儒家思想中的孝道篇1
摘要：佛经故事《弃老国缘》是一个经典的佛教孝道故事。佛教独特的孝道思想与对中华文化影响甚大的儒家孝道思想有明显的不同之处。然而两者在佛教自东汉明帝永平十年传入中国以来相互斗争又相互融合，共同融进了中华民族的孝道文化之中。在现代社会，仍可以看到这两种孝道文化的痕迹。
关键词：佛经故事《弃老国缘》佛教孝道思想儒家孝道思想
佛经故事《弃老国缘》体现的孝道思想
《杂宝藏经》卷一的《弃老国缘》讲述的是很久以前，有个国家名为“弃老”，其风俗是把老人带到偏远的地方抛弃。有一个大臣孝顺，舍不得将老父亲按惯例赶走，就偷偷在地底下挖了一件密室，将父亲安置在里边随时孝养。当时来了个天神对这个国家进行考验。所出的难题众人皆无法解答，这时，大臣回去请教老父亲，在危机的时候挽救了国家。事后，国王知道了是大臣的父亲的功劳，认识到自己的错误，立马尊大臣之父为师，并普告天下，废弃弃老的习俗，有不孝父母，不敬师长都当加大罪。故事的情节和结局明确地宣扬了孝道的思想，而其中天神给国王出的几个难题和老父亲的解答更是突出地反映了佛教的孝道思想。具体总结为以下几点：
第一，强调要敬信三宝，供养父母师长。故事中，天神变成一个连骸拄骨的饿人，问国王，世界上还有比他更饥穷瘦苦的人？大臣的父亲说道“世间有人，悭贪嫉，不信三宝，不能供养父母师长，将来之世，堕饿鬼中，百千万岁，不闻水谷之名，身如太山，腹如大谷，咽如细针，发如锥刀，缠身至脚，举动之时，支节火然。如此之人，剧汝饥苦，百千万倍。”①形象地描绘出不愿供养父母师长之人在地狱将遭受的痛苦。由此告诫世人要善对父母，为来世积福报。之后又从正面肯定敬信三宝，孝顺父母，精进持戒的人能获得福报，转生天上，胜过常人百千万倍。
第二，认为不但要供养父母师长，更要由孝到信，由信到忠。故事里天神变成一个身披枷锁铁链，全身冒火的人，问国王，世界上还有比他更苦的人么？大臣的父亲答道：“世间有人，不孝父母，逆害师长，叛于夫主，诽谤三尊，将来之世，堕如地狱，刀山剑树，火车炉炭，陷河沸屎，刀道火道，如是众苦，无量无边，不可计数，以此方之，剧汝困苦，百千万倍。”②在这里，佛经把不孝引申到不信，不忠。连父母都不孝顺的人，更难做到对朋友信，对君主忠。这与《论语》中“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”所表达的意思有相通之处。
第三，指出了行孝的根源在于报答父母养育之恩。故事中天神问国王如何分辨两只外表一样马谁母谁子？大臣的父亲答道：“与草令食。若是母者，必推草与子。”③正是因为父母恩情重如山，儿女后代难完报。父母在养育儿女时，受了无数艰难困苦，作为后代，应该生起感恩心，以报父母之深恩。佛在《父母恩重难报经》中将母恩归为十种：一者怀胎守护恩，二者临产受苦恩；三者生子忘忧恩，四者咽苦吐甘恩；五者回干就湿恩，六者哺乳养育恩；七者洗濯不净恩，八者远行忆念恩；九者深加体恤恩，十者究竟怜悯恩。④而佛教的报恩不仅讲今世，而且注重来世，由此推及到对一切众生起好感，生慈心。因为万物都可能是过去父母的精神所化成的，所以要戒杀。这也是出于孝心的表现。
总之，佛教的孝道思想认为孝行应该不仅停留在赡养承欢的层面，并且需要提升到令父母出离生死轮回的高度。宣扬戒孝合一的思想，认为行孝是持戒的基础和前提，而持戒又是善的源泉，归根结底，孝是众善之本，持戒和行孝的关系至为密切。各种戒律在外道之人看来可能太过严苛，但是佛家宣扬行善尽孝的思想还是对中国传统文化产生了积极的影响，为中华民族孝道文化的丰富发展做出了贡献。
如儒家“孝道”思想与佛教“孝道”思想在中国文化中的融合
佛教自东汉明帝永平十年传入中国以来，一直受到儒家正统的非难，儒家认为佛门弟子，违背父母意愿，辞亲别祖，不娶不嫁，绝嗣无后，是为大不孝。但是在古代，儒家思想作为统治阶级捍卫正统的思想武器，主要是被“知识分子”所接受，而佛教向往极乐世界，为来世积福祉的主张却在广大的穷苦劳动人民中有广泛的影响。儒家和佛教都是兼容性比较强的学说，并没有盲目排外，因此，在将近两千年的互相碰撞、磨合中，两者出现了一些融合的产物。
第一，佛教宣扬戒孝合一的思想。早在三国时的康僧会，就把佛教的持戒与世俗的尽孝联系起来，认为戒酒是“奉孝不醉”。由此，中国佛教历来有倡导持戒与行孝统一，宣扬戒孝合一的思想。《梵网经》云：“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法：孝名为戒，亦名制止。”⑤说的就是，行孝便是持戒，行孝与持戒都有一样的功德，持戒与尽孝合而为一。首先孝为戒先，行孝就是持戒；其次戒为孝蕴，持戒就是尽孝。大戒以孝为先，众善由戒而生，如无戒，善无从生，而无孝，戒无所依。故经云：“若人能持净戒，是则能有善法。若无净戒，诸善功德。皆不得生。”《佛遗教三经要义丁四说劝修戒利益》⑥
第二，佛教将轮回报应与孝道结合起来。佛经通过描述不孝之人将要受到的种种地狱苦难，和持孝之人将要获得的种种天堂福祉来从两方面告诫世人，应该敬信三宝，孝顺父母。而佛门之中又有众多感人至深的孝亲事迹，众高僧用身体力行的方式，指引众生。佛教伟大的创始人释迦牟尼佛为报父母深恩，曾在父母生命垂危时，连自己身上的肉也割下来供养父母。后来又升忉利天为母说法，在皇宫为父阐扬净土，令其闻法生信，超升三界。又如弘一大师每逢“母难日”，必于佛前虔诵《地藏菩萨本愿经》以此功德回向先母。有一次，他在听静权法师讲《地藏经》时，禁不住痛哭失声，忆及先母生前为他所受的种种折磨，比他自己过着无柴无米的日子还难受。
第三，送子观音的偶像崇拜融合了佛教与儒家“不孝有三无后为大”的思想。虽然佛教宣扬超脱红尘，无念无欲，不嫁不娶。但是由於佛教宣称观音慈悲为怀，救助众生，中国人民便在她的众多神通中增加了送子的神通，而且信徒众多，特别受还没怀孕的妇女推崇。这正是儒家注重子嗣繁衍的思想对佛教的影响的具体体现。
综上所述，孔子代表的儒家的孝道思想与佛教的孝道思想在本质是的一致的，都是为了对父母报恩，尊敬，供养父母。而在具体表现形式上各有其特点，孔子更强调对父母的尊敬之心，以及通过严守礼的规定，传承父母的血脉，继承发展父母的功业等方面来表现孝道；而佛教更注重为父母积福报，不仅在今生供养父母，而且为了不误伤的前世父母而戒杀生，并对一切生灵怀有敬畏之心。两者对中国传统孝道文化都产生了重大影响，特别是儒家的孝道思想对塑造中华民族的民族之魂有重大贡献。在现代社会，重新审视这两者的孝道思想，吸取其中的精华，陶冶审视自身的行为举止，对家庭和睦，社会和谐，有积极的意义。（作者单位：福建师范大学）
注解：
①（北魏）吉迦夜昙曜译选.杂宝藏经.花城出版社，1998年1月第1版.第19页.
②（北魏）吉迦夜昙曜译选.杂宝藏经.花城出版社，1998年1月第1版.第19页.
③（北魏）吉迦夜昙曜译选.杂宝藏经.花城出版社，1998年1月第1版.第20页.
④释证严讲述.父母恩重难报经.宗教文化出版社，2004年1月第1版.第6页.
儒家思想中的孝道篇2
论文摘要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。随着社会的不断进步,孝道的内容、形式、功能也必然随之改变。以新的时代精神为主导,经过创造性的转换,儒家孝道必将焕发生机,为今所用。
以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义。在中国传统社会发展进程中,先秦儒家孝道不仅是一种“善事父母”的日常伦理规范,在一定意义上也是中国传统道德的核心和首要精神,并逐步成为中国传统孝道的核心和主体。其影响之大,涵盖之广,最终使它发展为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。
一、先秦儒家孝道是中国传统道德的重要组成部分
孝是中国传统道德中的重要内容之一,“没有它,中国就没有伦理道德可言”。先秦儒家孝道作为中华民族文化传统重要组成部分,受到绵延两千多年的儒家文化的推崇备至。无论从社会伦理思想观念上还是从哲学文化遗产上看,它是中国人最高的道德准绳和行为规范,至今仍然深深地影响着我们民族的社会习惯、心理素质和民族精神。说儒家孝道是中华民族的美德,这不是近代现代的发明,在中国已经说了几千年了。就现存的典籍考查,最早是《左传》,其说:“孝、敬、衷、信,为吉德。”吉者,美也。孝是美德。不管你承认还是不承认,是赞成还是反对,它已经是中华文明史以重笔渲染的大章,是不可磨灭的。在建设社会主义和谐社会的今天,人们正在强烈地呼吁着孝道的回归,这已经成为一种潮流,是时代的要求。
(一)先秦儒家之孝是中国传统文化中的重要内容
罗国杰教授认为:“孝”是中华民族文化和中国传统道德的一个基本的、重要的内容,是道德行为的生长点,在调整人和人之间的道德关系、维护社会稳定、提高人的道德素质方面,有着特殊的意义。可见,孝是中国传统文化中不可缺少的核心内容,是中华传统文化的鲜明特点。西方文化、印度文化、埃及文化虽然不能说没有养、敬、爱父母的伦理观念,但世界还没有哪个民族文化像中国文化这样把孝道提到如此重要的地位上,也没有哪个民族像中国人这样如此的重视孝道。正如孙中山先生在《三民主义·民族主义》中说:“《孝经》所讲的孝字,几乎无所不包,无所不至,现在世界上最文明的国家,讲到孝字,还没有像中国讲的这么完全。所以孝字更是不能不要的……要能够把忠孝讲到极点,国家便自然可以强盛。
儒家之“孝”对中国传统文化的主干——儒家思想产生了巨大的影响。“中国文化虽然是由儒释道等多种要素组成的,但其中心则是儒学,而仁学又为儒学之主要精神,但仁学之精神,却是完全由孝道出发的”,所以孝道也可以说是中国文化的核心。儒家思想的创始者——孔子关于“仁”的思想就是以“孝悌”为其根本,“君子务本、本立而道生、孝悌也者,其为仁之本也”(《论语·学而》)。而反映先秦儒家孝文化的经典着作《孝经》在强调父慈子孝的同时,还高度重视君臣关系,即“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。这就是人们常说的在家为孝子,才有可能事君以忠。于是在儒家孝道学说是支配与影响下,在历代封建王朝的提倡与鼓励下,逐步形成了以孝老、养老为主的民间社会风气。
