儒家民本思想探析篇1
（1）小切口，大纵深，透过现象看本质，要求答案具有一定的理论性和概括性。
（2）渗透探究性，体现研究性学习，要求答案具有一定开放性。
（3）依托材料，结合所学知识，进行比较，要求答案具有条理性。
（4）大跨度，综合性强，有较高覆盖率，要求答案具有比较高概括性和评价性。
【解题技法】
（1）找出材料与设问的相关点。材料解析题是典型的“史论结合”、“论从史出”的题目，设问来自材料，材料为设问服务。所以读材料时要处处想着设问，把设问放到材料中相互对照，或从材料中找出回答设问的信息；找材料与设问的相关点，领会命题者采用这些材料的意图至关重要。
（2）根据不同材料解析题的不同要求作答。三种形式：依据材料；依据材料并结合所学知识；结合所学知识……。
【尝试运用】
儒家思想从先秦时期的诸子百家思想之一，到成为统治中国两千多年的封建正统思想，既是时展的要求，也与儒家思想自身的与时俱进有密切关系。阅读下列材料，回答问题。
材料1：与先秦儒学相比，经过董仲舒改造后的汉代儒学，有明显的不同：就学术内涵而言，汉儒把阴阳五行之学，纳入了自己的理论体系；就与当政者的关系而言，先秦儒学批判暴政而致力于建立理想化的社会政治秩序，汉儒则退而求其次，转变为承认现实社会政治秩序的合理性，包括承认皇帝凌驾于天下臣民之上的专制地位。
——刘宗绪主编《历史学科专题讲座》
材料2：然而，朱熹对后世影响最大的并非上述深奥的哲理，而是通俗的儒学教化。……因此他重视儒学的普及化、通俗化，他编著《四书集注》，……使理学透过“四书”而深入人心。他编著《小学集注》，旨在教育青少年遵循“三纲五常”的道德规范。他编著《论语训蒙口义》、《童蒙须知》，对儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都提出了道德性的行为规范。
——樊树志《国史十六讲》
材料3：……这表明，中国明清时期的进步思想与18世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪（指封建社会，引者注）末的产物，后者是近代社会的宣言书。
——张岱年、方克立主编《中国文化概论》
（1）根据材料1并结合所学知识，从学术角度分析董仲舒的新儒学理论体系与先秦儒学有何不同？举例说明先秦儒学是如何“批判暴政”，而汉儒又是如何“退而求其次”的？
（2）结合所学知识，分析程朱理学在理论体系上呈现了怎样的与时俱进的新变化？根据材料2，回答如何认识朱熹影响儒学的“普及化、通俗化”？
（3）根据材料3并结合所学知识，分析明清之际的儒家思想异常活跃，呈现出了一些进步性，它在理论体系上有何新特点？试从政治、经济两方面分析这种思想产生的时代背景。
（4）综合上述材料，回答中国儒学理论体系的演变历程说明了什么问题？你认为我们今天对待儒家思想的基本态度与科学利用儒家思想的方法各是什么？
【解析】该题以儒家思想的变迁为线索，考查了儒学理论体系的演变历程。第（1）问主要从比较的角度认识西汉时期儒学的发展；第（2）问根据材料并结合所学知识分析宋朝理学因时的变化。对其影响的认识则要评价其积极作用和消极影响；第（3）问问题考查全面，要结合历史背景分析明清时期变化的特点、原因；第（4）问能力要求较高，需要整体认识其变化，并科学地对待传统文化。
【答案】（1）不同：把道家、法家和阴阳五行家的一些思想纳入了儒学的理论体系。举例：先秦儒学：孔子主张“仁”，反对苛政，要求统治者以德治民；孟子主张实行“仁政”，提出“民贵君轻”的民本思想；荀子主张统治者实行“仁义”和“王道”，提出“君舟民水”论断。汉儒：董仲舒宣扬“君权神授”和“君为臣纲”思想，树立君威；他还宣扬“天人合一”和“天人感应”学说，用天意来约束帝王。
（2）新变化：冲破汉唐儒学的束缚，融合佛、道思想解释儒家义理，形成以理为核心的“理学”体系。积极作用：有利于道德教化，从而维护社会秩序的稳定和国家的统一；消极影响：禁锢思想，束缚人们的行为，并有一些摧残人性的规定。
（3）新特点：批判继承传统儒学，带有一定民主色彩。时代背景：社会矛盾尖锐，封建社会走向衰落；资本主义萌芽兴起。
（4）说明的问题：思想是适应时代的变化而不断变化的，任何一种思想体系，只有与时俱进、兼容并蓄，才具有生命力。基本态度：坚持一分为二的辩证态度。科学方法：取其精华，去其糟粕。
尝试用上述方法做以下题目
仔细观察下面两幅图，回答问题。
（1）两幅画分别记录了什么历史现象？
（2）两幅画所描述的景象有何共同之处？产生这种社会氛围的主要原因是什么？
（3）根据所学知识，你能指出他们讨论的主题有哪些相同点和不同点吗？产生不同的主要原因是什么？
（4）从以上分析中，我们可以得到什么启示？
【解析】第（1）问从图片文字说明可以得出答案；第（2）问共同之处可以从图片反映的内容得到答案，原因中国从处于百家争鸣的时代背景来分析，雅典从其民主政治角度来分析；第（3）问相同点可以对孔子与苏格拉底的思想进行比较，概括出相同点和不同点。原因从经济形态、社会问题来思考；第（4）问启示从促进思想文化发展的条件来回答。
【答案】（1）中国战国时期的思想争鸣和雅典哲学家探求真理的场面。
（2）共同之处：各不同派别的思想家相互讨论、辩论的场面，反映了一种思想自由、学术自由的社会氛围。主要原因：中国是因为处于社会大变革时期，社会动荡，客观上提供了自由的社会环境；雅典则是确立了民主政治，优越的政治制度为公民的思想与言论自由提供了政治保障。
儒家民本思想探析篇2
马克思主义与儒家思想对当代中国均有重要影响，马克思主义作为一种舶来文化必须与中国社会现实、中国儒家思想相契合，从内容到形式都转变为具有中国时代气息的中国化马克思主义，才能被中国人民所接受。正如同志指出的：“马克思主义不是教条，只有正确运用于实践并在实践中不断发展才具有强大的生命力。”对马克思主义与儒家思想进行契合研究，对于认识和学习中国共产党提出的“群众路线”有着重要作用，对于贯彻“以人为本”的价值观更有着重要指导意义。
关键词：
马克思主义；儒家思想；马克思主义中国化；群众路线
马克思主义作为一种根植于西方的先进文化，经过近百年的文化传播和实践探索，目前已成为当代中国的指导思想。儒家思想拥有上千年的悠久的文化历史和深厚的社会基础，至今对广大群众的行为规范及社会生活具有重要的影响力。马克思主义作为主流意识形态与作为普通民众日常生活指导原则的儒家思想并不互相抵触，将马克思主义与儒家思想进行契合，既有助于推动马克思主义本土化，又有助于带动儒家思想现代化。
一、马克思主义与儒家思想相契合的必要性
马克思指出：“理论在一个国家的实现程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[1]这就需要从思想文化和社会实践层面剖析马克思主义与儒家思想相契合的必要性。
（一）中国存在的文化问题当代中国在思想文化领域亟待解决的主要问题：中国多层次文化结构中主流文化与大众文化之间存在矛盾，影响马克思主义理论在中国进行传播和实践；文化冲击与文化迷茫，反映中国当代社会思想与文化的缺失；传统伦理道德的缺失，导致信仰与行为的鸿沟。解决当代中国的文化问题，必须促进马克思主义与儒家思想的契合，用大众能够接受的话语体系传播马克思主义。
（二）社会主义建设实践的需要中国共产党作为执政党，需要一个与本土文化相融合的先进理论作为它的精神臂膀，尤其在社会主义建设时期，更需要马克思主义中国化思想作为其精神支柱。中国特色社会主义事业是建立在马克思主义与儒家思想相契合的基础之上，在新的社会发展时期，为适应我国社会主义现代化建设的实践需要，马克思主义的与时俱进要体现在中国化的进程中，体现在与中国社会现实结合的实践中，体现在与传统儒家思想的融合中。
二、马克思主义与儒家思想相契合的可能性
马克思主义能够在中国传播，能够在中国文化土壤中深深扎根，就必须从儒家思想中找到共生点，二者的契合有着理论和实践上的可能性。
（一）理论上相契合的可能性马克思主义与儒家思想有着某种连贯之处，这种连贯为二者的契合提供了理论上的可能性。马克思主义和儒家思想对世界本源问题的认识是一致的，皆强调世界本原统一于物质，如儒家代表荀子认为“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。虽然，荀子的古代朴素唯物论概念远远没有达到马克思主义唯物论的高度，但古代朴素唯物论的内在同马克思主义唯物论是一以贯之。马克思主义和儒家思想在认识论方面具有相通性。儒家思想中强调“知行统一”，如《中庸》中提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，“行”是“知”的基础，“行”是衡量是否掌握真知的标准。马克思主义认为实践是认识的源泉、途径和目的，是检验真理的标准，可见，虽然儒家思想中用于内省、修身的“知行观”远没有达到马克思主义认识论的高度，但在一定程度上“知行观”和马克思主义认识论是有异曲同工之处的。
（二）社会实践上相契合的可能性马克思主义和儒家思想的契合，不仅仅理论上具有可能性，在社会发展实践中也充满可能性。“马克思主义中国化”这个理论命题就是以马克思主义与儒家思想相契合为出发点的。虽说马克思主义是具有“普适价值”的开放性理论，但如列宁指出：“对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”[2]“马克思主义中国化”就是对马克思主义理论在中国最恰当的发展和继承，其灵魂是马克思主义，载体是儒家思想，目的是解决中国社会现实问题。如此可知，马克思主义中国化的实践过程为二者的契合提供了可能性。“儒家思想现代化”的理论说法也为马克思主义与儒家思想的契合提供可能性。笔者认为，儒家思想在现代社会之所以会走向没落，原因在其缺乏科学理论的指导，在现代中国，马克思主义就是这个科学理论。儒家思想的现代化及复兴的道路和途径就是马克思主义，马克思主义的科学指导对儒家思想起到一种扬弃作用，留精华，去糟粕，使儒家思想在民间大众中起到积极向上的作用，可见“儒家思想现代化”的实践为二者的契合起到了推动作用。
三、马克思主义与儒家思想相契合的原则
马克思主义与儒家思想相契合的原则，要以中国社会主义现代化建设实践为基础，以马克思主义作为指导思想，用包容的思维辩证地对待儒家思想。
（一）坚持以马克思主义为指导刘云山强调：“必须毫不动摇地坚持马克思主义的指导地位，用一元化的指导思想引领多样化的社会思潮，巩固发展健康向上的主流意识形态。”[3]这表明坚持马克思主义为指导，不是要把儒家思想放在无足轻重的次要位置，而是立足中国实际，用马克思主义科学的世界观和方法论对儒家思想进行辨析，选择性的对儒家思想进行扬弃，这也是儒家思想现代化转变的根本条件。
（二）辩证对待儒家思想指出：“我们绝不能不区分精华和糟粕，对于传统文化全盘肯定或全盘否定，而是应该既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接受它，以利于推进中国的新文化。”[4]这表明，我们要以马克思主义为理论指导，批判继承地把儒家思想中合理命题、合理观念融合到时代文化、时代精神中，使其成为新时代文化的有机组成部分。
（三）以生产力发展和社会进步为标准用历史唯物主义观点去对待马克思主义和儒家思想的契合，将二者契合的理论放在当代中国社会现实环境中去考查，考查其是否对社会生产力发展和社会进步起到推动作用；是否对现实问题的解决的改善起到良好效果；是否符合最广大人民群众的精神利益。因为只有能够经得起实践检验的契合理论，才能成为引领大众文化和时代文化的标准。
四、马克思主义和儒家思想相契合的典范——“群众路线”
“群众路线”是马克思主义理论在中国具体化、实践化的发展与创新，其形成与发展是马克思主义“群众观”与儒家思想“民本”思想的结合和交融。以群众路线为切入点，对“群众观”和“民本思想”进行比较分析，进一步对马克思主义和儒家思想相契合进行研究。
（一）人民群众是历史的主体“群众观”认为人民群众是历史的创造主体，是社会物质财富和精神财富的创造主体；“民本思想”强调以民为本，如孔子提出的“勤政为民”、孟子提出的“得民心者得天下”等思想。“群众路线”中的“一切依靠群众”就是在“群众观”和“民本思想”二者基础之上提出的，表明人民群众是历史活动的主体，是群众路线的基本立足点和最终归宿。
（二）正确处理人民群众和历史人物的关系“群众观”认为人民群众是社会变革的决定性力量，特别是在阶级社会中，人民群众是推动历史前进的革命性力量；“民本思想”中对君民关系也进行了类似阐述，如孟子提出的“民贵君轻”、荀子提出的“水则载舟，水则覆舟”等思想。“群众路线”中的“一切为了群众”表明了群众是价值主体，是群众路线的根本出发点，历史人物不能决定和改变历史发展的总进程和总方向，且其要受到社会发展客观规律的制约。
（三）人民群众是国家长治久安的依靠力量“群众观”强调要尊重人民群众的创造精神，激发人民群众在推动社会发展中的创造性力量；春秋时期管仲提出的“治国之道，必先富民”，唐太宗李世民承袭了中国传统民本思想，他强调“君依于国，国依于民”等。群众路线中“一切为了群众，一切依靠群众。从群众来，到群众中去”的内容深刻体现了人民群众是社会建设、国家长治久安的重要依靠力量，依靠人民群众，正确发挥人民群众的重要作用。
在中国，“群众路线”思想不仅仅是“民本思想”的传承与延续，更是马克思主义“群众观”的核心与灵魂。从到，党的群众路线思想都是一脉相承的，虽然不同时期党和国家领导人的执政思想、执政理念与执政方法不尽相同，但强调人民群众的主体性地位，强调人民群众的关键作用，强调人民群众的利益和前进发展的内涵始终没有变。所以说，群众路线思想是马克思主义与儒家思想相契合的典范。综上所述，马克思主义与儒家思想相契合是必要的也是可行的，从理论层面分析，既是马克思主义中国化的需要，也是儒家思想现代化的需要。从实践层面分析，二者的契合既是解决当代中国存在的文化问题的需要，也是实现社会主义现代化建设的需要。并且马克思主义和儒家思想的契合对中华民族民族精神的传承和中华民族的伟大复兴都具有深刻的意义和深远的影响。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集(第一卷)[m].北京:人民出版社,2009.
[2]列宁选集(第一卷)[m].北京:人民出版社,1995.
[3]刘云山.更加自觉、更加主动地推动社会主义文化大发展大繁荣[n].人民日报,2007-10-29.
[4].选集(第三卷)[m].北京:人民日报出版社,1991.
[5]冯友兰.中国哲学简史[m].北京:北京大学出版社,2013.
儒家民本思想探析篇3
一、易学研究的多向展开
易学从来就是中国哲学研究的主要内容，并且，任何时期的易学研究都表现出新的气象。近年的易学研究仍然表现出很大进展，这里从三个方面加以展示：一是关于文献的研究，二是关于易学史的研究，三是关于易理的研究。易学文献的研究。
人所共知，《易》为诸经之首，但《易》的成书时间、作者归属、作品结构、内容性质、《传》中卦序排列等，从来都是讨论、争议的焦点。比如，关于《杂卦传》是否存在“错简”现象，一直让许多学者兴趣盎然。比如，李尚信通过对历史上观点的辨析、对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想研究后指出，《杂卦传》卦序效法的是昼夜变化之道，依其内在的象数结构，可分为上、下、杂三篇，因而《杂卦传》不存在“错简”现象[1]。也就是说，要确定《杂卦传》是否存在“错简”问题，必须做好两点：一是对历史上的观点要有自己的研究和判断，二是要对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想进行深入研究。再如，关于“王家台秦简《易》卦是否是‘殷易’或《归藏》”的讨论。某些易学者认为，秦简《易》就是《归藏》，因而是新出土文献的重大发现，是对于《归藏》本身乃至整个易学具有重要的意义，为揭开易学千古之悬案提供了全新的证据。但史善刚不认同这些观点。他通过对王家台秦简《易》卦的格式、卦画、卦名、卜辞内容的综合考察，指出“王家台秦简《易》卦”是一部道地的杂占类史书，而不是什么《归藏》[2]。
作者之所以有这样的结论，得益于他对殷墟出土的占卜《易》卦及其特点的详细分析，以及对不同时代（先秦两汉、晋唐、清代及近代）“归藏”的具体考察和研究。由这两篇成果我们似可获得如下几点启发：第一，对于出土文献不能迷信。近十年来，由于诸如郭店楚墓竹简、上博竹简、清华简等的出土或问世，竹简文献研究成为中国哲学研究中的一道亮丽的风景线，也的确取得一些新成果，获得了一些新认识。但对于出土文献不能过分迷信，尤其是在还没有全面深入研究之前，对出土文献的价值做出耸人听闻的判断和评价，是有悖学术精神的。况且，到目前为止，出土文献所提供的思想资源信息并没有对现有中国哲学思想史谱系构成实质性颠覆，主要还是补充完善作用。第二，对文献客观准确的把握在于深入全面的研究。无论是出土文献，还是现有文献，它们之间存在的问题，它们的思想和义理，只有依靠扎实深入的研究，才能客观准确地把握。比如，《杂卦传》是否存在“错简”现象，不是凭空说说就行的，而是要对《杂卦传》内在象数结构与规律及其体现的深层思想进行深入研究。因此，想对文献进行客观而正确的判断和评价，的确需要深入系统的研究，尽管这只是老生常谈。易学史的研究。易学史研究是易学研究的重要组成部分，近年关于易学史研究主要从三个方面展开：探讨澄清儒家与易学的关系；对不同儒者的易学思想进行比较研究；探讨易学史研究中存在的问题。
先秦以降，少有儒家不涉《易》的，因而儒者与“易”关系便成为讨论的问题。比如，郝明朝对荀子与易学关系的讨论。他提出了这样看法：第一，荀子推崇子弓是一回事，而其易学来源是另一回事，不能简单地判荀子是子弓的传人；第二，荀子虽然“善为《易》”，但他并不看重《易》，说明荀子时《易》还未被列人儒家经典，《易传》此时远未完善；第三，《易传》与荀学的关系极为密切，二者有许多互融的地方，但不是《荀子》因袭了《易传》，而是《易传》吸纳了荀学，把荀学写入《易传》者，即荀子的弟子、后学[3]。对于不同儒者的易学思想进行比较研究也有新的看点。比如，姜海军认为，苏轼、程颐的共同点在于都将《周易》视为圣人之道的体现，明确反对将《周易》作卜筮之用。但差别也很明显：第一，在解《易》原则和方法上，程颐除了使用苏轼所言“卦合爻别说”方法之外，还引用综合了王弼、胡瑗等诸多学者的治《易》方法，因而程颐较苏轼更为多样化，且能将多种方法融会贯通；第二，苏轼易学经世致用，注重以顺应自然、顺应性情的通达心态对待自己和现实，而程颐易学强调以诚敬的心态涤除内心的不善，强调修身养性、积极有为；第三，程颐将“易理”提升为具有普遍性和永恒性的天理，并兼有宇宙本原性和人文道德的属性，从而为理学体系的展开提供了本体性的依据，这在易学史上具有里程碑的地位和划时代的意义[4]。
有学者还注意到易学史研究中的方法过失。比如，郑朝晖认为易学史研究中存在语言符号遮蔽现象，这种遮蔽现象必然导致三种研究误区的发生：其一是宗旨简化。就是说有学者将惠栋的学术宗旨归纳为尊“古”，但“古”在价值上并不具有否定的意思，因而将惠栋思想中的“古”理解为现代意义上的“古”，便可能遮蔽惠栋“古”字的真实内涵；其二是标准简化。就是说中国学者将西方概念符号视作纯理性的构造物，并用它对惠栋易学进行分析，所得结论是惠栋易学缺少思想性，如此，惠栋富有生命的思维活动就被遮蔽了；其三是历史简化。历史简化就是指将历史逻辑化。历史往往是多样的，但我们在对它进行逻辑修正的时候，往往将历史简化为逻辑的产物，而不是将历史沉淀为逻辑。比如，惠栋所说的汉学兼综古文与今文经学，实为富含时代精神的新汉学，既重考据又重义理，但如果将其逻辑化，不但会遮蔽符号的历史性，也会遮蔽符号的时代性[5]。由这三篇成果似可做这样的评论：第一，探其所无，补其所缺。这几年的易学研究，开拓了一些新的研究对象或领域，或人物的推出，或问题的开掘，探讨原来没有探讨过的内容，补充已有研究中的空缺。这是值得肯定和鼓励的。第二，探求异同，寻找真实。对于易学史上不同思想家易学思想的研究，无论是对思想家本身，还是对整个易学史而言，都是非常有意义的，因为它不仅可以深化易学的研究，更可以看到易学发展的丰富多彩性。第三，乐于创新，勇于检讨。对易学研究而言，方法是非常重要的，但有些方法看似新鲜，实际上对易学研究不仅没实际的帮助，反而有害，这就需要易学研究者多个心眼，多份耐心，对于那些貌似新潮而实际上有害的研究方法，坚决给予批判和摒弃。易理的研究。
对《周易》义理、意义的诠释无疑是易学研究的重要内容，虽然以往的研究已取得很大成就，但近年研究仍然有它的特色和惊喜。主要表现在三个方面：其一是对《易》符号系统特质的探讨，其二是对《易》本经中字的用法与含义的探讨，其三是对《易》哲学结构的探讨。张再林认为，《周易》“易象”中身体符号系统有三个相互关联的基本特征：第一，符号的亲身性而非祛身性。
即谓在《周易》身体符号系统中，身体本身就是符号的形式，身体行为本身就是符号的表达，身体行为的刺激—反应图式本身就是符号运行图式，因而该符号系统旨在治疗人自身的生命，旨在解决该生命所面对的问题和困境，并更好地把握生命的命脉和命运。第二，符号的感情性而非思知性。即谓《周易》的符号体现为一种深入生命的“身体的语言”，这种“身体的语言”不仅意味着其把身体行为的互动形式视为一种语言，而且意味着感是我们体验与他人的关系的肉体方式，这就是说，《周易》的易象所表达的内容是唯情论的。第三，符号的家族性而非个体或整体性。即谓《周易》的易象系统既不是立足于符号的个体，也不是立足于符号的整体，而是取道于基于生命对话所产生的符号的家族[6]。应该说，张再林的探讨无论在路径上，还是在内容上，都是很贴近易学精神和中国哲学精神的。吴国源对《周易》中“小”字的讨论引人关注。他认为，《周易》本经卦辞中的“小”字在《旅》、《巽》、《遯》、《既济》、《贲》五卦卦辞中起到语义逻辑的枢纽作用，具有丰富的思想内涵。通过对《周易》本经5条卦辞中“小”义的归纳综合分析，可以得到这样一些认识：第一，卦辞中“小”或“少”在“亨”前或后，其语义内涵基本相同；第二，从训诂角度看，“少”、“小”没有本质的区别；第三，探讨“小”字语义独立性的同时，也辨别出卦辞中“利贞”“利有攸往”这些成词的语义独立性和自明性；第四，卦辞中的“小”义，从卦辞语义结构和卦爻辞相对应的关系中，直接显示了《周易》本经具有深刻的适中观念[7]。“小”中见“大”，研究易学或者中国哲学，从文字着手或从小问题着手，应该是值得提倡的途径。关于《易传》形上体系的建构及其在哲学史上的地位，刘玉建的探讨颇有启发性。他认为，《易传》的太极论与元气论，从气的本体意义上说明了世界的物质统一性，易道论是从气的本质属性上说明了世界存在的依据的规律统一性，形上形下之道器论则是从宇宙本体的哲学高度，揭举了太极与其属性、功能（道）、事物（器）与规律（道）亦即主体与客体、思维与存在的辩证统一关系。《易传》的太极论、元气论、易道论以及道器论等诸要素有机、内在、辩证的统一，标识着中国传统本体论哲学体系的基本构架得以创建。
