儒家思想的感悟篇1
层级或层次是阐释学的核心，因为层级区别于一般实证方法的平面性，不同于实证的分解归类与分析演绎，才使阐释学成为独特的学术理论和方法。层级或层次好像X光片（这里与病人无关），普通人看是模糊的单层影像，但专业医生可以看到相互重叠但层次不同的实体，甚至不同的医生也可以有不同的结论。但这种阐释学层级的困难在于，它也是最能导入无谓的论争的原因。阐释是一个全面、整体性的工作，阐释学的困难往往不在于一个概念、一个论点或一个用语的对与错，而在于你的阐释焦点的掌控和阐释的先后过程。
生活儒学的层级是这样的：
观念的层级：本源情感（存在）本体（形而上存在者）人伦物理（形而下存在者）[1]
或者：本源情感形而上主体性形而下主体性[2]
“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”；“有人误认为生活儒学是一种‘哲学'或者‘形而上学'，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学'，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽溯源建基”。[3]
但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。
“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环'，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环'：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下'的东西，一方面作为本源结构的‘去生活'方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活'方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”[4]
“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。
所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。……这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构'的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身'；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身'。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”[5]这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[6]“生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。
生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形色色的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。
回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。……生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”[7]对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中国文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。
中国文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中国文化的传统与西方文化不同，中国文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中国哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身独立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中国哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：
“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）
“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子·天运》）
孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。
“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。……然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。……这里，言说是‘无所指'的。……符号的言说方式是‘言之有物'的，而本源的言说方式则是‘言之无物'的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者'；生活与言说是融为一体、打成一片的。……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学'——儒家之‘学'。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客'架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[8]
中国哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中国哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。
是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以独立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。
现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。
心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。
西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中国哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中国文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。
心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。
儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中国哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中国传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。
现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的“一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中国化了，存在论哲学成为了中国哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。
“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义'，而只关心‘生存的意义'。海德格尔所说的一般存在的‘超越'意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”[9]
“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来'；……生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在'；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的‘生活'观念与他的‘生存'概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”[10]
“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在'；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。……因为生存之外的‘存在'、或者说不同于生存的所谓‘存在本身'，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”[11]
“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘无我之境'。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”[12]
“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”[13]
“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”[14]
因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中国哲学语境。
“生活的本源情境乃是‘浑沌'的共同生活，这是‘无分别智'的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁'即‘爱'的情感，此即‘万物一体之仁'。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物'。……在这个意义上，‘生活'是‘无'；唯其为无，生活才能‘无中生有'，重新给出生活者、进而改变其生活。”[15]
把存在同等于生活，在中国语境中言说，生活就是“无”，这就是用中国语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：