在传统社会的发展进程中,孝观念渗透到中国文化的各个方面、各个领域。从政治上的宗法管理制度和选官制度、法律中对孝行的维护制度、经济政策中的保障制度、教育制度及其教育内容、社会生活中的礼仪风俗习惯、社会舆论等等各个方面,孝在各个领域中都具有应用机制,具有可操作的内容,整个社会的运行基调就在维护家庭的体制。家是国的缩影,国是家的放大,所有的关系都是在围绕着父母与子女的关系的范式而展开而创造。
(二)先秦儒家孝道是儒家伦理的核心儒家不仅在其论着中处处皆谈及孝道之义理,而且它还成为儒家伦理的基础和核心。从儒家孝道的主要思想内容来看,它作为一种伦理道德准则,既是对亲子、君臣等伦常关系的规范,也体现了人生伦理行为的价值取向。它是人们最基本的行为规范,也是涵盖面极广、功能性极强的道德实践,儒家之孝在传统伦理道德体系中居于超乎寻常的核心和基础地位。孝道不仅影响着中国古人的思想,同时也成为支配人们行动的准则和评判人们德行的标准,成为统治阶级的“御用工具”。孝道的内涵和外延不断发展,由最初的家庭伦理规范向社会伦理规范的方向发展。因此,人们一生也许都处于孝道意识的范围之内,也就是说,成为“孝子贤孙”是古代中国人努力以求实现的最主要也是最重要的认识目标。因为遵守孝道的结果不但会带来家庭、家族的和睦与稳定,而且能使人际关系趋于和谐,这就为人生的成功打下了坚实的基础;而且,更重要的是,人成为孝子贤孙后,将带来很高的社会荣誉,这是人仕与建功立业的基石之一。所以,在中国古代社会里,家庭生活是人们生活中最重要与最主要的部分,践履家庭伦理道德,尤其践行孝道是人生的头等大事。
二、先秦儒家孝道是传统社会稳定的伦理基础
对中国文化不无偏见的黑格尔说过这样一句颇为中肯的话:“中国纯粹建筑在这一德的结合上,国家的特征便是客观的家庭孝敬。”通过规范个人的行为来调节特定社会人与人之间的相互关系,这是道德的基本功能和主要目的。在血缘宗法社会里,最根本的就是处理以亲子关系为基点的血缘宗法关系,无论是人内在心性的修养,还对人社会行为的规范,都是以血缘的维系为价值方位。这样,作为宗族共同体最高道德准则的孝也由此被突出,并根据形势的变化和社会发展的需要,儒家不断对它进行补充、加工、深化,不同程度、各有侧重地予以宣扬和提倡,从而使其成为传统伦理道德体系的核心和基础,对传统社会的稳定与发展发挥了文化之基的作用。
(一)先秦儒家孝道既是人之善性的根源,又是为政的根本
孔子认为,孝是道德的根本,同时也是为政的根本。孝敬父母,追念先祖,并把这种风气推而广之,社会的道德风尚就会变好,人们就会具有仁德,树立忠心,天下、国家也会治理好。也就是说,孝道与修身、齐家、治国、平天下是紧紧地联系在一起的。孝道作为社会道德规范,在封建社会的早期阶段,对协调社会各阶层之间的关系,缓和社会矛盾,促进社会安定,发展生产力,培养人们对国家、社会、家庭的责任感,也有某种程度的进步作用。孔子日:“孝慈则忠”(《论语·为政》);“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》)。家庭的稳定最终是为了社会的稳定。士子行孝可以导致忠顺于国君,所以孝的最终指向的是“忠”。而国君做到了孝的表率,也就能使民服、民顺,实现自己的统治。孝的范围的扩大化,孝的功能的扩大化,使孝能为君王服务,成为其治理天下,管理臣民的一种很好的方式,使孝由“善事父母”走向“以孝治天下”成为可能,使孝在以往的氏族宗族个体家庭之外又添上一抹政治色彩,也成为以后历代封建王朝尊崇的理由。中国封建社会家国同构的特殊模式在这儿得到了一种体现。
在儒家看来,推行孝道,使宗法制的家庭稳固了,在宗法制家庭基础上建立起来的宗法制政权也就有了稳固的基础。所以,孝道不仅是人的行为的根本法则,不仅是维系家庭的感情纽带,而且是治理天下的核心问题。
在中国古代,孝道对社会稳定起着重要的作用,而且受到中国古代历朝历代统治者的重视。儒家一向认为忠臣出于孝子之门,长幼顺而上下治。如果人人都做到了对父母的孝和对兄长的悌,就是一个恪守宗法制的好人。这样,喜欢犯上作乱的人就少了,不喜欢触犯上级而好作乱的人简直不会有了。也就是说一个人在家表现老老实实,外出也不会越轨胡闹。小处做好,大处自然就没有问题。曾子也说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)是说谨慎地对待父母死的问题,对他们以礼埋葬,以礼祭祀;认真追念远代的祖先,对他们按照一定的礼节来祭祀,经常怀念他们的功德。如果大家都这样做了,经常缅怀祖先的功业,认识现在的统治者和自己都是祖先的继承人,应该老老实实服从他们的统治,人人归于厚道,人人心向大宗,尊敬大宗,服从大宗统治,天下就太平了。因此,儒家认为“孝悌”和“仁”一脉相通,而且它还是“仁”的根本。仁是协调矛盾之道,稳定统治之道,孝道在当时社会生活中也一样起到了这样的作用。
(二)先秦儒家之孝本身就是一种协调亲子、宗族关系的协调性的人际道德孝道在儒家伦理道德中,被看作是人之善性的根源,孝既是一种自然亲情,又被当作主要的文化指令与人子义务加以教化,这样就从内外两个方面都确保了首先是可以协调父子关系中的冲突,把这种伦理精神扩大到家族的其他成员身上,必能而且是在实际上发挥起和睦家庭的做用。孝道作为家庭伦理规范,有维持家庭稳定的功能与作用。人们用孝道来调节家庭关系,使敬老、尊老、养老的伦理观念扎根于家庭,风行于社会,成为人们必须遵守的道德准则和行为规范。孟子强调用“孝悌”来教化百姓;使百姓懂得孝顺父母、尊敬兄长的伦理道德。孟子反复论证和强调“谨庠序之教,申之以孝悌之义”的社会功能和作用。各个地方行政组织,建立乡学,要反复不断地用“孝悌”的道理来教育子弟。孟子说:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·粱惠王上》)孟子认为,“孝悌”的伦理观念深入人心,就能形成良好的尊老、敬老的社会风气。这样,头发斑白的老人就不至于在道路上背负重物,老年人有丝绸穿,有肉吃,使老年人的生活有所保障。儒家孝道的这些规定,是中华民族优良的传统道德。中华民族自古以来就有尊老、敬老的优良传统,这是中华民族所具有的一种很重要的德行,也是具有中国文化特征的内容。从古到今,中华民族对鳏寡孤独的老人都有特别的关心,在生活中给予特别的照顾。这种美德世代相传,广泛作用于社会生活,积极影响着我们民族特有感情融洽的家庭伦理关系以及扶老携幼、相互关心爱护的社会道德风貌。这种美德受到世界各民族的肯定与赞扬,是我们应该批判地继承的珍贵的道德遗产。
儒家思想中的孝道篇3
关键词：儒家：孝道
“孝道”是孔子及儒家的重要思想核心之一，也是中国传统文化必不可少的一部分。正是由于“孝道”的影响，华夏民族才形成了尊老爱幼、抚幼养老的优良品德。中国古代的宗法家族社会，人际关系建立在血缘基础上的亲情关系以及等级制度上。恰巧，儒家“以孝治天下”的“亲亲”“尊尊”将亲情、等级巧妙融合，被历代统治者采纳，“孝道”传承至今依然指导当代人的生活，可见“孝道”无论对古代社会还是现代都具有很大的现实意义。
一、儒家孝道的发展
1.儒家孝道起源于孔子
孔子生在春秋时期，礼坏乐崩，传统宗教瓦解。孔子提出“仁者爱人”思想，即爱亲（父母）、爱人（其他人）、爱物。重建人们的信仰。子日：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”――《论语・里仁》孔子认为父母的年纪做孩子的不能不知道，知道父母高寿感到高兴，同时害怕父母日渐衰老。孝亲之道从小事做起，发自内心。孔子的孝道归其根本是：一、不要违背礼仪；二、一定要尊敬父母；三、态度要好，脸色温和；四、子女保持身体健康不让父母惦记。
2.儒家孝道发展于孟子
孟子生活在战国时期，他对孝道的行为规范做了更细致的说明。例如：孟子认为世人尊敬父母必须发自内心，“孝子之至，莫过于尊亲”――《孟子.离娄下》；孝顺也表现在为家族传宗接代“不小有三，无后为大”――《孟子.离娄下》。同时孟子将孝道上升到社会层面提出“老吾老以及人之老”。
3.儒家孝道践行于曾参
曾子是儒家孝道的忠实实践者。曾子日：“忠者，其孝自之本与。“君子立孝，其忠之用礼之贵”――《大戴礼记・曾子立孝》人为什么要孝敬父母，一方面是发自内心的报答父母养育之恩，另一方面是希望晚年的时候自己的子女向自己照顾父母一样照顾自己。
4.儒家孝道对古代社会的影响
汉武帝时期罢黜百家独尊儒术，“以孝治天下”。孝道的核心是：善事其父母。在宗族制度下引申为“以孝治天下”。我国古代社会是家天下适合“尊尊”“亲亲”的儒家孝道思想发展，天子是天下子民的父母，从某种程度上孝治天下减少了社会很多矛盾，并且维护了社会秩序的稳定。是社会长治久安的利器。
二、儒家孝道对当今社会的影响
儒家孝道思想深深植入华夏儿女心中，只要有家庭就会有孝道。随着我国人口老龄化的加重，社会矛盾凸显，养老问题的解决事在必行。孝道的发扬传承是解决养老问题的重要解决办法，孝道对当代社会具有深远意义。其一，其有助于家庭的稳定；其二，有助于子女培养；最后，有助于社会秩序稳定。儒家孝道满足人们对精神的信仰，其围绕：发自内心、回报父母、尊敬父母，以礼相待。正是千百年文化传承下来的精髓，大到适用于当今社会小到每个家庭。
三、弘扬孝道精神践行社会主义核心价值观
孝道是我国的传统优秀美德，弘扬孝道精神是促进社会主义核心价值观转化为人们精神追求的的现实途径。孝道精神早已经不单单是个人情感问题，而是社会问题。同志指出，要切实把社会主义核心价值观贯穿于社会生活的方方面面。
首先，传承孝道精神要通过学校的正确的教育引导、媒体正确的舆论宣传、社会孝文化熏陶，形成孝道风尚。孝道精神践行于每个家庭，蔓延于整个社会。将会实现“老吾老以及人之老”的伟大梦想。
其次，完善相关立法，让法律为孝道保驾护航。老龄化加剧养老成为社会问题，但是由于发展经济对外来文化过度吸收国人一度丢失了孝顺的的良好品德，为了是社会长治久安国家积极颁布法律为孝道撑起一片天。
最后，作为公民我们应从自身做起，将孝道发扬传承下去，支持国家立法。让我们的社会早日变成：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。”
参考文献：
[1]期刊论文：张践，[J]，2000年，第3期.
[2]期刊论文：金小燕，[J]，文化建设研究，2014年，第76-82页.