这既完成了先秦儒家道德形上学的建构,同时为后世儒家哲学提供了基本的理论架构与思想源泉[8]。深入《易传》内部，找出关键性范畴，对它们及其彼此之间的关系进行分析和梳理，将其置于现代哲学语境，呈现其哲学体系，是这篇文章的贡献。总之，这几篇研究易理的文章不仅开拓了新的思路，而且探寻了易理的特质。刘再林对“易象”身体符号的揭示，从而对易文化符号的特质进行了新的解读，而吴国源让我们对易经中“小”字的意涵有了全面深入的理解，刘玉建从哲学角度探讨易理的体系和价值，从而彰显了易在中国哲学史上的特殊作用和意义。换言之，这三篇关于易理探讨的文章，角度各异，但意义深远。从最基本的角度言，这些探讨使易理的特质多角度地呈现出来，更为重要的是，它提示我们，开拓思路、运用新方法是深化丰富易学研究的重要途径。
二、政治哲学的深度开掘
近年来，中国传统政治哲学成为学界关注的热点，新的成果不断涌现。这里选择“传统政治哲学特色”“、儒家民本思想”两个方面的研究成果加以考察。传统政治哲学特色的探讨。方军对王符“政权合法性”思想进行了深入研究。他认为，与董仲舒天命论式政权合法性不同，王符提出了“民心论式政权合法性”的主张。这个“民心论式政权合法性”的哲学基础是元气一元论，从而建立起把人的行为与天地之气看成一连续性同质系统的理论架构，根据这一构架，由“天心”、“民心”诸概念入手进一步论述政权合法性的思想。在思想传承上，“民心论式政权合法性”是对“天视自我民视，天听自我民听”等“基源性母题”的创造性衍释，从而较彻底地挣脱出了神权政治的思想禁锢，成为具有异端平民色彩的治道思想体系。
王符用“民心”对“天心”概念的改造和为官僚帝国的统治秩序及其政权的合法性论证，属于“民心论式政权合法性”表述形态，凸显了“民众”在政治领域中的主体性地位[9]。王博围绕节制权力的问题对老子政治哲学进行了解读。他指出，老子的哲学是关于权力的哲学，其中包括权力的根源、使用、节制等方面的思考；《老子》中一系列重要的概念都可以也必须在与权力的关系中获得理解，如无为、自然、柔弱、刚强、道、德等；而通过对“王的道与德”、“无为与自然”、“自知与自胜”、“爱与宽容”等范畴与命题的分析，可以把握老子“节制权力”的思想及其特色；与先秦诸家提出的节制权力的思想比较，老子的特点在于：把权力问题作为关注的中心，在权力的节制方面具有深刻的认识和智慧；而且，在古代中国哲学传统中，从来没有一个哲学家像老子那样突出百姓的权利和自主性，以及从此出发的对君力的节制[10]。因为事功特色，叶适的政治思想向来褒贬不一，任锋倒是提出了一些新的看法。他认为，叶适的统纪之学提出了以皇极为中心的政治秩序论，强调政治实践的自身特质，以建立一种具有高度包容性并且彰显正义理念的综合秩序架构；这种政治秩序论进一步转化为“势”所蕴涵的政治客观意识形态，形成以“法”为重心的体制论。其中的国家观、政体观和社会意识由反对君权专制发展出开明共治与限权限政的思维方向。叶适的政治观念把北宋以来的政治儒学推进到了一个重建体制秩序的层面[11]。中国古代政治哲学内容丰富，将这些内容客观地呈现，并揭示其特质，是中国哲学研究者的责任。如上三篇成果都体现了这种责任。第一，认真、深入地对中国传统政治哲学展开了研讨。方军对王符“”的分析、王博对老子政治哲学的研判、任锋对叶适政治思想的辨析，都表现出了认真的态度，求索的精神。第二，独到视角，不依旁人。方军指出王符不同于董仲舒、王博指出老子不同儒、墨、法，任锋指出叶适政治思想并非牟宗三所批判的“皇权一元论”等，都表现出了独立思考、不事旁人的可贵精神。第三，要有淑世情怀，有时代意识。无论是王符“民心论式政权合法性”的揭示，还是老子“节制权力”思想的探究，抑或叶适“政治秩序论”的辩析，作者对于时代的关切贯注于文字中间，表现出一种对政治开明的期望。
儒家民本思想的探讨。由于黄宗羲政治思想的特殊性，他的民本思想一直是学界研究的重心。程志华指出，黄宗羲政治思想中的“天下”并非指公民社会，“天下之法”不可以被理解为体现“公意”的法律，因为“天下之法”建基于君主个人的道德品质，最终要绝对地服从于君主的权力，所以黄宗羲并未赋予人民以立法权；黄宗羲是以对现实政治的批判为切入点展开理论推演的，而对现实政治的批判和对理想政治的期冀都是围绕道德展开的，因而政治伦理是黄宗羲政治学说的实质；黄宗羲的政治学说与传统的体制化儒学是“万殊归一”，其理论之“一本”仍然为君主政治服务；黄宗羲对君主的批判已由个体上升到群体，并提出了儒学史上绝无仅有的民权主张，表明他的政治思想并非儒家民本思想的简单重复，而是对民本思想的深层次开发[12]。
相对于程志华有层级、有分别的分析，张分田则显得专深。他认为儒家“民本思想”是中华帝制的根本法则，其理由有六条：第一，儒家经典具有“国家”属性，集中体现为它是帝制的法理之源，规定了君主制度最基本、最重要的社会关系及相关的一系列基本政治原则；第二，君主制度与君权以“天立君为民”作为本原性依据，而“立君为民”是民本思想的基本思路和理论基础；第三，“与民更始”是一种涉及政治调整的程式化的政治惯例，它的理论依据就是民本思想命题；第四，礼乐制度通常用“以民为本”作为饰词，礼乐制度的政治功能及其与民本思想的密切相关性再次证明，民本思想既是帝制的制度原理；第五，“设官为民”是官僚制度的基本原理，通晓民本思想是取士选官的标准之一；第六，帝王、储君教育制度以民本思想为重要内容。因此，现代学术界所说的“民本思想”，包括“民贵君轻”之类的命题，实际上是一种与君主制度相匹配的精神现象，它具有规范君权、调整政治的功能，却并不具有反专制的属性[13]。不过，对于儒家民本思想的性质，多数学者更愿意从积极的方向去理解。比如吴光就从两个方面对儒家民本思想进行解释，其一是认为儒家虽有“尊君”传统,但孔孟时代封邦建国式的宗法制君主制度与秦汉以后的大一统君主专制制度并不一样，孔孟的互动式尊君与秦汉以后的“三纲”式尊君也大不相同。其二是认为儒家民本思想有一个发展过程，不同的时代又有不同的民本思想类型,无论宗法制时代还是君主专制时代的民本思想,都具有“尊君爱民”的性质,都还没有提升到君权来源于民权的思想高度，但到黄宗羲提出“天下为主,君为客”命题时,儒家民本思想的性质发生了重要的变化,即认识到权力来源是民而非君,君无非是民推举出来为主体之民服务的客体。
所以,如果说此前儒家民本思想是与宗法制、君主制相匹配的主张,那么明清之际启蒙思想家的新民本思想即已超越了传统“君以民为本”思想的藩篱而具有了近代民主思想的因素,从而开拓了儒家政治思想从民本思想到民主思想的道路[14]。颜炳罡不同意“儒学是封建专制主义意识形态”的观点。首先，以“三纲六纪”来定义中国文化只是从社会构造的角度对中国文化作功能主义的解读，并不能反映儒家思想的实质。从中国社会的构造上说，秦汉以下中国君主专制的社会结构是法家理论的产物，而不是儒家的发明。另外，“六纪”即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友等六种基本的人际关系确实为儒家所重视，但却是无时无处不在的，所以不能单单说与君主专制相配套。其次，儒家的理论是为人设计的，不是为迎合君主专制的需要设计的。孔子的学说，儒家的理论归根到底是仁学，仁学即人学。人学就是以人为中心，内彻心性，外透天道，合内外，天人合一的一套哲学说明。儒家理论系统网罗天地，贯穿古今，君主专制没有出现之前，儒家就已经存在，君主专制退出历史舞台久矣，儒学依然存在。最后，儒家的修齐治平是一套政治理论，自然也有天下国家如何管理的理论系统，但儒家追求的是“公天下”，不是“私天下”；因此，在儒家理论中，虽然没有西方的民主、科学、自由、平等、人权等等，但站在孔子的立场，站在儒家的立场决不会反对这些东西。总之，儒家是中华民族根源意识，它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为官方意识形态，并不在于它与君主专制相配套，而是借用民意，打儒家的旗号而已，因而不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态[15]。没有疑问，上述关于儒家民本思想的讨论不仅提供了新的文献，而且进行了不同角度的分析，对民本思想历史阶段的划分，对民本思想与封建专制关系的论证，对民本思想内容的开掘，对民本思想性质的辨析等，使儒家民本思想的研究得到了极大推进。与此同时，如下几点或许是可以加强的：第一，对儒家民本思想要有历史的眼光。儒家民本思想的确存在发生、发展、成形的过程，不能将不同时代的民本思想完全等同起来，应该是既有联系又有区别地对待。第二，不能主观地判定儒家民本思想的性质。儒家民本思想的性质虽然是个讨论的话题，但绝不能根据论者自己的主观价值需要作出绝对的判断，而应该多角度地展开分析，应该放在更宽阔的视域里研判。比如，那种认为儒家民本思想完全与封建专制相匹配的结论，显然是不能正确理解思想观念的超越性、普适性特点。第三，不能有视一切儒家思想观念为“邪恶”的消极心态。
儒家是一套思想体系，先秦儒学的仁爱思想，宋明儒学的天理观念，以及这两种思想观念的诸多具体的表现，其主体方面是积极的、健康的，不能因为这些思想观念存在于封建社会就认为是与封建专制同流合污的，更不能将儒家任何思想观念看成是为了达到某种不可告人的目的才提出来的，这种思维方法是片面的、狭隘的，这种理解问题的心态是阴暗的。三、哲学创作的殷切期待近年来，关于中国哲学研究方法的反思仍在继续，关于传统哲学现代化的路径仍有探讨，关于中国哲学正当性的争议仍在持续，关于中国哲学自我创作的呼声越来越高。本节即对此四个方面的情状略作评述。中国传统哲学研究方法问题。对中国传统哲学范畴的含义进行分类，归纳出不同含义，是中国哲学研究中常见的行为。但张汝伦认为这种行为属于“范畴错误”。这是因为人们把范畴性概念当作了一般概念，只分析它们的不同含义，而不把这些不同含义看作同一个意义域中不同的意义阐释。为了避免这种“范畴错误”，他认为在区分范畴性概念的不同含义时，必须坚持这些不同的含义只有相对的独立意义，因为基本概念或范畴都是一个有机的意义场，离开这个由种种不同含义组成的意义场，单独理解某个含义是毫无价值的。他举例说，如果不考虑从先秦以来“道”的种种复杂含义，就断言“道是事物的规律”，那就会将认真艰苦的哲学思考变成了简单的语词定义。因此，纯粹的知性分析在具体的哲学研究中，尤其是在理解范畴性概念时是有局限的。在范畴性概念的意义理解上，既要分(析)，也要(综)合，因为它们涉及的是事物的普遍方面[16]。李承贵通过对20世纪认知、理解中国传统哲学实践的宏观考察和深入研究，指出唯物认知范式、人文认知范式、科学认知范式、自我认知范式、逻辑认知范式等是认知和理解中国传统哲学的基本范式。所谓“唯物认知范式”，就是从物质的、社会存在的、阶级的角度认知、理解中国传统哲学；所谓“人文认知范式”，就是从人文精神、思想、方法的角度认知、理解中国传统哲学；所谓“科学认知范式”，就是运用科学精神、科学原理、科学成果和科学方法等作为参照，对中国传统哲学展开认知和解释；所谓“逻辑认知范式”，就是将中国传统哲学放在“逻辑学理论与方法系统”中进行认知和理解；所谓“自我认知范式”，就是将中国传统哲学放在中国自身思想文化系统中进行认知和理解。
这五大认知范式的应用，不仅使中国传统哲学价值的多元性得以呈现，而且推动了中国传统哲学的现代化进程[17]的确，哲学范畴与一般范畴的含义是有差别的，对哲学范畴的知性分析对我们理解哲学范畴含义的帮助的确是有限的，尤其不能将语词含义误认为哲学范畴含义；而认知、理解中国传统哲学五大范式的提出，不仅使我们认识到研究中国传统哲学方法的多样性，而且凸显了认知、理解中国传统哲学实践中存在的问题。中国传统哲学现代化问题。中国传统哲学现代化的路径在哪里？过去有过许多讨论和主张。这里介绍的几种主张或许是有些启发的。林安梧认为，用现代话语，不论是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的“古典话语”的意思说出来，就是一种理解、诠释、表述和重构的过程，这个过程有着创造的作用。中国哲学要有话语权，要有主体性，首先必须视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一种有主体的文化，文化不能只是作为别人文化的陪衬。中国哲学已经到了跨过“格义”“、逆格义”的阶段，而应有适度的对比、厘清、融通、转化与创造[18]。在林安梧看来，现代话语的应用与话语的主体性凸显，是中国传统哲学现代化的基本前提。陈嘉明从“语言现象学”（依据某种哲学话语、概念的流行与否判断这种哲学的现有影响力及其生命力的状况）的角度，对中国传统哲学现代化问题提出了看法。他认为，如果对中国哲学进行语言现象学的考察，便会发现，中国传统哲学目前仍在流行的语言(概念)非常之少。如属于存在论的概念———阴阳、太极、气等，属于认识论的概念———道、势、能、所等，都已基本消失殆尽。因此，想通过明晰概念的含义以使中国传统哲学现代化，显然是不可行的。
而从西方哲学的经验看，其发展主要是通过新领域的开拓与新方法的运用而实现的，比如知识论、语言哲学、存在哲学等领域的开拓，逻辑分析、日常语言分析、现象学等方法的运用等等[19]。陈来则强调中国哲学的现代化离不开西方哲学。他认为，百年来已形成的新的中文学术语系，吸收了大量来自西方学术的概念语词，不仅丰富了中文学术语言，成为当代中国人思考、论述的基本工具，同时也促进了中国哲学学科的发展和民族理论思维能力的提高；因此，新哲学话语与其说阻碍了我们对古典哲学的继承，不如说是对中国哲学研究者在古今语言的对应、联接、把握功力的考验，是对如何把中国哲学自身问题意识和思考方式转化为现代中文学术语言能力的考验，是对把中国哲学思维用语言呈现出来去与西方与世界交流能力的考验。
因此，那种拒绝西方哲学概念，准备完全回到固有传统哲学话语的主张，很难有文化的普遍现实性[20]。对于中国传统哲学现代化而言，话语的更新不仅是形式的标志，更是内容的规定，新领域的开拓与新方法的运用则是得以实现的基本路径，当然，西方哲学对于中国传统哲学现代化的特殊作用是无可替代的。中国哲学正当性问题。林安梧认为，中国哲学当然有其正当性与合法性，这是因为中国哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，而中国哲学有助于世界哲学的发展，是因为它能贡献给世界哲学特殊智慧，因而对于中国哲学研究者而言，应该通过与西方哲学比较，审视中国哲学的特性，探寻其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、实践论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处，这时就可以看出中国哲学之为哲学的正当性与合法性何在[21]。杨国荣也对中国哲学正当性给予了肯定的回答。他指出，哲学表现为一种智慧的追求,在智慧之思这一层面,哲学体现了其共性的、共同的品格:不管什么样的哲学形态,都可以看到它不同于经验学科、经验知识的特征。哲学既具有共通的、一般的品格,同时也呈现多样的、多元的特点,具有个性化的形态。即使西方哲学,在其发展与演化的过程中,也有多样的形态。中国哲学区分了为学与为道,为学涉及经验领域的对象,为道则以性与天道为指向,后者属于广义的智慧之域。作为关于性与天道的智慧之思,中国哲学无疑也应理解为哲学的一种独特形态。中国哲学之中包含着具有普遍意义的哲学内容,从而既无必要、也不应该将其完全隔绝于“哲学”的形态之外。而且，片面地用某种本土意识把中国哲学与“哲学”这一形态分离开来,既显得过于狭隘,也无法真切地把握中国哲学的内涵[22]。
从中国哲学对世界哲学的特殊贡献看其正当性，从哲学作为一种普遍智慧看中国哲学的合理性，这种回应应该是实际有效的。中国哲学自我创作的问题。近年来，研究者越来越不满足于哲学史的耙梳与整理，要求中国哲学自我创作的呼声愈来愈高。可是，中国哲学究竟怎样进行自己的创作呢？林安梧指出，要改变当代中国哲学研究与生命无关、与历史社会总体无涉、与当下生活世界漠然之现状，就必须要有创造性。而要实现创造，又必须做到这几点：第一，对中国哲学史有总体而适当的理解，否则容易陷入自己所提的虚问题；第二，中国哲学研究的话语不能自限于陈言旧论，尤不能仅仅古话重说；第三，中国哲学研究当立基于典籍(包括古代和现代)，经由现代生活话语的觉知，提高到概念性的反思，进而诠释、对比、厘清、融通、转化与创造。总之，如果忽略中国哲学的创作，满足于作古代学术史的概括，则难成就中国哲学之新坐标[23]。
陈嘉明指出，在新儒家的哲学中，预设的前提是中西哲学的相互对立，出发点是传统的儒家哲学，目的是以弘扬中国传统哲学为己任。然而，一种面对时代现实的、创新的哲学是不应当以这种方式来思考问题的。试想，当维特根斯坦解释语言问题时，提出“语言游戏”、“家族相似性”等概念时，他是否把自己摆在英国哲学、或西方哲学的位置上，认为自己是在继承、发扬什么西方哲学的“道统”，是在进行什么“继往圣，开未来”之类的事业？不是，他是一种完全不同的思维方式，眼光注视的是某个问题域(语言)，考虑的是对问题如何做出恰当的解释。这样的思考使得他在对语言的理解与思想的表述(概念)上都是前无古人的。但人们又不能不把它归为西方哲学，因为它是西方人所写，是用西方文字所写，是来自西方人的思想。可见，西方哲学家的思维方式，就是要求排除一切先有之见，然后进入自己的哲学思考[24]。中国哲学必须展开自己的创作是学者们的共识，不过，前者较重视哲学创作的传统基础，后者则更强调哲学创造对传统的超越。这样，在进行中国哲学自我创作的时候，正确处理与传统的关系是必须面对的课题。如上即是本文对近年中国哲学研究状况所做的简要梳理，应该说我对中国哲学的信心因为这种梳理而增强；而下面提出的几个问题，希望与中国哲学研究者们共同思考：
其一是“义理”系统的全面性探索的重要性。中国传统哲学的意义蕴藏在各种晦涩难懂的经书典籍中，蕴藏在知识、科学、历史、社会、制度组合的文化系统中，蕴藏在文字、语句、概念、范畴、命题及其它们的关系中，只有对上述综合的“义理”系统有全面、准确的把握、理解，才能对中国传统哲学中某个范畴或命题的含义有切实的理解。如果不能从语义、训诂等角度进行考察，如果不能从卦辞语义结构和卦爻辞相对应的关系进行分析，吴国源是不可能将卦辞中“小”字之丰富内涵揭示出来的；如果不是对哲学基础“元气一元论”有深入的理解、不是对相应的思想观念有熟悉的把握，不是对古代神权政治秩序思想有清楚的认识，方军也是不可能将王符政权观念定性为“民心论式政权合法性”的。可见，全面性“义理”系统的探索对于深化、完善中国哲学研究的结论是至关重要的。过去我们对中国传统哲学有许多不确切的评判、错误的结论，与没有把所研究的中国传统哲学问题置于相关的“义理”系统中思考是有关的。
其二是建立起正确的价值观和思维方式。如果说“义理”的全面性探讨是深化、完善中国哲学研究的前提，那么正确价值观和正确的思维方式则是获得正确结论的保证。考之近年中国哲学研究成果，为什么对于同样的资料出现完全相反的解释？这说明价值立场与思想方式存在差异。比如，为了论证儒家民本思想与封建专制配不配套的问题，学者们都列有丰富的材料。可是，对这些材料的解释却完全不同。具体言之，对儒家礼乐制度的解释，有学者认为礼乐制度是“以民为本”作为饰词，其政治功能是为帝制服务；而另有学者则认为礼乐制度是人文精神的表现，与封建专制制度既有相配套的地方，也有相冲突的地方。有的学者为什么执着认为礼乐制度完全是为封建专制制度服务的呢？为什么执着认为“设官为民”是官僚制度的基本原理呢？为什么一定要将儒家所有的理念解释成都深藏着不可告人的目的呢？为什么不能从另一个角度思考这一问题呢？之所以如此，就是偏颇的价值立场主导了论者的头脑、偏颇的思想方式主宰了论者的思维。换言之，在中国哲学研究中，正确的价值立场与思维方式现在看来仍然是十分重要的。
儒家民本思想探析篇4
关键词:儒学流派现代化
日渐兴起的传统文化研究已经远远超越了民族的、国家的、甚至是区域性的界限,海外的儒家伦理思想研究特别是港台、日韩、新加坡和欧美等地区和国家,已成为一支不可忽视的力量,为儒家伦理思想的发展做出杰出的贡献。本文旨在对海外学者研究儒家伦理的成果进行梳理。为了方便,现以地区或国家为划分来述评海外各地主要的学者及其思想。
一、港台地区的儒家伦理思想
张君劢、钱穆、徐复观、牟宗三、唐君毅等人都是在大陆解放前夕移居香港及海外的,他们忧虑于中国传统文化,特别是对儒家传统文化的深沉反思,纷纷从历史、文化、道德、伦理、宗教、哲学等领域,发掘儒家文化的精神价值,也在一定程度上揭露了传统文化的缺陷,并发表了许多论著和文章。集中代表他们观点的是1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,强调中国历史文化为一活的精神生命存在;儒家的道德理想和宗教精神对人类社会具有普遍意义,它与现代科学、民主非但不矛盾,而且相反,科学与民主正是中国文化中的道德精神自身发展之必然的内在要求,这就是所谓由“内圣”开出新“外王”。此后相当长的一段时间,港台新儒家围绕这个问题发表了大量文章和演说,出版了卷帙浩繁论著,成为港台地区传播最广、势力最大的一个学术思想流派。
七十年代以来,包括我国香港、台湾地区在内的“亚洲四小龙”在经济上的腾飞,深刻地启示人们去思考传统儒家伦理思想和现代工业文明的关系问题;同时西方人士对中国传统文化的认识和评价也有所转变,并把它看作是克服西方现代文明弊端的一味良药,使得一些学者看到儒学重振的希望。他们从“文化多元论”、“第三种工业文明”进而提出“儒家资本主义”的概念。他们一方面认同传统儒学,另一方面适应现代新潮,对熊十力以来的一些新儒家的思想观点进行梳理、总结、阐释和宣传,发表了一系列著作、论文和巡回演讲。用更多的精力研究和分析中国儒家文化与西方文化的关系,特别是比较二者之间的不同。在此基础上他们得出大致相同的结论,那就是儒家文化与现代化是不矛盾的,儒家伦理如同新教伦理一样可以结出资本主义之果。这就是通常所说的儒家资本主义的主张。张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、方东美、刘述先、蔡仁厚等,从不同角度出发阐述儒家思想是可以同现代化融合的,认为那也是儒家发展的必然。
港台新儒家的这些论述,都是通过比较中西文化后所体现出对儒家文化的认同,并从各个不同层面去开辟儒家发展的新路径,是值得敬佩的。但有些观点如儒家资本主义说、儒家与工业东亚兴起的关系等都是尚无定论,本人亦难以苟同。从儒家到新儒家,儒家文化早已超越了孔孟等的原始儒学,是本土多家思想的融合以及对外来文化的借鉴与吸纳,早已面目全非了。
二、日韩、新加坡的儒家伦理思想
在中外文化交流史上,儒学占有极其重要的地位,发源于中国的儒学由朝鲜半岛经由东亚大陆传入日本、新加坡等地,深深扎根于各个民族的社会土壤中,经受了异域历史文化和习俗的阳光雨露,成为当地文化中的一枝奇葩。
(一)儒家传统在日韩的传播和影响
日本的大部分研究者都将明治维新以后的日本近代思想史视为基本上是摄取、咀嚼、消化欧美近代思想从而日本化的过程。对明治以前,特别是以江户时代的朱子学、阳明学为中心的儒学传统则认为是日本近代思想形成的基础;而且直到昭和二十年战败,这一传统对日本社会仍然产生了很大的影响。
日本儒学研究者刘岳兵以服部宇之吉门下的高田真治和狩野直喜门下的小岛马为案例,探讨了儒学在近代日本社会发展中的存在形态。其《日本近代儒学研究》一书勾勒出儒学在近代日本社会中两种截然不同的存在形态。其一,是儒学与日本的军国主义相勾结,军国主义分子恶用儒学,成为儒学在近代日本社会的一种存在形态。其二,与之相反,儒学的博大精深塑造了一批具有人格魅力及具有儒者风范的日本近代知识分子,诸如幸德秋水、河上肇、小岛马等。这是儒学在近代日本社会的另一种存在形态。