“生活的浑沦，乃是‘无分别相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”[16]
言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中国哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中国哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。
存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中国哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中国哲学理念概念化、范畴化才能使中国哲学现代化，这是今天中国哲学家的功夫。如果不使中国哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学”来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中国理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读[17]，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。
“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象'。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁'掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”[18]
从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：
“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫'，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”[19]
从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中国式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中国文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。
阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：
“儒家的‘仁'有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性'、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善'、亦即价值论意义上的相对的‘善'（不是作为本体的绝对的‘至善'）。这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心'。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：‘爱心'作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。”[20]
但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。
生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：
“生活儒学认为：生活不是‘什么'，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水'，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能'那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]
如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：
“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在'在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”[22]
海德格尔的未竟的任务只能在中国哲学中解决。中国哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中国文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中国哲学家的使命。
情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。
生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中国文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中国人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：
“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动'，这种‘活动'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思'的事情。但这种‘思'绝不是笛卡儿那样的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思'（Denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思'。”[23]
“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间'的距离。……空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。……汉语所谓‘思想'的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维'，因为此时此刻并无所谓‘思维'。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也'：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：‘形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。'其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，‘主-客'架构由此确立，形而上学由此可能。”[24]
“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空'观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。……所以，‘时空'这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”[25]
“‘时空'的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思'当中给出存在者。……情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”[26]
这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中国式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：
“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。……第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。……第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在'的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到Sein/tobe时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道'我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道'我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在'，而是：爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”[27]
“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质'与‘现象'的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身'是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学'。”[28]
“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”
因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中国式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中国文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：
按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件，即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。
康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形色色的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。