儒家思想中的孝道篇4
[关键词]魏晋名士；孝道；情；礼
[中图分类号]B235[文献标识码]a[文章编号]1008—1763（2013）02—0019—05
先秦儒家的孝道思想包括孝之情和孝之礼。汉代注重忠孝一体，对孝道进行了全面的政治化改造，使孝亲敬养的孝道意义逐渐淡化，尤其在汉代末期沽名钓誉之徒只有孝之礼的外在形式，而无孝之情的实质内容，出现了“举孝廉，父别居”的怪异现象。
魏晋名士在儒道合流的背景下对于孝道思想进行了反思。他们对汉代孝道片面重视礼法而又忽视孝之情的虚伪做法进行了诸多反思，其中以提升孝之情的重要性和调节孝之情、礼关系最为突出。魏晋名士对孝道的反思与魏晋时期儒道合流的思想背景有关，大大深化了中国传统的孝道思想。一先秦儒家孝道思想中的“情”、“礼”关系
尊祖敬宗、祭祀祖先的孝道观念早在殷商时期就已产生了，殷商贵族的祖先是和“上帝”合一的，是至上的神，人们以祭祀来求得祖先对于后代的护佑。可以说这种孝道表达的主要是一种宗教崇拜意义。春秋时期，经济政治结构产生剧烈的变动，西周时期形成的“家”、“国”合一的宗族制度遭到破坏，大国争霸导致社会动荡，维护西周宗法制度、具有宗教意义的孝道也发生了巨大变异。
先秦儒家对殷周孝道思想做了改造。他们首先清除了殷周孝道中的鬼神迷信、祖先崇拜，强调孝道是立足于人的心理情感的道德义务。孔子并不否认西周发展的与孝有关的礼仪制度，但是他认为这应该来源于父母和子女之间的人伦情感和道德义务，他将孝视为报答父母的养育之恩的心理情感的自然表露。孔子谈孝道思想时肯定孝之情的重要性，但却不溺于情，主张运用礼的仪节对之予以文饰、调节和节制。孔子说：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”杨伯峻.论语译注·为政.北京：中华书局，1980，13他认为礼仪是表达孝之情的工具，不是人为造作。可见儒家同时肯定孝之情和孝之礼，对于两者的融合是持一种积极的肯定态度，他们力图调节孝之情和孝之礼，令两者并行不悖。先秦儒家强调孝道可以划分为孝之情和孝之礼两个方面，孝之情是形成孝道思想的基石，孝之礼则是孝之情的外在体现，缘情制礼。
但是，先秦道家则明确反对这些外在的礼仪，将孝的礼仪制度视为乱世的根源，全盘否定孝之礼存在的必要。他们认为孝之礼是人为制造出来的，不足以表达人们的孝之自然天性，反倒局限了真情的自然流露。“处丧以哀，无问其礼。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·杂篇.渔父.北京：中华书局，1961，1032庄子也注重丧礼的哀戚之情，但是却排斥任何特定的形式，认为去掉礼仪的形式，才能达到人情的自然流露。总之，道家将孝道与礼仪分割开来，认为孝之礼是对人的自然性情的违背，希求抛却礼仪束缚的自然孝亲。
两汉时期，由于封建大一统的需要，统治者也十分重视孝德的推广和应用，因此孝道思想开始逐渐延伸到政治、宗教、社会的广阔领域，不仅仅是血缘亲情和个人德性，更是维护国家安定的社会性道德准则，注重忠孝一体，并且把孝抬高到人伦之本和天道的高度。西汉成书的《孝经》是此时孝道思想的系统化、理论化的成果。《孝经》中肯定孝道为德性之本，宣扬以孝治天下：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”生.孝经译注·开宗明义章.北京：中华书局，1996，1强调将孝作为一种教化来治民，将孝亲和忠君结合，形成忠孝一体的理论。与此相关，汉代只讲孝之礼的外在形式，而抽离了孝之情的实质内容，背离了先秦儒家的孝道思想，也应验了先秦道家对孝之礼的批判。
魏晋名士在儒道合流的背景下对于汉代孝道思想进行了反思。魏晋时期社会上形成了一种儒道调和的社会思潮，此时名士的孝道思想也分别汲取了先秦儒家和道家的孝道思想中的合理成分，尤其是在对待孝之情和孝之礼的态度上：首先是重视先秦儒家和道家分别给予肯定和推崇的孝之情，将孝道置于亲亲的血缘关系之上，注重对于父母的奉养和尊敬；其次对于孝之礼时而肯定、推崇，时而贬斥、反对，这又取决于占据当时主导的社会思想的影响。
二正始名士：重视孝之情
曹魏时期紧接动荡的汉朝末年，社会局势时而紧张时而缓和。此时士人的孝道思想伴随着复杂的社会历史条件呈现出诸多变异，这主要体现在士人们对于孝之情和孝之礼的看法上。总体而言，曹魏时期士人的孝道思想呈现出重视孝之情，逐渐将孝之情和孝之礼对立的态势。
正始名士开启了一代玄风，这种风范以儒道兼综为特征。此时尊无为、重自然的作风令名士从汉代家国天下的紧张责任感中解脱出来，注重个人的独立性和情感表达。这种儒道兼综的社会思潮影响了士人对孝道的看法，这里选取正始时期两大理论家何晏和王弼论述其孝道思想来概括正始名士的孝道思想。
何晏在注释《论语》时有不少对于孝道的看法。何晏认为孝来自于天然亲情，他说：“父子天性，率由自然至情。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷七·子路.北京：中华书局，1985，183宰我不愿服丧三年时，何晏斥他为无恩爱之心。何晏说孝养父母要遵循爱敬的原则，以敬为先，以养为后。这与孔子、曾子等先秦儒家士人的看法是一致的，都强调爱敬是孝养父母之本，如果只是奉养以活命，那么就与蓄养犬马无异。
何晏也谈到守丧的问题，认为圣人制定守丧之礼是依循人情，君子居亲丧心如斩截，无食美衣锦之理。圣人制定三年之丧期，令人们不分贵贱都应遵照执行也有着深刻的原因，何晏认为这是因为“子之于父母，欲报之德，昊天罔极”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷九·阳货.北京：中华书局，1985，251，对于贤者来讲三年之丧是节制其哀情，恐怕他毁瘠灭性，以死伤生；对于愚者来讲是引导其孝亲，在父母去世后服丧三年以此体会并感谢父母的养育之情。何晏也强调“毁不灭性”，对此皇侃曾解释道：“虽丧礼主哀，然孝子不得过哀以灭性，故使各至极哀而止也。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷十·子张.北京：中华书局，1985，270这是符合儒家大义的，因为孝子如果皆“哀以灭性”，以死伤生，令宗祀绝灭于一人，又触犯了不孝莫大于无后之罪，这样儒家所倡导的君亲仁爱何以为继？这一点倒是为后来的孝子提供了警示，从史料中可以看到晋朝时越来越多的孝子守丧期间哀毁骨立，几至灭性，这虽是真情流露，但毕竟有伤人伦大义。
对于孝的地位而言，何晏继承了孔子以孝为仁之本的思想，以孝训仁，以仁训道，将仁、孝作为德行、教化之本：“先能事父兄，然后仁道可成也。”何晏集解.皇侃义疏.论语集解义疏·卷一·学而.北京：中华书局，1985，3何晏也没有摆脱汉代移孝作忠的模子，将孝道扩展到治家治国的层面上，他认为如果能孝友于家族，自然可以令国家安泰，将推行孝友与为政合二为一。
何晏的孝道思想既反映了遵守儒家孝道传统的一面，如倡导奉养父母以敬为本，不分贵贱守丧三年等，但是也强调孝之情的重要性，如认为礼制的制定源于人情，丧葬礼仪是用以表达孝子的无限哀思等。这种在尊礼的前提下特别重情的孝道思想，具有重要的思想意义，使人们认识到孝之情才是孝道最本真的内涵，同时由于礼仪的节制而合理地表达孝之情，不因情废礼，令孝道的情和礼完美结合，符合孝道的本意。
王弼“幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言”陈寿撰.裴松之注.卢弼集解.三国志集解·魏书卷二十八·钟会传注.北京：中华书局，1982，655。具体到孝道思想上，王弼透露出更加重自然、重感情的一面。王弼站在道家立场上，认为没有必要提倡孝道，他崇尚的是自然的感情，他认为如果国家自治、六亲自和，则人人都为忠臣孝子，不需再倡导忠孝。王弼在《老子指略》中讲到父子兄弟之间的感情本是发自自然的，但当孝慈成为一种美好的名声、高尚的德性，出于对名声的崇尚，人们很可能将孝慈的真正情感抛却，那时孝慈并不发源于内心的爱敬，反而关注外在的礼仪、虚伪的言行。因此通过摒弃虚伪的名行以回归自然的感情，这是丝毫不过分的，也是必不可少的：“父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴，行崇仁义愈致斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义，以复孝慈，未渠弘也。”王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.老子指略辑佚.北京：中华书局，1980，199
王弼通过“圣人有情”命题提升了“情”的价值，这也从另一个侧面向我们揭示着孝之情的重要。王弼在解释“孝悌也者，其为仁之本与”时明确肯定孝的重要内涵是“自然亲爱”，而非矫伪造做。孝悌为人的本性，只有具有孝悌之本才可能向外扩展，推及万物，达到至仁：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”王弼著.楼宇烈校释.王弼集校释.论语释疑辑佚.学而.北京：中华书局，1980，621这种观点将儒家的血缘关系与道家的自然原则结合在一起，其目的在于反对出于机心和利益的孝道，反对孝背离本真而导致矫揉造作，他想剥离汉代以来附加在孝之上的种种虚伪，将孝道还原为自然情感。
王弼以老解易，援老入儒，承袭老子反对礼仪、礼法将孝之情异化的观点，认为与其提倡孝慈不如令社会回复到自然亲爱的原始时期，那时人人自知父慈子孝，而各安其份、各司其职，一如“鱼相忘于江湖”。针对现实社会和人性中虚伪的弊端，王弼赞同老子“绝仁弃义，以复孝慈”的主张，认为此种做法十分必要。最后王弼更明确将孝训释为“自然亲爱”的天然亲情，重视孝之情，这是对于孝道原初意义的回归，反映了道家注重天然亲情的孝道思想的影响。三竹林名士：激烈反对孝之礼
竹林名士处于曹魏集团和司马氏集团政治斗争最激烈的时期，这时名教彻底失范。竹林名士抨击礼教，以非常态的方式彰显自我的独立人格。他们崇尚“越名教而任自然”，将传统的名教要求和忠臣角色抛之脑后，注重个体的精神独立和感情的自由表达。这一切，也深刻地影响了他们的孝道思想。这里以曾经明确论述孝道或有孝行记载的阮籍、王戎、嵇康为例，简明论述竹林名士对于孝道的看法。房玄龄等.晋书·阮籍传.北京：中华书局，1982，1359阮籍的孝道思想主要体现在他激烈的言行当中：
“性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。房玄龄等.晋书·阮籍传.北京：中华书局，1982，1361
阮籍在居丧期间引人关注：一方面是他面对母亲离世的惊人哀痛，另一方面是他居丧期间悖礼的言行。阮籍在这样的作为中彰显了他的孝亲真情，他不顾“毁不灭性”，不以死伤生的训诫，恣意地表达丧母之痛。他两次“吐血数升”，而又“毁瘠骨立”这是不孝之子所不能表现出来的。同时，他“直言穷矣”、“殆致灭性”，正是内心充满对母亲至亲至孝的感情才会令其如此哀戚，正是忠道信念衰颓后对孝道的坚守，才会令他在面临“亲不在”时如此绝望。诸多礼法之士守丧尽礼，但是从情感来讲，永远无法与阮籍这样真挚深沉的思亲之情相比。由此可见阮籍对于孝之情的珍视。其次，阮籍在居丧时的悖礼骇俗行为。他知晓母亲去世继续下棋而不立即奔丧告丧，居丧期间饮酒食肉，待客时散发箕踞等等，不可否认这完全就是违反传统儒家孝道礼仪的。
阮籍根本不在乎所谓礼仪，他像老庄一样对于名教礼制进行了毫不留情的抨击。他认为君子提倡的所谓礼法，事实上正是造成天下大乱的原因，但是人们往往遵照行事，不加改易，真是大错特错了：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”阮籍著.陈伯君校注.阮籍集校注·大人先生传.北京：中华书局，1987，170对于礼制的激烈反对来自于当时的社会形势，名教被各色人等任意宰割，时而拿来作为个人的道德准则，时而又被抛却脑后。“本有济世志”的阮籍不再信奉和依赖这样虚伪的名教，他倒是从早已盛行的道家之风中发掘了思想资源。从儒家传统的角度，这种排斥甚至反对丧葬礼仪的行为固然不合理，但道家注重孝亲的天然情感，倡导孝亲之情的自由表达，所以从道家角度看，阮籍在守丧期间所表现的真挚的孝之情是不可否认的。阮籍“直言穷矣”，正是对孝道不行的彻底绝望，他以自己的惊世作为表达了个人崇高的自觉意识，更给司马氏集团以讽刺和挑战。