朝鲜时期不仅仅在十六世纪时涌现了大批宿儒,更有曹南冥、李退溪两位大儒(韩国尊为“圣人”),朝鲜人在吸收中国儒学的基础上还建立了自己的儒学,像“南冥学”、“退溪学”就都是闻名世界的“朝鲜儒学”。
二十世纪五六十年代以来,西方的价值观念波涛汹涌地传进来,造成与传统价值观互相冲突的状况,国民的价值意识陷于非常混乱的局面。为了重新奠定家庭伦理与社会伦理,儒者的最高机关成均馆宣告成立“儒教”总部,欲组成一个像基督教、天主教、佛教一样的团体,这反映了当代多元价值的社会中儒家传统文化和价值的继承问题。近代有代表性的终其一生以儒家传统思想的继承和重新诠释为志业的学者及其著作有:李相殷的《析论韩国儒教的功罪》以及朴钟鸿有关于韩国思想的《韩国思想史》(佛教思想篇,1972年)、《韩国思想史论考》(儒学篇――遗稿,1977年)、《韩国思想》(遗稿,1982年)三本书。朴先生一再强调韩国儒学的传统文化仍然保留在现今的韩国社会里,可说是世界上其他国家无法相比的。
(二)儒家传统在新加坡的传播和影响
1965年新加坡宣布独立,随着经济腾飞带来的社会生活的高速发展和空前开放,一起来的还有这背后的极端个人主义、功利主义、物质享乐主义,并迅速蔓延开来,当时的新加坡总理李光耀基于以上认识,在新加坡开始着力抓了普及儒家伦理教育的事情。1982年2月3日,新加坡副总理吴庆瑞宣布,在所有学校教育课程中要加设“儒家伦理”。此后不久,“儒家伦理委员会”在新成立,专门研究儒家学说的华裔学者杜维明(美国哈佛大学教授)和余英时(美国耶鲁大学教授)等被聘为海外顾问。此后,教材编写和试教工作也颇具声势。1990年,新加坡公布《共同价值宣言》,提出了个人服从社会,群体及维护家庭伦理秩序等共同规范,效果不错。应当说,新加坡目前社会秩序较好,是与“儒家伦理”的普及分不开的。
三、儒家传统在美国的传播和影响
(一)三大儒学派
“哈佛学派”的代表人物是哈佛大学教授费正清。他不仅一改美国儒学沿习欧洲汉学的学风,而且还创立了具有鲜明特色的美国儒学研究。费正清所创立的美国儒学研究与传统欧洲汉学的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释,而是更关注近代中国历史发展变迁的研究。他的著名理论“冲击-反应说”是美国早期儒学研究的特色,并对美国的儒学研究影响深远。
“波士顿儒学派”也可以叫对话派儒学。哈佛燕京学社创始人杜维明教授对儒学研究有很深的见解,并不遗余力进行推广。他注重孟学,沿着孔孟、陆王、牟宗三的系统,强调心性修养的重要性。他也重视儒家的人文精神,并提出了从儒家人文精神出发来反思近代启蒙以来的文化的问题。在2000年哈佛儒学研讨会的开题报告中,他发表了题为“新轴心时代的文明对话”的演讲,强调了新儒家的新使命。杜维明对儒家思想与现代化的关系问题以及儒学的第三期发展问题亦有很深的见地。
波士顿神学院院长南乐山和副院长约翰・白诗朗通力合作,已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。他们是基督徒,但自称认同儒家。2000年南乐山出版了《波士顿儒学》的著作,正式宣告了这一学派的确立。白诗朗极力推崇波士顿儒学,并积极推动与宗教之间的对话。
“夏威夷儒学派”的中心人物成中英教授提出了“本体诠释”学的原则,从语言、概念、观念和本体上通过比较中西哲学,对中国哲学进行“解构”,以达到“重建”和“创新”,使之现代化,并走向世界。本体诠释学深受西方哲学的影响,特别是它的理性分析方法的影响。以此来解构中国哲学,增强了其抽象性,在世界上的地位也提高了。这是诠释学派对儒学的杰出贡献。夏威夷儒学派的另外重要的代表人物是安乐哲与郝大维。他们所涉及的儒学宗教性问题是近年美国儒学研究的一个生长点。安乐哲透过对礼的分析,揭示了儒学宗教性的独特性。他认为这种无神论的宗教是以礼为核心的。安乐哲还通过对宗教的词源学研究,指出宗教一词的最初含义就是“结合”的意思,因此,“由礼所建构的社会不仅是一个世俗的社会,也是一个宗教经验的场所。”
(二)其他学者观点
据吴根有教授对近十年美国儒学研究表明:1.关于儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近十年来美国儒学研究的一个热点。其代表人物是哥伦比亚大学的狄百瑞教授。2.对儒学与生态的关系、儒学与自然科学的关系作再反思,亦构成了近十年美国儒学研究的一个重要方面。由maryevelyntucker和约翰・白诗朗(JohnBerthrong)主编的《儒家与生态学--天地人的内在关联性》一书就是例证。3.由于在美国的大学里,有关儒学研究大多设立在历史系或东亚系,因而从社会史的角度研究儒学就成为美国儒学研究的又一个特点。哈佛大学东亚系主任包弼德通过对宋史的研究,揭示了宋代儒家知识分子在社会中发生作用的特点。普林斯顿大学余英时教授提出了现代儒学“游魂”说等。
四、述评总结
通过对“五四”以来的海外儒家伦理思想研究的整体来看,无论哪种流派,也无论每一位学者从哪个方面入手来探讨儒学,儒学的研究大都体现出以下几个特点:
(一)认同儒学核心价值
儒学的传统核心价值无外乎体现在仁、义、礼、智、信等方面。对于东亚国家和地区,儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观,无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件,起到一定的积极作用。特别是东亚工业经济的兴起,且有着相同儒家文化背景,这使西方国家重新审视儒家文化所带来的积极意义,并能理性地阐释和探讨儒学的普遍价值的可能性,进而引发“普世价值”的争论,我们姑且不谈这种“普世价值”之争的是与非,但其背后所体现的对儒家传统价值的认同却是让人值得高兴的,意义深远。
(二)儒学具有宗教性
欧美的儒学传播是因宗教而开始的,早期欧美研究儒学的传教士为儒学和基督教融合探寻切入点,并探讨用儒学来论证基督教教义的可能性,认为儒学在安抚人的心灵和道德教化上与基督教并无二致。港台及东亚一些国家和地区的学者普遍认为儒学的这种教化现象就是独具特色的宗教形式。甚至韩国被称作“儒教国家”。儒学是不是宗教尚无定论,但是其宗教教化特性是不容置疑的。
(三)儒学的世界性
目前,儒学、新儒学,儒家文化及其相关的孔子学院流行海外,与世界各国民族文化碰撞、交融。海外儒学研究的兴起,使得儒学发展已超越本土文化的禁锢,悄然融入国际学术舞台,并获得了更广阔的生存空间。儒学之所以走向世界,与其内部具有的“超越性”是分不开的。无论是儒学的世界性还是世界性的儒学,可以说儒家文化中的中庸、仁爱、和谐、人本、修身重道等精华部分,正影响着世人去思考其世界意义。
(四)儒学具有当代意义
西方物质文化、工具理性主义、科学主义在近代的兴起,无疑对推动人类社会现代化的产生和发展起了不可低估的作用。但随之而来的是极度膨胀的个人主义、享乐主义和拜金主义所导致的社会道德失范、秩序失衡的现代化弊病。于是有越来越多的哲学家、伦理学家关注东方文化,探讨儒学伦理,旨在解决道德危机问题上进行一种新的文化选择,寻求一种新的思维方式和价值观念。儒学的研究就是为儒学走向现代化服务的,所以儒家文化的整合价值让一些中西学者看到了希望,并把它看作是西方文化的补充。“儒学的现代性”问题使得儒学在当代所发挥的作用提到理论的高度,并为儒家文化的再生提供了契机。
参考文献:
[1]方克立.「援西学入儒的现代新儒学[J].儒佛道与传统文化.文史知识.合刊.北京.中华书局;
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[3]亚细亚研究.汉城.高丽大学亚细亚问题研究.1966年12月转引自宋荣培.当代韩国儒学发展之概况[J].论文天下;
[4]宋荣培.当代韩国儒学发展之概况[J]。论文天下;
儒家民本思想探析篇5
一、问题的由来及其传统看法
长期以来，学者大多认为，清代汉学家除极少数如戴震、焦循诸人之外，绝大多数学者只钻故纸堆，为考证而考证，为学问而学问，不讲求经世致用，不关心社会现实，有考据而无经世，有学术而无思想。众口一词，几成定论。追本溯源，这一看法，实际上与学术界长期以来对清代汉学成因的认识有关。早在清末民初，章炳麟、梁启超等学者在研究清代学术时，曾极为强调统治者的文化高压政策，视之为清代汉学产生的主要原因。与此相联系，章炳麟断言：“多忌，故歌诗文史梏；愚民，故经世先王之志衰。”在他看来，“大氐清世经儒，自‘今文’而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”②梁启超则将清中叶的考证学视之为“绝对不问政治”的学问，认为汉学家“专从书本上钻研考索”，“为考证而考证，为经学而治经学”，故“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”；而究其原因，这种“考证古典之学，半由‘文网太密’所逼成”③。为梁启超《清代学术概论》作序的蒋方震，在寻求清初经世致用之学“何以方向转入于经典考据”的原因时，亦归结于“政治之趋势”，认为“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌，故藉朴学以自保”④。其后，钱穆在论及清初学术与乾嘉学术的差异时，也认为明清之际诸家之学皆“不忘种姓，有志经世”，而“乾嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿”，二者相较，“彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉！”⑤
也就是说，“由于权力干预学术而被迫噤声”，致使清代的学术思想界相对沉寂，几乎乏善可陈。历来学术界持这一观点的学者不在少数，并且一直影响至今。如台湾学者陆宝千于1978年著成《清代思想史》，在论述清代经学时，即断言：“清儒之学，琐屑纤细，乃其本色，并无宗旨之可言也。究其本质，是术而非学。”作者以明末学者治经的两大宗旨来考量清代学术，认为从“求经世之道”来看，“大体为乾嘉诸儒梦寐所不到”；而就“求圣贤义理”而言，则“考据之本无与于义理也”。据此，作者得出结论：“考据者，术也，非学也。以此治经，求其典章制度名物训诂，清儒之成绩甚伟。求通制作之原，则亭林、梨洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”⑥朱维铮于1999年发表《清学史：学者与思想家》一文，认为“清代在中国学术史上呈现的辉煌，与它在中国思想史上显示的沉闷，恰成反比”，正是“在清代经史诸子考证的大师辈出的时期，特别在十八世纪中叶到十九世纪初叶的乾嘉时期，思想界的沉闷也曾达于极致”，由此表明，不仅“学问与思想殊途而不同归是可能的”，而且“学者与思想家判然有别”⑦。葛兆光也十分强调“思想与学术的对立，以及‘义理’与‘考据’的对立”，在他看来，清代学术思想界处于一种普遍的“失语”状态，造成这种情形的原因，不仅在于高压政策，更重要的还在于“国家与权力通过真理的垄断对于生活和思想的控制”。作者明确提出：“真正造成清代学术思想失语状态的，除了政治对异端的箝制，还在于皇权对于真理的垄断，‘治统’对于‘道统’的彻底兼并，以及这种道德制高点和合理性基础被权力占据之后，所造成的士人对于真理诠释权力和对于社会指导权力的丧失。”⑧
二、研究的新变化及其初步探讨
尽管传统的看法长期居于学术界的主导地位并具有相当的影响力，但变化也在悄然发生。严格说来，这一变化是从20世纪80年代逐步开始的。随着思想的解放和学术研究的开展，大陆学术界不再把高压政策视之为清代汉学产生的唯一原因，对清代汉学的思想性，包括汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义等问题，学者也逐步开始进行探讨。
1984年，王俊义发表《钱大昕学术思想述略——兼论对乾嘉学者的评价问题》，通过对钱大昕这一典型个案的研究，提出了应如何评价钱大昕和其他乾嘉学者的问题。以往学术界大多认为，“清代学术思想发展到乾嘉时期，当时的考据学者只是在治学方法和研究对象方面，继承了清初大师开辟的道路，却把清初学者的治学精神实质抛弃精光，大搞名物考证，没有什么思想可言。钱大昕是典型的乾嘉学者，当然也不例外。”针对这一看法，该文在论述钱大昕治学道路、学术宗旨和学术成就的同时，着重阐发了钱大昕治学强调“明体以致用”的指导思想及其研究著述中所表现出来的对社会现实的关注。作者认为，钱大昕在“经以明道”、“学以致用”的指导思想下从事研究著述，“他所从事的每一专门学术领域的研究，都是有所为的”。而耳闻目睹盛世“所掩盖的封建社会的鄙卑龌龊”，钱大昕也深为不满，“或在其学术著作中，以谈古论今的方式，含蓄而深沉地予以揭露；或在一些短论与诗歌中大胆而直接地给予抨击”。作者概括钱大昕所表达的思想观点，诸如总结历史经验，揭露封建君主专制；提倡君主纳谏，反对滥兴文字狱；抨击横征暴敛，同情人民疾苦；揭露吏治腐败，士风颓废；谴责封建礼教对妇女的迫害等等，说明钱大昕“并非只钻故纸堆，专搞脱离实际的烦琐考证”。作者还进而从个别到一般，就钱大昕的分析评价推及其他乾嘉学者，明确提出：“社会存在决定社会意识，一个时期的学术思想，与赖以产生的各个时期的社会政治经济状况相适应。明末清初激烈的阶级斗争民族斗争形势，产生了顾炎武、黄宗羲、王夫之等一代思想家和学者，他们在政治立场上长期与清朝统治者处于对抗态度，为总结明亡教训，为适应与清廷的斗争，他们的思想泼辣尖锐，寓有批判精神。而乾嘉时期，清朝统治已经近二百年，这时的学者和思想家，在政治立场上也多和清朝统治者采取了合作的态度，他们的学术思想必然与这种政治形势及其政治立场相适应，不可能如清初思想家那样激烈。惟其如此，清朝历史的不同阶段，才有可能产生和形成不同的学术流派，而各具不同特点。因而也就不能以为乾嘉学者，不具备清初顾、黄、王那样的思想及其表现形式，就否认他们有自己的思想。实事求是地讲，在清朝统治处于相对稳定时期，钱大昕在其所处的客观环境中，能面对现实，提出上述思想观点，已殊属不易，怎么能说他只有考据没有思想呢？对于其他乾嘉学者同样应如此看待。”⑨可以说，该文是较早对传统看法提出异议并通过扎实的研究阐发新观点的力作，对学术界有关清代汉学的研究起到了积极的促进作用。
1991年，周积明撰《文化视野下的四库全书总目》一书，以文化史的眼光审视成书于乾隆年间，被后世学者视之为“汉学结晶体”的《四库全书总目》，首次发掘出蕴含在这部目录巨著中的文化价值，有关经世实学的思想观念就是其中的重要内容之一。作者认为，经世实学是《四库全书总目》“价值取向的主旋律”，“《总目》‘崇实黜虚’的精神不在于它提出了什么切实解决国计民生的经世方案，这不是它所承担的历史任务，它的贡献在于以明晰的价值指向，鼓励和引导学人将切实的‘周济世用’——为社会的发展创造精神的、物质的或综合性的价值——作为人生的目的和意义所在，达到这一境界的便为‘善’，便为‘不朽’。”⑩就此而言，《总目》对历史上经世学风的褒扬，对与国计民生密切相关的农学、水利、医学的重视，均显示出乾嘉学者价值观念中的经世意识。该书研究的意义不仅在于开拓了《四库全书总目》研究的崭新视角，而且阐发了《四库全书总目》以经世实学为主旋律的文化价值，为学术界了解乾嘉时期的经世思想提供了一个新的观察点和参照物。
1991年，漆永祥在探讨乾嘉学术成因时，曾言及“乾嘉学者的根本目的仍在于明道通经，经世致用”(11)。其后，作者在《乾嘉考据学研究》一书中，专门论述了乾嘉学者“直面人生，关注社会的用世精神”，认为“清初学者，大倡经世致用，明道救世，其意有二：一在于博通经史，学以致用；一在于救国救民，反清复明。至乾嘉时期，学者继承了前者而弃置了后者”，即乾嘉学者治学的目的在于“推六经之旨，以合于世用”，观之于朱筠、纪昀、卢文弨、钱大昕、王昶、凌廷堪、王念孙、王引之等汉学家莫不如此。并且，他们“还能够殷切关注社会现实，抨击时政时俗之弊”，如焦循、汪中、顾广圻、江藩、臧庸等人，对民间疾苦、时政时弊等社会现实问题，均关注有加。可见乾嘉学者确实继承了“前代学者积极用世、直面人生的品格与精神”，而“后人每论乾嘉学者为避祸全身而消极出世，以学为隐”(12)，实际上是不能成立的。作者明确区分了清初学者与乾嘉学者在经世致用宗旨上的异同之处，阐发了乾嘉学者的用世精神，虽然所论比较简略，但观点鲜明，颇具说服力。
1997年，黄爱平先后发表《乾嘉时期的社会变化与经世主张》、《论清代乾嘉时期的经世思潮》等文(13)，集中探讨了乾嘉时期伴随中国社会政治经济的变化而产生的经世思潮。作者认为，在18世纪末19世纪初中国社会孕育着转变并面临着选择的重要历史时期，“面对逐渐暴露的各种社会矛盾，置身于已经或将要发生的社会变动之中，一代知识分子以各种方式，进行了认真的思考和探索，由此而形成了乾嘉时期的经世思潮”。这一思潮集中反映在今文经学的复兴、边疆史地学的兴起和经世思想主张的出现等三个方面。其中，今文经学的复兴直接影响到其后继起的龚自珍、魏源，为他们在“世风日下”、“世变日亟”的形势下，借助今文经学大倡经世变革，起到了前驱先路的作用。而有关西北边疆记闻之作和研究之作的兴起，标志着边疆史地学作为一门学科在乾嘉年间已然建立，它不仅以其对现实的强烈关心和对边疆治理的参考借鉴作用成为经世思潮的重要组成部分，而且为19世纪国内外局势剧变之后蓬勃发展起来的边疆史地学奠定了坚实的基础。特别是乾嘉时期出现的各种经世主张，直接反映了诸多有识之士对河工、漕运、盐政、铜政、人口等有关国计民生问题的思考，并促成了经济之学的出现和经世派的产生。这一研究，不仅初步揭示出乾嘉时期包括汉学家在内的诸多学者对社会现实以及潜在危机的关注和思考，而且在此基础上明确提出了乾嘉“经世思潮”的概念，拓展了乾嘉学术的研究范围和研究思路。
1999年，戴逸主编的《18世纪的中国与世界》一书出版。其中由黄爱平撰写的《思想文化卷》，进一步对清代盛世时期学术文化领域萌生的新的思想观念作了比较深入的探讨。作者认为，在18世纪学术思想界“近乎沉寂的平静中，也出现了一些有成就的思想家，也产生了一些新的思想观念的萌芽。这些知识界的探索者，以其独特的方式，从各个层面，不同的角度，对传统伦理道德、传统思想观念提出了大胆的怀疑和批判，从而在清代中叶的思想文化领域，留下了他们独立思考的足迹”。诸如汉学大师戴震，不仅以其在文字、音韵、训诂、考据等方面的辉煌成就为世所重，而且以其深邃而又富于战斗性的思想学说，在清代中叶的学术思想界独树一帜。他“以人的自然属性血气心知为起点，来肯定人情、人欲、人性，强调人的生存和发展权利”，“再次发现并确立了作为生命的人的存在和人的价值”。又如汪中、钱大昕、纪昀等汉学家，或从经典考证的角度，对束缚妇女最为严酷的封建礼教提出大胆的质疑；或直面社会现实，对处于社会底层的女性的命运给予了较多的关注。其批评的锋芒直指女子“从一而终”等陋习，而主张妇女可以再嫁，“夫死妇不必从死”。这些关注与质疑，“集中反映了当时先驱者思想探索中最具近代人文主义色彩的闪光”(14)。尽管该书并非专门研究清代汉学的著述，但作者对包括汉学在内的18世纪中国社会思想文化的整体观照和宏观研究，特别是对当时一些尚处于萌芽状态的新的思想观念的阐幽发微，无疑有助于开阔视野，推进研究。
1999年，彭林发表《阮元实学思想丛论》，专论阮元的实学思想。鉴于阮元是乾嘉时期学界山斗，同时又是有清一代名臣，“一身而二任，均有建树，是乾嘉学人典型之一”，其“为政为学，是否贯穿实学精神，涉及对乾嘉学派的基本认识”，故而作者从其治学“务求其实，惟从其是”、“会通中西，志在中学”，以及为政“国体为大，抵御外侮”三个方面，论述了阮元的实学思想及其实践。认为阮元“高扬务求其实、惟从其是的学术旗帜，对中国学术产生过重要影响”；同时，“阮元又是生活于从康乾盛世转向道光颓势时期的朝廷命官，他对于民族文化的深层忧患和抵御外侮的英雄气概，表现了清代知识分子关注国家命运的经世思想，他无愧为乾嘉时期实学思想的代表人物之一。”(15)
2001年，郭康松撰《清代考据学研究》一书，其中专节论述了乾嘉考据学者的经世思想。针对以往学者大多认为“清代考据学发展到乾嘉时期，只不过继承了清初考据学者的考据方法，完全抛弃了清初学者经世致用的精神，为考据而考据”，作者明确提出：“这种看法，没有真正反映出历史的实际，乾嘉时期的考据学者并未完全抛弃清初的经世致用精神。”在作者看来，清初学者的经世与乾嘉学者的经世具有不同的内容，前者志在救民于水火，“是一种‘救亡’的经世实学”，而后者则重在经史诸学的笃实讲求，体现的是“以考据实学经世的思想”。就后者而言，“考据学正是在批判宋明理学之中体现其经世致用的价值，这种批判是以通经明道的考据形式进行的，寻绎出经典的原意就论定了理学之妄”；与此同时，“考据学者对现实社会给予了应有的关注，并将对社会问题的关注与古学研究结合起来”。据此，作者得出结论，乾嘉学者“并不是为了考据而考据，他们没有完全抛弃清初诸大师‘经世致用’的精神，只不过因历史条件的变化在经世的形式和经世的目的上有所不同罢了。他们复兴古学，是为了寻找经典本义，为现世社会提供借鉴，并不是为了考据而考据，在考据古学的外壳之下，潜藏着现世经世的动机”(16)。
三、视域的转换与新概念的提出
在汉学家的经世意识逐步得到发掘和彰显的同时，汉学研究内容本身是否具有义理的诉求，是否只有学问而无思想的问题，也受到了学者的特别关注。其中，“乾嘉新义理学”概念的提出以及日趋深入的阐发，尤为集中地反映了学者研究“视域”(Vision)的转换以及由此而来的思想观念的变化。
所谓“乾嘉新义理学”，实际上主要是针对学术界以往认为清代汉学有考证而无义理，有学术而无思想的看法而提出来的与宋明理学的“义理学”相对而言的概念。在学术界以往的研究中，所谓“义理”，或可称为思想、理论、哲学，几乎专属宋明理学，而与清代考据学无缘。即便清代有少数学者如颜元、戴震等人的思想受到一定程度的重视，但也不过被视为宋明理学的余波和延续。如研究中国哲学史的著名学者冯友兰说：“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续也。”之所以如此，“盖此时代之汉学家若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。”(17)。而现代新儒家的一些学者，对清代考据学更是不屑一顾，甚至全盘否定。如熊十力在论述汉学与宋学之时，就曾有言：“汉学全是注疏之业，盖释经之儒耳。宋学于心性或义理方面确有发明，衡其学术，盖哲学上之唯心论者。其思想甚有体系，其所造极深邃。”又说：“要之，宋学自是哲学，本非以注释经书为务者。宗经之儒，古有孟、孙诸贤，后世则宋学家亦其流类。夫汉学，但治文籍，而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师，其成绩不过如此。”(18)熊氏弟子牟宗三在讲论中国哲学之时，也只讲到明末，至于“明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌”(19)。其因就在于“明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了”(20)。故而“乾嘉新义理学”概念的提出，其中最为重要的关节点，就在于研究“视域”(Vision)的转换。就此而言，最早提出这一问题并初步加以辨析的，当推海外学者余英时。