但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉'。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力'，正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。
按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。”[29]
西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。
中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中国哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中国文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。
注释：
[1]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，四川大学出版社2006年版。
[2]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。
[3]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》，《原道》，第14辑，首都师范大学出版社2007年版。
[4]黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》，第十辑，北京大学出版社2005年版。
[5]黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。
[6]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。
[7]黄玉顺等：《关于生活儒学的若干问题》，中国儒学网：confuchina.com。
[8]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[9]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。
[10]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[12]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[13]黄玉顺：《论儒学与哲学的关系》，《学术界》2007年第4期。
[14]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。
[15]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。
[16]黄玉顺：《爱与思》，附论二。
[17]黄玉顺：《爱与思》，第四讲“境界的观念”。
[18]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。
[19]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。
[20]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《FrontiersofphilosophyinChina》2007年第2卷第3期全文译载。
[21]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。
[22]周剑铭：《中国思想与元哲学》，新国学网：sinology.cn。
[23]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。
[24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
[25]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。
[26]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。
[27]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。
儒家思想的感悟篇2
关键词:自然;比德;宇宙感
人类从自然中诞生,是自然的一部分。自然不仅为人类的生存和发展提供物质基础,而且寄托了人类生命的感悟。在人与自然打交道的过程中,人与自然的关系由陌生、疏离走向熟悉、亲近,自然的本真状态向人类敞开,人类以本质力量显现到自然,“情往似赠,兴来如答”[1](p547),人从自然中感悟到肯定性价值,即是自然美。
自然美,是指在审美活动中对人具有特定审美价值的自然物和自然现象的品格特性。自然景物之所以是美的,不仅符合人的感觉需要和特性,而且能够满足人的生命追求,启发人对于生命的感悟,因而成为人的审美对象。
中国人在中国的土地上创造了灿烂的文明,对于中国这片土地上的自然风景有自己独特的审美感悟,中国人的自然美既体现了人类审美心理的普遍性,又体现了中国文化的独特性。儒家作为中国传统文化的主流思想,对自然的认识是多方面多角度的,梳理儒家思想发展历程,自然对于儒家具有认识意义,社会传达意义和道德象征意义,其主导的审美自然观即是比德,即以德观物。
一、“比德”的自然审美观
儒家的审美观是美善统一,以理节情,将伦理道德作为审美活动的根基,在艺术和自然的审美感受中体悟道德人格。孔子的自然美观是“比德”,仁义礼智信等道德理念比附到自然景物之上,在自然山水中体验到道德观。
人置身于自然,首先认识自然事物,儒家学说要求君子以修身为核心,而修身的第一个步骤就是格物。《大学》中说:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(p1)作为君子首先对万事万物的认识、研究获得知识;运用知识,认识到伦理道德的价值,才能保持意念的真诚、心思的端正,进而修养品性,管理好家庭和家族,治理好国家,最终天下太平。子曰:“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以群,可以观,可以怨。迩之事父,远之事君,多事鸟兽草木之名。”(p54)孔子看来诗经不仅关乎教化问题,而其基础作用即是认识自然,诗经大部分是民间歌谣,反映当时人们的劳动生活。从诗经中不仅可以认识到鸟兽虫鱼等动物,花果草木等植物,谷物蔬菜药材等农作物,而且可以认识河流山川,风土人文等等。孔子所追求的君子形象不仅通晓六艺,习于礼乐,而且博物多识,广泛地认识自然。
儒家在情感的抒发方面讲究温柔敦厚,运用自然景物寄寓思想感情。人类在社会生活中受到各种刺激产生丰富的情感,情感通过适当的形式宣泄出来,这是正常的现象。孔子认识到这一点,但他主张情感的宣泄要受到节制,思想情感的表达要委婉含蓄,讲究“乐而不淫,哀而不伤”。在等级森严的封建社会,人际关系错综复杂,诤谏上级要讲究方式,“上以风化下,下以风刺上。主文而谲谏。言之者无罪,闻之者足以戒”。(p39)因此,文艺作品要注意把握情感的表达方式,儒家不提倡直抒胸臆的表达,推崇含蓄委婉,寓意于物的表达方式。《诗经?硕鼠》中民众痛恨国君的横徵暴敛、贪得无厌,而具体表达则以硕鼠暗喻国君,“硕鼠硕鼠,无食我黍”。(p327)
儒家主导自然审美观是以社会和人生角度审视自然事物,自然现象的特点和变化规律比附于社会规律和人生哲理。孔子说:“岁寒,然后知松柏之后凋”(p32)的时候,并不是单纯地说明松柏是常绿乔木的自然性特点,而是联想到社会中的仁人志士不畏艰难困苦,在逆境中坚守独立的人格,高尚的节操。孔子在山水观方面认为,“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”)《论证正义》解释说:“知者乐水者,乐谓爱好,言指着行好运其才知以治世,如水流不知已止也。仁者乐山者,言仁者之性好乐如山之安固,自然不动而万物生焉。知者动者,言知者常务进,故动。仁者静者,言仁者本无贪欲,故静。知者乐者,言知者役用才知,成功得志故欢乐也。仁者寿者,言仁者少思寡欲,性常安静,故多寿考也。”山和水被“拟人化”,赋予人性的色彩,人性中的仁性和智性比附到自然界的山水,自然物成为人本质力量的确认。
以德观物的自然美观,不是停留在自然物的形式美,而是在其神态中发掘合乎社会伦理道德的精神美。这种以德观物的审美感受,不是停留在悦耳悦目的感性层面,而是达到道德的净化和升华,即是伦理层面的悦心。
二、儒家自然审美观宇宙感
在以德观物的基础上,儒者在自然之中体会到深刻的生命价值。《论语?子罕》记载:“子在川上曰,逝者如斯夫。不舍昼夜。”(p34)孔子追求自己的理想,周游列国,却四处碰壁,当面对无穷无尽、足以带走一切的滚滚江水,不禁感受到宇宙之无限,人生之苍凉,而沧桑之中又渗透着仁者奋发有为的刚健精神。孔子晚年其精神达到物我合一,天地同流,从心所欲不逾矩的境界。子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(p55)孔子一生诲人不倦,到晚年突然沉默不语,因为孔子一生信仰和实践使其感悟到,有限的人道之上,还有大化流行、化育万物的天道。天道永恒不朽,生衍万物,是有限的语言符号无法传达的,孔子可以以仁者之心感受和体认天道,其精神也升华到宇宙境界。“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”(p39)孔子晚年即从自然地感受中获得对天道的体认,又从具体的微小的自然物,体会到一种生机盎然的生命之美。孔子主张培养起一种“乐山乐水”的人生情怀,自觉地与大自然融为一体,体味大自然化生万物的无限魅力。
三、儒家自然美观对中华文化的影响
儒家思想在封建社会居于国家意识形态地位,以德观物的自然美观对中国人的自然神美心理塑造产生重要影响。古今许多文人骚客从自然景物中悟出社会规律和人生哲理,提高自己的人格修养,勇于担当社会责任,为苍生黎民请命,开启人间太平。周敦颐《爱莲说》借用“出淤泥而不染”的青莲形象,表达自己清正高洁的君子人格。《白鹿原》中朱先生登临华山顶峰,感慨“横空大气排山来,砥柱人间是此峰”,(p16)华山挺拔陡峭巍然矗立在八百里秦川,朱先生由此联想到威武不屈、贫贱不移、富贵不淫的人间伟丈夫,后来朱先生将此诗送给奔赴抗日前线保家卫国的军人们。儒家知识分子从自然物中发掘出对道德人格的确证和体认,以社会美代替纯粹的自然美,以美学的公共价值遮蔽私人价值。儒家以德观物的审美观塑造了中华民族重视道德,追求人格的文化特点,即是在当今社会还是有积极价值的。
注释:
[1]刘勰.文心雕龙译注[m].山东:齐鲁出版社,1995.