嵇康崇尚老庄，与阮籍齐名。他的著作中没有直接论述孝道，而是在广泛意义上对于名教礼制进行了议论：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”嵇康著.戴明扬校注.嵇康集校注·难自然好学论.北京：人民文学出版社，1962，260-261他首先对于传统儒家士人进仕的重要途径——学习六经进行了直接的否定，认为六经中的是非善恶之要求实际上是对于人性的压抑，人性本是自然顺情的，学习六经或者依循礼制都不能全性保真。仁、义、礼、智来源于虚伪矫作和争名逐利，这与人性中的真情自然是完全背离的。嵇康进一步对礼制进行了修正，《声无哀乐论》中他说：“玉帛非礼敬之实，歌舞非悲哀之主也。”嵇康著.戴明扬校注.嵇康集校注·声无哀乐论.北京：人民文学出版社，1962，198《答释难宅无吉凶摄生论》中他又说：“所谓礼为情貌者也。”嵇康著.戴明扬校注.嵇康集校注·答释难宅无吉凶摄生论.北京：人民文学出版社，1962，295认为礼制的本质在于情，在于敬，而非外在的代表之物，人们要重视礼中之情。
王戎世族出身，好清谈，言论超然玄著，为时人所推服。《晋书》记载：“后迁光禄勋、吏部尚书，以母忧去职。性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观弈棋，而容貌毁悴，杖然后起。裴頠往吊之，谓人曰：‘若使一恸能伤人，濬冲不免灭性之讥也。’时和峤亦居父丧，以礼法自持，量米而食，哀毁不逾于戎。帝谓刘毅曰：‘和峤毁顿过礼，使人忧之。’毅曰：‘峤虽寝苫食粥，乃生孝耳。至于王戎，所谓死孝，陛下当先忧之。’戎先有吐疾，居丧增甚。帝遣医疗之，并赐药物，又断宾客。”房玄龄等.晋书·王戎传.北京：中华书局，1982，1233同样是居丧，王戎并不以礼制限制个人的孝亲之情的表达，他不拘礼制，或饮酒食肉，或闲散观棋，但却尽个人哀思之情，不顾身体而伤及自己，被称为“死孝”；和峤寝苫食粥，居丧尽礼，但不因哀哭死者而伤及生者，被称为“生孝”。生孝重在表现孝行的礼仪周备，死孝则反映孝子的忧伤哀毁。为何时人评判王戎更胜？因为王戎在守丧期间表达感情毫无掩饰，不为礼制束缚，相对于和峤的“寝苫食粥”、“哀毁不逾于戎”，反而是王戎“毁悴”、“灭性”令人为之动容，为之担忧。足见“死孝”的意义之重，用自己的性命奉生送死可能比依循礼制要真切、深情，这种尽哀思之情的守丧方式，透露着竹林玄风中“越名教而任自然”的倾向。
竹林名士对名教礼法的异化和滥用十分厌恶，因此对于孝道的礼法要求十分排斥。他们认为孝之礼与孝之情是尖锐对立、不可调和的，他们重视孝之情，对于道家反对孝亲礼仪的做法十分肯定。这个时期的名士生活在名教与自然的夹缝之中，他们想要任自然而又不能纯任自然，想要抛弃名教却难以抛弃名教。四两晋名士：弥合孝之情和孝之礼
西晋时期，名教与自然的紧张关系渐趋缓和，此时大部分士人处于恢复名教秩序的要求之中，即使有人坚持自然之风也并不足以危及生命。因此人们强调遭到贬低的孝之礼，而同时不忽视孝之情的重要性，孝之情和孝之礼两者都得到推崇。试图将孝之情和孝之礼融合为一的代表人物之一是郭象。郭象在关涉到孝道思想的时候十分注重“自然”和“名教”的统一，他认为父子之情来源于天然：“自然结固，不可解也。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·人间世.北京：中华书局，1961，155郭象作为玄学大家十分肯定道家重真情、反礼法的作风，但不同于正始名士刻意忽略孝之情和孝之礼的差异和冲突，也不同于竹林名士将两者尖锐对立，他用自己的方式消解了道家一直强调的孝之礼和孝之情的矛盾。
郭象注释《庄子·大宗师》时讲：“人哭亦哭，俗内之迹也。齐死生，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·大宗师.北京：中华书局，1961，266他认为奔丧守丧、哀戚哭泣、守丧三年等孝之礼是方内之士的法则，方内之礼贵在节文，在方内人看来守丧时鼓琴而歌这样一种“非礼”的行为真是匪夷所思。但是郭象这样解释，临尸而歌的子琴张、孟子反是方外之高人，“不为教迹所拘”，“游心寰宇之外”，他们生死一齐、哀乐俱忘，并不屑于遵循世俗礼制，而子贡也不应以世俗的眼光去衡量这些方外之士。郭象先用方内、方外消解了曾经存在的孝之礼和孝之情产生冲突的机会，又进一步以庄子的齐物论为依据，淡化礼制和孝思的对立。《庄子》中记载，颜回质疑孟孙才的居丧，发现他丝毫没有表现出孝子丧亲的哀戚之情。郭象认为他已然冥同生死，顺化无为：“夫常觉者，无往而有逆也，故人哭亦哭，正自是其所宜也。……所造皆适，则忘适矣，故不及笑也。夫礼哭必哀，献笑必乐，哀乐存怀，则不能与适推移矣。今孟孙常适，故哭而不哀，与化俱往也。”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·大宗师.北京：中华书局，1961，276郭象认为真正的“觉者”与物同体，冥同内外，所以在丧葬时不存哀乐于胸中，“人哭亦哭”，不哀戚死者的消逝，将此看作是“与适推移”，自己也将顺应这种“推移”，顺化无为。所以孟孙才“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，但仍然称其为“善处丧”。郭象进一步认为真正的礼制在于“称情直往”，率情而动，忘却名形：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！”郭庆藩辑.王孝鱼整理.庄子集释·大宗师.北京：中华书局，1961，267这是礼仪的高超境界——玄同内外，守母存子，既不违背方内的处事法则，又能令方外之人顺情而动，既能够保有礼仪之真挚情感，又不毁坏礼仪的外在规范。如果对礼仪的遵守不是来源于孝之情，孝之礼变为虚伪矫饰，那就是不通达礼意了。
郭象以其独化论为基础，认为孝亲的自然之情是天经地义，表达孝道也应该顺情而动。郭象将孝之礼放在俗内来进行肯定，虽然在理论上将两者的矛盾、对立消解了，但是事实上却是礼在俗内而情在方外，还是造成了孝道的分割。在理论上肯定了孝亲情感的重要性之后，随之而来的问题则是“称情直往”能不能成为一种社会存在？如何解决实际生活中情与礼的冲突？解决问题的关键不仅在于情而更在礼，即怎样把礼仪变得合乎人情？这诸多问题便给东晋名士留下了发挥的空间。
儒家思想中的孝道篇5
关键词：日本儒学 伦理 文化
儒家思想进入日本社会后，首先参与了日本的政治，成为日本古代律令制国家体制建设中的活跃因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本历史上最早的成文法《十七条宪法》，列出朝廷大臣应遵守的规则共计2l项，其中有19项都源自中国的儒家典籍。日本早期儒学的影响集中于立国治民的政治理论层面，主要为统治阶级的皇室成员和贵族知识分子所接纳和提倡。可以说，日本儒学自始至终都承担着发挥政治功能的作用。而神道思想的现实功能性，又进一步使得与之结合的日本儒学与国家的现实利益之间，保持着极为紧密的关系，最终沦为民族主义和国家主义的理论基础。
日本儒学的政治伦理性质在武士阶层统治的时代得到了极大发展。镶仓幕府的成立，标志着武士作为重要的社会阶级的崛起和自立。此后一直到江户时代的漫长历史阶段，国家的政权和意识形态的统治权都掌握在武士阶层手中。武家统治者在想方设法巩固自己统治地位的过程中，从中国儒家的朱子学说那里挖掘出了符合武士本位的理论一严格的阶位等级制度。
中国儒学所强调的长幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政权的利益，所以被日本儒学全面接受并严格落实为社会制度和行为规范，最充分地发挥着实用功能。德川幕府时代，朱予学说己被尊为“国家学术”、“官方哲学”，因为德川幕府本来就是在将军武士的征伐之中建立起来的政权，它必然要借助阶位等级制度来维护下不犯上的统治秩序。提倡君臣各尽其责、各守其职。毕生服务于幕府统治的林罗山则模仿朱熹的《资治通鉴纲目》编撰了《本朝编年》，宣扬“上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝，其薄卑贵贱之位，古今不可乱”。时至今日，日本国民仍普遍承认自己处于“纵向社会”当中，即亲子、师徒、领导与下属、前辈与后辈等纵向关系重于兄弟姐妹和朋友等横向关系。这种上下有别、内外有别、先后有别的等级意识正是从武士时代的等级制度延续下来的。
近代日本儒学以儒家道德礼义为旗帜，试图建立一种理想的人伦秩序，其最终指向乃是天皇与臣民的上下关系，这样最有利于国民团结一致，共同拥护并倾力扩张至高无上的皇权与国权。1882年，明治天皇亲自向军卿颁布了《军人敕语》，宜称“我国军队世世代代均由天皇统帅”。自神武天皇以来的日本军队宣扬这些说教都是在强调天皇与军人的主从关系和上下等级，其直接结论就是军人必须绝对服从天皇的命令。脱胎于中国儒学的等级制度，在服务于武士阶层之后，又开始服务于军国主义。
日本儒学以“忠”为本，按照政治需要将中国儒学变异成为以“忠”为本的武士道德，提倡观念上的绝对忠诚，使“忠”远远凌驾于“孝”之上。中国文明的成熟早于日本，中国儒学是建立在氏族社会的血缘根基之上的，因此，它十分重视以血缘为纽带的实质的“家”，由此产生了对“孝”的推崇。而日本更重视以主从为基础的名分的“家”，因此更强调社会集团内部人为的等级秩序。所以，日本从古至今由非血缘关系的“养子”来继承家业的情况司空见惯。在中国，“孝”是“忠”的基础，也是“仁政”思想的渊源。《论语》云：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与?”汉代“求忠臣于孝子之门”的“举孝廉”制度以及中国老百姓普遍认同的“百普孝为先”等等，都充分证明了“孝”的核心地位。
但是，日本儒学把“忠”提升为一种绝对的行为准则，“孝”则滑落为“忠”的延伸，在这一点上与中国儒学的忠孝伦理观存在显著的差别。日本儒学号召人们在忠孝不可两全时舍孝而取忠。林罗山曾以战场的“阵勇”与“儒生”作比喻，指出为主人而奋战至死则大忠，亦大孝，若苟且儒生，则忠孝俱灭。这是典型的以“忠”为本的观念，它成为武家精神的理论支柱和武士道德的核心内容。正因如此，古代的武士才会“把生命看作臣事主君的手段”，为效忠主人而拼上身家性命，如今的职员也才会为公司的利益而不顾妻儿老小决绝自杀。了解了这样的思想根源，我们也就不难理解为什么二战期间许多日本军人把奔赴战场看作是无上荣耀的生命终结，不难理解为什么会出现神风敢死队的疯狂的自杀式进攻。就连日本最后的投降，也是奉天皇的“玉音放送”之命才举国接受。“忠”本身已成为价值和意义所在，成为人生目标和道德义务，因而是无条件的、绝对的。但在中国，人们认为“王侯将相宁有种乎”，对帝
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王的“忠”是有条件的、相对的。中国人伦关系的核心是“孝亲”，而日本社会秩序的基础却是“忠君”。日本学者武内义雄(—)指出：“相对于中国的五伦以家庭本位重孝，日本的五伦不同的是用国家主义来提倡忠孝一致，忠比孝更处其正”。在日本的历史进程中，无论朝代怎样更迭，从原始社会直到物质高度发达的现代社会，作为天照大神子孙的天皇系统却始终得以延续，中间未有异族异姓的介入，这其实与日本发达的忠君思想渊源甚深，同时又反过来加强了日本人对皇权神授的笃信。