20世纪70年代中叶，余英时针对以往学术界主要从外在政治、经济的因素来解释清代汉学成因的传统看法，转而提出对“清代思想史的一个新解释”(21)，主张从“思想史的内在发展”来观察并解释清代学术思想的演变，这就是其后产生了广泛影响的“内在理路”说。着眼于“思想史的内在发展”，余英时明确指出：“近几十年来，讲中国哲学史或思想史的人往往无意中流露出一种偏见，那便是把宋、明理学当作传统儒家精神的最高发展阶段。清代以下只有少数儒者如王船山、颜习斋、戴东原等人的思想还受到一定程度的注意，但也不过是当作宋、明理学的余波来看待而已。所以清代两百余年的儒学传统只有学术史上的意义，而几乎在思想史上占不到一席之地。”但是，“事实上，通观考证学从清初到中叶的发展时，我们可以很肯定地说，其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向。”那么，如何来观察清代中叶学术思想的发展呢？余英时主张“采取一种广阔而动态的看法”，即从中国学术思想史的全程来做观察。据此，余英时提出，不能以宋儒的心性理气作为衡量儒学的唯一标准，他说：“从历史的观点看，把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，至少也是以偏概全。”事实上，由宋明理学的“尊德性”转变为清代学术的“道问学”，即“儒家智识主义”的兴起，正展示出儒学传统在清代的新动向，也是儒学发展的新阶段。余英时认为：“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新的阶段，其历史的意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下”，并且，“尤其重要的是这个新的发展阶段恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点。”因此，清代两百余年的儒学传统并非只有学术史上的意义，汉学考证也并非“完全不表现任何思想性（所谓‘义理’）”。上述看法，成为余英时重新审视和研究清代学术思想的出发点。在《论戴震与章学诚》一书中，作者以“当时考证运动的两大理论代言人”戴震和章学诚为研究对象，详细分析了二者的思想交涉以及他们与乾嘉考证学风之间的关系，同时也“藉此展示儒学传统在清代的新动向”。就戴震而言，作者认为：“在方法论上，他主张由故训以明义理，因而使顾亭林‘经学即理学’的纲领更为具体化与落实化；在基本立场上，他颠倒了宋明理学家的说法，而谓德性始乎蒙昧，必资于学问而后才能进于圣智。”因此，“东原的新义理是清代‘道问学’发展到成熟阶段的儒学代表理论。”由戴震、章学诚推及其他考据学家，作者认为：“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’，然而他们之所以从事于经典考证，以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’，却在不知不觉中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”(22)可以说，余英时立足于中国学术思想发展的全过程来观察清代考据学的思路，并以戴震和章学诚作为个案进行具体分析的做法，不仅展示了清代考据学本身所蕴含的义理，而且开启了清代考据学研究的新视角。
与余英时重新审视清代考证学所蕴含的义理思想相关的，是稍后一些台湾学者对清学有关经世与义理的探讨。陆宝千研究清代思想，虽然对清中叶的考据学基本持否定看法，但对清初经学却评价颇高，认为“清初经学之盛，由于晚明以来之经世要求所致”，因而“儒家经典，自然成为汲求治道之源泉”，清初学者治经之本意，即在于“因其义以通制作之原”(23)。台湾“中央”研究院近代史研究所于80年代初专门举办以经世思想为主题的“近世中国经世思想研讨会”，刘广京在为会议论集所作的《序》中，特别就“整个清代经世思想史”，提出了一个共同的问题：“就是经世思想之是否合于经书义理？义理之内涵为何？经世思想与经学未能一一合拍时又如何取置？”(24)其后有学者认为，余英时、陆宝千和刘广京诸位学者的立论，“最重要的是肯定了清学考证功夫背后的经世企图和思想性，同时也为清代学术思想的研究划出一个交叉立体的光谱。”(25)
而从大陆学术界来看，较早提出考据家“义理之学”这一概念并进行初步研究的学者当推高正。1987年，高正发表《清代考据家的义理之学》，首先尝试界定和阐发考据学家的义理之学。作者认为，“义理”指“古书的内容和条理”，“义理之学”则指“与考释古文献语词、制数等并行地把握、理解古文献内容和道理并揭示其内部逻辑联系的学问”。据此，作者明确指出：“有一种说法认为清代考据家普遍不讲义理之学。这显然与事实不符。他们不但讲而且十分重视自己的义理之学。”在作者看来，清代考据家的“义理之学”可分为“客观义理之学”和“主观义理之学”两类，前者指“尊重客观事实，实事求是，力求符合古文献原貌原意，有一分材料说一分话，不迷信成说，不妄作曲说者”，后者则指“从主观出发，随意发挥，不考虑是否符合古文献原貌原意，借古人之言以伸己说，或以校勘、训诂、古音通假等手段而曲为之说者”。作者进而分析清代考据家的义理之学，将其划分为六个时期：清初提倡“经世致用”时期、疑古疑经考据学开创时期、考据学蔚成风气时期、考据学鼎盛时期、考据学衰落时期、清代学术终结时期，并逐一论述了各时期考据家义理之学的概况及其特点，认为：“清代考据家义理之学的主流是客观义理之学。这是与考据家讲求实事求是地进行古文献研究分不开的。他们追求和把握客观义理，是为了拨开历史迷雾，认清研究对象的真实面目。在此过程中，他们重建并且有效地利用了客观义理之学这座可以通往历史真实的重要桥梁。这对清代学术的发展影响很大。其弊病是，自清初‘经世致用’派学者以后的客观义理之学，基本上是与现实相脱离的。”(26)高正的研究，直接关注到清代考据家的义理之学，虽然其论述有将考据学与义理之学合二而一的倾向，但仍不乏开创意义。
与此同时，一些学者也开始关注到乾嘉考据学者的思想主张和学术特色。黄爱平先后发表《戴震的义理说与清中期的学术思想界》、《凌廷堪学术述论》、《阮元学术述论》等文(27)，或分析戴震的义理思想及其特色，并由戴震义理之说所引发的反响进而探讨清代中期学术思潮的特征及其走向；或论述凌廷堪、阮元等考据学家的学术主张和学术成就，力图发掘出他们通过具体的经典研究和字义考证所阐发的义理思想。以凌廷堪为例，作者认为，凌廷堪精研《仪礼》，反复爬梳，从经典所载各种礼仪节文中归纳条例，据其性质分为通例、饮食之例、宾客之例、射例、变例、祭例、器服之例、杂例八类，著成《礼经释例》一书。正是在深究儒家经典、贯通古代典制的基础上，凌廷堪力图“发明圣贤之道，推阐理义之说”，提出了“复礼”弃“理”，以“礼”代“理”的思想主张，被当时学者誉为“一代之礼宗”。由凌廷堪的学术路径推之于当时的考据学家，作者明确提出，“试图通过批判理学，弘扬汉学来寻求圣人之道”，是汉学发展阶段以戴震为代表的皖派学者努力的目标。可以说，作者的相关研究，初步揭示出了乾嘉考据学特别是其代表性学者考据背后所隐含的思想性。
直接从哲学的高度来观察清代学术的，当推王茂等学者所著的《清代哲学》。该书对自明清之际至鸦片战争这一时期的哲学思想，作了相当深入的发掘和理论的阐释。针对以往学术界大多认为清代有“研究法”而无“主义”，有考据而无思想的传统看法，作者明确提出：“任何一个时代，都有它的理论思维，都有它的‘风气’。清代的理论取向和‘风气’，即它的‘主义’，就是反思辨（包括理学的、心学的思辨以及佛释老庄），重实学，而以《六经》孔孟为依归。”也就是说，“回到原始儒学”，就是清代的“主义”，就是清代学者的理论思维。作者还专门就考据学与哲学的关系作了辨析，认为：“考据学并不就是哲学，但乾嘉时代的哲学（也可以上溯清初一部分学者），不能不从考据中过滤出来，而他们既从经书中滤出哲学，也就不能不是原始儒学，或在原始儒学基础上作出新的理论思维。同时，考据学在自己的实践中，也总结出一些具有哲学意味的方法论。所以，就二百年的整个发展看，推动考据学前进的是对哲学（义理）的追求，而达到哲学目的的形式与手段，则是考据。”作者撷取乾嘉时期一些著名学者的哲学思想，诸如戴震的人道哲学、程瑶田的人性论、焦循的“时行”哲学、阮元的仁学新义、凌廷堪的“以礼”说、章学诚的历史哲学、崔述的历史怀疑论等，一一予以分析论述。在此基础上，作者发掘出清代考据学所具有的哲学内容和哲学意义在于：其一，考据学者有自己的义理追求，考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维，这就是要“撇开宋儒传注，返之于孔孟经典中去探求孔孟本义”，“以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）”；其二，考据学内部有以惠栋为代表的主张“求古”的经验派和以戴震为代表的重视“求是”的理性派两种学风，并且其发展经历了“由分而合、由实而虚、由述而作”，乃至由学而道的过程；其三，考据学术方法“构成了哲学意义上的方法论”，并反映出思维方式的变化，即“理性代替蒙昧，实证战胜虚妄，革新排除保守”。作者还进而将清代思潮界定为“反传统的批判思潮”，认为这一思潮反的是宋明新儒学的传统，并且，其“与宋明儒学的对立的方式是战斗的而不是妥协的”(28)。综观全书，堪称是第一部从哲学的高度来阐释清代学术特别是考据学的专门著作，不仅辨析相当深入，而且颇有创见。尽管作者的一些看法尚可商榷，如将清代思潮完全视为宋明儒学的对立物，而相对忽视了二者之间的联系乃至一定意义上的发展，显然不尽周全，但该书对清代学术所作的理论把握和哲学分析，仍然是十分深刻并且是极富启迪意义的。
自此而后，有关清代汉学思想性的问题日益受到学术界的重视，研究也取得了突破性的进展，不仅提出了“乾嘉新义理学”的概念，而且对其所涉及的相关问题作了进一步的阐发。
1993年，台湾“中央”研究院中国文哲研究所举办“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会，就乾嘉学术研究的若干重要问题，分别进行专场研讨，“乾嘉义理学研索”即为讨论的问题之一。在该场研讨会上担任引言人的张寿安，以余英时的观点为出发点，明确提出：“如果我们一直坚持着‘理学’这个秤，去量度乾嘉义理学，不但要大失所望，更可以坦白而直接地说：这根本是缘木求鱼。”既然不能以理学的标准来衡量乾嘉义理学，“那么，乾嘉义理学该从那个角度去探索，才能接触到它的真性质，也才能披索出儒学思想在清代的真面貌呢？”对此，张寿安认为：“清人的考据成果，提供了思想研究的资料。考据学在思想上的最大意义，应该是考据学破坏了旧哲学，进而企图为儒学建立另一因应时代需求的新思想典范。”如戴震以降的乾嘉学者否定了“宋明理学中的天命理气性善种种大基石”，转而讨论“情欲”、“仁”、“礼”等义理问题，如果要探究他们如此取舍和如此趋向的原因，那么，“直捷地说，就是乾嘉儒者关心社会问题多过于对思想作纯思辨的探讨。换言之，他们的社会兴趣大过于哲学兴趣。”针对在讨论过程中有学者提出如何区别“乾嘉义理”和“宋明义理”的问题，张寿安提出：“我们不妨以宏观的态度把‘义理’一词视为儒学思想，儒学思想在不同时代有不同面貌和性质，魏晋时是玄学，隋唐时是佛学，宋明时是理学，而乾、嘉所呈现的面貌，现在仍在探讨中，不妨暂且称为乾嘉义理学。”(29)综观此次座谈会，不仅明确提出了“乾嘉义理学”的概念，而且对此作了初步的研讨，有力地促进了这一问题的研究。
1994年，张寿安著《以礼——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》一书出版。该书充分运用考证以及思想史与社会史相结合的研究方法，发掘出清代中叶学术思想走向的一条脉络，即“以礼”。作者认为：“清儒的经史考证，逐渐走向经书义理之追求，并以之作为经世主张之依据，造成和宋明理学在某些价值观念上的冲突，应该是清代思想史的一个研究重点。”据此，作者从清儒对礼学的研治入手，“以期阐明清儒通经求义之思想脉络并其内涵”。通过对以凌廷堪为代表的清儒礼学思想的研究，作者认为，清代汉学中的徽学一派，“从戴震、程瑶田至凌廷堪，有一‘从理到礼’的明显走向，而廷堪尤为礼学之大纛。廷堪‘以礼’之说立，然后清儒自顾炎武以来‘经学即理学’和戴震所倡‘道在六经’的实学主张，才有了从思想到实践的一贯体系，而清代儒学在思想史上的意义，也才能具体显现”。在作者看来，“以礼的思想走向，实为清学在思想上之主要发展特色，也是清学与宋明理学在思想上的主要分水岭，其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式。”正是在论述礼、理二者关系时，作者进而提出了“新义理学”这一概念，指出：“‘礼’因为和宋明理学之理有辩证上的关系，被乾嘉学者用作发展其本身思想体系的基石，在清代‘新义理学’上具有重大意义。”(30)可以说，该书的主要贡献不仅在于恢复了清中叶儒学思想转变的一条线索，揭示出清中叶经史考证背后的思想，而且在于观察出“儒学思想在清代的关键性转变是摆脱宋明理学形上思辨的哲学型态，而走向社会型态。清儒最关怀的不是个人内在道德修为的成圣境界，而是如何在经验界重整社会秩序”(31)。这一研究，具有十分重要的启迪意义。
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1999年，台湾学者张丽珠著《清代义理学新貌》，亦立足于“传统儒学全幅历程开展”的视角来观察清代学术，认为宋明儒“其实只是偏就义理之性一方面立论”，使义理之性一脉“获得充分开发”；而清儒的义理建树则是在其“未被开发的领域”，即“形下的‘器’——气化的世界”。清儒“以形下的气化世界为重点，以感性直观的经验主义为出发，强调可以验证的实迹，要求重智、重情态的新思想典范；他们以建立起合理的社会道德与社会秩序为目的，将个人内在生命的思考，转换为社会生命的思考。就这样从‘内圣’到‘外王’，一扫宋明以来所有形上学的争论，正式将清代的思想，带入了社会哲学的思考时代”。作者特别强调，宋明义理学与乾嘉义理学是两种不同的义理形态，前者是形上思辨的义理学，后者则是形下经验的义理学，二者共同构成了儒学丰富的内涵。作者明确指出：“对于这两种价值选择异趋、方法论殊途的不同型态义理发展，我们只须各自以其领域内规则要求之，既无须以清儒之经验主义责理学以具体检验；也无须以理学之形上思辨，指乾嘉义理缺乏哲学深度。”因此，作者将观察点“集中在‘从故训进求理义’——清儒凭藉考证基础所建立起来的经验领域义理学之上”，通过探讨清代考据学兴盛的原因，以及对戴震、焦循、凌廷堪、阮元等个案的研究，力图说明“义理学和考据学之间关系密切”，而且“义理才是考据的目的”。作者据此得出结论：“乾嘉时期的义理学，是筑基在考据学之上的；考据学是以经验实证为出发的，因此乾嘉时期的义理发展充满了经验主义色彩——不仅其学术途径崇实黜虚，即其所关怀的焦点也在经验领域；此其所以立异于主观内向、形上思辨的宋明义理学。”(32)综观该书的研究，其创新在于明确提出形上思辨的义理学和形下经验的义理学两种不同义理形态的概念及其评判的标准，并将乾嘉学者通过考据所建构的义理学定义为“主于客观领域的经验实证义理新论”。无疑，其研究为学者进一步观察乾嘉时期的义理学，提供了又一个值得重视的切入点。
四、研究的深化与拓展
随着对乾嘉义理学研究的逐步展开，台湾“中央”研究院中国文哲研究所在其启动的“清乾嘉学派经学研究计划(1999-2002)”中，正式将“乾嘉学者之义理学”列为子课题之一，并在1999至2000年一年多的时间里，以此为主题，先后召开了四次小型研讨会和一次座谈会。与会学者或就义理思想本身，或从方法论的角度，或着眼于学术史的视野，对乾嘉学者的义理学及其相关问题，作了深入研讨。有关乾嘉义理学的问题，也由此而成为海峡两岸学者共同关注的热门话语。
就大陆方面而言，一些学者不仅十分赞同“乾嘉新义理学”的概念，而且在研究中予以了进一步的阐发。周积明在《关于乾嘉“新义理学”的通信》、《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》等系列文章中(33)，对“义理”的概念作了重新阐释，指出“义理”一词由“最初指合于一定伦理道德的行事准则”，其后“衍绎为儒家经义”，再到成为“思想、义趣、理念、意旨之总称”，经历了一个发展的过程。作者认为，如果从“思想、义趣、理念、意旨”这一层面来理解乾嘉学术，应该说乾嘉学者的考证“是深含思想、理念和意旨的”。在厘清“义理”概念及其涵义的基础上，作者尝试为“乾嘉新义理学”作出界定：“‘乾嘉新义理学’指乾嘉时期的主流社会文化思潮。其主要内容包括：力主达情遂欲，反对存理灭欲；力主理气合一，反对理在气先；注重实证、试验、实测以及行为效应和社会功用，摒弃‘言心言气言理’的形上性理之学。由于如上范畴皆与宋明‘义理学’对立，故称‘新义理学’，是前近代中国社会内含有‘近代指向’的重要思想范型。”藉助“乾嘉新义理学”的视角，作者进而提出了乾嘉时期的学统重建问题。在《乾嘉时期的学统重建》一文中，作者认为：“乾嘉时期，清儒有一种普遍的学统重建的意向。其侧重面有三：汉学学统的重建、经世实学学统的重建、礼学学统的重建。正是通过如上三个方面，典型地体现出清学重礼、重学、重行为效应的色彩。”并且，“乾嘉时期的学统重建，以上续孔孟学统为旗帜，彻底打乱了宋明以来儒学‘心性理气’、‘道统’与‘学统’的传承谱系，体现出历史发展的延续性和非延续性的统一”，其表现形式虽然是“复古”，但其历史内容却是“近代指向”(34)。应该说，周积明的相关研究，进一步从理论上概括和深化了“乾嘉新义理学”的概念和内涵，虽然其评价和定位不免偏高，但无疑在更广阔的领域内推展了“乾嘉新义理学”的观察视角和研究范围。
与周积明的研究相呼应，陈居渊《清代“乾嘉新义理学”探究》一文，也就“乾嘉新义理学”的若干问题作了探讨。作者通过对“乾嘉新义理学”的概念、特征及其与乾嘉学术关系的分析和阐明，提出了如下看法：其一，“‘乾嘉新义理学’并不始于戴震，而是自晚明至清初以来反理学思潮发展至乾嘉时期的必然结果，它已不再局限于讨论宋明理学那种形上性理之学的旧范式，而是转向发掘经学的思想性与社会制度、行为文化相结合的新尝试”；其二，“‘乾嘉新义理学’不仅与如风捕影的程朱理学划清界限，而且激活了清初以来被汉学家所淡化了的经术经世观念，弥补汉学家重考据、轻义理的倾向，重新确立经世致用之学”；其三，“‘乾嘉新义理学’也是对乾嘉汉学原有理论的重要补充，它为经典诠释突破原有汉学范围的限制提供了可能”(35)。
与乾嘉义理学的研究相关的，是一些学者着眼于考据学方法论所作的探讨，即试图探寻汉学家由文字音韵训诂考据阐发经书义理的途径和方法。实际上，这一问题，余英时在20世纪70年代中叶就已经提出。他说，在方法论的层次上，宋明理学偏于思，清代考证则偏于学。而“清儒所向往的境界可以说是寓思于学，要以博实的经典考证来阐释原始儒家义理的确切含义”。又说：“要之，就清儒来说，如何通过整理经典文献以恢复原始儒学的真面貌，其事即构成一最严肃的客观认知的问题。”(36)对此，一些学者作了进一步的探讨。
王俊义撰《钱大昕寓义理于训诂的义理观》，以钱大昕为个案，分析了其寓义理于训诂的义理观。作者认同余英时《论戴震与章学诚》一书所阐发的主要观点，但却不赞同余氏将钱大昕置于戴震的对立面，视之为“纯粹的考证学家”，故而作者在以往研究的基础上，进一步就钱大昕的义理观问题进行探讨。作者认为： “包括钱大昕在内的乾嘉学者，不仅承认义理之学，而且有自己的义理观。”就义理之学而言，宋明理学家讲“性与天道”，钱大昕则反对这些“虚灵玄妙之论”，强调“儒者之学，在乎明体以致用”。由此可见，“宋明理学家和乾嘉学者都讲义理之学，但各自的思想内容不同。”在作者看来，“从宋明理学家的心性理气义理，到乾嘉考据学家的经世之义理，正反映了学术思想的一种转变。”而钱大昕等乾嘉学者主张通过文字、音韵、训诂以寻求经书义理，“实际上就是寓义理于训诂之中，也是钱大昕之义理观的基本思想。”作者进而分析这种义理观的长处和局限，认为“从求得经书的原义角度说有一定的正确性、合理性”，但其本身却限制了对思想义理的追求，“因为属于义理范围的思想理论的探讨，需要一贯与综合的思维方式与方法，不同于考据学所运用的归纳与分析的方法。这正是偏重于考据的钱大昕等汉学家所缺乏的。”尽管如此，钱大昕仍然“通过经史考证，在自己的义理观范围内，不仅有许多可贵的史学思想和理论，而且也不乏经世思想”。因此说，钱大昕“绝不仅仅是一个纯粹的考据学者”(37)。
黄爱平先后发表《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》、《戴震的学术主张与学术实践》、《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》等文(38)，比较集中地从方法论的视角，对以戴震、凌廷堪、阮元为代表的乾嘉学者从事义理探索的不同途径进行了探讨，并结合汉学的治学宗旨，揭示其特色，分析其长短得失。以戴震为例，其学术主张实际上是客观与主观的结合，即一方面强调“由字以通其词，由词以通其道”，重视经书文字、音韵本身的客观考证；另一方面又强调“心之所同然”，并最终归结到个人心志的主观认同。由此出发，戴震在通过文字、音韵、训诂、考据来探索经书义理的学术实践中，走出了一条别具特色的学术道路。其代表作《孟子字义疏证》实际上是藉用“明道”的名义，采取“疏证《孟子》字义”的方式，来阐发自己的义理思想。再就凌廷堪、阮元而言，作者认为，凌廷堪由《仪礼》的研究考证入手，在归纳条理、发明义例的基础上，进一步思考推阐，提出“复礼”的思想主张，试图以“礼”代“理”，恢复真正的圣人之道；阮元则注重对古代经典文献常见之字词概念的考释，举凡论“仁”，解“性”，考“敬”，释“顺”，说“格物”等，无不返本溯源，穷究本末，以恢复经典文献的原义和圣人之道的原貌。比较而言，戴震学术实践的起点是“我注六经”，即客观的训诂考据；终点却是“六经注我”，亦即主观的借题发挥。虽然偏离了汉学的学术路径，却因此而建立了自己的理论体系。以凌廷堪和阮元为代表的汉学家，则试图在文献研究和经籍考证的基础上，恢复儒家经说，发明圣人之道，建立新的经学传承，以取学的道统传承和理论体系。但因其学术路径的顶点是回到原始儒学，故而最终束缚了自身在哲学思维和理论思辨上的发明和创新。可以说，作者的研究，从不同的侧面揭示了汉学家义理探索与其治学宗旨之间千差万别的联系。
此外，还有学者各从不同的角度来观察和评判清代考据学的思想性。许苏民针对朱维铮将学者与思想家判然二分，并且认定乾嘉时期“思想界的沉闷达于极致”的观点，分别着眼于真、善、美的不同领域，论述了乾嘉学者的思想建树，指出“乾嘉思想界并不比实行开明专制的汉唐时代逊色”。同时，作者还就思想与思想家的界定问题提出了自己的看法，认为“思想是一个极其广阔的领域：经济思想、政治思想、法律思想、伦理思想、文艺理论、宗教教义、哲学学说，都是思想”；“只要学者们能在各自的领域中有独到的思想建树，就可以被称为‘思想者’，其卓越者即为‘思想家’”(39)。葛兆光则立足于“重建知识世界”的视角来观察清代考据学，认为清代的考据学“失去了有问题意识的考据取向”，由此而导致“知识与思想剥离开来，使知识失去了思想性的追求，而思想也失去了知识支持，成了悬浮空洞的道德训诫”。但作者仍然肯定，在“另一部分考据学家中，借用知识来表达思想的有意识尝试却从来就没有中断过”。并且，“通过对古代思想的关键字词的梳理来表达思想的风气，却由于文字、音韵、训诂之学的日趋精密而开始浮现”。作者认为：“当考据学一旦介入思想世界，并被用在思想经典的真伪辨认、关键词语的历史梳理上时，它在思想史上确实可以充当表达思想的方式，而当考据学一旦试图改变圣贤经典对世俗常识、古代知识对近代知识的绝对优先原则，重新确立是非真伪的判断理性时，它在思想史上确实隐含了革命性的意义。”(40)