陈戍国点校.四书五经[Z].湖南:岳麓书社,2002.
儒家思想的感悟篇3
【关键字】绿色空间；传统文化；伦理性；表；里
中图分类号：G0文献标识码：a
【引言】非典的无忌横行，印度海啸的嚣张，北京雾霾的常态化，南极冰川融化的不争事实，这一系列大事件的发生突显人与自然环境的矛盾日趋严峻，而钢筋水泥筑就的现代都市更使生存其中的人渴望自然，回归绿色的期盼。同时，盲从中的一些误区也催生了设计界的极度“物化”的跟风现象，反映在思想上就是对绿色空间的营造只是停留在“表”层次的模仿，所谓的绿色，只是简单的材料堆砌和语素的叠加。究其根源，道德伦理性才是东方文明思考一切事物的“初点”，更是设计界所依从的根本。人、绿色、设计三者辨证关系所构建的绿色空间思想体系，从应用、精神、文化的角度诠释其本质和深层次的思想，为现在和后来者对环境艺术设计的“表”和“里”有更进一步的理解。
2004年10月16日在南京召开了中国首届环境伦理学国际研讨会。会中澳大利亚学者mathews认为要构建环境伦理学，必然要赋予一个全新的理念，要从东方的道教、佛教中寻求，环境伦理学是不可能建立在西方那种主客二分的思维基础之上的。[1]那么，人、绿色、设计三者的辨证关系必将成为本世纪全人类关注的焦点，有必要构建和重组新的绿色空间思想基本体系，如图所示：
一、人与绿色的和谐性（精神）
绿色的概念狭义上讲，是自然界中普遍可见的颜色，是人生理需求上的一种认知；广义上讲，绿色在精神层面上陶冶人的情操，也是传统文化“意”的感悟。
中国古代在人与绿色的相互融合方面，儒道的传统哲学思想功不可末。儒道哲学的共融点是“天人合一”，是在生命的基础上，作为兼自然与上帝二义之“天”与作为万物灵长的“人”，建立起“你中有我”、“我中有你”的交感和谐关系。“贵和尚中”是儒家伦理的一大特点，“贵和”即贵和谐、和为贵；[2]同时，道家哲学虽在“罢黜百家，独尊儒术”之后，没有象儒家思想那样被重视和采纳，成为非主流思想。但其首先摆脱儒家社会哲学的进路，直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主"道"的哲学。天道运行有其自然而然的原理，道的哲学即在解明此一原理性内涵，而得以提出一个活泼自在的世界空间。
总之，中国古代无论道家还是儒家，都一致认为人是天地所生，是自然中的一分子，人和自然是和谐统一的，彼此相互依赖。可见，绿色空间思想体系中的人与自然的和谐不仅是人类生存的根本，更是人类经过岁月历练后的精神沉淀。
二、绿色与设计的可持续性（文化）
儒家的“贵和”和道家的“自然义”都是建立在要有可持续发展的观念，恰恰设计的文化性是绿色空间思想体系的核心，是本思想体系进一步的拓展和不断革新的平台。
人类从原始社会为了生存而掘穴或简单的围合，到如今的钢筋水泥筑就的庞然大物，是人类在不断解决居住需求过程中，为了提高生活质量，通过装饰手法来诠释室内空间和室外空间的特点，以及空间和人的关系，在装饰过程中，创造出来的物质财富和精神财富的总和。[3]现实中，经常面对的许多客户在谈项目时，大多会提到最好能体现设计的地域文化，诸如此类等等。文脉及地域场所文化是一个民族繁衍发展所积淀的产物的体现,设计在认知上是简单的拿来还是弃“表”取“里”，其实这是个人感悟的过程，不仅是对尺度的感悟、空间的感悟、对人性的感悟,而对待文化依然是一个感悟的过程。所谓“神形兼备”就是“天性为神，人性为气，物行为形”的高度概括，有了人性的“气”才可驭“形”于动人。中国的园林特色举世无双，遗留下来的经典园林中无论是皇家园林，还是私家园林，特别是私家园林大多体现了主人文学修养，融入了主人的情感，同时加上能工巧匠完美的结合，赋神于其形，才有了如今的浑然天成的气质和灵动。