在战争认识问题上成为人们关注焦点的靖国神社，实际上是一个凝聚着日本忠君思想的重要标志。靖国神社建于年，其目的就是为了追悼为天皇献身的军人(当时称“招魂社”)。因此，它不同于一般的承载传统文化的宗教设施，而是一个肩负着政治目的、宣扬忠于天皇思想的国家神道设施。以“忠”为本的武士道精神教育，在近代以来确立起了不以一己生命为重而以天皇国家为重的帝国军人的思想观念。东条英机等战犯在就刑前大喊“天皇陛下万岁”，就鲜明地反映出他们的忠君思想。
儒家思想中的孝道篇6
关键词：儒家思想；传统戏曲；影响
儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，至今二千五百多年。汉代思想家、哲学家、政治家董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家”“独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。儒家思想的核心是“仁、义、礼、智、信”五行思想，此外还有“恕、忠、孝、悌”的社会伦理道德思想。作为我国封建社会意识形态占统治地位的儒家思想，被历代统治者极力推崇和宏扬，已浸淫到社会生活的方方面面，自然包括民间戏曲艺术。
一、儒学对戏曲作者的影响
古时文人士子是一个比较特殊的社会阶层。和平民百姓相比较他们的文化素质与学识修养等方面确实高出很多，他们的感受与欲望也会和普通百姓有所不同。一是他们目睹了封建社会的种种腐朽与黑暗，他们所经历的生活困厄与沉重的精神压抑致使他们与平民百姓的精神世界有共通之处。二是他们在世俗平民面前又表现出相当明显的精神优越，而且不少人对封建统治者难免有所依附，使得他们的精神格局难以逾越统治者设定的框范。大多数身怀济世之志的贤达之士，由于怀才不遇，所以他们的“治国、平天下”的宏大抱负屡屡付之东流；或是奋力跻身仕途，却遇官场险恶，饱尝仕途坎坷。
在实现人生理想的道路遇阻时，便只好退而求其次，投身于文学事业，从事散文、诗歌、骚赋、小说、戏曲的创作。尤其在元代，由于异族入侵，打压汉族知识分子，使文人士子处于极端困境之中，而且现实的黑暗残酷使他们的心理变得无比郁闷与失落。此时各种民间的伎艺开始进入他们的视野，瓦舍勾栏中的杂剧，留驻了他们的目光与脚步。他们发现自己的才志和情怀可以在这里得到充分的容纳与宣泄，于是遂“以其有用之才，而一寓之乎声歌之末，以舒其怫郁感慨之怀。”（明、胡侍《真珠船》卷三十四《元曲》，《丛书集成》初编），以关汉卿、王实甫、马致远为代表的这些元代文人专业剧作家，他们站在民间百姓的立场上，作品大多都反映下层民众的苦难和悲哀并表达出对公理与正义的吁求。正是在他们的努力推动下，宋金以来的杂剧、院本和诸宫调逐渐演变成元杂剧这一成熟的戏剧形式，创作出了丰富的、永留史册的剧目。进入明清时代，文人学子从事戏曲创作又有了新的变化。明学是整个儒学发展史上的一个重要阶段，程朱理学取得独尊地位。此时，统治阶层也逐渐重视戏曲的教化功能，以戏曲宣扬封建伦理，以立言而弘扬其理学之道，成为御用文人士大夫的自觉行动。如剧作家丘浚、邵璨等人，本身就是理学名家，并为朝廷中人。丘浚为宣扬理学、维护朝廷统治特作《五伦全备记》，目的就是“使世上为子的看了便孝，为臣的看了便忠……虽事一场假托之言，实万世纲常之理。”（明。丘濬《五伦全备记·副末开场》）。明初时期，由于宫廷政治争斗十分严重，一些王公贵族为远祸避害，苟安求存，他们表现出留心词曲、佞佛信道或诗书乐律。其中尤以朱权、朱有燉为代表人物。朱权为朱元璋第十七子，朱有燉则是朱元璋第五子朱橚的儿子。
他们都是“博学善书”的文士，长期接受过儒学的熏陶和教育，最终成为了时代的剧作家。自明中叶到清朝前期，是中国古代戏曲发展的第二次高潮。这一时期的文人剧作家的作品，以一种辉煌的理性力量和忧患意识，将中国传统戏剧的文化品位提升到一个全新的层次。那么，是什么原因促使广大文人把满腔才情投入到了戏曲创作中来的呢？首先就是由于反天理思潮的影响。明代传奇剧的代表作家汤显祖的《牡丹亭》就是与明代后期反天理思潮彼此呼应的，该剧中演奏了一曲响彻云霄的情定胜理的赞歌，肯定和歌颂了爱情战胜天理的伟大力量。同时，明代中叶以来的不少戏剧文本作者对于戏剧有益教化、抒写情怀的作用认识也较为明确，所以，当面临出处仕隐的人生抉择时，就比较自觉地选择了“乐道著书”，亦即在戏剧创作中“安身立命”的道路。著名戏曲家汤显祖就是一位在科举之途中备尝艰辛的儒生，他创作了《临川四梦》等优秀剧作，并且在其影响下，还形成了临川派优秀创作群体。沈璟，二十一岁即中进士。任职兵部主事、礼部员外郎。因为上疏立储以及为王妃诸封，忤递帝旨，而被贬官。旋即致仕乡居。一年改编、创作戏剧十数种，在其影响下，亦形成了作家众多的吴江派。综观明清以来有成就的剧作家，他们几乎都是儒学弟子，饱读圣贤之书，儒家思想根植于心，同时，他们又对民众疾苦和诉求有一定程度把握。在这种状态下创作出来的戏剧，既渗透着儒学的精髓又让民众喜闻乐见，更进一步推动了戏曲在民间发展。
二、儒学对民间戏曲内容的深刻影响
儒家所倡导和宏扬的忠孝节义早已成为封建社会最根本的行为和道德规范。综观古代戏曲，以忠孝节义为主题和题材的剧目比比皆是，在宋元南戏、元杂剧、明清传奇到弋阳腔、乐平腔、饶河戏以及赣剧中，处处可见，信守拈来。
（一）忠君之戏
“忠君之戏”从广义上讲就是指涉及忠君思想的戏剧，这本来应该在“帝王戏”中表现出来，但是在古代戏剧中，以帝王为主要人物的“帝王戏”却很少，更多的是在戏曲中蕴涵有忠君思想的“忠君之戏”。“忠”属于品德和行为准则范畴，是一种对事对人应有的品德和行为准则。儒家对帝王的总体看法是拥护和忠于明君而憎恶昏君暴君。受这种思想影响下的古代戏曲，一方面对在维护国家的安定统一、独立，或与民修养生息，发展生产，促进经济繁荣等方面体现出“文治武功”的封建皇帝加以肯定和讴歌；另一方面又生动形象地揭露部分帝王的虚伪阴险、残酷无情、腐朽糜烂的精神实质。帝王的昏庸或圣明直接影响朝廷的风气，昏君必定奸臣当道，忠臣受到打击，如遇明君，定风清气正，贤臣、忠君报国有门，也定能成就事业。这在古代戏曲中也常展现。明代在乐平盛行的弋阳腔特别流行演出帝王将相戏，现剧本留有的就有《和戎记》《千金记》《草庐记》《金貂记》《东窗记》《白袍记》《白兔记》《鹦鹉记》《绨袍记》《赵氏孤儿记》《古城记》《赤松记》《云台记》等等。《千金记》写楚汉相争，韩信的故事；《金貂记》剧情写薛仁贵为皇叔李道宗所忌，被诬下狱，时值苏宝童率兵犯境，薛仁贵复职出征，但为苏宝童邪术所败，遣程咬金救援，又被把持朝政的李道宗所阻。其子薛丁山获知，毅然请行。遂大破敌军，迎父还朝，合门旌奖。剧中对帝王、忠臣、奸臣进行了细仔的刻画和描写。《东窗记》全称《岳飞破虏东窗记》，演岳飞为秦桧所害，秦桧与妻王氏谋于东窗、事将发，桧赴灵隐寺烧香，途遇颠僧济公，为其点明隐情并用掃击之；桧死，入阴司对薄，令传语归告其妻曰：“东窗事发矣。”《草庐记》写刘备自徐庶走后，三顾茅庐，请得诸葛亮为军师。后来，刘备在诸葛亮的忠心辅佐下，进据西川，于成都称帝。这些剧目从多个层面体现了儒家思想中“忠君”意识，也反映出了对明君、昏君和暴君的不同看法。
（二）说孝之戏
在我国“孝”的观念可谓源远流长，商周以前华夏先民就已经有了孝的观念。至春秋晚期，儒家学派创始人孔子就在《论语·学而》中专门论述孝道。儒学后人继承并发展了孔孟的孝道学说，特作《孝经》十八章，将“孝”的地位提得更高，孝的内容规定得更为具体。孝表现在事亲、事君、立身这三个方面，涵盖了君、臣、民等所有人。而且“孝”又常常与“忠”并列在一起成为古代民众最讲究、最看重的两大思想观念。含忠孝内容的戏曲，在古代戏剧中占有极重的份量。在古代有一种说法：忠孝难以两全。而当尽忠与爱国主义相联系，爱国又能与尽孝道相统一时，这种孝就是大孝。反映这类题材的戏剧中，以木兰从军、岳飞抗金的戏剧故事最得普通民众喜爱。徐渭杂剧《雌木兰》倾力塑造了一位智勇双全的女中豪杰形象。木兰的代父从军是以强烈的孝心为基础做出的决定，同时，也凝聚着浓厚的爱国情怀。同样，岳飞抗金的戏曲故事也广为传唱。明传奇《精忠记》、弋阳腔《岳飞传》、饶河戏《风波亭》以及赣剧《斩岳飞》，这些声腔、剧种虽然具体写法上不尽相同，但剧情集中表现出岳飞诚挚接受母亲的爱国为民的训教，顺从母意，勇敢投身于杀敌报国、抗击外寇的正义战斗之中，这是儒家思想中崇高的孝道。当然，在古代戏曲中除了表现木兰、岳飞等大孝，还有大量的戏曲不是主题表现孝道，而是在剧情中处处体现和赞美为人之孝，谴责不孝言行。如嘉靖《风月锦囊》收录的嘉靖年间弋阳腔传奇演出本的摘录本，其中《五伦全备》《香囊记》《五伦传紫香囊》《王祥》《周羽寻亲记》等都是宣扬孝道的剧本。
（三）讲节之戏
“忠孝节义”中的“节”在儒学发展历史中也是自成体系，并且不断衍进变化。孔子在《论语》明确提出：“不以礼节之，亦不可行也”。节成为行“礼”的方式。古代戏剧中的“节”戏象“忠孝”戏一样占据着传统舞台，尤其是在爱情剧，生活伦理剧中体现得更充分。粗略的归纳“节”戏有几种类型：第一种，宣扬好的观念，极力维护夫权统治的戏曲。这类戏曲反对自由婚恋和寡妇改嫁，倡导女性从一而终坚守贞洁，婚姻恪守父母之名，婚后夫权至上。如传奇剧《蝴蝶梦》就是这一题材的剧作典型。第二种宣扬较为进步的爱情观和婚姻节操观，反映民间对封建伦理道德思想斗争的戏曲。如《西厢记》一剧，通过红娘之口，肯定了张生与莺莺这对“怨女旷男”自相结合的合情合理。
《墙头马上》一剧，李千金既已钟情于裴少俊，便效法卓文君故事，毅然与之结为夫妻并大胆私奔。这些戏曲表现的都是对封建礼教的公然背叛，对“节操”的崭新理解和评价。第三种，颂扬坚守民族气节、坚守气节操守的正义气节观，展示民族气节和爱国情操的戏曲。如杂剧《楚大夫屈原投江》展现的是在外敌入侵国家危难之际，屈原积极呼吁内修法度，外御强敌，同卖国奸佞进行了坚决的斗争，虽遭放逐，九死而未悔。体现了屈原坚贞的爱国精神。传奇剧《精忠旗》、杂剧《东窗事犯》、饶河戏《斩岳飞》等颂扬民族英雄岳飞的戏曲，全面反映了“忠孝节义”的儒家思想精髓。这些历史上的民族英灵都是儒家思想极力倡导的民族气节和爱国情操的杰出代表。还有一些节戏虽然不是取材于恢宏的历史故事，展现崇高的民族气节，但是也讲述了一些做人的气节和操守。如明代弋阳腔剧目《荆钗》《孤儿》《三元登科记》《姜女寒衣记》《江天暮雪》《节妇金钱记》《双兰花记》《窦滔回文记》等都属于节戏范畴。
（四）重义之戏
同忠、孝、节一样，“义”是儒家倡导的封建伦理道德，起到为统治阶层服务的作用。同时，义又是根植于民间的朴素而又积极的思想情感，是一种天然的传统民间文化。经过进一步的丰富和发展，以及封建统治阶层的运用和推动，义有了政治化、伦理化的阐释，便成为了规范整个封建社会人们思想行为的最高伦理道德准则。在古代戏剧中，以“义”标名的剧目很多，如传奇剧《义贞缘》《义侠记》《忠义烈》《义烈记》；如弋阳腔、饶河戏及赣剧中的《桃园结义》《八义记》《忠义缘》《十义记》等，还有许多民间戏曲虽然没有以“义”来命名，但实际是写义的戏剧。同时，在忠戏、孝戏、节戏中，也有很多写义的戏曲情节。《三国演义》中的关羽，历来被视为“忠义”的化身，他知恩必报、义不负心，是儒家、统治阶层、普通百姓都极力推崇的大义之人。
历史上关公戏长期占据着民间戏曲舞台。元杂剧中关公戏成为重要剧目，如《单刀会》《三战吕布》《千里走单骑》《桃园结义》《古城会》等。弋阳腔、饶河戏、赣剧也大量搬演、改编了关公戏。如戏曲《华容道》，讲述了关羽因感念曹操之恩在华容道放走了曹操的故事。关羽知恩必报的“义举”，单纯从儒家的“礼仪”“仁义”思想来看是值得赞颂的义举。但是，关羽这样的行为既贻误了军机大事，也造成了难以弥补的遗憾，实则是愚昧的封建伦理观念。上述两个方面可以看出，儒学对民间戏曲的影响是深刻的，也是全方位的。历代戏剧家、戏曲的创作者无不深受儒学的教育和儒家思想的影响，由他们创作的剧目自然流淌着儒学文化的基因。即使是一些作者在创作的戏曲中，流露出对儒家思想的批判和否定，也会因为统治者的监管，受到极大的控制无法流传。因此，儒家文化和民间戏曲文化作为两种文化形态，它们是相互影响的，但儒家文化占主导地位，民间戏曲文化只是民俗文化的一种重要形式。
参考文献：
[1]乐平市地方志编纂委员会.乐平市志[m].方志出版社，2002.
