欢迎各位专家朋友批评指正，谢谢大家！
考古的概念篇10
关键词 科学思想史，中国古代，时空观
abstract thispaperdiscussestheconceptofspaceinancientchina.theancientchinesedefinitionofspaceandtheircognitionofwhetherspaceisfiniteofinfiniteandtheirknowledgeoftheabsolutenessofspacedirectionareanalysed.thetheoryoftherelationshipbetweentimeandspaceinancientchinaisevaluated.
keywords historyofscientificthoughtancientchina,conceptoftimeandspace
对空间特性的认识，是古人自然观的重要组成部分。中国古人在探索自然的过程中，形成了丰富多彩的空间观念，研究科技史，有必要对之加以探讨。
1 关于空间的定义
在对空间概念的抽象上，古人有多种说法，常见的是用空间的三维性来定义空间。《管子》书中有《宙合》篇，后人解曰：“四方上下曰合”，“合”即为抽象意义的空间概念。由“四方上下”着眼进行定义，显然是强调的其三维性。
除了用“合”表示空间以外，古人更多地则是以“宇”表示空间。据《文子·自然》篇记载：“老子曰：……往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”这就是一例，它也是着眼于空间的三维性的。在历史上，类似说法很多，表明它是中国古代常见的一种空间表示方法。
《庄子·庚桑楚》对空间的定义则强调其客观实在性，说：“有实而无乎处者，宇也。”即是说，空间是一种客观实在，它可以容纳一切，其本身却不能被别的东西容纳。这一定义同时也涉及到了空间的无限性。
《墨经》对空间的定义颇富分析色彩，它强调空间方位，认为各种具体方位的集合就构成总的空间概念。《经上》有“宇，弥异所也”的定义，《经说》解释说：“宇，东西家南北。”即空间是各种不同场所或方位的总称，例如东、西、家、南、北这些具体方位概念，合在一起就抽象出总的空间概念。引文中提到“家”，这是墨者选定的空间方位参考点。东西南北以何为定？以生活中心“家”为参照而定。因此，这里也涉及到空间方位定域问题，注意到了具体空间方位的相对性。本条的精华在于它对“弥异”二字的使用，“弥异”就是包容一切有差异的某类事物，此处即时空。这是古今中外独树一帜的时空观念，有极强的逻辑性［（1）］。
凡此种种，都是以“宇”作为抽象的空间概念，只是定义的角度不同而已。
另外，中国古人也有将“宇”和“宙”合在一起，用“宇宙”表示空间的。这虽然与现代用法一致，但却为学术界所忽略。学术界通常认为，古人以“宇”表示空间，以“宙”表示时间，“宇”“宙”连用，则综合表示空间和时间，所谓“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，”就昭示着这一点。这种认识，固然是不错的，但不能绝对化，古人并非一概用“宙”表示时间，“宙”的本义与空间相关。《说文解字》说：“宙，舟舆所极覆也。”这种意义的“宙”，就只能是抽象的空间概念了。从“宙”的这种意义出发，古人将其与“宇”连用，表示空间。从而演化出“宇宙”这一抽象空间概念，这里不妨举几个例子。
晋朝郭璞《江赋》：“若乃宇宙澄寂，八风不翔，舟子于是搦棹，涉人于是 ＠①榜。”［（2）］陆云：“函夏无尘，海外有谧，芒芒宇宙，天地交泰。”［（3）］后秦姜岌：“日之曜也……赫烈照于四极之中，而光曜焕乎宇宙之内。”［（4）］这些，都是以“宇宙”表示空间的典型例子。
对于古人将“宇”“宙”连用或并提以表示空间的做法，必须有清醒认识，否则在评价古人相关学说时，就容易犯错误。例如东汉张衡在其《灵宪》中论述了天地直径以后指出：“过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”对于这一段话，论者咸以为张衡提出了无限时空观念，从而给予高度评价。其实，从上下文来看，张衡这段话只讨论了无限空间观念，与时间概念无涉。