多数的园林并非是现今的容貌，规模也不是建设一次到位的。它是一个不断感悟、不断修缮、不断补充的过程，是不断地注入自己的感情，达到“里”与“表”的完美结合。古为今用是要有选择的采用，取意舍形或形意兼之。如把提炼和抽象化后的符号语素融入到现代空间语境中，拿来的符号必须是否符合特定空间语境所追求的文脉特征，这样的拿来才不会使符号停留围合的“表”。可见，在设计作品中如不考虑文化融入和做到有感而发，其作品必定是苍白无力的，这也是东方文化的一种情结。
人类不再沉于征服自然，而学会了和谐相处；人类不再简单的模仿自然，而感悟到了“表里如一”的永恒和文化的厚重。绿色空间思想体系所宣扬的文化性是设计的精髓，也是古老文明得以繁衍生息的源泉，更是社会和谐得以持续发展的源源动力。
三、人与设计的技术性（应用）
人与绿色追求的是和谐，绿色与设计蕴藏的是文化，而人与技术却是和谐、文化的完美结合。在绿色空间思想体系中，人与设计间的关系却是整个系统的实践环节，但在我们身边却存在着一种盲目乐观的技术决定论思想，想把技术与老祖宗的理论分离的误区或断章取义。伴随着技术文化的垄断，其越来越暴露它的负面性，也意味着与过去的逐渐割裂。
不可否认的事实，我们已把一切一切都寄托在技术上，不自然间取代了“过去”，它带来文明也带来了种种不安，正如荷兰哲学家舒尔曼言：“技术正在变成全球的力量，它开始染指人类的历史根基，而且正在向人类历史注入极不稳定的因素”。[4]但我们也不能因噎废食，要在设计与环境间找到一个平衡模式--“中间技术”。它的主要特征是：强调技术选择上的经济性、本土性和技术水平的简单合适性。批判的继承现代技术，不顶礼膜拜西方的技术也不相信技术的无用论，其实正是儒家的“尚中”即崇尚中庸之道思想。设计师必须能动从道德伦理的角度审视自己和对“中间技术”的理解，这也是设计界一直在追求的最佳状态。
“尚中”是我们传统的伦理思想，虽在技术和商业利益的浪颠中显的是有限的，却是非常重要和值得思考的。对有些在法律中难以限制和规范的行为，设计者能从伦理层面认识自己的行为并找到可行的方向，为人类的和谐、可持续构造一个真正的绿色空间。
【结语】
绿色空间思想体系在应用、精神、文化三个层面剖析和整合我们的思想，它在人、绿色、设计彼此的辨证关系中诠释了人类生命活动与存在的意义。绿色空间思想不是纯粹的概念，需在应用层加以深化和延伸，才能真正认知建筑围合空间的本质，感知其发展的价值取向。同时，从传统伦理哲学的高度阐述其“里”的深层次表述，让其融入我们的血液，体现在我们的实践中，进而才能为我国本土文化设计的发扬光大找到厚实的土壤。
参考资料：
[1]王国聘.在吸收与交流中创建中国环境伦理学学派.中国社科院哲学所,2004
[2]《荀子天伦》
[3]秦红岭.建筑的伦理意蕴.北京：中国建筑出版社,2006
[4]e・舒尔曼.科技时代与人类未来:在哲学深层面的挑战.北京：东方出版社，1995
儒家思想的感悟篇4
【关键词】六祖惠能；孙悟空；佛教中国化；文化意义
六祖惠能是中国佛教禅宗的第六代大师，是佛教中国化过程的一个代表。孙悟空是《西游记》中的一个亦佛亦道的神猴。虽然他们一个是现实中的人物，一个是神话小说中的形象，但是从他们身上折射出了佛教中国化的过程和中国佛教的特点。他们出身不同，经历不同，但是有较为相同的求佛过程，是佛教中国化的过程。惠能提出的顿悟成佛是佛教中国化的主要标志，而《西游记》中的孙悟空正是中国化佛教长期发展的代表。
一、佛教的中国化溯源