[2]景德镇市戏曲志编纂委员会.景德镇戏曲志[m].2003.
[3]金泽.中国民间信仰[m].浙江教育出版社，1990.
儒家思想中的孝道篇7
关键词:孝;论语;孔子
孝是中华民族的传统核心美德之一。其实,孝的思想早在孔子以前就已产生,在西周的铜器铭文之中“孝”字从老从子,象征老人扶子之行,象征年轻人搀扶族中老者。“孝之本宜,恐非限于父母,诸父诸祖亦应善事。”(《金文诂林》卷八)在远古的氏族和部落社会之中,“孝”的意义是很广的,是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展,“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱,成为处理家庭内部关系的重要伦理规范,甚至在今天,对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想,跟上古时期更为接近,那就是“孝”不仅仅是对父母的义务,还是忠于国家的品德基础,是成为一个合格的士的标准之一,在孔子那里,孝不仅是物质上的供养,更是精神上的抚慰和祭奠。
春秋时期是中国历史上社会剧烈变动的时期,社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇,在礼崩乐坏的社会状况之下,传统宗法社会中维持人际关系的孝道思想也受到了严重冲击,子弑父、臣弑君的现象时有发生。在整饬社会秩序,重建孝道伦理的过程中,孔子起到了重要作用。
首先,孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本也。”这句话是说,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,为人者如果做不到孝,那其他的品质也就无从谈起。有子继承的是孔子的思想,可是说这是对孔子孝道思想的延展,孔子自己也说,“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,凡爱众,而亲仁。行有馀力,则以学文。”在另一本儒家经典《孝经》中还有一句话说:“孝乃天之经也,地之义也。”儒家从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。“仁”是孔子强调为圣人的必要准则,而孝作为仁的内核,可见其地位之重要。有子认为“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”犯上和作乱即为不忠,孝悌者鲜犯上而无作乱,是忠君爱国思想的拥护者。我们现在常说“孝顺”一词,似乎孝敬就代表着顺从长辈或者权威的意志,那孝是不是就是愚忠和逆来顺受?很多人因此产生误解,批判《孝敬》的愚昧和保守。其实,仅就这一点,孔子早就给出了答案。有一次,曾子问孔子,“孝”是不是就等于“从父之令”,缺乏自己的独立意志和价值的准则呢?孔子的回答是:“故当不义,则子不可不争于父,臣不可不争于君。故当不义则争之,从父之令又焉得为孝乎!”在“孝”之外,孔子还用了另一个道德的准则“义”来规范它的实行。如果上级或者长辈言行不已,就可以阻止或者不执行。可以看出,“义”作为一个概念是超越了君臣、父子的伦理关系的,《荀子•子道篇》记载了同样的一段话。鲁哀公问孔子同样一个问题。子贡认为“子从父命”就是孝。孔子说子贡是“小人”。孔子指出“子从父”不能说子“孝”,臣从君,也不能说是臣“贞”。孔子说:“审其所以从之之谓孝,之谓贞也。”总而言之,“孝”是子对为什么要从“父之令”的审慎的把握。把握的标尺就是“义”。“孝”由此就成为小辈或者臣子依据一种更高的价值目标和价值准则,根据一定的认识论方法处理与君和父的关系的一种品性。在这种解释思路下,“孝”不是无原则的服从,“孝”是学道的表现和成就,是对自己内心最高价值准则的服从。“孝”不是对长辈和上级的单向的义务。
其次,孔子认为在精神上的孝,意义远大于物质的供养。关于这一点,孔子在《论语》中多有论述,对于不同弟子的提问,他给出了不同的答案,但是其中的要义都是一致的。他认为一般人所说的养就是孝的观念是有问题的。子游问孝,子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”孔子认为,就是家里豢养的动物,都能在物质上被给予很好的照顾,那么给父母的物质供养就不足以成为孝与不孝的分界线。能够区分的只有抽象的情感。所以色是难的,要做到面对父母的时候,不厌烦而有愉悦之色,并不是每个家庭都能做到的。如果整天摆着一副臭脸,父母就是天天食鲍鱼吃燕窝也不会开心的,父母最需要的是心灵的慰藉。看到这两句,心中感慨颇多,孔子的教导对现代人来说指导意义更大。在古代,交通不便,疆域窄小,出趟远门并非易事,正所谓“父母在,不远游”。但是今天,除了农村那些出不来的人,还有多少人愿意固守家园,守护自己的父母?的确很多时候,我们可能身不由己,繁忙的工作,又有谁考虑到父母的感受?每当我们推说加班加点而没空探望他们的时候,我们是否记得孔子的教诲?那首《常回家看看》在大江南北的走红不是没有原因的,这一点,我很佩服孔子,他洞察到了人内心的想法,一针见血地指出了症结所在。在父母眼里,子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。所以孟武伯问孝,子曰:“父母惟其疾之忧。”是的,既然是孝子,那他在物质和言行上的态度就不会受到父母的微词,唯有疾病,是天灾,很难由人力控制,是父母和孝子都没有办法的。这种疾病,不是自身的不注意造成的。因为“身体发肤,受之父母,不可损毁。”所以自然的病症成为父母也是孝子最无能为力和担忧的事件。另外,孔子还说:“孝哉闵子骞,人不间於其父母皆弟之言。”对于父母对自己孩子的看法,向来都被认为有主观的成分,但是人们不会对孝子父母对孝子的看法有怀疑和不好的评价。孝道作为人伦之一,那个时代是大家很重视并且有目共睹的,如果是公认的孝子,那么他的言行对社会就有一定的示范作用,成为道德楷模式的人物。此时,就连父母家人也变成了“孝”的监督者,他们的言行是有公心且可供参考的。由此可见,孝在当时已经被提升到了一个怎样的高度。
再次,孝道对政治能够起到作用。除了间接地从孝到忠,孝道还可以淳化社会风气,教化大众,安定社会。或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:书云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。是亦为政,奚其为为政?”孔子认为,在家族里对长辈的孝敬,对兄弟的爱护,可以维护一个家族的正常次序,这是有利于社会安定的,当然是为政的一个方式。孔子还解释说:临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。在他看来,倡孝实际上就是一种用德行来影响政治,作用于社会与百姓,维持社会秩序的一种治国方略。因此,孔子及儒家主张用孝教化百姓。“教民亲爱,莫善于孝;教民礼顺,莫善于悌。”(《孝经•广要道章》)对人们“教以孝,所以敬天下之为人父者也;教以悌,所以敬天下为人兄者也;教以臣,所以敬天下为人君者也。”(《孝经•广至德章》)这样社会就会稳定,形成“民用和睦,上下无怨”的局面。《孝经》可谓儒家经典,虽然直接吸收孔子的思想不多,但《孝经》对孝的思想的阐发可以说是继承了孔子的传统,又生发开来的。特别关于孝和政治的关系,很好地继承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能,使先秦儒家孝道思想在中国社会舞台中扮演了一个极其重要的角色,从汉以后“以孝治天下”的格局贯穿于中国两千多年的封建历史。我认为,西汉的罢黜百家、独尊儒术、举孝廉的政策应该就是儒家孝学说影响巨大的有力证据。举孝廉之人,直接为官,看来孝真是与政治不可分割了。到了元明清时期,很多文人创作的戏曲和小说更是体现了用孝来教化大众的思想倾向。比如《琵琶记》、《任孝子立地成神》等等。
最后,《论语》中提到,孝不仅是生养,还是死葬,不仅是对人生前的尊敬,更是对死后亡灵的尊重,慎终追远,这才是孝的完结。比如孟懿子问孝,子曰:无违。樊迟御,子告之曰:孟孙问孝於我,我对曰,“无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”这里的“违”应指的是违背礼节。就是说不管长辈是否在世都必须按照礼节来侍奉他们。对于死去的人,子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改於父之道,可谓孝矣。”杨伯峻将“道“解释为父辈合理的东西,引发了学者的争议,有人认为,三年不改,难道超过三年就可以把合理的东西改掉吗?我觉得这是钻牛角尖,孔子说过,顺从并不是孝,这里应当采取杨的解释,即在父丧的三年之内,尊重父辈遗留下来的合理的教义,三年之后,可以添加或者根据具体要求进行修订,但是对合理的东西至少保证三年的不变化。没有什么对错只之分,只不过时移事易,对待不同的事件一定有不同的正确防范。对于丧葬的礼节,孔子认为并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所说,孔子重视的是心,而非物质。同样在论语中,他说:“礼,与其奢也,凝俭;丧,与其易也,宁戚。”儒家在强调“哀戚”的神色,必须是发自内心的忧伤,就是对死者最大的祭奠。同时,儒家又认为这种悲哀之情是有节制的。要“致乎哀而止”(《论语•子张》)要有三年之祭,“父在观其志,父没观其,三年无改于父之道“。但“无以死伤生,毁不灭性”,而对于丧祭之事,孝子必须恭敬严肃,孔子说:“吾不与祭,如不祭。”(《论语•八佾》)“丧事不敢不勉”(《论语•子罕》)表达了在祭祀时对先辈要虔诚。
可以看出,虽然在《论语》中,只有十九处明确地提到了“孝”,但是那些关于祭祀、关于忠、仁的阐释也是跟孝不可分割的。从以上的分析,我们不难理解,“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想绕不过去的一条重要线索,从《论语》到《孟子》、《荀子》和孝经,以及后世诸多的儒学经典,都清晰地记录了“孝”的发展轨迹。无怪乎有学者认定,中国的文化从某种意义上来说就是孝的文化。当然在谈到孝道的积极意义的同时,我们也不能忽视过分绝对、片面地愚孝和死板遵守儒学教义对民族精神的伤害,对于每一种思想,我们都应当审慎和警惕,保持客观的研究姿态。
参考书目:
(1)鲁行经院学报范玉秋林雨2002年第5期论《孝经》对孔子“孝”的思想的发展
(2)东岳论丛2005年5月第26卷第3期黄开国先秦儒家孝论的发展与《孝经》的形成
(3)《孝经译注》汪受宽上海古籍出版社1998年版
(4)《论语译注》杨伯峻译注中华书局1980年12月第2版
(5)昭乌达蒙族师专学报(汉文哲学社会科学版)第25卷第1期李淑霞论孔子思想中的诚信与孝悌问题
儒家思想中的孝道篇8
关键词：儒家；孔子；孝道
一、养亲敬亲的血缘孝道
孝在很大程度上起源于子女对父母的感恩心理。这可以说是生物间的一种本能行为，但在人这里，孝则有了更深刻的含义，它上升为一种德性，被世人所称颂。“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极。”（《诗经·蓼莪》）而孔子在《论语》中将孝摆到了德性的高度，认为这是人从偶然的人成为德性之人的根本标准之一。父母无微不至地关爱自己的子女，为子女付出而无怨无悔，自然而然的对父母产生敬爱的心，对父母自然怀有报养的愿望，向父母行孝尽孝，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。①孝道，最基本的伦理含义就是指“善事父母”。子曰：“弟子人则孝，出则悌。”表明了在古代“孝”是做人应该具备的起码德行。
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子无本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本乎？”②（《论语·学而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄长。孝是仁的根源，也是仁的基础。孝敬父母兄长的人不会做出犯上的事情，更不会兴风作浪危害社会，如果人人皆有敬爱父母之心，顺此本性，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强，不能孝敬父母的人自然更加不会去与他人为善。因此中国传统的文化，孔子将它构建在孝的理念上，从人类自然的爱为起点，而扩展出去。《孝经·开章明义》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处。
二、“几谏”的尽孝之道
古有“三纲五常”之说，而“父为子纲”则是儒家孝道伦理在现代最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易误认为“父为子纲”由孔子开其端。但“父为子纲”的说法实际上是在后期法家思想的渗入后逐渐被君王利用而产生的。孔子有“无违”的说法，“无违”之说出现于《论语·为政》篇。③孟懿子问孝，子曰：“无违”。樊迟御，子告之日：“孟子问孝，对曰‘无违。’樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可以看出孔子对待父母的孝道是指按照应有的礼仪来对待父母，而不是无论父母对错与否都严格的服从。
那么，如果父母有过，子女应当如何做呢？孔子这么说：④“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）“几，微义。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”父母有过时当微婉而谏，把自己的志意表见了，若父母不听从，还当照常恭敬，不能违逆，且看机会再谏，如此反复操劳，心里不能有怨恨。孔子主张以这样的礼仪对待父母，并在父母有过错时也不失礼仪的全谏，而并不是“父为子纲”似的惟命是从。
三、“孝即为政”的孝道观