2 空间的有限与否
空间有限与否，直到今天仍然为现代宇宙学所关注，也是古代哲人讨论的热点。古人在思考这一问题时，有多种说法，其中很多人主张空间无限。例如，《管子·宙合》即说：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。散之至于无间……是大之无外，小之无内，故曰有棠天地。”天地囊括万物，宙合又有棠天地，大之无外，这样的空间，应该说是无限的。引文的最后一句特别指出，无限性是表现在宏观、微观两个方面的。这一认识非常深刻。
《列子·汤问》同样从宏观和微观两个方面对空间性质进行探讨，认为它“无极无尽”。殷汤曰：“然则上下八方有极尽乎？革曰：无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外，复无无极；无尽之中，复无无尽。朕是以知其无极无尽地，而不知其有极有尽也。”
这里借夏革之口，讨论了空间的“极”、“尽”问题。极，指空间的外部边缘；尽，指空间的内部破缺。《列子》认为，如果空间是虚无，它就没有边缘，是无限的；如果空间由具体物质组成，它的内部就会有尽处，即空缺，这样，空间的无限性就是不完全的。但是在无穷大的宇宙之外，不可能再有无穷大的空间；在光滑连续的纯粹空间之内，也不会再有空缺。《列子》主张空间不能等同于物质，它是容纳具体物体的，是无限大的，内部也是连续的、光滑的，没有空缺。《列子》能够考虑到空间的破缺与否，其思想深度令人叹服。
唐代柳宗元认为，“无极之极，莽弥非垠”；“东西南北，其极无方”，明确指出空间是无限的。因为是无限的，所以它“无中无旁”［（5）］，没有中心。由无限空间观念进一步否定宇宙中心的存在，在人类认识史上是一大进步。
我国古代对空间无限性的议论甚多，这里不再详列。
空间无限的判断，合乎逻辑思维。古人常认为，有形则有极，无形则无尽，空间是无形的，所以它无极无尽。这一思想方法具有普遍性，无论是在中国还是在西方，都可以觅到它的踪迹。例如古罗马卢克莱修就曾提出过一种投掷飞矛的理想实验，用以论证空间的无限性。中西文化在用逻辑推理方式论证空间的无限性时，在思路上是彼此相仿的。
另一方面，古人也确有主张有限空间观的。例如西汉学者扬雄即曾提出：“阖天谓之宇。”［（6）］空间（宇）的范围以浑天说所主张的天球（阖天）为尺度，当然是指有限空间。这种有限空间观念，有它自己一定的观测依据和数理推算过程。三国王蕃的议论，就充分表明了这一点。他说：“夫周径固前定物，为盖天者尚不考验，而乃论天地之外，日月所不照，阴阳所不至，日精所不及，仪术所不测，皆为之说，虚诞无征，是亦邹子瀛海之类也。”［（7）］
王蕃反对那种任意臆测天球之外空间范围的方法，他的话表现了一种求实精神。在历史上，很多浑天家都计算过天球的大小，其结果虽然不能成立，但他们重视用数理方法研究空间性质，也有其可取之处。我们不能以与今人所持信念是否相符为标准评价古人，而应重点考察他们工作的实质，了解他们的思想方法，以此为依据进行评价。实际上，空间究竟有限与否，现代科学亦存在不同看法，对于古人，当然也不必在此问题上过于苛求。
在这里，张衡的工作值得一提。他在论述天球的大小时说：“八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。通而度之，则是浑已。将覆其数，用重［差］钩股。悬天之景，薄地之义（仪），皆移千差里一寸得之。过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。”［（8）］
括号中的字是前人据意思所作的校正。由引文来看，张衡所持是一种椭圆天球观念，认为这个天球的平均直径是232300里。他特别强调说，要得到这一结果，所用的数学工具是重差勾股术，物理依据是所谓地隔千里、影差一寸的学说。今人对张衡这段陈述给以高度评价，是说他提出了“宇之表无极，宙之端无穷”的无限时空观。实际上，张衡这段话并未涉及时间，前文对此已有说明。笔者认为，张衡的功绩并不仅仅在于他认为空间是无限的，他的话隐含了这样一种认识：用数理方法所能观测和认识的空间，是有限的，超出这个范围的空间是无穷尽的。对于无限空间，只能用思辨的方法去解决。换言之，在讨论空间范围时，哪些属于物理问题、哪些属于哲学问题，张衡的理论对之做了区分，这才真正是其高明之处。