从台湾方面来看，对乾嘉义理学的探讨，可以说视角比较多元，研究也比较细致。有的立足于乾嘉义理学本身，力图发掘出其独特的内涵，如林启屏《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》，指出清儒在思想义理的表现上，高度重视和强调“形下世界”和“具体实践”；“在儒门义理的争胜中，虽然未能开发‘内圣’之学的幽微高明，但是他们强调‘实’学的精神，诸如重视‘五伦’关系的思考，甚至提出‘以礼’的呼声，又或者重新考定‘古礼今用’的努力，都已经触及到‘入道’的真功夫问题”。据此，作者认为：“就乾嘉学者努力恢复儒学的‘具体经验’之面向而言，可以说清儒之表现实与宋明儒之努力，各有千秋，我们都应当给予相当程度的重视。甚至，彼此还能相互发明，互添深意。”有的探讨乾嘉学者的治学方法论，如张素卿《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》，通过疏理“经之义存乎训”这一惠氏家学所凝聚的重要经学宗旨，指出此说系惠栋确立的“一种经学的解释典范”。并认为：“此种典范，就其旨趣而言，它揭示一种根柢于经典以考论义理的意向，此意向仍蕴含经世致用的终极关怀；就其方法而言，它开展出博考汉儒古训，据以训解经典的学术门径，关注于经典的历史脉络，冀能沟通古、今语言的差异，训诂之学成为理解经文、探讨义理的进路；此外，就其经解形式而言，它标榜依古训以通经，经典的解释，即存乎以‘述’为主的征引考据之中，这样的‘古义’，成为具代表性的一种解释类型。”有的注意到乾嘉学者的经世思想和社会关怀，如林庆彰《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，着眼于传统妇女在身心上最受戕害的室女守节、妇女改嫁、缠足等问题，阐发了乾嘉考据学者的言论及其思想观念，藉此说明“他们仍有相当高度的社会关怀”(41)。
另有一些学者则循着自己原有的思路，在已有研究成果的基础上，进一步向深度和广度发展。张寿安撰著《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，以“儒学思想的主轴”礼学为研究对象，深入探讨了儒家礼秩思想在18和19世纪的变化，特别阐发了清代中叶礼学考证背后的思想与意义。该书的研究，可以说是作者《以礼》一书的延伸和深化。当年《以礼》发表之后，在获得广泛好评的同时，也面临更深层次的挑战与提问。其中，礼与理的对话，情与理（礼）的重整，是18世纪礼学研究的题中应有之义。作者以数年的思考和研究，回应了这些挑战与问题。在本书中，作者将清代礼学思想研究撮要成三大议题：一是“清代礼学和明代礼学有何差异，清代礼学的特质又是什么”；二是“明清以降思想界肯定人性情欲之私，也就是‘理存乎欲’思想成为新的情理结构之后，清儒对当下‘礼教’的态度有何改变？兼及经典注疏所反映的礼原则，和民间社会的礼实践”；三是“清儒的礼学研究究竟是回归于古典考证，走向更为严格、保守？还是具有新的思想活力？它和十九世纪以降的反礼教思想可有联系”。对此，作者分别从明清礼学转型、“亲亲”“尊尊”二系并列、“为人后”与“君统”独立、嫂叔服制与“男女有别”观念、“成妇”“成妻”与婚姻成立等五个议题，讨论了从宋明至清的变化。以婚姻关系何时成立为例。在传统婚姻观念中，婚姻的意义有“成妇”和“成妻”两个概念。前者指成为夫家之媳妇，也称为“子妇”。后者则指成为该男子的妻子，也称为“夫妇”。而二者既与一定的仪节相关，也分别凸显出不同的价值观念和思想意义。比较而言，儒家经典和历代律令更为重视“成妇”，即相对于男女双方的结合，更为重要的是两个家族的结合，亦即和合二姓，传衍子孙。这种“成妇重于成妻”观念的形成和强化，成为宋代以降特别是明清时期妇女悲剧命运的根源之一。即无论是否具有事实上的婚姻，只要名义上成为男方家族的“子妇”，女性就应当为其守节尽孝。而乾嘉时期的学者通过对婚姻仪节和相关经典的重新考证，鲜明地提出了“夫妇，人道之始”的主张，试图为婚姻关系重新定位，将“成妇重于成妻”的观念转向“成妻重于成妇”，即将传统“家族结合式”的婚姻观念，导向以“男女结合”为主体。可以说，乾嘉学者对婚姻仪节的考证和对婚姻意义的反省，不仅凸显了考据学家对社会现实的关怀，而且反映出18世纪礼学考证背后的思想活力。通过上述各个议题的研究，作者认为，清代的礼学考证展现了三方面的思想特质：“首先，它和明清以降的情欲论述紧紧相扣，在考证制度的同时也建立了新的情理观。其次，它对宋明礼学（经典诠解）提出严厉批评，并攻击宋明礼教。再次，它本身形成一个‘礼秩重省运动’，其中暗潮汹涌着宗法礼秩与新情理之间的拉扯、脱臼与困阸，为十九世纪末以降的反礼教思想提供了相当的‘暗示性’；而其知识考古所展现的思想再造活力，对近代新伦理观的出现，也不可谓无潜移之功。”因此，作者相信，“礼学思想将是重新诠释儒学思想的另一条大道”。(42)应该说，该书所展现的研究成果，集中反映了作者数年来的学术兴趣和社会关怀，无论在方法上、议题上，抑或是研究视角方面，都显示出深刻的心得，也取得了相当的突破。
张丽珠所撰《清代新义理学——传统与现代的交会》，同样是继其《清代义理学新貌》之后，集两三年研究论文而成的新著。作者本人也将《清代义理学新貌》算作探讨清代新义理学的上部，而把此书视之为下部。作为前后衔接，并且有着密切关联的研究清代义理学的专著，作者自言，其上部的企图“在证明清代并非没有思想的时代”，而下部则“要证明清儒所务力发扬的经验价值，更是中国在迈向现代化进程所必须的‘价值转型’，是儒学得以完成早期现代化的内在根据”。由此出发，作者再次提出“重新检视乾嘉学术”的问题，强调义理学存在两种不同的类型，一种是宋明儒的“道德形上义理学”，另一种则是清儒的“经验领域义理学”，认为清代考据学的兴起乃至兴盛，实际上就是儒学内部两种不同义理类型的转换，即由宋明儒的“道德形上义理学”转向清儒的“经验领域义理学”。据此，作者提出：“乾嘉时期同时也是儒学史上的义理革命时代，一种迥异于过去两千年来偏落‘形上价值’、重新以‘经验价值’做为选择与学术取向的新义理也正在发展。清代不但不是没有思想的时代，清代还是突破了传统义理窠臼、建构起‘经验论’色彩新义理学的重要阶段。如果不能正确认识清代义理的话，则儒学义理只是一种遗落客观经验价值、偏重主观形上价值的偏颇发展。正因为清代新义理学的发展，这一个经验的义理缺口才被补上，儒学才能够呈现兼具形上与形下、超验与经验的‘道器圆满’——‘形上谓道，形下谓器’之全幅开发。”为说明这一观点，作者撷取了相关的几个问题，诸如理学在清初的没落、纪昀反宋学的思想意义、汉宋之争、戴震新义理学的“价值转型”意义、清儒对传统义利关系的解构与重建等，分别予以论述。在此基础上，作者将“清儒‘主情重智’——发扬‘情性’而范以‘智性’的义理主张”，定名为“情性学”，并高度评价“清代情性学”因其“对旧义理的价值转型，对智性以及客观方法论的凸显，对‘个人主义’以及‘通情遂欲’的要求满足”等，不仅成为“儒学得以兼具形上、形下圆满开发的重要功臣，更重要的，它是会通传统与现代必要的过渡桥梁”(43)。可以看出，作者对“清代新义理学”的研究，在此前《清代义理学新貌》的基础上，又有了进一步的发展。作者不仅将“乾嘉新义理学”放大成为“清代新义理学”，而且依据其重视客观现实和经验价值的“主情重智”特色，将其定名为“清代情性学”。尽管作者的研究长于宏观理论的建构，而相对疏于具体问题的探讨，但这些新的概念的提出和论证，反映了作者独到的见解和独特的眼光，并在一定程度上推进了学术界对清代汉学思想性问题的思考。
在“乾嘉新义理学”的研究逐步深化的同时，还有学者尝试“从明清学术转型与传统学术重整的角度，再次观察清代学术——尤其是作为清代学术中坚的乾嘉学术”，并“试著提出一个新的解释，以彰显清代学术在传统知识转型与近代性知识形构之过程中的地位”，这就是张寿安的新作《打破道统·重建学统——清代学术思想史的一个新观察》。作者在多年思考酝酿的基础上，提出对清代学术思想史的一个新解释，即“打破道统、重建学统”。作者认为：“清儒‘打破道统、重建学统’的学术目标，不仅对宋明道学性质下的儒学作出批判，更展现于积极开发儒学的知识内容。这项学术大工程，经由多样性的学术文化活动来呈现，包括：探溯学术流变、辨析学问观念、推动学术工作、修改教育内容、重塑学人形象、大规模编书、出版、祀典更革等等。可谓从制度、观念、价值，到实务面的编书、教育、典范，囊括净尽。”由于该议题牵涉极广，故而作者“先从‘祀典’这个制度面入手”，通过对孔庙改制，确立传经之儒和议立周公、伏生、郑玄为五经博士，以及诂经精舍别立许慎、郑玄祀统等三个方面的考察，藉以说明“清儒如何破除理学道统，另立儒学学统”。作者明确指出，其对清代学术思想史提出这一新解释的意图在于：“一则破除学界以考证学视清学的偏狭观点，一则修正以经世解清学所无法含括之清儒纯学术的兴趣和贡献。最要则在指出清儒开发并反思传统学术资源所展现的宏阔知识场域，并专门知识独立之萌芽。”(44)虽然作者的研究才刚刚开始，其所论“祀典”这一制度层面的问题本身尚有商榷之处，而该议题所涉及的诸多内容还有待多方面的展开和更为深入的探讨，但其观察的新视角和提出的新观点，不仅颇具理论深度，而且对学术界深化清代学术思想史的研究也富有启迪意义。
五、研究状况的评价与思考
综观清末民初以来学术界对清代汉学思想性问题的研究，可谓经历了一个否定之否定的过程，以往的成说普遍受到置疑，学者在汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义这些问题上取得了相当大的突破，开启出一片新的天地。特别是近年来提出的“乾嘉新义理学”的概念，针对学术界以往认为清代汉学有考据而无义理，有学术而无思想的看法，着力发掘和彰显汉学的思想性，肯定考据学者有自己的义理追求和社会关怀，认为考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维，考据方法反映出思维方式的变化和进步，等等。这一研究，凸显了学者“视域”(Vision)的转换以及由此而来的思想观念的变化，宋明理学与清代考据学作为两种不同的义理学形态得到多数学者的认同，并且，考据学独具的义理形态，从内涵、特色，到其价值、作用、地位等各个方面也得到了较为深入的阐发和论证。所有这些，都使得以往在人们印象中“万马齐喑”，沉寂荒芜，仅有个别学者一枝独秀的清代思想界，一下子变得活泼起来，并日益展现出其丰富、多元的色彩；而那些过去似乎只知“为考证而考证”、“为学问而学问”的清代汉学家，也得以在一定程度上恢复其本来的面貌。换言之，他们（至少其中的主要学者）同样也是有血有肉、直面人生、关注现实的一代学人。
但毋庸讳言，学术界有关清代汉学思想性的研究尚处于初始阶段，仍然存在着诸多问题，也还有很大的开拓空间。
就汉学思想性问题涵括的内容而言，首先，对经世（致用）和义理（思想）两组概念的理解，包括其内涵、意义以及渊源、发展等问题，学者的看法尚不一致，评价也各不相同，均有必要进一步作科学的界定和深入的研究。在深入阐发其内涵意义的基础上，还需关注它们在不同时空背景下出现的不同变化，亦即不同历史时期、不同社会环境下所表现的不同形态，所反映的不同特色。特别是对“乾嘉新义理学”这一概念的内涵、价值、意义和定位等诸多问题，尤有必要作更进一步的探讨。也就是说，对汉学思想性问题的研究，不仅需要转换研究视域，而且还需要从理论分析和具体探讨的层面，进行更为深入的研究。其次，对经世（致用）和义理（思想）二者之间的关联及其在清代汉学家和汉学研究本身的反映和体现，目前的研究仍多有歧义。有的学者将其联系起来，肯定汉学家有自己的义理追求和社会关怀，汉学研究本身蕴含着经世意图和思想意义，认为乾嘉学者所讲的义理就是“经世之义理”；有的学者则将其判然二分，肯定清代汉学的义理（思想）诉求，而否定汉学家的社会关怀和汉学研究本身所蕴含的经世意图，认为“思想并不总与现实政治相联系”。耐人寻味的是，对清代汉学思想性持否定态度者，大多着眼于经世（致用）和义理（思想）二者之间的关联立论，认为清学有考据而无经世，有学术而无思想；而对清代汉学思想性持肯定态度者，在经世（致用）和义理（思想）二者之间的关系上，则有或分或合的差别。由此观之，经世（致用）和义理（思想）彼此之间的相互联系及其反映在汉学家和汉学研究上的具体情形和自身特色等诸多问题，都十分有必要作进一步的研讨。
再就汉学思想性问题涉及的范围而言，已有的研究大多局限于少数精英学者和一流大家，而未能关注更广泛的乾嘉学者群体，也未能深入更广阔的各个专门领域。无论是以往持否定态度者，抑或是近年来持否定之否定态度者，所藉以论述并作为根据的还是人们熟悉的那几个面孔，双方所关注的，仍然不外乎戴震、凌廷堪、焦循、阮元以及惠栋、纪昀、钱大昕诸人。而对为数众多的乾嘉学者群体和博大精深的汉学治学领域，相关研究却鲜有涉及，这不能不说是一个缺憾。同样的研究对象，同样的文献资料，因为研究者“视域”的转换，固然可以得出彼此不同的看法，甚至完全相反的结论；但若要进一步推进研究的开展，就必须开辟研究范围、拓宽研究领域，深入到更广泛的乾嘉学者群体中，进入到更广阔的各个专门领域中，以扎扎实实的文献资料为依据，下一番“去粗取精，去伪存真，由表及里，由此及彼”的工夫。惟其如此，才能真正说明问题，也才能真正取得学术的进步。
［收稿日期］2007-1-20
注释：
①参见雷平：《近十年来大陆乾嘉考据学研究综述》，《史学月刊》2004年1期；周积明、雷平：《清代学术研究若干领域的新进展及其述评》，《清史研究》2005年3期。
②章炳麟：《检论》卷四，《清儒》；收入刘梦溪主编：《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版。
③梁启超：《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》，分别收入《饮冰室合集》第10、8册，中华书局1986年影印本。
④梁启超：《清代学术概论·蒋方震序》。
⑤钱穆：《中国近三百年学术史·自序》，中华书局1986年重印本。
⑥陆宝千：《清代思想史》第四章，《论清代经学》，台湾广文书局1978年版。
⑦朱维铮：《清学史：学者与思想家》，《光明日报》1999年3月26日。
⑧葛兆光：《中国思想史》第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第三节，《考据学的兴起：十七世纪中叶至十八世纪末知识与思想世界的状况》，复旦大学出版社2000年版。
⑨王俊义：《钱大昕学术思想述略——兼论对乾嘉学者的评价问题》，《史学集刊》1984年1期。
⑩周积明：《文化视野下的四库全书总目》第一章第二节，《多元一体的经世实学指向》，广西人民出版社1991年版。
(11)漆永祥：《乾嘉学术成因新探》，《西北师大学报》1991年2期。
(12)漆永祥：《乾嘉考据学研究》第九章，《乾嘉考据学得失（上）》，中国社会科学出版社1998年版。
(13)黄爱平：《乾嘉时期的社会变化与经世主张》，《清史研究》1997年2期；《论清代乾嘉时期的经世思潮》，《中国哲学史》1997年4期。
(14)黄爱平：《18世纪的中国与世界·思想文化卷》第四、五章，辽海出版社1999年版。
(15)彭林：《阮元实学思想丛论》，《清史研究》1999年3期。
(16)郭康松：《清代考据学研究》第九章，《对清代考据学批评之批评》，崇文书局2001年版。
(17)冯友兰：《中国哲学史（下）》第十五章，《清代道学之继续》，商务印书馆1934年版；收入《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社2001年版。
(18)熊十力：《读经示要》卷二，上海正中书局1949年印本；收入萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版。
(19)牟宗三：《中国哲学十九讲》第十八讲，《宋明儒学概述》，收入《牟宗三先生全集》第29册，台湾联经出版事业股份有限公司2003年版。
(20)牟宗三：《中国哲学十九讲》第十九讲，《纵贯系统的圆熟》。
(21)余英时：《清代思想史的一个新解释》，收入《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版。
(22)余英时：《论戴震与章学诚》，香港龙门书店1976年版；北京三联书店2000年新版。
(23)陆宝千：《清代思想史》第四章，《论清代经学》。
(24)“中央”研究院近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集·刘广京序》，台湾“中央”研究院近代史研究所1984年版。
(25)张寿安：《以礼——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》，台湾“中央”研究院近代史研究所1994年版；河北教育出版社2001年版。
(26)高正：《清代考据家的义理之学》，《文献》1987年4期。
(27)黄爱平：《戴震的义理说与清中期的学术思想界》，《徽州师专学报》1986年2期；《凌廷堪学术述论》，《清史研究通讯》1990年3期；《阮元学术述论》，《史学集刊》1992年1期。
(28)王茂等：《清代哲学》，安徽人民出版社1992年版。
(29)《乾嘉义理学研索·张寿安引言》及讨论发言，见童小铃：《“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会纪要》，台湾《中国文哲研究通讯》四卷一期，1994年版。
(30)张寿安：《以礼——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》。
(31)张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省·绪论》，台湾“中央”研究院近代史研究所2001年版。
(32)张丽珠：《清代义理学新貌》，台湾里仁书局1999年版。
(33)周积明：《关于乾嘉“新义理学”的通信》，《学术月刊》2001年4期；《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》，《中国史研究》2002年1期。
(34)周积明：《乾嘉时期的学统重建》，《江汉论坛》2002年6期。
(35)陈居渊：《清代“乾嘉新义理学”探究》，《求索》2003年5期。
(36)余英时：《论戴震与章学诚·自序》。
(37)王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观》，《中国文化研究》2002年1期（春之卷）。
(38)黄爱平：《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》，《清史研究》2002年3期；《戴震的学术主张与学术实践》，《南通师范学院学报》2002年3期；《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》，《理论学刊》2004年9期。
(39)许苏民：《也谈清学史：思想与思想家》，《光明日报》2000年5月19日。
(40)葛兆光：《中国思想史》第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第四节，《重建知识世界的尝试：十八、十九世纪之际考据学的转向》。
(41)林启屏：《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》，张素卿：《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》，林庆彰：《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，均收入林庆彰、张寿安主编：《乾嘉学者的义理学》，台湾“中央”研究院中国文哲研究所2003年版。
(42)张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，台湾“中央”研究院近代史研究所2001年版。
儒家民本思想探析篇6
孔子提倡的修齐治平之道，从现代的意义上说，也是企业管理之道。孔子倡导的见利思义，义利合一的价值观，不但形成了我国全社会共同的道德观念，而且在我国历史上开创了具有重大意义的“儒商”精神。他的弟子端木赐（子贡），既是孔门十哲之一，也是善于创业的商人。他坚持诚信为本，崇仁立德，义利兼顾，以义取财，富而好义，终于成为春秋时代儒家的首富，被后丗称之为“中华儒商第一人”。自此以后，历朝历代都有受人尊敬的儒商成长，北京大学近年成立的儒学研究院，也把儒家伦理道德与中国现代企业家精神作为研究的重点课题之一。
孔子和他开创的儒学不但对中国历史、中国文化影响深远，在世界范围内也具有十分广泛的影响：联合国教科文组织把孔子列为“世界十大历史文化名人”之一；截至2009年11月，全球已建立282所孔子学院和272个孔子课堂，共计554所，分布在88个国家（地区），国内有61所高校和机构参与国外孔子学院的合作办学；联合国教科文组织还作出决定，正式批准设立国际“孔子教育奖”，奖励在教育和文化等方面做出突出贡献的各国政要和专家，这是第一次以中国人的名字在联合国设立的奖项；新加坡、马来西亚、印度尼西亚等国家以及台湾、香港等地区还把孔子的生日定为教师节。
孔子提倡见利思义，义利合一的思想在国际上也产生了广泛的效应。有人说，东南亚许多有儒家思想背景的国家，在经济上能有比较出色的表现绝非偶然。在日本，被誉为“日本实业之父”、“日本企业创办之王”的大企业家涩泽荣一（1840—1931）十分敬佩和崇尚孔子和儒家学说，他所著《论语加算盘》一书，成功地把中国的儒商精神运用于企业管理之中，创造了非凡的业绩，仅仅参与创办的企业，就多达五百余家。这些企业遍布银行、保险、矿山、铁路、机械、印刷、纺织、酿酒、化工等日本当时最重要的产业部门。不仅是日本人所公认的近代产业先驱，而且是近代日本工商业的精神领袖。
去年10月颁布的《中共中央关于推动文化大发展大繁荣的决定》特别强调指出，必须增强我国的文化软实力。孔子和他开创的儒家学说，修齐治平之道，就是我国文化软实力十分响亮的品牌。研究、学习和宣传、普及孔子儒家这一学说，不仅有利于世界的和平与发展，而且有利于增强我国文化软实力。
儒家创始人对修齐治平之道述而不作，没有独立的专门著作。但每一部儒学经典著作的内容虽然各有侧重，但都与修齐治平这个主题思想有关。
《修齐治平之道新探》的现实意义在于，它把散在于四书、五经等儒家经典著作里面，有关修齐治平之道的主要观点和论述集合成册，浓缩和概括了儒家思想的精华，读者窥一斑而知全豹，无需全面阅读卷秩浩繁的儒家典籍也能从大体上了解儒家思想的精神实质，有利于儒学的推广和普及，方便工作繁忙的普通读者、企业人士、离退休干部和教师阅读。