在中国历史上，大多主张“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么样的思想？以孝治家，以孝治天下，这很可能是当时普遍的思想观念与现象。⑤《论语·为政》说：或问孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”意思是说：在家孝敬父母、友爱兄弟，家庭治理井然有序，这也是从政了，如何才是从事政事呢？孔子这里将齐家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的观点是一致的。在西周至春秋时期，家国一体，家国的概念深入人心，治理天下与治理家庭道理是一样的。而家庭里的一切关系均能由“孝”引发出来。因此，可以说“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一个倾向。“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”父母生不生病子女并不能控制，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母只担忧自己生病与否，而担忧自己做不义之事，这（下转72页）
（上接55页）样才能称为孝。推而广之，每一个子民做任何不义之事，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。所以中国历代政治的第一要务是在“正人伦”，⑥“教育的第一要务在明人伦，伦理存，则人人具有集体生活的要件，有团结互助的基础，国家社会始有平之安宁之日，否则，伦常即失，人各为私，国家社会遂成一盘散沙了。”⑥《礼记·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这也就是所谓的“泛孝主义”，从这可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同时又走向了范孝主义的极端。
四、孔子孝道观对中华文化的影响及现实意义
最后我们对于孔子孝的思想的探讨做一个总结：孝在孔子的儒家思想体系中占据的地位，可以说，孝的观念是儒家思想的根基与基石。在孔子看来，孝悌之礼是人之所以为人的根本。孔子的孝道观念对中国的孝文化产生了至关重要的作用。
从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝是人类自然的心理情感现象，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，从这一时期孝文化的诞生，不仅完成了人从动物实质转变为社会的人的基本特征，也成就了作为偶然人向应然人的转变。教化的功效更是得以体现。孔子的理论体系基本上是以孝为基础，在家国同构的思想下实现对社会的完善与对国家的治理。在今天这种思想仍然有着现实意义，特别是在今天大力提倡回归儒学经典来实现中国崛起的今天，孝更应该被深刻的认识，使得家庭作为国家的小细胞得以正常健康的运行，也只有这样，才能真正实现社会的和谐，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主义的观念，如果不加以适当限制和积极的转化，是无法适应现代社会需要的，这一点是应当给予注意的。
参考文献：
①李四芬，李上文：《孝观念的源流与演变》，《江西社会科学》，2008年，第238页。
②钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第5页。
③钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第30页。
④钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第101页。
⑤钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第45页。
儒家思想中的孝道篇9
[关键词]儒家仁爱思想高校辅导员工作
[中图分类号]G645.1[文献标识码]a[文章编号]1009-5349（2016）12-0146-02
儒家思想源远流长，博大精深，作为其精髓的仁爱思想在今天仍然有着重大意义，其丰富、精妙的管理智慧，值得广大高校辅导员借鉴与应用。本文将主要针对儒家仁爱思想视域下高校辅导员工作的研究试作论述，如有不足，烦请指正。
一、儒家仁爱思想的主要内涵
仁爱思想是儒家思想的核心，在儒家思想的发展历程中具有重要的意义，经过两千多年不断的积累和发展，在如今社会依然发挥着巨大作用。了解仁爱思想，有助于我们深刻地领悟其内涵，将其精髓灵活地运用于高校辅导员工作之中。
（一）“爱亲”――仁之始发
孔子的仁爱思想是从最自然的血缘亲情即亲亲之爱入手的，在他看来“仁”最基本的德性即是“爱亲”，爱亲又同时包括孝和悌，《论语学而》有，“君子务本，本立而道生，孝弟者也，其为人之本欤”。[1]
亲爱父母为“孝”，孝是为人之根本。所谓孝，包括孝顺，孝养，孝敬。关于孝顺，子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语孟懿子问孝》）至于孝养，孔子认为，伺候久病在床的父母，是对孝子的最大考验。能做到久病床前仍孝子，才能称之为孝养。那么何又为孝敬呢？子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语子游问孝》）孔子认为，孝更需做到对父母发自内心的尊敬。
敬爱兄弟姐妹为“悌”，这里更加强调平辈之间的互敬互爱。孔子道“书云‘孝乎惟孝，友于兄弟。’”孔子不仅主张对父母要足够尽孝，而且强调手足之间的和睦相处，所谓“家和万事兴”，只有这样才能构建家庭和谐图景。
儒家强调的“爱亲”思想，即人本能的爱，正是“仁之始发”。
（二）“爱人”――仁之核心
樊迟问仁，孔子答，仁即是“爱人。”（《论语・颜渊》）孔子主张“泛爱众而亲仁。”（《论语・学而》）。从亲亲之爱出发，推己及人，爱人、爱众，正是“仁”之核心。《论语・颜渊》中有“四海之内皆兄弟也。”子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语・雍也》）诸多论述无不体现出孔子“爱人”、“爱众”之爱是博大宽广之爱，而非受之小众的偏爱[2]，具有普适性和传世性。
（三）“忠恕”――仁之践行
“忠恕”之说源自孔子，他为其定义为“其恕乎，己所不欲，勿施于人”[3]
“忠者，心无二心，意无二意之谓，恕者，了己了人，明始明终之意。”并将“忠恕”作为实现“仁”的根本行为方式，进一步推动了仁学思想的丰富与发展。
“忠恕”有两层含义：第一是严于律己，以身作则，宽以待人。“己欲立而立人，己欲达而达人。”[4]
第二层含义是将心比心，不施虐于人。“己所不欲，勿施于人。”做到孔夫子提倡的“四毋”，即“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语・子罕篇》）不轻易怀疑他人，绝对地肯定自己，不固执己见，唯我独尊。
（四）“恭、宽、信、敏、惠”――仁之德目
“子张问仁。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语・阳货》）五德即恭敬、宽厚、诚信、敏达、恩惠，展现了爱人的具体要求。[5]在孔子看来，此五者做到即为仁爱。
二、儒家仁爱思想对高校辅导员工作的重要性
在经济全球化日益发展的今天，高校大学生面对的环境越来越复杂，他们所能接触到的信息也越来越多，良莠不齐，世界观、人生观、价值观受到多方面的冲击，这给高校辅导员的工作带来了新的难题与挑战。儒家的仁爱思想有益于辅导员更好地开展工作，解决问题，提升工作效能感。
（一）当今学生思想方面的主要特点
个人主义至上：如今经济发展，九零后的大学生物质生活丰富，基本上没有受过什么苦，再加上大部分为独生子女，从小备受呵护，这导致他们习惯索取却不习惯分享，一切以自身利益为先。在活动中，对自己不感兴趣或与自己无关的事情容易采取置身事外的态度，表现得冷漠，有时候只想着自己的利益却不重视他人的利益。在寝室里容易因为生活上的一些琐事与同学发生口角与争执，彼此之间缺乏包容和体谅，导致人际关系紧张。
功利观念过强：一些新生带着明确的目标参加学生会等各种竞选活动，并积极要求入党。然而，他们对大学作学生干部的责任、义务并不清楚，入党的动机也不正确，观念存在偏差。[6]在他们看来，做学生干部或入党是对个人有好处的事情，既然有好处那便要去做。
心理健康问题增多：在当今社会，就业压力越来越大，各种竞争也越来越激烈。有研究表明，90后大学生的抗压能力差，心理健康问题多。部分大学生在面对学业压力、就业压力和生活困难和挫折时，较容易采取消极逃避的办法，不能积极乐观的面对挑战，这将影响他们正常的生活与学习。
（二）儒家仁爱思想对辅导员工作的重要性
儒家仁爱思想中为人、待人、治人的思想精华不仅有利于辅导员素质和能力的提升，也为思想政治教育和学生管理工作提供了良好借鉴，有益于创造更加良好的校园环境。
在教育和管理内容中的重要性：我国高校辅导员主要负责学生的思想政治教育和管理工作，在一定程度上决定着学生今后将成为怎样的人，可谓是大学生人生的指引者。我国当前提倡和谐社会，这要求高校的人才的产出也要具有和谐性。[7]儒家仁爱思想提倡的“爱人”“忠恕”等思想正与此契合，有助于培养大学生和谐友爱的人际关系理念，完善其人格，从而为构建和谐社会提供合格的人才。
在学生管理方法上的重要性：为更加有效地完成工作，在学生思想政治教育和管理工作中，辅导员还必须具备科学的管理方法和技能。要把握好管理的度，走“中庸之道”；在选拔学生干部时做到“用人之长、人尽其材”“举直错枉”，充分发挥学生的主观能动性。当然，也要采用一定的激励手段，调动学生的积极性。
在辅导员个人素质提升中的重要性：如前所述，辅导员个人的素质将关系到学生的未来发展，因此须时刻注意自身的言谈举止，为广大学子树立榜样。工作中要勤恳负责，身体力行，实行人性化管理，做到宽严相济，言而有信，是非分明，平等地对待每一个学生，善于洞察学生心理，做到“敏于事”。只有这样，高校辅导员才能达到“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。[8]
三、儒家仁爱思想在高校辅导员工作中的具体应用
（一）将仁爱思想作为思想政治教育的重要内容
儒家仁爱思想的精华对于高校辅导员开展思想政治教育具有极为重要的借鉴意义，尤其是其中提倡的“爱亲”、“爱人”“忠恕”“诚信”等观点。
高校辅导员在进行学生思想政治教育时，应更加注重孝的教育，教导大学生孝父母、悌兄长，妥善处理与父母和兄弟姐妹的关系。在此基础上，把对父母的爱，推广到身边的所有人，养成助人为乐，善待他人，换位思考，宽以待人的优良品质。不论是将来的就业还是现在的与人相处，都离不开诚信，正所谓“自古皆有死，民无信不立”。诚信是立身之本，只有具备了诚信意识，才能取信于人，进而立于人。在思想政治教育中要培养他们的仁爱认知，陶冶仁爱的思想情感，锤炼仁爱的道德意志和行为，助其达到知行合一的境界。
（二）用仁爱思想升华辅导员工作理念
坚持“仁者爱人”理念，重视人本管理：身为高校辅导员，肩上要承担的责任十分重大，这要求辅导员应该坚持仁者爱人的理念实施管理。重视人本管理，坚持以学生为本，从学生切身利益出发，平等对待每一位学生，不仅要把学生看成管理的对象，也要把学生当作服务的对象，对学生要心怀热心、耐心和尊重之心。在学生管理工作中既要关注学生的学习，又要关心学生的生活，重视学生身心全面健康发展，充分体现人文关怀。
“正己德治”，重视管理者素质的提{：辅导员自身的形象与素质往往会对学生产生潜移默化的影响，因此，高校辅导员必须得重视自身素质的提高。最重要的是言而有信，作为管理者，只有言出必行，才能得到被管理者的认可，否则便会失去影响力，管理活动也就很难展开了，“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也。”讲的就是这个道理。要想获得学生的拥护与爱戴，辅导员就要善于约束自己的言行，“宽以待人，严于律己”，“躬自厚而薄责于人”，修己安人，用自身的人格魅力去赢得学生的认可，树立威信。
（三）用仁爱思想优化学生管理手段
“中庸之道”――重视管理的度：儒家思想认为，任何事物都有一个适当的标准，叫做中.处理事情要符合这个标准，就是执中。这个标准是经常性的，所以叫做中庸。[9]所谓中庸，并非简单的折中或调和，而是防止“过分”与“不及”，最终达到最合理、恰当的地步。鉴于高校的学生都是正在接受高等教育的成年人，自我意识和自控能力都较强，有能力进行自我管理，所以对他们的管理则无需过于死板和机械，应给予一定的自由，做到宽严相济。唯有秉持“中庸之道”，学生才有可能在相对协调和宽松的管理环境下，实现全面发展。对于不同类型的事务要灵活转变管理方法，例如，在学生正当的兴趣爱好和正常的社交活动等方面应当从宽管理，必要时可提供适当支持，而对于道德品质、专业知识和组织纪律方面的问题，则应从严要求，做到因实施管。
“举直错枉”正确选拔和培养学生干部：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即举用正直的人，老百姓便服从；举用邪枉的人，废置正直的人，老百姓则不服。[10]在辅导员工作中，选用学生干部也一样，必须正确地选拔和培养。必须选拔正直的人，这样不仅有助于形成良好的风气，而且也会起到事半功倍的成效；反之，则会事倍功半。为此，辅导员在选拔学生干部时一定要做到全面考察，之后选出真正素质好且能力强的人。特别需要注意，在选拔学生干部时忌凭个人喜好，如果让其他学生感受到其中的人情成分，那么在以后的管理中便难以树立威信。“用人之长，人尽其材”也是不可忽视的，要知人善用，充分发挥其才干，调动每个人的主观能动性和积极性，使其互相配合，实现最好的管理绩效。
四、结语
前人之事，后人之师，圣人之言行充满着智慧。儒家仁爱思想经过两千多年的丰富和积淀，在今天依旧充满着生机与活力，它在如今的教育领域依然光芒万丈，对今天的教育管理事业也仍发挥重要的影响。从现在开始，我们应加倍重视儒家仁爱思想，领悟其精华所在，不断自我剖析，养仁爱之心，行仁爱之事，同建和谐校园，共创文明社会！
【参考文献】
[1]朱熹.四书集注[m].长沙：岳麓书社，1987.