3 空间取向的绝对性
中国古代空间观念的另一特征，是其对空间取向性的重视，认为空间各向异性，方向具有绝对意义。这一特征的作用首先在于它发展出了一套实用角度概念体系，用四维、八干、十二支表示二十四个地平方位角。由于中国古代角度概念缺乏，这一体系成功地解决了物体分布地平方位的表示问题，因而具有较大的实用价值。而其更重要的意义则在于：这是对空间物理特性的揭示。物质的分布及运动与空间分不开，所谓空间的各向异性，实际上反映了物质在空间中分布及运动的特征，认为它不是浑浑沌沌，各向同性，而是沿各个方向有不同的表现。因此我们说这一认识揭示的是空间的物理特性。
中国古人对空间取向绝对性的论述很多，例如《管子·七法》篇云：“不明于则而欲出号令，犹立朝夕于运钧之上。”立朝夕，即确定东西取向。不能在旋转的钧石上建立方向标志，因为方向本身是固定的。这里就涉及到方向的绝对性。
除了水平方向，古人对铅直取向亦很重视，认为它是自然本身的特质，人类在主观上不能对之加以更改。例如，《荀子·王制篇》云：“有天有地，而上下有差。”《墨子·辞过》：“圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”这些，都反映了一种绝对的上下观念。
中国古人的绝对上下观，与其固有的地平大地观分不开。古人缺乏地球观念，认为大地是平的，在量级上与天的大小差不多［（9）］，由此，上下取向是绝对的，背离地面，就是向上，否则为向下。这与古希腊人不同。希腊人笃信地为球形，他们的上下观以指向地心为下，背离地心为上，是一种相对的上下观念。后来，在中国古代宇宙结构理论中出现了浑天说，认为天包地外，否定了传统所谓天在上地在下的说法，但中国人对于上和下的理解并没有改变。这种绝对上下观与地圆说不相容。例如，清代陈本礼在反对明末清初传入我国的地圆说时就曾议论道：“泰西谓地上下四傍，皆生齿所居，此言尤为不经。盖地之四面，皆有边际，处于边际者，则东极之人与西极相望，如另一天地，然皆立地上。若使旁行侧立，已难驻足，何况倒转脚底，顶对地心，焉能立而不堕乎？”［（10）］陈本礼的这种疑虑，从西方相对上下观念来看，不成其为问题。清初学者方中通就曾运用西学观点解释过这一问题：“方者以上为上，以下为下；圆者以边为上，以中为下。地居天之正中，故人以各立之地为下，不知其彼此颠倒也。”［（11）］因为圆者以中为下，以边为上，人在地球上无论居于何处，都是头上脚下，倾坠之事，当然无从发生。
中国和西方关于上下的观念在几何意义上完全不同，但引导他们产生上下意识的物理因素却是同一的，是地心引力。古人通过对与地心引力有关的大量事实的感受，结合他们对大地形状的认识，产生了各自不同的上下观念。由此，古人对空间在铅直方向取向性的重视，有其内在的物理依据，即地球引力的客观存在，尽管他们自己并不知道这一点。
古人重视对方向的判别，是由于他们认为空间不同的方位有不同的性质。所谓“五方配五行”，就反映了这种认识。五方，指东、西、南、北、中五个方位，古人认为五行按木、金、火、水、土顺序与上述五方相配。这种说法在古书中比比皆是，这里不再例举。古人不但认为空间方位有五行意义的差异，而且进一步把它推向了更广泛的涵义。《晏子春秋》的一则记述可以帮助我们更好地理解这一点：“景公新成柏寝之室，使师开鼓琴。师开左抚宫，右弹商，曰：‘室夕。’公曰：‘何以知之？’师开对曰：‘东方之声薄，西方之声扬。’”［（12）］
东汉高诱注“室夕”曰：“言其室邪不正……夕又有西义。”这是说，房子朝向不正、会通过它的声学效应表现出来。本条记述未必属实，但它反映了古人一种信念：空间取向的不同，有着物理意义的差异。
《晏子春秋》的记述，虽然迹近神话，但其思想内涵则未必完全荒唐，因为方向概念的产生，确有其一定的物理依据。正如人们对铅直方向的强调是对重力现象的体会一样，水平四向观念的产生则是对地球自转有关现象感受的结果。地球的自转，造成了太阳东升西落的周日视运动，这导致东西二向的建立。地球自转时，角动量守恒，其自转轴在空间中的指向恒定不变，这一指向投影到地面，就构成了南北二向。因此，地球自转是人们得以建立恒定水平四向的物理基础。