儒家民本思想探析篇7
儒家思想柔性精神中国舞蹈中国舞蹈具有悠久的历史和丰厚的遗存，是我国丰富的文化中蕴含民族精神最明显的一项，并且有着各个区域之间的舞蹈都具有着共通的神韵和风貌，形成了独特的审美形式。在中国舞蹈文化的发展中，儒家文化思想对其起到了重要的意义。可以说，儒家文化思想的“柔性精神”对中国舞蹈的影响是任何一种文化都不可比拟的。
一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性
在对舞蹈的学习中，对其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，虽然舞蹈是一种以肢体语言来传达精神的一种方式，具有很强的实践性。但是，对舞蹈理论的探讨也是不容忽视的；理论探讨，是使舞蹈者领略舞蹈内涵的重要依据，能够使舞者对舞蹈文化的形成有一个充分的了解，从而将舞蹈所要表达的思想淋漓尽致地发挥出来。
几千年来，以孔孟为代表的儒家文化，可谓是博大精深，虽说历年来出现了很多争议，但是不能否认，儒家文化对中国文化的发展具有深远的影响。而儒家文化思想中的“柔性精神”对舞蹈文化所产生的影响，可以说是任何一种文化都不可比拟的。在儒家文化中，无论是仁、义、礼、智还是忠、孝、廉、耻，都体现出了儒家文化的柔性思想。
从儒学文化的基本理念来看，无论从哪个方面来阐述，其核心思想和文化精神都是围绕着伦理本质和守诚观念来展开的，追求和谐的理想境界、中庸的心理结构和以“仁”“礼”等思想构造出来的社会秩序，以上所提到的内容，都是人们通常所说的中国传统文化中的柔性精神。这种柔性精神可以说贯穿在了整个儒家文化思想中，是中国传统文化的内在精神。
柔性精神可以说是我国传统文化中不可缺少的一项主线，并且在中国古典舞蹈中也得到了充分的体现，中国古典舞中所展现出来的外柔内刚、刚柔相冲，以气韵为中心，就是儒家柔性精神的具体展现。通过将柔性精神结合到舞蹈中，从而使舞蹈的表现达到线条柔和，同时也包含了内在的力量，使我国古典舞蹈能够表现得更加唯美。可见，中国的舞蹈文化离不开中国儒家文化中柔性精神的影响，在舞蹈学习的过程中，要对舞蹈中存在的柔性思想进行充分的理解和认识，对提高舞蹈的表演效果有积极的影响。
二、舞蹈与儒家思想
舞蹈，是一门综合了多种艺术而产生的另外一种艺术形式，从广义的角度来说，凡是能够借着肢体动作来抒发内心情感的都可以称之为舞蹈，当人们的情感达到极致的时候，已经无法用语言或者其他形式来表达的时候，舞蹈就成为了最好的表达方式。由此可见，舞蹈源自于生活，并且能够反映生活，提炼生活，已经成为了一种中国的传统文化。
以孔孟为代表的儒家思想，是我国文化中最重要的一项组成部分，占有显著的地位，儒家学说经过历代的推崇以及孔子后学的发展和传承，使其对中国文化的发展起了决定性的作用，在中国文化的深层观念中，无不打上儒家思想的烙印。同时，在我国舞蹈文化中，儒家思想也起着重要的影响，从我国舞蹈的发展中看，无论是舞蹈的外在形式还是内在的含义，无一不透露了人对美的意境的追求，同时也展现出了深层次的思想，因此可以说，我国的舞蹈文化从起源上就与儒家文化有着某种一致的地方，而且在其发展过程中也随着儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可见，研究中国舞文化中的儒家思想是很有必要的。
三、柔性思想在中国舞蹈中的教育理念
在对舞蹈的演绎中，所要突出的不仅仅是肢体动作的美，更重要的是一种心灵撞击所产生的美，而这种美就是中国舞蹈中所突出表现的柔性之美，是一种以和谐、均衡、协调统一为特点的一种美的感受，是舞蹈中最为常见的一种表现形态，是内容美和形式美相结合的产物，在二者统一的基础上，使人感觉柔和、愉悦、舒适，从而给人以美的感受，使舞蹈的本质能够得到充分的发挥。
从中国古典舞的角度来看，中国古典舞是在各个民族传统舞蹈的基础上，经过不断的创造和整理，并且加上长期艺术实践的检验，流传下来的具有一定典范意义的舞蹈。在我国古代的文论与画论之中，就有所谓的阳刚之美和阴柔之美之分，这二者同样也适用于古典舞的艺术表现中，在柔性的飘逸动荡中，将内在的气韵和生命力充分的展现出来，如掌上舞的赵飞燕，在对古典舞蹈演绎的过程中，将柔性之美表现的可谓达到了淋漓尽致。正是将这种柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演绎中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，实现其艺术价值。
柔性之美对中国舞蹈文化的影响，并不仅仅局限于中国的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影响作用。在我国民族民间舞蹈中，也存在着对柔性美的标准，如人们常用描述自然形态的那种柔美来形容舞者高超的舞蹈技巧和优美的舞蹈动作，柔性美在舞蹈文化的发展过程中，一直贯穿其中，并且对民族民间舞蹈同样起到了重要的影响。可见，中国舞蹈文化的重要特征就是传统文化中的“柔性精神”的渗透和表现，将柔性精神合理的运用到中国的舞蹈文化中，能够在很大意义上将舞蹈美充分地展现出来，给人以美的感受。
四、结语
综上所述，在我国舞蹈中，“柔性精神”的渗透和表现已经成为了一种重要的特征，鉴于其对中国舞蹈起到的重要作用；在今后的教学中，教师可以将柔性精神充分地融入到舞蹈课程的教学过程中，把握舞蹈学科的核心思想，并将其思想内蕴贯穿在教学的过程中，使柔性精神在中国舞蹈中的作用充分地发挥出来。
参考文献：
[1]李玉.浅谈中国儒家文化思想对中国舞蹈的影响[J].科技创新导报，2012，（11）
[2]黄葶.中国舞教学中的柔性精神探析[J].当代教育论坛，2010，（9）
儒家民本思想探析篇8
中图分类号：G63文献标识码：B文章编号：0457-6241（2015）21-0014-04
高考作为选拔性考试，其试题应具有较高的信度、效度，必要的区分度和适当的难度。试题的覆盖面决定着试卷结构，并影响考试的信度、效度、难度与区分度。课改一线的老师认为，由“学院派”专家命制的全国卷，重视试题的学术性，“率性而为”，不重视试题的覆盖面。由于包括四川在内的25个省市区将在2016年使用全国卷，笔者就这个问题对2015年全国卷予以特别关注。
1.选择题部分
全国卷Ⅰ，中国古代史4题，中国近代史3题，中国现代史1题，世界古代史1题，世界近代史1题，世界现代史2题。全国卷Ⅱ，中国古代史4题，中国近代史3题，中国现代史1题，世界近代史2题，世界现代史2题。在传统的高中历史教学三大板块中，其题量与分值见下表：
2.非选择题部分
（1）必做题：全国卷Ⅰ第40题考查儒学在古代、近代的发展与创新以及当代应怎样对待孔子与儒学，试题考查的内容贯通古今，涉及的时段包括中国古代、中国近代、当代中国。全国卷Ⅰ第41题考查“生产力公式”中诸要素的关系，但要求“运用世界近现代史的史实”，“进行探讨”，则是因为第40题考查范围全部为中国史内容，故作了“运用世界近现代史的史实”，“进行探讨”的限制要求，这一要求就是命题者出于对试卷覆盖面的考虑，从而保证了两道必做题在覆盖面上实现了“兼顾中外”。
全国卷Ⅱ第40题考查孟子和苏格拉底的法制观念及其产生的社会背景与共同的历史价值，通过以“轴心时代”东西方先哲的法制观念立意，建立起“中外关联”的逻辑联系和历史观照。其中，要求考生说明两种法制观念“共同的历史价值”（答案：他们的法制观念分别对中国和西方法制发展产生深远影响；是人类思想发展史上的宝贵遗产），又把“历史时间”从三千多年前一直延伸到当代，同样体现了“贯通古今”的命题思路。全国卷Ⅱ第41题，旨在考查中华人民共和国成立后节假日变化的多种趋势，则是因为第40题考查的主要时段集中在“轴心时代”，对近现代史的考查偏弱，从而保证了两道必做题在覆盖面上实现了“贯通古今”。
（2）选做题：全国卷Ⅰ中国古代史2题，中国近代史1题，世界现代史1题；全国卷Ⅱ，中国古代史1题，中国近代史1题，世界近代史1题，世界现代史1题。命题者在古代史、近代史、现代史三个时段上设置试题，同样体现了“古今贯通、中外关联”的命题思路。
由此可见，2015年全国卷，无论是选择题，还是非选择题，在命题中都体现了《普通高中历史课程标准（实验）》的课程设计思路，即古今贯通、中外关联。这种命题思路给高中历史教学的启示在于：教师在教学中，应促使学生学会从不同角度认识历史发展中全局与局部的关系，辩证地认识历史与现实，中国与世界的内在联系，培养学生从不同视角发现、分析和解决问题的能力。①
1.2015年全国卷（Ⅰ）40题：
材料1：在历史中，儒学一直在发展与创新。唐代韩愈以周公、孔子的继承者自居，排斥佛、道，鄙薄汉代以来的儒学，认为周公、孔子之道在孟子之后已经断绝。他在《原道》中说：“吾所谓道也，非向（先前）所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”他的这一主张被宋代儒者接受并发扬。当代学者认为韩愈开了宋代“新儒学”的先河。
――摘编自卞孝萱等《韩愈评传》
材料2：19世纪末，康有为撰写《新学伪经考》《孔子改制考》二书，认为汉代以来儒者奉为经典的《周礼》《左传》等书，是汉代学者为王莽篡汉而伪造的，影响恶劣，导致“中国之民，遂二千年被（遭受）暴主夷狄之酷政”。他主张回归孔子所编写的《诗经》《礼记》等原典，理解真正的儒学精神。在他看来，孔子是一位伟大的改革家，《春秋》便是孔子为“改制”而创作的。他甚至用西学来解释《春秋》，认为《春秋公羊传》中的“三世”说为：“始于据乱（世），立君主；中于升平（世），为立宪，君民共主；终至太平（世），为民主。”
――摘编自张海鹏等编《中国近代史》
（1）结合材料1及所学知识，指出汉代儒学与孔孟儒学的不同之处，并概括宋学在哪些方面对儒学有所发展。（10分）
（2）根据材料1、2并结合所学知识，指出韩愈、康有为关于儒学认识的共通之处。（8分）
（3）我们应当以什么样的态度对待孔子与儒学？（7分）
本题以儒学在历史中一直在发展与创新立意，考查了历史（Ⅲ）“中国传统文化主流思想的演变”“近代中国的思想解放潮流”等学习专题。试题依标（课标）据纲（考纲）扣本（教材），与高中历史教材的关联度高，知识与能力考查并重。具体说来：
第（1）问，检测分析比较能力，考查汉代新儒学与先秦孔孟原生儒学的不同之处、宋代新儒学（理学）对儒学的新发展，要求考生在宏观上把握儒家思想产生、发展及其变化，在微观上把握汉代、宋代的新儒学与先秦儒家原生思想的异同。
第（2）问，检测分析比较能力，考查韩愈、康有为在回归儒学原典的名义下为当时的现实服务。
第（3）问，检测探讨和论证问题的能力，要求考生指出当代中国人应当以什么样的态度对待孔子与儒学，体现了高中历史《课标》“继承优秀的文化遗产，弘扬民族精神”，“进一步提高人文素养，形成正确的世界观、人生观和价值观”的要求。
我们知道，汉代董仲舒创立的新儒学，继承了先秦孔孟儒学中的仁政、民本、教化思想，如他提出的“三纲五常”，可以理解为是对孔子强调的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子提出的“仁、义、礼、智”四种道德规范的提炼和总结。同时，他提出“天人感应”“君权神授”思想，明显有别于孔子对鬼神敬而远之的态度，把孔子的思想神学化，把封建专制制度的理论系统化，成为维护封建秩序的工具。但他的学说适应了汉初以来政治、经济的变化，有其积极作用：大一统的主张，有利于巩固国家统一；“更化”和“德政”的主张，有助于抑制暴政，缓和对农民的剥削压迫；提出的“三纲五常”对于整合不同社会阶层的价值观，对于农业社会人们的安身立命，提供了一个可资利用的行为规范和心灵归依。当然，汉代新儒学虽立足于民本主义，如“天人感应”就有“以天制君”“以道压势”的意图，但“君权神授”在本质上体现的是君本主义，与先秦原生儒学比较，其民本色彩淡化，专制色彩强化。①
唐代中后期，韩愈和李翱掀起了儒学复兴运动的先声：韩愈重建了儒家的“道统”，李翱提出从“性命之源”来理解孔子之道，这实际上是摒弃了荀子“礼法并用”的儒学思路，重新接续和发扬了孟子“心性之学”的思路。宋代儒家融合佛教、道教思想来解释儒家义理，形成了以“理”为核心的新儒学体系，重视探求世界的本源（本体论），强调个人的修养和社会使命感。唐宋儒学复兴运动兴起以来，就是“荀学”地位的降格过程，同时也是“孟学”地位的升格过程，其表征就是朱熹将《论语》《孟子》与《大学》《中庸》集为“四书”，并对之加以注解，使之成为了理学的经典。因此，从先秦到隋唐，儒家学说被称为“周孔之学”；南宋之后才被称为“孔孟之学”。
中学师生“高喊”全国卷“太难”，一个重要原因就是全国卷非常重视对历史概念内涵的深度考查。历史概念是重要的基础知识，扪心自问，还是教师对历史概念教学的重视不够。儒家思想的重要概念，全国卷就已多次考查，举例如下：
（2014年新课标全国卷Ⅰ，26）人性是先秦以来一直讨论的问题。基于对人性的新认识，宋明理学家主张“存天理，灭人欲”，他们认为人性
a.本质是善B.本质为恶
C.非善非恶D.本善习远
本题实际上就是考查对孟子和荀子两种人性论的比较，他们的人性之本是对立的，前者认为人性本善，后者认为人性本恶，但都强调后天的教化。宋儒把“三纲五常”上升到“天理”（世界的本源）的高度，其主张的“存天理，灭人欲”，是对孟子“人之初，性本善，心相近，习相远”的人性论的继承。
（2013年新课标全国卷Ⅰ，25）自汉至唐，儒学被奉为“周（公）孔之道”，宋代以后儒学多被称作“孔孟之道”，促成这一变化的是
a.宗法血缘制度逐渐瓦解
B.仁政理念深入人心
C.程朱理学成为统治思想
D.陆王心学日益兴起
本题实际上是在考查孟子、荀子地位的升降。荀子主张的“礼法并用”，奠定了古代中国两千多年国家与社会治理的基本模式，这一模式在西汉中期汉武帝时代以“独尊儒术”的形式表现出来。前文所讲，宋明理学家基于孟子“心性之学”对儒学予以新发展，随着程朱理学成为统治思想，所以后世习惯把儒学称为“孔孟之道”。
全国卷Ⅰ在2013、2014年连续通过选择题考儒家思想，2015年又通过非选择题进行考查。2015级的高三历史教师评讲这两道选择题时，如果能够古今贯通地梳理儒家思想在古代、近代、现代的演变脉络，把儒家思想发展过程中的新概念精准讲解，那么考生在解答这道主观题时就不会觉得多难。可见，一味指责全国卷过于专业化、学术化，一味埋怨全国卷“太难”，有失公允。中学历史教师亟须提高学术素养，改进教学方式，以适应高中专题史教学。
2.2015年全国卷（Ⅱ）40题：
材料1：《孟子》中记载了孟子与其学生关于法律问题的讨论。学生问：“舜做了天子后，假如其父杀人，舜的法官该怎么办呢？”孟子回答：“抓起来就行了。”学生又问：“难道舜不阻止法官吗？”孟子说：“舜怎么能阻止呢？法官是按职责办事。”学生问：“那舜又该怎么办呢？”孟子说：“舜应当放弃天子之位，毫不顾惜。然后偷偷地背上父亲逃到海边住下，一辈子都很快乐，把曾经做过天子的事情忘掉。”
――据《孟子》
材料2：公元前399年，苏格拉底被雅典陪审法庭以亵渎神明与蛊惑青年的罪名判处死刑。他与他的弟子们都认为判决不公。当弟子们安排苏格拉底逃走时，他却认为，虽然逃走是一种正义，但审判过程符合雅典法律程序，遵守合法的判决也是正义的要求，而且是更大的正义，因为如果他不服从判决，就等于践踏法律，倘若人人都以自己认为的正义为借口而任意践踏法律，社会秩序将混乱不堪，城邦将无法存在。最终他选择在弟子面前饮下毒药，从容赴死。
――摘编自（古希腊）柏拉图《苏格拉底的申辩》
（1）结合材料及所学知识，概括孟子和苏拉拉底的法制观念。（10分）
（2）根据材料并结合所学知识，指出两种法制观念产生的社会背景及其共同的历史价值。（15分）
本题以“轴心时代”东西方先哲的法制观念立意。第（1）问，要求根据材料并结合所学知识，概括孟子和苏格拉底的法制观念，检测获取和解读信息的能力。第（2）问，要求根据材料并结合所学知识，说明两种法制观念产生的社会背景及其共同的历史价值，检测调动和运用知识的能力、描述和阐释事物的能力。
第（2）问中第一小问，要求考生回答战国时期和古希腊雅典民主政治时期的历史阶段特征。全国卷Ⅰ第40题，属于历时性知识的纵向考查，本题属于共时性知识的横向考查；前者关照的视角是“古今贯通”，后者关照的视角是“中外关联”。
新课标教材有利于同类历史主题在同一时段中横向展开中外对比，但却造成学生难以掌握同一时段历史（政治、经济、文化、交往等）各横切面知识，进而在整体上形成历史发展阶段特征。因此，国家考试中心编制的历史科《考试说明》仍然以“通史”方式排列考点，旨在引导中学师生按照时序性来夯实基础知识。高考非选择题中设问指向为“历史背景”“历史影响”等试题，实际上都是对历史阶段特征的考查，直白地讲，就是要求考生同时调动和运用历史必修（Ⅰ）（Ⅱ）（Ⅲ）中同一时段的知识解决问题。
综上所述，2015年全国卷Ⅰ、Ⅱ的第40题，给历史教师的教学启示是：高中历史教学，尤其是高三历史备考学习，既要以时序为经，建立历史知识的纵向联系；又要以时段为纬，中外关联，建立不同地域、民族、国家和社会各层面之间共时性历史知识的横向联系。高中历史教师在教学中，应在分析重大历史问题的基础上，揭示历史发展的整体性和规律性。要注重引导学生进行探究式学习，教给学生从不同角度发现问题、分析问题、解决问题的方法。
儒家民本思想探析篇9
关键词：人文社会科学；经济发展；文化因素；经济文化学
经济发展包含经济质与量的进步。经济学家比较强调经济量的增加，故往往将“经济增长”等同于“经济发展”。而以国民生产总值（Gnp）或人均“国民生产总值”或国内生产总值（GDp）等指标衡量。按威廉·阿瑟·刘易斯的定义，即“人均产量增长”，简称“增长”或“产量”，也称“（经济）进步”或“（经济）发展”。[1]但自20世纪60年代以来，由于迅速的经济增长反而导致了贫富差距的日益扩大，经济增长或经济发展的含义有所变化，认识到增长之中应该关注经济公平，因此新含义涵盖“旨在平等的增长”[2]。发展伦理学还关注经济发展的文化含义与价值定位。最近我们特别关注经济的可持续发展问题，把经济发展置于科学发展的平台之上。
从西方现代经济学诞生以来，经济增长或经济发展就成为经济学的核心话题。但长期以来，经济学界对经济发展因素的探索局限于经济因素之内。虽然，从亚当·斯密的《道德情操论》开始，西方正统经济学就已经注意到了人的道德情感复杂性会对经济发展产生影响，但经济学家因难以度量而以理想模型（古典模型）略此不计。20世纪，特别是70年代以来，随着全球经济发展的反差越来越大以及其他人文社会科学纷纷介入经济研究领域，经济学再也不能仅仅局限于经济因素的探讨了。经济因素背后的制度因素和文化因素日益成为探索的热点。
一、问题的提出
人文社会科学为什么热衷于探索影响经济发展的文化因素呢？主要有以下四大原因：
第一，资本主义从西方兴起以来，就有一股向世界扩展的经济冲动，而其他地方却没有出现这种经济冲动。这引起了西方学术界，也引起了全球学术界的极大的探索兴趣。从此，资本主义背后的精神动力（往往被称为“资本主义精神”或“现代性精神”）成为经济学、也成为其他人文社会科学讨论的热点问题，也是一大难题。马克斯·韦伯关于“新教伦理和资本主义精神”的命题激发了全球学者的强烈反响和热烈回应。战后更有美国社会学与政治学教授里亚·格林菲尔德对“资本主义精神”的重新探索，产生了不同于韦伯“资本主义精神”的新命题——经济民族主义与资本主义精神。同理，因东亚迅速成长为新兴工业化地区，而先有西方学者、既而是亚洲学者对“亚洲资本主义精神”的探寻。由此产生了韦伯命题的回应性命题——新儒家伦理或后儒家伦理与资本主义精神。
第二，从长时段来看，西方发达资本主义国家虽然时而爆发经济危机，甚至由此爆发世界大战，但经济增长总体上是呈持续和加速的趋势，尤其是战后，西方资本主义国家经济空前繁荣，而第三世界国家或发展中国家却没有出现这种增长？甚至在非洲、中东、拉丁美洲还出现停滞或倒退的趋势。这些是单纯从经济因素本身难以解释的，西方国家的学者转而从文化（制度、态度、知识等）方面探索原因。美国经济学家保罗·巴兰发问：为什么落后国家没有沿着发达资本主义发展道路前进，以及为什么它们一直没有什么进展或进展缓慢？巴兰强调：对这个问题的正确回答是极其重要的。[3]研究发达国家经济增长的增长经济学与研究发展中国家经济增长的发展经济学由此日益走出只顾及经济因素的古典经济学的研究视域，尤其是发展经济学越来越注重对发展中国家的制度和态度的经济学研究。
第三，东亚地区从70年代到90年代，由于强劲的整体性区域经济增长，一跃成为“新兴工业化地区”，而拉丁美洲经济却日益缓慢乃至停滞（往往被依附论学者称为“低度发展”或“依附性发展”），非洲和中东则出现了长期的停滞，乃至倒退，非洲甚至日益滑入绝对贫困化的“第四世界”。这一切更激起学术界对东亚经济增长之迷的兴趣。对亚洲文化、“亚洲资本主义精神”或“亚洲现代性”的探索出现热潮。美国哈佛大学教授亨廷顿提出疑问：为什么韩国和中国台湾能够同时在经济增长、社会平等和稳定发展方面取得成就，而其他国家却很少能够做到？为什么那么多的非洲国家在趋向任何发展目标的进程上都很少有成效？亨廷顿认为，要解释这些现象，人们必须回到各个国家特有的国情上，包括自然资源、地理位置、居民素质，当然还有历史经验。然而，亨廷顿强调，“就解释政治经济发展的不同模式而言，关键性的独立变项是文化，亦即流行于社会居支配地位的一些集团的主观态度、信仰和价值观。”亨廷顿反对把文化仅仅看作某种意义上的“剩余变项”[4]历史学家余英时认为，由于东亚地区经济成长的特殊经验，不少社会学家和经济学家开始注意到儒家伦理的积极功用。他们觉得韦伯对于儒家思想所持的否定看法也许有修正的必要。因此儒家——或者更广义地说，中国文化——是否曾对东亚的经济发展发生了积极的推动作用，目前已引起海内外中国学术界的注意了。[5]中国学者罗荣渠也认为，从（20世纪）70年代以来，国际学术界开始注意到东亚文化的独特性格与传统。东亚新兴工业国，自然资源都不特别丰富，多数都较为贫乏，其显著的共同点是都属于东亚大文化圈，这个文化圈的核心价值是受一种非宗教伦理即儒家伦理所支配。于是产生了这样一个新问题：东亚新资本主义发展的成功，中国社会主义发展的成就，与这一共同的文化背景是否有什么内在的联系。这是对非西方国家现代化提出的一个新课题。[6]因此。传统文化因素在东亚现代化的进程中起什么作用，成为研究东亚崛起问题中的一个引人注目的新课题。国际学术界都愈来愈注意到东亚经济高速增长中的文化因素。甚至有的西方学者[7]认为：“儒教伦理”在东亚现代化中扮演的角色比新教伦理在欧洲所起的作用还要大。[8]美国经济学家弗兰克·吉布尼相信，日本出现经济奇迹，断非目前的一些流行说法，如“无情的贸易竞争”、“政府与企业合作”、“阴险的日本有限股份公司”、“模仿美国技术”……所能阐明概括的。其真正原因，乃是它将古老的中国孔子伦理同大战后美国占领时期所引入的美国经济民主两者揉合一起并加以巧妙的应用所致。[9]日本经济学家小林实也认为，东亚产业圈的迅速发展与社会价值观及教育制度的特点有密切关系，重视儒教影响的观点并非是错误的。儒教不可否定地发挥了促进的作用，但作为起因来解释这一地区经济发展则难以令人信服。关于儒教的影响如何作用于经济与产业的发展，今后亦应从多种角度加以探讨。[10]韩国哲学教授宋荣培也主张重新探讨东亚各国急速的经济成长与传统儒教的关系。在本世纪七十年代所出现的奇迹现象乃是东亚儒教文化圈内几个国家的急速经济成长和现代工业化的成功。这些东亚国家历史发展的动力为何？是否阳明学去除了朱子学的封闭主义而发挥其独特的进步性？抑或是其他的原动力？[11]韩国经济学教授宋丙洛指出，不少学者如彼得·伯杰、赫尔曼·卡恩、罗德里克·麦克法夸尔和其它一些人指出，韩国和其他东亚国家的工业进步应功于儒家的道德标准。麦克法夸尔甚至创造了一个新词“象西方进行挑战的后儒教”，以强调东亚文化和工业力量日益增加的重要性。[12]小R·霍夫亨兹和K·e·柯德尔认为，今天东亚之所以具有对于我们的优势，是因为他们的组织和思想与我们不同。他们的思想和行动的模式深深刻地扎根于他们地区的历史之中。他们不容易输出，也不容易为我们模仿。[13]东亚新兴工业化集群区域在中国文化圈的出现，确实激起了国内外学者探索经济奇迹背后的深层因素。为什么非洲、拉美、中东没有出现这种经济增长现象？非洲与中东甚至连这种迹象也消失了？文化问题成为思考的热点，尽管众说纷纭，但不谈文化问题的经济学家似乎越来越少了。