佛教起源于古印度，西汉未年开始传入中国。西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏国使者伊存向博士弟子景庐口授《浮屠经》，由此拉开了佛教在中国内地流传的序幕。东汉、三国时期，佛教经历了从立足宫廷到走向下层民众的传播过程。东汉末年和三国时期，印度和西域来华译经的僧人不断增加，佛教在移居内地的西域商人中流传，并且吸引了中国一些上层社会人士和汉族知识分子，佛教徒数量越来越多。这时的佛教学说大体上为神不灭说和因果报应说，佛成为中国传说中的天地神仙。魏晋时期的佛教活动主要是译经。佛经译家用老庄学说中的概念、词来比喻佛家经典中的名词，使佛教开始中国化。由于东晋长期战乱，民间信仰佛教的人越来越多，佛教的思想逐渐被更多人所接受。
二、佛教的中国化——神秀与惠能之争
神秀与惠能之争，是大家熟知的禅宗故事。神秀少遍览经史，是五代禅师弘忍大师深为器重的徒弟，为“教授师”。六祖惠能是唐代岭南新州（今新兴县）人，三岁丧父，家境贫困，未读诗书，靠打柴养母为生。惠能偶然听到《金刚经》，便闻经开悟，感悟佛法，随后赴黄梅见五祖弘忍，以俗身做苦工。弘忍为付衣法，命弟子们各作一偈以呈，神秀作偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”惠能也作一偈，请人写在壁上，偈云：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃！”相传弘忍大师亲自到碓坊，问他米舂了没有？他答道：“舂了，只是没有筛。”（师筛同音，如此师生问答，都是双关语）。五祖便以杖三击其碓而去。惠能便在三更入室，五祖传给他禅宗的心传和衣钵，成为禅宗第六代祖。
六祖之争的思想意义在于从印度佛教到中国佛教的转化，是印度禅宗中国化的转折点。神秀偈子的意思是，要时时刻刻的去关照自己的心灵和心境，通过不断的修行来抗拒外面的诱惑和种种邪魔。这是一种入世的心态，强调修行的作用。惠能偈子的主要意思是，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。是一种出世的态度，这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟了。以神秀为代表的北方禅宗主张渐修，而以惠能代表的南方禅宗主张顿悟。
佛教在中国传播的过程，也是佛教中国化的过程。在中国传统社会中，绝大多数人是不识字或极少识字的下层民众，他们往往度日艰难，整天为衣食奔波，因而根本不会注意那些玄奥的哲理和繁琐的礼仪规矩，他们只是想求得丰年、子女平安、祛灾疗病等。下层群众多少也接受了“因果报应”、“生死轮回”等观念，但复杂难懂的佛学道理却很少能够为他们接受。六祖惠能所代表的禅宗，主张“世人性本自净”、无念无相无住、不立文字和顿悟，使佛教基本理念简单易懂，深入民间。尤其是六祖出身于下层社会，又长期匿居在四会的猎人队中，熟悉下层民众的生活和接受能力，所以主张摆脱名相烦琐的思想束缚，单刀直入求得开悟，用下层民众通俗易懂的语言阐释佛教教义，对于一向认为“人性本善”，重视主体和个人修养的文人士大夫，对于处在极端不平等的阶级社会中的普通民众，容易产生强烈的心理共鸣；同时拉近了众生与佛的距离，昭示世人若要解脱烦恼、成就佛果，应直接向自己内心加功用行，明自心，见自性，方法简捷而明快，使佛国的终极存在对现实苦难中的民众产生强烈的吸引力，有亲切感，从而极大地提高了自信心。禅宗直指人心、开发自性的直觉顿悟法门或思想，使信徒的精神追求有一种成就感和满足感，而其不拘一格的修行方式，又给信徒提供了切实可行的成佛解脱之路，同时也为禅宗吸收其他宗派的思想和融合各宗提供了方便。至此，禅宗的社会影响力越来越大，禅宗南宗成为中国佛教的主要代表。六祖惠能的禅宗是佛教中国化的主要标志。陈寅恪称：“特提出直指人心、见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固我国佛教史上一大事也！”