[2]李澄琦.浅议中国传统文化在高校辅导员工作中的运用[J].才智，2014.
[3]蓝宏儒.孔子仁爱思想对大学生思想道德教育的启示[J].广西师范大学学报，2011.
[4]芦琳.仁学思想对中医教育的影响[J].山东中医药大学，2014.
[5]陈媛媛.浅谈儒家仁爱思想对大学生道德素质的培养[J].鸡西大学学报，2009（09）.
[6]张颖.试论儒家仁爱思想在高校学生管理工作中的重要性[J].黑龙江科技信息，2013.
[7]韩冰.儒家仁爱思想在高校辅导员工作中的应用研究[J].2013.
[8]李泽厚.论语今读[m].安徽：安徽文艺出版社，1994.
儒家思想中的孝道篇10
[论文摘要]在孔子的孝道思想中，孝道的根本是子女伴随着对父母的感恩心理，自然流露的对于父母的“爱敬之心”。这种“爱敬之心”是人群大众相亲相爱和平共处的根源，孔子因此视孝为“德之本也．教之所由生也”。可以说，孝是儒家文化的根。为了维护这一文化之根，当父母有过时，子女虽然应当劝谏，但劝谏的方式只能是“几谏”，当父子亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中有“以孝治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应当注意到在孔子思想中“孝”与“忠”与日后“移孝作忠”之间的区别。
孝在中国传统文化中占有极为重要的位置，它可以说是中国传统主流文化精神的根源，若中国传统文化没有了孝，那么也就不能称之为中国传统文化了。因而历史学家钱穆先生称中国文化为“孝的文化”，梁漱溟先生在分析后亦认为，“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错。”若不认识中国人的孝文化，那么便永远不能了解中国传统文化。为了已经绵延五千年的中国传统文化继续传承下去，研究孝文化是十分必要的。
孔子的孝道观对于中国的孝文化产生了至关重要的作用，研究中国孝文化必须首先研究孔子的孝道思想。研究孔子孝道思想最为可靠的材料只能是《论语》，虽然在其它一些书籍中亦多有“孔子日”、“子日”之类的记载，但那多是后人冠以孔子的名头以表达他们自己的思想，即使其中有些确实是孔子的言语，但为慎重起见，我们也只能先采取“阙疑”的态度。下面即以《论语》为主要研究材料，同时参考其它书籍中的孔子言论，对孔子孝道思想进行探讨。
一、孝与“报亲恩”
孝在很大程度上起源于子女对父母的感恩心理。中国诗人在很早以前，就对父母的养育之恩进行了热情的讴歌，“哀哀父母，生我劬劳……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极。”(《诗经·蓼莪》)“欲报之德，吴天罔极”，强烈体现了子女思报亲恩的感恩心理。
孔子在《论语》中亦表达了子女对于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女对于父母感恩情感自然流露的思想，孔子在与其弟子讨论“三年之丧”的对话中这样说：“子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)子女就算只念到幼时父母对自己的养育之恩，也应该为父母守三年之丧。
父母无微不至地疼爱自己的子女，为子女无怨无悔地付出，子女自然从心里产生报答：母之恩的心理，对父母自然怀有“爱敬之心”，向父母行孝尽孝，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。
二、孝与“爱敬之心”
孝是子女的感恩心理的自然流露。这种对于父母的“爱敬之心”是孝道的根本，而所有外在的孝道礼仪则都是使这种“爱敬之心”合理畅快地表达，因此孔子更为重视作为孝道根本的子女对父母的“爱敬之心”。孔子云：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。
无敬，何以别乎?”(《论语·为政》)子女如果心中没有对父母的爱敬之心，只是满足父母的物质生活需要，那样与养狗养马又有多大区别呢?《为政》篇又云：“子夏问孝。子日：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎?”’因为孝的根本是子女心中对于父母的“爱敬”如果没有了根本，子女无论怎么做，即使是天天让父母吃山珍海味，住广厦别墅，也不能称为孝。
子女与父母基于血缘亲情的相亲相爱，是人群大众相亲相爱的本源与始点，如果父母子女间都不相亲相爱，又怎么奢望人群大众能够相亲相爱呢?故《论语．学而》云：“孝弟也者，其为仁之本与。”孝是仁的根源，也是仁的始发处。人人皆有敬爱父母之心，循此本心，顺此本性，扩而充之，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强。故中国传统的社会与文化，建筑在孝的伦理上，从人类内发而自然的爱敬为起点，而扩展出去。《孝经·开章明义》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处。
三、孝与“无违”、“几谏”
“父为子纲”是儒家孝道伦理自近代以来最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易认为“父为子纲”由孔子开其端。对于儒家文化有一定了解的人用孔子的“几谏”来说明孔子并没有主张“父为子纲”，“父为子纲”是日后法家思想掺人，又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在这个地方，我们需要认真分析，看看孔子是否有这种思想，或者是否有会导出“父为子纲”的思想倾向。“无违”之说出现于《论语·为政》篇，其文云：孟懿子问孝。子日：“无违。”樊迟御。子告之日：“孟子问孝，对日‘无违。”’樊迟日：“何谓也?”子日：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
如果我们用“父为子纲”来解释这里孔子所说的“无违”，那是没有说服力的。因为若是这样，孔子就没必要接着对“无违”作出“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”的解释。孔子这里的“无违”指的应当是子女需要不违反礼的要求侍奉父母，却没有无论父母对错，子女都要无条件服从父母命令的意思。
如果父母有过时，子女应当如何做呢?孔子这么说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语·里仁》)“几，微也。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”即所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。-[23父母有过时，子女应当向父母进谏，但是进谏的方式应该是和气悦色，以温柔的声音微微表露自己的意见，只要让父母觉察到自己的观点即止。子女不能够认为自己有道理，就明白指出父母的不是，并要求父母应当如何如何，这样做是不为孔子所允许的。
四、孝与“父子相隐”
孔子及el后的孟子所代表的儒家正统将亲子之间的血缘亲情视为其文化的根源，无论怎样都不能破坏此根源，因为在他们看来，破坏了此根源，就没有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中，当父子亲情与国法出现冲突时，孔子认为维护父子亲情是最重要的。《论语·子路》篇云：叶公语孔子日：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子日：“吾党之直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
叶公是站在国家的立场上，认为“其父攘羊，而子证之”的做法是正当的，而孔子则从维护血缘亲情的立场上，主张“父子相隐”。在上面提到的“几谏”上，孔子亦表现了同样倾向：如果子女屡次“几谏”，父母依旧坚持己见，那么子女心中忧伤，也只能“三谏而不听，则号泣而随之”L3]了。因此站在国家立场上的韩非批评儒家说：
“楚之有直躬，其父窈羊，而谒之吏。令尹日‘杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对日：‘吾有老父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”(《韩非子·五蠹》)“君之直臣，父之暴子”、“父之孝子，君之背臣”，当亲情与国法冲突时，孔子趋向于取亲情而舍国法。“父子相隐”顺应于人的自然情感，但其有时又会与国法相违背，这在日后一些中国人的思想行为中产生了极大的冲突，造成了一些人生悲剧“父子相隐”有人类自然的心理基础，但孔子及其儒家过于重视亲情的倾向，在现代社会，若不加以限制、转化，是无法适应现代社会要求的。
五、孝与“以孝治天下”
中国过去的皇帝大都称要“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”及日后无所不包的“泛孝主义”思想在孔子那里究竟如何?《论语·为政》云：或问孔子日：“子奚不为政?”子日：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政?”孔子上面话的意思是说：在家孝于父母、友于兄弟，家庭治理井然有条理，这也是从政，为什么能说只有出外做官才能称为从事政事呢?孔子这里将治家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的言论是一致的。在西周至春秋时期，家国同构，治理整个天下与治理一个小家庭是一样的。家庭里的一切关系均能由“孝”引发米。以孝治家，以孝治天下，这在当时是很可能存在的历史现象。因此，可以说“以孝治天下”是孑L子孝道思想中内含的倾向。《论语·为政》又云：孟武伯问孝。子日：“父母唯其疾之忧。”
“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”[4生不生病并不能由子女自身所能掌控，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母只担忧自己生病与否，并不会担忧自己为不义之事，这样才能称为孝。子民做任何不义之事，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。《礼记·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想，其文云：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这即是人们所称的“泛孝主义”，从这可以看出，“以孝治天下”、“泛孝主义”是孔子孝道思想中内含的倾向。
这里有一处需要提及的是，在孔子的思想中，“孝”与“忠”的标准是不一样的。按照古人的说法，亲子之间是“天合”，无论父母如何不是，他毕竟是子女的父母，这是子女不能否认的，子女无论如何都不能弃他们而去；而君臣之间是“义合”，如果君王不按照君王的要求去做，为人臣的是可以离他而去的。“天下有道则现，无道则隐。”(《论语·先进》)“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”(《论语·泰伯》)在孔子的思想中，不止没有“父为子纲”、“君为臣纲”所包含的子对亲、臣对君绝对服从的思想，就是“孝”、“忠”两德目之间也有区别。因为日后儒家的“移孝作忠”深为近代以来时人所诟病，故在此略为申述。
最后我们对于以上关于孑L子孝道思想的探讨做一个总结：在孔子的孝道思想中，孝道的根本，是子女伴随着对父母的感恩心理，自然流露出的对于父母的“爱敬之心”，这种“爱敬之心”是人群大众相亲相爱和平共处的根源，孔子因此视孝为“德之本也，教之所由生也。”可以说，孝是儒家文化的根。为了维护这一文化之根，当父母有过时，子女虽然应当劝谏，但劝谏的方式只能是“几谏”，当父子亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中内含有“以孝治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应当注意到，在孔子思想中，“孝”与“忠”与日后“移孝作忠”之间的区别。
从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝反应了人类自然的心理情感现象，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，但孔予孝思想中含有的观念，如果不加以适当限制，给予适当转化，是无法适应现代社会需要的。
[参考文献]
[1]梁漱溟．中国文化要义[m]．上海：上海人民出版社．2005．