第四，经济学家在探索经济增长的动力、并提出相关的政策方案的时候，发现其对经济增长的模型分析和种种预测与建议总是与实际情况有较大的偏差。由此激起经济学家对经济因素之外的原因进行探索。同时，经济学家对经济学科的性质和学科界限也在不断争论。对经济学科和经济研究不断的反思促使经济学家加强对文化因素的关注和重视。格林菲尔德认为，文化被认为与经济学的物质客观性相距最远，因而也最微不足道。文化所代表的仅仅是经济发展在大脑中的投射。但是，只有线性的、决定论的历史观，即假定历史为一连串的阶段和与之相适应的统一的系统要求，同时又忽略文化和历史进程的偶发性质之间的经验性差别，才有理由将这一变化看成是自然的。马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》捕捉到了现代经济“多维复杂性”中最不易捉摸的层面。其实是对形形的鼓吹决定论和线性发展论的理论的挑战。解释的范围严格局限于引导经济行动发展的动机因素。[14]美国著名的增长经济学家罗斯托在1990年重版他于1960年发表的专著《经济增长的阶段》时，对主流经济学研究发展问题的方法进行了深刻的反思和修正。他指责主流经济学研究发展的方法使人误入歧途，强调“文化、社会和政治因素所起到的作用不亚于经济因素”。[15]经济学者强调：经济学是“文化”而非“自然”的科学，归属于社会性而非技术性的范畴。经济学的研究视野必须扩充到经济学之外。[16]诚如瑞典经济学家冈纳·缪尔达尔所言：“事实上，不存在专门的‘经济’问题，存在的只是各种各样的问题，所以，‘经济’和‘非经济’因素之间的区别大多是人为的区别。要说清楚‘经济’问题或‘经济’因素所包含的意思意味着要提供一种分析，这种分析也把一切“非经济的”决定因素包括在内。惟一有价值的区别，并且惟一能在逻辑上完全站得住的区别，是相关和不相关因素的区别。”[17]
二、探索与争鸣
关于影响经济发展的因素的主要学说有制度说（有了正确的制度结构，则人的本能反应自动地实现经济增长）；资本说（只要有了资本，在经济增长过程中所有阻碍经济增长的制度都会消失或改变）；需求说；消费说；技术说；自然资源说（有自然资源保证的每一个国家都可以得到资本和制度）；政策说；世界体系论与依附论；还有文化说和心理说等等。[18]自由主义经济学在分析经济增长时，侧重考虑市场经济范畴之内的因素，如资本积累与投资、劳动力（人力资源）、人口规模、人口素质与人口增长、科学技术创新与转移、国内外贸易、资源廪赋与资源流动、生产结构、市场拓展与市场供求、产业转移或升级、经济政策与发展目标等。政治经济学则着重思考各种政治因素。制度经济学则重点把制度（结构）因素纳入经济学分析之中，“制度经济学的目标是研究制度演进背景下人们如何在现实世界中作出决定和这些决定又如何改变世界”[19]。经济文化学与经济人类学则关注文化因素对经济发展的制约。经济心理学重点研究人格、社会心理与行为模式等。经济学各分支学科之间既协力又争鸣。
（一）自由经济学派与制度经济学派
自从亚当·斯密以来，经济增长或经济发展作为一种突出的现象引发了自由派经济学家极大的兴趣。自由派经济学家普遍认为，人类本性（所谓“利润动机”）的固有特点是人类不断扩大再生产的根本动机。促进经济增长所必需的主要是正确的制度结构。在这种制度结构既定的条件下，并不需要过分担心进行努力的愿望、知识积累或资本积累，因为所有这一切都是人的本能反应，只是错误的制度抑制了这种反应。自由派经济学的增长理论主要通过分析资本积累、劳动力增加、资源的扩展或土地的增加、技术的进步、生产率的提高等因素来解释经济增长。不过，自由派经济学自从亚当·斯密以来，也认识到人类作为道德情操载体的复杂性。由此为对自由派经济学进行不断的修正开了一道裂口。
自由经济学派以及在批判反思自由经济学基础是上建立起来的制度经济学派，主要在经济增长的文化前提和制度基础方面作了可贵的探索。
英国自由派学者约翰·格雷相信：在一个复杂的工业社会中，自由市场代表了协调经济活动的惟一非强制性手段。市场自由是个人基本自由不可分割的组成部分。[20]但是他也尖锐地指出，西方社会的思想家和经济学家错误地认为，任何地方的资本主义都将相似于英格兰、苏格兰以及德国的某些地区和高度个人主义的经济文化。但事实并非如此。每一种资本主义形式都清晰地体现了它根植于其中的具体文化。在支持这些资本主义制度的文化之间将保留深刻的差别。[21]
“以自由看待发展”的著名经济学家阿马蒂亚·森虽然猛烈地抨击所谓“亚洲价值观”决定亚洲经济增长的论调，但他也不得不承认“社会变革”、“人类可行能力”、“人力资本”和“繁荣的市场经济”之间有“一种普遍的联系”。森强调，“发展是一个相互依赖的过程，而且经济的成功不可能与社会、政治和文化的成就相分离。”[22]
新经济史学派和制度经济学派的代表人物道格拉斯·C.诺斯在新古典理论分析方法的基础上提出制度变迁理论（包括产权理论、国家理论和意识形态理论），以之解释经济增长。他批评新古典理论无视人的社会属性，无法解释人的利他行为和服从社会规则的行为。他认为对经济增长起决定性作用的是制度性因素而非技术性因素。技术创新、规模经济、教育和资本积累并非经济增长的源泉，只是经济增长的过程本身。制度包括一些被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范。有效率的经济组织是经济增长的关键。[23]
（二）增长与发展经济学派
增长经济学主要研究现代经济的长期增长，研究指向发达国家的增长因素和增长途径等。发展经济学主要研究发展中国家的经济增长。如经济制度、经济结构、经济转型、经济政策等。增长经济学与发展经济学派虽然有不同的研究分工，但在研究经济增长方面纠缠在一起。
增长与发展经济学派一开始深受自由派经济学的影响，主要从经济因素自身分析经济增长。西蒙·库兹涅茨就是一个范例。他从国民生产总值和生产结构变迁的角度，比较了发达国家与发展中国家不同的经济增长，他认为发达国家国民生产总值的高增长率主要不是由劳动与资本投入的增长决定的，而是由劳动生产率的大幅度增长决定的。劳动生产率的大幅度增长是由于发达国家不断提高劳动和资本投入的质量，而不是数量。劳动和资本投入质量的不断提高又源于教育和科研投入的不断增加。发展中国家未实现国民生产总值和人均值的高增长，主要是其经济增长的底子薄、人口增长快，劳动生产率低下。库兹涅茨强调，要获得经济的高速增长，必须把物的因素与人的因素结合起来。他还强调制度和个人的适应性，特别是作出迅速调整的能力和采取积极的态度来应对变化。[24]库兹涅茨虽然从生产率入手分析经济增长，但最终对制度和人的因素还是给予了关注。
约瑟夫·熊彼得从企业创新理论的角度提出了资本主义企业创新与经济发展的关联问题，熊彼得认为，经济发展最终来源于“创新”或“创业”。而资本主义的本质正是“创新”或创业，这种创新就是“产业突变”，是一种“创造性破坏的过程”。资本主义不仅产生现代科学的心理状态，而且产生人和手段。资本主义不是一般性的经济活动，它毕竟是人类行为理性化的推进力量。理性科学有充分的成长。资本主义传播理性，资本主义过程使人们的行为与思想理性化。资本主义文明是理性主义和“反英雄主义的”。理性个人主义精神是资本主义的根本精神。[25]
增长与发展经济学在对发展中国家的经济成长的分析中，越来越重视制度分析与态度分析，并认为二者是难以割舍的。
威廉·阿瑟·刘易斯，1955年出版《经济增长理论》，他从态度（愿望或欲望）、制度、知识、资本、人口与资源、政府六方面分析经济增长。前三方面属于文化分析。他认为经济增长取决于“自然资源”和“人的行为”，决定经济增长的人类行为（直接原因）主要包括人们从事经济活动的努力、知识的增长与运用、资本积累和其他资源量的增加等，而其背后的原因（引起直接原因的原因）则是“制度”与“观念”。[26]
冈纳·缪尔达尔和理查德·布隆克都主张研究经济增长要区别西方世界与欠发达国家。研究欠发达国家的经济增长必须进行文化分析，而其经济增长有赖于文化的现代化，即制度和态度的现代化。缪尔达尔强调，“经济学”术语是从西方世界抽象出来的，它们用于分析西方世界可能有意义；但是在欠发达国家这样做显然不会得出正确的结论。在欠发达国家，实际的分析必须讨论态度和制度关系方面的问题，必须考虑非常低的生活水平和文化水平的发展后果。[27]理查德·布隆克认为，影响发达国家经济增长的因素主要有：较高的储蓄率和投资、人口增长、资源的发现、更大程度上的社会和经济的灵活性、教育和基础设施的改善，最重要的是技术的进步。发展中国家面临的问题常常在程度上和本质上有所不同，不同的文化观念、不同的历史和宗教背景会使他们对有别于西方的经济增长和快速变化作出他们自己的反应。[28]
发展经济学家非常关注民族主义对经济增长的强有力影响。w.w.罗斯托认识到“反应型民族主义”是从传统到现代的转型社会经济增长“至关重要和强有力的动力机制”，“其重要性至少不亚于利润动机”。[29]刘易斯也认为，民族进取心一直发生作用，它的强大动力，导致各国对财富的差别正在迅速缩小。[30]小R·霍夫亨兹和K·e·柯德尔在研究东亚经济增长后认为，民族主义情绪一直是东亚经济增长背后的一种基本驱动力。[31]海因茨·沃尔夫冈·阿恩特认为，日本与中国，出于国家生存、抵挡西方的需要，最早追求经济现代化的；以后继续追求现代化的第三世界，其动机部分是考虑国家的力量与地位。阿恩特强调：经济增长还依靠现代技术、现代意识和现代制度。[32]
日本经济学家森岛通夫主要从意识形态、国民气质、行为方式以及所继承的文化资质等方面分析经济增长。他认为，意识形态会影响经济制度和经济政策。不同国家之间，国民气质、行为方式以及所继承的文化资质也会制约经济发展。[33]速水佑次郎也认为，传统文化或价值体系是经济现代化的重要基础。[34]
（三）马克思主义经济学派与政治经济学派
马克思主义经济学虽然强调生产力对生产关系、经济基础对上层建筑、生产方式对社会形态的决定作用，但马克思主义同样重视生产关系对生产力、上层建筑对经济基础、社会形态对生产方式的反作用，即能动作用。而生产关系、上层建筑和社会形态可以说属于文化因素的范畴。马克思本人生活在19世纪，虽然对建立在资本主义基础上的现代经济增长的可持续性提出了根本的质疑，但无疑，马克思对资本主义生产关系和上层建筑对资本主义生产力和经济基础的巨大的解放和推动作用是肯定的。当然，由于资本主义生产关系片面关注物的发展，由此造成人的异化。马克思提出有利于人的彻底解放和全面发展的生产关系才具有推进生产力发展的可持续性。马克思在对亚洲历史文化研究的基础上提出亚细亚生产方式理论，也说明了马克思对亚洲文化特殊性以及对亚洲经济现代化的道路的关注。西方马克思主义经济学家，如保罗·斯威齐，认为驱动资本主义发展的是永不满足的剩余价值贪欲。“绝不能把使用价值看作资本家的直接目的。他的目的只是谋取利润的无休止的运动。”[35]保罗·巴兰则从西方现代性文化的普世性角度提出了对发展中国家的经济增长的认识，他认为，如果最先进国家和落后国家的交往联系不是充满了压迫和剥削，而是真诚的合作和帮助，那么西方文化、科学和技术向不发达国家的和平移植就会在各个地方成为经济进步的强有力的促进剂。[36]依附理论则认为第三世界不发达的根源在于它对发达国家的经济依附。任何“赶超”都是留在资本主义世界体系内的“赶超”，即遵循全球资本主义规则，而遵循全球资本主义规则的“赶超”其实是不能实现“赶超”的。第三世界的资本主义是如此，社会主义也是如此。“任何社会都无法逃脱（资本主义）世界一体化的永久挑战，‘发展’仅仅是这一制度下的发展，在此之外，不可能有‘自主的发展’，……资本主义的发展正是如此。”[37]依附理论把发达国家的经济增长和发展中国家的经济落后归结为世界资本主义体系。
（四）经济社会学派
经济社会学派主要从社会与文化的角度思考经济增长问题。关于“资本主义精神”的讨论、关于人的本性问题，经济社会学与正统经济学有过长期的论争
关于“资本主义精神”——“推动西方资本主义发展的根本精神”问题，德国社会学家马克斯·韦伯认为，包括理性的禁欲精神、“入”世而不“属”世所特具之系统化的——是冷酷无情的、也是宗教式的——功利主义。是资本主义企业家所不可或缺的一种“理性资质”，其精神载体就是新教伦理，又称为新教理性主义，[38]里亚·格林菲尔德认为韦伯“新教伦理与资本主义精神”理论敏感地捕捉到了现代经济“多维复杂性”中最不容易捉摸的层面。他反对给韦伯扣上“文化决定论”的帽子，恰恰相反，他认为韦伯理论是对形形的鼓吹决定论和线性发展论的挑战。[39]美国社会学家t.帕森斯相信，新教伦理的确是一种明显的革命性的力量。它的主导精神不是要个人毫无批判地去适应社会现状，而是要求个人在他力所能及的范围内，以建立人间天国这样一个超念理想的名义去改造世界。[40]
不过，里亚·格林菲尔德认为，“资本主义精神”并不是韦伯发现的“新教伦理”，而是民族主义。民族主义（其核心是定位于经济增长的民族主义，即经济民族主义。并非任何民族主义形态都具有嵌入其内的经济民族主义要素）是导致经济活动一再趋向发展的决定性因素。“资本主义精神”是民族主义固有的集体竞争意识（经济强弱关乎国家声望）的经济表象。古典经济学，即自由经济学，得益于英国（也是美国）民族主义的独特性质。即其关于现代民族国家的民族主义想象为天赋自由平等的个体所构建的联合体。经济领域在现代意识中所占据的前所未有的地位也是独具特色的美国民族主义使然。[41]
金耀基则认为“亚洲资本主义精神”与儒家伦理是相关的。他认为，对于现代东亚经济奇迹之“谜”的解释，更有潜在的说服力的是“文化的解释”。由于东亚这些社会属于中国文化圈，而中国文化的主导成素是儒家，因此儒家伦理乃成为解释东亚经济奇迹之谜的深层原因。儒家思想是极为丰富复杂的，它的内在结构有多元的组成，并且具有本身转化与更新的能力。金耀基呼吁对儒家伦理与经济发展之间作更细微深入的探索。[42]
w.摩尔批评传统的经济理论不太关心态度和动机。人类的态度往往被简单地假定为与理性选择最大化满足有关。人的欲求被认为是本质上无止境的，且人的本性是极为相近的。摩尔强调，人类学与社会学理论与经济学理论截然不同，态度和动机被看作是重要的变量。欲望被看作是有限的，文化被看作是相对的。人群被看作具有“非理性”和“无理性”。人类动机具有复杂的丰富性。只有那些将大量的资源投入到正式的教育或教育和培训最迎合工业经济需求的地方的经济增长才是最迅速的，同时也是最可能持续的。[43]英国组织社会学教授理查德·惠特利也肯定资本主义模式或商业体制类型是有路径依赖的。在任何情况下，经济和社会变化都是普遍依赖于它的既定发展路线的。“东亚资本主义”或“东亚商业体制”与儒家文化传统是分不开的。占统治地位的儒家思想对权力的合法性的认可方式，是形成这种高度个人化的权力模式的原因。从更广泛的意义上来讲，儒家的价值观促使人们普遍相信教育，特别是人文学科的教育，是获得经济和社会成功的主要手段。[44]
曼纽尔·卡斯特在多年研究发展社会学后，断定：明显可以看到经济增长与结构转化的过程是深植在制度当中、为文化所引导、由社会整合所支持、由社会冲突所塑造、在政治上竞争并由政策和策略所指引的。[45]
（五）经济文化学派与历史学派
经济文化学派与历史学派在探索经济增长的文化动因方面不遗余力。与正统经济学派主要关注影响经济增长的共通因素（如资本、技术、资源、劳动力、生产率等）不同，他们更倾向关注历史和文化的特殊性以及经济增长的特殊道路。
美国经济文化学家彼得·伯格认为，在经济发展过程中，文化作为“比较利益”而运作。他对解释东亚发展的“制度论”和“文化论”两种假设都持怀疑的态度，他相信“正确的答案是否应该就在此两个假设之间”。他呼吁关注和重视文化在经济发展中的重要功能。他相信东亚地区突出的中华文明的文化模式，在战后东亚经济奇迹发生中起了很大的作用。但他承认文化的特质也是会改变的（虽然某些人类学家并不乐意这么认为），它通常会适应新情境而自行改变，有时更会是政府计划性的干预的一个结果（特别是经由教育政策）。彼得·伯格认同在美国学界相当流行的“后儒家思想假说”。“后儒家思想假说”指的是，日本和东亚的新兴工业都是中国文化强烈影响下的广大地域。因此，儒家伦理（或者称之为后儒家伦理，因为其中的一些道德价值跟传统的儒家思想已有差距）应该是解释这些国家和地区的经济表现的一个重要变项。彼得·伯格强调说，要落实在经济层面上去探讨儒家价值在一般大众日常生活中的影响。毕竟有许多人从来没有读过儒家的经典；甚至很少受过教育。美国社会学家R.贝拉使用的概念是“中产阶级的儒家思想”，以区别士绅精英阶级的“上层儒家”。香港大学的雷丁教授也持贝拉同样看法。伯格深信，现在有愈来愈多的证据显示，“后儒家思想假说”并不假。实在难以想象，有一些源于儒家思想的价值，竟然会跟东亚人民的工作伦理和整个社会态度没有任何关系。[46]
拉尔夫·林顿虽然认为，影响经济增长的因素无疑包含文化因素与人格因素。但他强调，人格的作用仅仅是人格与文化相互关系中的一个方面。个人通常按照他们社会的文化要求而行动，只要了解这种文化，而无须了解他们的人格结构是什么，你就可以预测他们对大多数情况的反应如何。林顿重点研究了创新者行为模式、与私人工业与个人财富积累有关的价值观、所有制、社会结构、社会价值观、文化的整合程度与文化变迁等文化诸因素对经济增长的影响。[47]R.本迪克斯探讨了思想观念和社会结构对经济增长的影响。他认为人们完全有理由将英美文明中的管理思想的变迁与从早期到成熟的工业社会转变过程中的大量发展变化相提并论。[48]
余英时认为，韦伯《新教伦理》的特殊贡献在于指出：西方近代资本主义的兴起，除了经济本身的因素之外，还有一层文化的背景，此即所谓“新教伦理”，他也称之为“入世苦行”。这一精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等等美德。但更重要的是人的一生必须不断地以钱生钱，而且人生便是以赚钱为目的；不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足其他任何世俗的愿望。它已成为人的“天职”或中国人所谓“义之所在”。他考察了中国的新儒家伦理与商人精神的关系，认为推动东亚经济发展的确有其文化因素，但不能仅仅注意儒家伦理。[49]日本研究中日现代化比较的历史学家依田??家认为，日本现代化比较迅速，而中国现代化则饱经挫折，有其广阔的社会基础方面的背景，不仅要从社会经济发展程度的高度来把握这个问题，而且要从文化形式的差异这个深度来理解。他认为其出发点中的社会、文化形态起了相当的作用。[50]美国日本问题专家埃德温·o·赖肖尔也认为，日本的经济增长虽然与日本人全心全意地接受了现代科学、有关进步和发展的现代观念、伦理道德的普遍原则、民主思想及其社会准则等等有关，但在这个表层之下，强烈的儒学特性却仍有其潜在的作用。尽管几乎没有一个日本人认为自己是儒学门徒了，但在某种意义是来说，几乎所有的日本人都是儒学门徒。[51]
中国学者在探讨东亚的经济增长时，无论是制度论、文化论（文化论未必是文化决定论，也可能是文化视角论），还是综合论（多元论），都不得不认真思考东亚文化及其更新的影响问题。
刘宗贤等认为，关于东亚模式的“儒教资本主义”和“亚洲价值观”的观点对以往的现代化即西化的观点提出了挑战，东亚奇迹用事实说明了现代化不仅有西方的一种途径，东方传统文化、儒学价值观在东亚现代化过程中同样表现出非凡的潜力。东亚的巨变，对国际社会科学界提出新的挑战，使单纯的各色各样的经济理论都难以作出满意的解释，于是，人们开始从社会文化发展的角度提出了“东亚模式”的问题。[52]香港的霍韬晦教授提出：导致经济增长要至少具备五项条件，包括：法制、科技、态度（工作意识）、管理、训练。法制和管理能保障生产不受非生产性的原因干扰或拖累。科技、态度、训练则为积极意义，既有直接提高生产力的效用。工作态度的培养与社会风俗、习惯、价值观念有关，因此本质上就是一个文化问题。[53]陈峰君认为，儒家传统文化是东亚（现代市场经济）发展的重要因素，被称为东亚发展的“文化影响模式”，又有人称之为“东方型或情感型模式”。这种情感型文化对东亚经济与政治发展起到重要的促进作用。第一，东亚的企业与公司不仅是经济单位，而且是社会实体，它贯彻社会价值观念和保障社会团结。第二，东亚民族一向以勤俭持家、刻苦耐劳和储蓄而著称。第三，强调教育，重视智力投资。第四，倡导爱国主义、国家至上、社会为先、以和为贵、宽容协调、求同存异、同舟共济等，这些精神因素都在不同程度上对东亚社会的稳定与发展起着重要的积极作用。[54]余新天认为，亚洲人正在经历心理上的转变，从“西方最好”到重新发现自己文化遗产的价值，肯定现代化不等于西化。过去由于日本和亚洲四小的成功，人们比较多地探讨了儒家价值观对经济的推动作用。然而泰国、马来西亚、印度尼西亚甚至印度的发展，必将会提出更广泛的文化动因问题，即使中华文化也不能仅以儒家来概括。[55]
蒋庆强烈反对儒家伦理是中国经济发展障碍的说法，他竭力声明儒家伦理是中国经济发展的促进力量。认为，儒家文化中也有类似基督新教的工作伦理与天职观念，儒家文化熏陶出来的人也具有勤俭、敬业、节制、诚信、好储蓄等优良品质。[56]梁燕城则承认，韦伯对中国的分析不无洞察，近数十年的东亚文明的成功也可被解释为摒弃儒家、走西方现代化道路的成果。有历史学者寻索早期香港商界领袖的背景，竟然大部分信仰基督新教，与韦伯的新教伦理是一致的。不过，这些商人行事的方式也有儒商味，故也可以说是儒学与新教融合产生的一些新文化特质。拉丁美洲信仰罗马天主教，与新教有不同的文化形态。菲律宾也与拉丁美洲文化接近，同样发展不起来。[57]
赵吉惠把儒家伦理在发展商品经济，走向现代文明进程中的历史作用归结为两点：第一，儒家伦理在东亚一些国家和地区走向现代化的过程中，确实起了一定积极作用，这主要表现在：对人的道德修养教育，和谐人际关系，稳定家庭和社会秩序等方面。但是，有人把东方某些国家的资本主义，概括为“儒家资本主义”。把儒家伦理解释为促成东亚经济发展奇迹的主要原因，显然有些片面，并不一定符合实际。第二，儒家伦理在经济、政治改革的前提下，在正确的世界观和方法论的指导下，经研究与分析，批判与继承，至少可以帮助解决发展商品经济以后所出现的某些社会问题，在推进社会主义现代化的进程中发挥应有的积极作用。[58]