空间取向是绝对的，这等价于说空间各向异性。古人这一认识与现代所谓宇宙学原理大相径庭。宇宙学原理主张宇宙均匀各向同性，它揭示了大尺度空间物质分布的特性。中国古代的有关认识，是就人直接可见尺度而言的，它与现代宇宙学原理是互补的。
4 时空关系
在古人有关时空关系的议论中，占主导地位的是时间与空间相关的说法。例如，《管子》中有《宙合》篇，其中提到“宙合有棠天地”。按后人注解，古往今来曰宙，四方上下曰合，即这里的“宙合”指时间和空间，天地就存在于时空之中。这是将时间与空间相提并论。古籍中常见四时配四方之说，认为春属东，夏属南，秋属西，冬属北，则是将特定的时空相联系。《庄子·则阳》引容成氏曰：除日无岁，无内无外。”认为没有时间的累积，连空间方位的内外都无从区分。明末方以智对时空关系有更精辟论述：“《管子》曰宙合，谓宙合宇也。灼然宙轮转于宇，则宇中有宙，宙中有宇。春夏秋冬之旋转，即列于五方。”［（13）］这里把时间比成轮子，以为时间的推移在空间中进行，空间中有时间，时间中有空间，二者浑然一体。这种陈述，侧重于强调时空相关性，与牛顿绝对时空观强调时空互不相关相比，着眼点有所不同。
我国先秦曲籍《墨经》的《经下》篇，则从物理问题着手，涉及到了时间、空间和运动的关系。《经》：“行修以久，说在先后。”《说》：“行：者（诸）行者必先近而后远。远近，修也；先后，久也。民行修必以久也。”《经》：“宇域徙，说在长宇久。”《说》：“宇：徙而有处，宇。宇南北，在旦又在暮，宇徙久。”引文中的“久”，是墨家所定义的抽象时间概念，“宇”则表示空间。这两条，都是说空间距离的变化伴随着时间的流逝。即对于表征运动而言，时间、空间缺一不可。
中国古代这种时空和运动不可分的观念，得到了当今学界的热情赞扬，人们倾向于把它看作是爱因斯坦相对论时空观在中国古代的朴素表现。但这种认识不能成立，中国古代时空观的科学基础并未超越经典物理学范围。爱因斯坦本人即曾指出：“我们必须注意不要认为实在世界的四维性是狭义相对论第一次提出的新看法，甚至早在经典物理学中，事件就由四个数来确定，即三个空间坐标和一个时间坐标，因此全部物理‘事件’被认为是寓存于一个四维连续流形中的。”［（14）］即是说，物理“事件”发生于一定的时间和空间之中，从这个意义上说，时空是联系在一起的。中国古人的论述，与经典物理学内在并不矛盾。
狭义相对论时空观所主张的时空相关，有其特定内涵，那就是同时相对性概念。这一概念是在光速不变和自然界定律对洛仑兹变换保持不变这两条原理的基础上推证出来的，它认为，“所有与一个选定的事件同时的诸事件就一个特定的惯性系而言确实是存在的，但是这不再能说成为与惯性系的选择无关的了。”［（14）］即是说，“每一个参考物体（坐标系）都有它本身的特殊的时间，除非我们讲出关于时间的陈述是相对于哪一个参考物体的，否则关于一个事件的时间的陈述就没有意义。［（14）］所谓时间与空间的不可分，即是就这一意义而言的。显然，狭义相对论的时空观（广义相对论的时空观更进了一步，认为时空、空间与物质不可分，这里姑且不论）在依据的原理和具体内涵上都与中国古代时空相关的观念不同，我们不能说中国古代时空观远离经典物理学而接近于狭义相对论的时空观。
中国古代代空观在表现形式上有异于牛顿的陈述，那是由于双方思想方法不同，因而在讨论同一问题时，着眼点也不同。西方思想方法以分析为主，他们当然知道表征物理事件要用四个坐标，但并不去强调它的整体性，而是侧重于具体分析每个坐标对表征物理事件所起的作用，分析的结果，时空被分割为一维的时间和三维的空间，二者相互独立，时间的流逝对于不同的参照系是一样的，由此，产生了牛顿的绝对时空观。中国人则侧重于综合，重视整体效应，认为要表征物理事件，时间空间缺一不可，所以，二者不可分。在相对论时空观提出之前，人们认为牛顿绝对时空观天经地义；相对论广为人知之后，人们又对中国古代时空观推崇备至，这些皆为不妥。中国古人的说法与牛顿的论述有相通之处，它们都揭示了经典物理学时空观的某些特征。将这两种说法结合起来，可以获得对经典物理学时空观比较完整的认识，这就是其价值之所在。
参考文献
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