盛邦和将儒学乃至于一切东亚传统（经过转换与更新）中能激发当代经济活力的因素的总和，称为“东亚新儒学”或“东亚新文明”，为东亚优秀文化的代称。认为，它被证明已经而且还将继续对东亚发展发挥推力作用。[59]东亚新文明与西方新教有着本质上的共同点。这表现为它们都是现代工业精神、市民精神与合理化的世俗经济伦理。换言之，勤勉、节俭与职业伦理是两个“新教”的共通行为伦理。[60]吴建华也承认，作为世界上最具影响力的一种文化模式，儒家文化对东亚地区的影响是显而易见的，尤其是它对东亚各国经济发展的影响，不仅受到了东亚学者的重视，而且受到了包括西方学者在内的世界学者的普遍重视。[61]
冯天瑜从“儒家资本主义”角度分析了有关东亚文化与经济增长关联的观点。他认为，日本及东亚新兴工业化国家和地区自上世纪60年代以降，以经济高速发展、通货膨胀率低、社会相对安定的实绩，创造了东亚现代化奇迹，被称之与欧美、相区别的第三种工业文明体系。因为上述东亚诸国家及地区，大体在儒教文化圈内，故与欧美的“基督教文化的资本主义”相对应，有“儒家资本主义”之称，其特色是以东方文化中的现世主义、国家主义、机会均等主义，以及注重家族观念和个人修身与西方工业文明的市场原则、科学管理、追求效率有机地结合起来，并抓住世界经济一体化和新科技革命这两大契机，创造出耸动世人视听的局面。[62]
刘力臻虽然承认儒教文化无可争辩地促进了战后东亚经济的繁荣，但却不是东亚经济起飞的最本质的根源。东亚经济崛起的最本质的根源，主要不在于儒教文化的作用（尽管它是东亚经济发展的文化根基之一），而在于现代市场经济体制的建立。[63]贺圣达也认为，文化对经济的关系绝不是一种线性的、决定论式的关系。把文化或伦理作为经济发展或不发展，产生危机或避免危机的根本原因，都是缺乏事实根据的。现代经济发展的根本，还在于现代的思想、现代的制度、现代的科技。[64]李锦招认同多数学者的观点，即经济起飞的成因是多元的，把现代化成果归源于为儒家的伦理观念是过分化约的。但同样将之渊源于西方文化、技术主义或制度主义，也是太简单。[65]
（六）经济心理学派
经济心理学派主要从社会控制系统与行为模式的调适、儿童教育模式与企业家精神的形成、现代人格或创新人格的获得（人的现代化）等方面对现代经济增长进行分析。
a.巴洛齐齐认为，研究经济发展的理论通常有两种观点，一种这种研究历史、经济和社会因素的作用，另一种更强调文化价值、信仰、心理倾向的作用，部分持后一种观点的学者甚至认为文化和心理属性是发展的基本决定因素，但是大多数学者只是认为全面的发展研究应该考虑到这些主观因素。[66]
J.H.昆克尔指责社会学家和经济学家在探讨经济增长因素时只考虑了人的态度、观念和人格，却没有认真思考人的行为调适。他认为，价值观念、态度和个人结构决定了人的行为，行为反过来又改变人的价值观念、态度和人格结构。不同的行为刺激手段会强化或削弱某种行为方式。若要改变人的行为方式，只需要改变社会系统中的操作制约的程序，而没有必要去改变人的价值观念。经济发展的关键就在于改变社会控制系统中的某些因素。由于社会结构和社会环境的变化不可能造成全体人口的行为方式的变化，但可以造成少数人的行为方式的变化，因此，发展中国家的经济发展必须依赖精英的角色作用。[67]
D.C.麦克勒兰德从性格养成与经济增长的关系角度，提出了“企业家精神”论。他主张是人头脑中的变化推动了经济增长，而不是相反。发达工业国家出现持续的经济增长，其关键因素是“企业家精神”，而“企业家精神”则源于一个国家儿童的教育方式。衡量儿童教育是否能够养成“企业家精神”的关键在于儿童培养方式是促进还是阻碍“成就动力值”（通过计量儿童读物中有关进取和以获得成就为欲望的主题出现的频度而获得）的形成。“成就动力值”高的社会将造就精力更旺盛的企业家，他们将推动更迅速的经济发展。麦克勒兰德强调，一个国家的经济发展不能仅仅从资本形成率等经济因素来理解，还要从成就动力值的水平的角度来理解。[68]
亚历克斯·英格尔斯从发展社会心理学的角度对人的现代化与现代经济增长的关系进行了探索。他批评经济学家只重视从经济角度来研究经济增长，忽视了现代人的心理特征，从方法论的角度来看，是一种严重的错误。推进现代化进程最基本的因素是人。只有形成了现代的人格，才有经济的持续稳定增长。否则，即使引进了技术、制度和观念，即使发动了经济起飞，也不会有自我持续和长期稳定的经济增长。英格尔斯坚信：人的现代化会导致生产率的提高，生产率的提高可能会导致经济的进步。[69]e.哈根分析了创新人格与经济增长的关系，他认为创新人格会影响生产创新，也会影响新一代的价值观。创新人物将根据需要指导制度改革。从而经济增长就将获得所需要的动力。[70]
（七）经济人类学派
美国人类学家罗伯特·F.墨菲在阐述经济人类学时认为，经济学家相信存在一个有着追求最大利润的“无限冲动”的“经济人”或“理性人”，但优秀的经济学家也深知除此外还有很多促进经济增长的人类动机。他相信，经济抉择的合理性受到文化条件的深刻制约。假定“经济人”会因为无止境的欲望而无休止地工作，决非人类本性的一部分。他呼吁经济人类学要研究价值、制度、角色、集团，甚至非理性的时尚、模仿和声望等与经济增长的关联。[71]
人类学家对东亚经济增长的文化因素非常关注。他们特别注目沉潜在东亚民间的儒家伦理与经过现代化更新后的以新儒家伦理为代表的基层伦理。日本的小林多加士教授认为，在以东亚华南经济圈为代表的局部地区性整合的背后，存在着广泛影响东亚的儒教文化，但这种儒家文化并非是中国传统儒教的复活，而是在融合了佛教和基督教，进而又吸取了现代合理主义的基础上所形成的一种复合的儒教文化。这种文化以华侨和华人为媒介在包含东南亚在内的东亚一带广泛传播，为这一地区的经济发展注入了活力。[72]
台湾学者萧新煌在对东亚经济增长进行研究时强调，单方面强调文化或政策影响的经济增长论都有偏差，但他强调：东亚成功经历中一个最激动人心却又研究得最少的领域，是对其在某些方面不同于传统亚洲的资本主义发展过程的各种文化因素的恰当鉴别。各种文化因素应当对工人、农民、企业家、公务人员甚至决策者所采取的能动性经济行为具有重要的意义。如果完全否认由这个地区人民的集体努力所达到的宏观经济活力与其共同坚持有的文化因素的关系，便是不可理解的。如果认为文化因素是这个地区获得成功的唯一原因，同样是不明智的。换句话说，无论是主张东亚成功仅仅是由于“正确”政策那种执拗的“政策论点”，或者是把这个巨大成功的因素只归于文化品质那种彻底的“文化论点”，都不能现实主义地勾勒出东亚成功的全貌。[73]
（八）经济哲学学派
经济哲学主要是对经济现象与经济问题进行哲学反思。自由派经济哲学认为，私有财产制度及其必然产物的自由市场对规定和保证个人的基本自由起到至关重要的作用。而自由个人在完善的自由市场条件下其无限的欲望冲动和利润追求将推动经济的持续增长。但是，大部分发展中国家并没有完善的自由市场，甚至根本没有这种自由市场观念。自由市场是有它的文化墙基和文化诉求的。亚洲经济的迅速增长并不符合自由市场推动的经济增长理论。故而许多哲学教授对亚洲经济增长进行另一种哲学思考。儒家经济哲学成为思考的主要对象。
哈佛大学哲学教授杜维明认为，在60年代，大多数西方的社会学家和哲学家，也包括台湾、日本和韩国的，都认为儒家思想与飞速发展的现代化是互不相容的。然而，到了70年代末期，在日本、韩国、台湾、香港和新加坡的飞跃的经济发展，使得人们对他们早先的假定提出了疑问。东亚的经济发展，表现出与西方经济发展截然不同的特征。利己主义或者朴素的个人主义（西方的经典神话）的价值，根本不受到重视。与此相反，重点却放在对公司的忠诚、集体环境以内的协调以及合作这些因素上。而且，教育大受重视。这样一些价值，恰恰正是在60年代被认为是对现代化有危害、或是与之水火不相容的那些价值。如今，这些价值已经被许多专家认作是对东亚很多地区成功的发展作出了贡献的重要因素。[74]
夏威夷大学哲学系教授成中英认为，从资本主义经济上升和发展的有机整体性和动态共生性原则的高度来看，儒家伦理在“亚洲四小龙”的经济繁荣中发挥着作用，因为儒家伦理是转化和发展的总动力的一个组成部分，因而也就成为启动和维持东亚经济发展的动力的一个有机组成部分。成中英教授反对简单地以西方的新教伦理解释东亚的发展，也反对将东亚的经济增长简单地归于资本主义制度和自由经营，他认为资本主义的引进以及由此而产生的成功本身就需要我们加以解释。[75]
方克立等认为，在东亚社会，不少知识分子已意识到儒家传统在日本、南朝鲜、台湾、香港、新加坡等国家和地区的建设和生活中发挥了某种引导和调节的作用，如重视全面人才教育、提倡上下同心协力、刻苦耐劳的工作伦理和强调为子孙后代造福等方面，都不难看到儒家思想的影响。儒家传统所体现的勤劳、沉毅、坚韧和勇猛精进的品格更是这些国家和地区谋求进一步发展不可或缺的精神资源。[76]汤一介把东亚经济崛起归因为儒学，认为东亚地区的现代化模式向人们显示了东方文化的坚实内核，这个内核正是儒家的传统精神。[77]
三、成就与缺陷
人文社会科学在探索经济增长的文化因素方面取得一定的成绩，但还存在一些亟待解决的研究难题和学科建设问题。取得的成就如下：
第一，认识到引发或推进经济增长的因素是多元的，文化因素也是其中的一个重要方面。诺贝尔经济学奖得主刘易斯、缪尔达尔、库兹涅茨、诺斯、森等人，都认识到这一点。关注经济增长的文化学、人类学、心理学、历史学、哲学、社会学等人文社会科学更倾向注目和研究其中的文化因素。自由派经济学在向发展中国家推介自由市场理念和自由市场制度之时，也逐渐关注自由市场的文化基准与文化诉求。
第二，对影响经济增长的文化因素进行了一定的分梳。人文社会科学在探索经济增长的文化精神力量之际，具体地分析了文化的各个方面以及内在的关系。如刘易斯分梳了愿望/欲望/态度、知识/思想/教育、制度等，也对文化因素之间的关系以及与资本、资源和政府之间的关联做了分析，他尤其强调制度与观念的难以分割；缪尔达尔分梳了制度与文化（态度），也认为二者是难以分开的，文化是制度的基础，而制度是文化的体现；诺斯分梳了产权、国家和意识形态，并把三者看作是制度变迁的整体；拉尔夫·林顿分梳了创新者行为模式、与私人工业与个人财富积累有关的价值观、所有制、社会结构、社会价值观、文化的整合程度与文化变迁等；森岛通夫分梳为意识形态、国民气质、行为方式以及所继承的文化资质等；萧新煌则细分为劳动伦理、节俭、勤奋、对教育成就的尊敬、在社会关系上避免公开的冲突、对统治集团和权威的忠诚、强调秩序和和谐等；陈峰君重点分梳了儒家文化，如人际关系和人情、集体意识、伦理道德等。
第三，经济学的主要流派正统学派（自由学派）、制度学派、文化学派都开始了对影响经济增长的文化因素的探索。后两个学派取得了丰硕的研究成果。它们展开了对各种规范、体制、精神、伦理、态度、思想、动机、欲望、情感、风俗、传统、知识、科技、意识形态、资本主义精神或企业家精神、行为模式等因素的详细探讨。
第四，从文化角度探索经济增长的经济学分支学科不断涌现。如经济哲学、经济伦理学、制度经济学、经济人类学、经济心理学、经济文化学等。
还存在的缺陷主要有：
第一，主流经济学对影响经济增长的文化因素研究不足。经济学领域基本上还是奉自由经济学（包括古典经济学和新古典经济学，它们往往被认为是经典经济学）为正统，而自由经济学基本忽视文化因素。为什么会这样？缪尔达尔分析，“经济学”术语是从西方世界的生活方式、生活水平、态度、制度和文化中抽象出来的。但在运用到欠发达国家时，却没有考虑它们的情况与西方根本不同，因此自由经济学用来分析发展中国家的经济增长显然不会得出正确的结论。[78]
第二，对文化因素的研究缺乏系统性、复杂性和历史性的认识与计量处理。从系统性来看，对制约经济增长的文化因素没有整体的认识，对各因素之间缺乏关联分析；从复杂性来看，学者们要么简单地归结为某一文化因素，要么把复杂的文化因素化约为单一因素；从历史性来看，经济学家对历史的长时段动态分析和各种文化因素的变迁分析关注不够；从计量处理来看，对各种文化因素的计量处理极其缺乏，这固然与文化因素的复杂多变有关，但经济学家在这方面的努力也是远远不足的。
第三，经济学的跨学科研究、人文关怀和哲学思考有待加强。经济现象是极其复杂的社会现象，与人的社会复杂性和自然属性直接相关，没有跨学科的研究是不可能顺利解决经济问题的。而目前的经济学研究在人文社会各学科的展开还刚开始，经济学的许多分支学科还建立不久。另外，经济学有一种数量化的趋势，就学术研究本身而言，这当然是件好事，但由于经济学与自然科学不同，对特殊的研究对象——复杂的社会文化中的人类经济现象，由此决定了经济学科其实是“文化学科”，而不同于自然学科，甚至也不同于一般的社会科学。经济学关乎国计民生，稍不留神，错误的政策指导将带来难以意料的社会灾难甚至人类灾难。因此，经济学的人文关怀和哲学思考非常重要。经济学应该也必须是人文学家和哲学家。
四、进一步的思考
经济增长，或者说经济发展，还是发展中国家面临的一个严峻的难题，由于发展中国家与发达国家差距仍然在不断扩大，这个难题显得尤其突出。联合国和各种国际经济组织尽力为发展中国家的经济发展提供各种援助和政策引导，但是效果总是不大。发达国家也还面临着经济发展的可持续问题。尤其是全球经济两极化，将严重影响全球宏观经济秩序的稳定，由此制约发达国家的继续发展。人文社会科学，尤其是经济学，不能再有意或无意地回避对各种制约发展的各种要素和深层次因素的分析，认真、积极、理性地对待全球和各国经济增长问题，是迫在眉睫的研究任务。但经济学并非纯工具性或功利性的学科，它应该是有自己的学术定位和价值关怀的。
第一，经济学研究要有大学科视野。经济学研究要拓宽视野和学科领域，不要有森严的学科壁垒和局促的学科视野，经济学科要多同其他人文社会学科对话。经济学的研究要立足宽厚的人文社会学科底蕴，要有学科的协同和整合能力。经济学的本质是经国济世。上至国家经济战略，下至个人经营理财，经济学无不涉及。在现代社会，经济现象和经济问题无孔不入，而这些经济现象和经济问题往往与其他社会问题纠缠在一起，需要学科的协同和整合才能够解决。经济增长问题尤其如此。
第二，其它学科要积极参与研究经济现象与经济问题。经济现象与经济问题不是一个简单的数理现象，而是一个复杂的文化现象。解决经济增长问题，不是经济学一家的研究范畴，其他学科要积极参与研究。其实，整个经济现象与经济问题，都需要各学科的积极参与。
第三，深入研究影响经济增长的文化因子。经济增长的复杂国情基础以及经济增长与社会公平、个人幸福的连锁，使得研究经济增长与文化因子的关联显得特别重要。要启动发展中国家的普遍的可持续经济增长，光是开几个纯经济处方，如投资、金融、贸易、产业政策、甚至技术援助等，是远远不够的。文化创新、制度重新、心态变化、甚至思维模式、行为模式的改变更加重要。否则现代化的停滞、中断、甚至倒退都是有可能的。世界上已经出现了这样的国家。这是我国要加倍警惕的。
第四，亟需推进经济文化学的建设。经济文化学是一门专门研究影响经济发展的文化因素及其与其他非文化因素关联的理论经济学分支学科。人文社会科学对经济发展的文化因素的探讨为经济文化学的建设准备了充分的学科基础，经济文化学将在整合人文社会各学科的研究成果的基础上形成新的经济研究学科。
经济学是社会科学，也是人文科学，不仅研究经济法则，也研究经济生活；不仅关注经济增长，也关心经济正义；不仅关注发展，更关注可持续发展。经济文化学关注经济为什么发展或不发展，文化在其中的影响如何，文化变迁与经济变迁的关系如何，文化系统内部各因素之间在推进经济变迁中如何联动，以及各国文化对经济发展观念的理解和诠释等。因此，经济文化学采用经济学与其他人文社会科学（社会学、人类学、哲学、教育学、历史学、政治学）、甚至数学、心理学、统计学、网络数据库等交叉研究的方法。
作为一门学科而言，经济文化学并不认定单一文化因素能够决定经济发展，也不只重视研究某一种或某几种文化因素，甚至也不局限于研究文化因素，而更重视文化因素与其它非文化因素的协同作用。文化决定论并不是经济文化学的研究导向。但是，一切有关文化制约经济增长的研究，都可以纳入经济文化学的研究视域，视为经济文化学的研究成果。
研究影响经济增长的文化因素应该包括两大类：“无意识文化”和“自觉文化”。文化是在人与自然、人与社会（包括国家、个人以及介于二者之间的社群）、人与自身的互动过程中形成的精神成果。“无意识文化”指的是以潜移默化状态存在的文化，这种文化无须人的自觉和反思，就会在下意识里不自觉地体现于行为之中。“无意识文化”大约包含习惯/风俗、风气/时尚/潮流、心理/欲望、伦理/精神/态度、大传统（社会传统或民众传统）/小传统（精英传统或上层传统）等。“自觉文化”是一种基于对历史、当下和未来的自觉了解而理性地贯彻于行为之中的文化。包含知识/科技/教育、信仰/宗教、思想/意识/观念、国家/法律/制度/规范等。当然，这样的区分是相对的，其中有交错的、难以分辨的成分。在理性反思缺位的地方，“无意识文化”的影响可能比较深刻，甚至根深蒂固，形成某种思维和行为之茧，需要借助强大的外来文化刺激，乃至轰击，才能突破。而现代性社会则是张扬理性的社会，文化自觉表现为制度自觉，从而发展出能够有利于经济增长的各种制度与规范，把经济发展与人的全面发展结合起来。在经济发展中自觉实现人的解放和全面发展，也在人的全面发展之中体现经济社会的可持续发展。
国外经济文化学的研究业已取得了很大成绩，在“资本主义精神”（理性主义、经济民族主义等）、“企业家精神”、“商人精神”、“现代性”、宗教价值观、世俗化运动与经济增长方面，企业文化与企业发展方面、文化多样性与全球化方面等，取得了重大突破。美国波士顿大学已经在1985年成功地组建了以彼得·伯格教授（peterL.Berger）为主任的经济文化学研究所（theinstitutefortheStudyofeconomicCulture）。主要从事文化（信仰、价值与生活方式）对经济发展的影响研究，重点是宗教。后来扩大到研究文化对社会、政治和世界事物的影响，关注的视野日益全球化。2000年又成立宗教与世界事物研究所，同样以彼得·伯格为主任。2003年经济文化学研究所与宗教与世界事物研究所合并为文化、宗教与世界事物研究所。经济文化学的研究视域不断拓展。研究水平日益提高。[79]
我国建设经济文化学的时机已经成熟。我国业已进入经济可持续发展的关键时期，要从战略高度来把握经济增长，就必须关注经济与文化的连带互动。经济增长之中蕴涵一种“文化执行力”的问题。“去山中贼易，去心中贼难”，惰性的、阻扰经济发展的“无意识”文化，即所谓“心中贼”，要经过不断的反思和思想创新，才能漫漫转化。“精神生产的转型应该成为物质生产转型的先导”[80]，经济文化学将在全面、系统、深入地研究影响经济发展的“无意识”文化与“自觉”文化的基础上，采取对策扬弃阻滞经济发展的“无意识”文化，以“文化自觉”的态度积极推进经济的可持续发展和社会的和谐稳定。
[1][美]威廉·阿瑟·刘易斯：《经济增长理论》，梁小民译，上海：上海三联书店、上海人民出版社1994年，第3页。
[2][澳]海因茨·沃尔夫冈·阿恩特：《经济发展思想史》，唐宇华、吴良健译，北京：商务印书馆1997年，第5页。
[3][美]保罗·巴兰：《增长的政治经济学》，蔡中兴、扬宇光译，北京：商务印书馆2000年，第223页。
[4][美]塞缪尔·亨廷顿：《发展的目标》，见罗荣渠主编：《现代化：理论和历史经验的再探讨》，上海：上海译文出版社1993年，第351——352页。
[5][美]余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，见《士与中国文化》，上海：上海人民出版社2003年，第395页。
[6]罗荣渠：《现代化新论——世界与东亚的现代化进程》，北京：北京大学出版社1993年。第216页。
[7]指HermanKahn，著有“theHistoricalandworldContextofeastasianDevelopment”。
[8]罗荣渠：《东亚跨世纪的变革与重新崛起——深入探讨东亚现代化进程中的新经验》，载罗荣渠、董正华主编：《东亚现代化：新模式与新经验》，北京：北京大学出版社1997年。第20、26页。
[9][美]弗兰克·吉布尼：《日本经济奇迹的奥秘》，吴永顺等译，北京：科学技术文献出版社1995年，出版说明。
[10][日]小林实：《东亚产业圈》，中国亚洲太平洋地区经济研究所译，上海：上海人民出版社1992年，第115——117、120页。
儒家民本思想探析篇10
关键词：儒家思想；文化；语文教学
儒家思想起源于春秋战国时期，是影响力极深的中国古代文化。语文教学常会受儒家思想的影响，对儒家思想的影响进行分析和把握，有助于学生树立文化观。
儒家学说为春秋时期子所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。经历代统治者的推崇，以及孔子后学的发展和传承，儒家学说对中国文化的发展产生了重要作用，在春秋时期之后，中国文学都受到其影响。孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”“三人行必有我师”“学而不思则罔，思而不学则殆”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”。“崇文”、注重教育是儒家思想也是华人的基本价值观之一。总的来说，儒家思想毫无疑问是中国文化的来源之一。
一、认识儒家文化对语文的影响
儒家思想是指以孔子和孟子为代表的儒家学派，二人确有一定的师承关系，但思想上如何一脉相承从而共同形成为一个学派，学术界意见不一。
从这里看，孟子就是孔子之后的儒家学派代表人，孔子的思想对孟子影响更深。这说明教师和学生之间应有思想的影响，教师所教学的目标对学生来说是很重要的，由《论语》里面中的诗句“三人行，必有我师焉”可以看出教师和学生也存在一定关系。
除此之外，论语里面的诗句，在语文教学中频繁出现，有的成为千古名句，对学生的影响极其深。重要的是，教师要了解儒家文化在语文教学中的作用和意义，对学生因材施教，让学生健康成长。
二、多背诵，了解儒家经典名句
“学而不思则罔，思而不学则殆”，学习儒家经典名句，需要学生积极地思考。基于儒家文化和古典文言文的特点，学生不但要知其然，而且要知其所以然，儒家名句的学习需要积累，特别是需要不断背诵常出现的名句，对特殊的名句要细品，并把名句的意境体会深刻，不断积累同儒家文化相关的知识，形成良好习惯。
三、儒家名句的积累品读
教师以校园文化为背景，用儒家思想精粹引导学生关注人生、感悟生活，完善自我人格。在语文教学中，以《论语》读本和选修课为抓手，巧用课堂，拓展探究，分类归纳，适当地把儒家经典《论语》中的思想精粹引入到学生的作文训练中，以提高学生作文文化品位和思想深度。对于儒家名句的教学，教材要做到以下几点，积极帮助学生学习：巧用课堂，拓展探究；理解背诵，学以致用；分类归纳，丰富积累。
四、儒家文化在教学中的传承
文化是有价值的东西，对人的精神会产生影响。在教学中，教师要用儒家精神激励学生发奋图强。思想文化不仅是一个国家的象征，也是一个民族不断发展的源泉，只有好好把握文化的内涵，才能建设好社会主义事业。面对全球化文化浪潮的冲击，人们对儒家文化现代价值的探讨与思索也越发激烈和深入。教师要号召学生积极学习，把优秀文化传播下去，并传播出去。
五、儒家文化的教育价值
孔子无疑是中国最伟大的教育家。他兴办私学，推动平民教育的发展。孔子的思想在后世的发展中起到积极的作用，好多大哲学家和思想家都受到儒学的感染，特别是一些哲理性的问题。总之，在语文教学过程中，儒家思想文化的意义和作用是不可以忽略的，是值得学生学习和体验的。
参考文献：