三、佛教中国化的代表——孙悟空
孙悟空是中国明代小说家吴承恩的著作《西游记》中的艺术形象，是一个亦佛亦道的神猴。他由补天奇石孕育而生，师承菩提祖师学习七十二般变化和长生不老的法门。菩提教授的东西儒释道都有，如“术字门能知趋吉避凶之理、流字门是儒家、释家、道家、阴阳家、墨家、医家之类、静字门是清静无为之类、“动”字门采阴补阳之类”。菩提祖师被描写为一个既精通道教也精通佛教的大仙形象：法力高深，弟子众多，教化广泛。山野之民，均受其教化。
孙悟空的学艺过程也和惠能相似。《西游记》中这样记述：“祖师手持戒尺，将悟空头上打了三下，倒背着手，走入里面，将中门关了，撇下大众而去。悟空一些儿也不恼，只是满脸陪笑。原来那猴王已打破盘中之谜，暗暗在心。所以不与众人争竞，只是忍耐无言。祖师打他三下者，教他三更时分存心；倒背着手走入里面，将中门关上者，教他从后门进去，秘处传他道也。”于是在三更夜静之时，学得了长生不老之术和七十二变之法。
宋明以后，儒、释、道三教合一，佛教禅理在世间已经广泛传播，禅宗的开发自性和即心即佛的思想是宋以后儒家理学思想的源头。许多大儒，如朱熹、王阳明等人都从禅宗那里找灵感，以帮助建立自己的思想体系。禅宗与道教的思想沟通更是明显。如禅宗讲顿悟、单刀直入的思维方式，道教也吸收了这一思想。到了明代以后，社会上盛行亦佛亦道的思想，谈禅论道已成为时尚。此时，佛教对中国文学、风俗、艺术等方面产生了极大的影响，使它已经成了中国传统文化的很重要的组成部分。吴承恩笔下的孙悟空就是在祖师儒释道思想的熏陶下，因禅宗的“顿悟”而学得本领。而他思想中所体现的不畏自然艰险、疾恶如仇、抱打不平的特点，正是中华民族所崇尚的美德。
四、佛教中国化的意义
外来佛教传入中国以后，经历了一个不断中国化的过程。这是中外文化交流的成功范例，具有极大的历史意义。
1、佛教中国化是佛教在中国发展的必然
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但佛教在传入中国以后，十分注意“入乡随俗”的重要性，自觉发挥自身适应环境的内在机制，积极与中土原有的思想文化相适应。可以说，带着南亚次大陆古印度民族文化印记的佛教一进入中土，就与中国宗教和文化形成了一种相异互补、相斥互融的复杂关系。而中国人对佛教的接受程度，在一定意义上决定着佛教在中国的盛衰命运。因此，外来佛教传入中国以后，自身经历了一个不断中国化的过程。所谓佛教的中国化，是指印度佛教传入中国以后，为了适应中国社会与文化的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的儒学化和老庄玄学化。正是在与儒、道的相交互融中，中国佛教文化最终得以与中国传统的儒、道文化并驾齐驱，成为中国传统思想文化的重要组成部分。
2、佛教中国化是中国传统文化包容性所决定的
中国人有句古训：海纳百川，有容乃大。中华民族的历史就是中原本位文化不断包容、同化其他文化的历史。从炎黄集团的形成，到汉武帝时期强势进取，再有魏晋南北朝时期的南北民族融合。中华历史上最强盛的大唐时期，在思想、文化、国力、疆土等等方面几乎都达到了鼎盛，这和大唐文化包容一切的气度是分不开的。历史上吐蕃（今），曾经是一个彪悍好战的游牧民族，与中原时有征战发生，然而，唐朝几次战胜吐蕃以后，反而派出文成公主和亲，文成公主将农业和佛教传播到吐蕃。此后数十年中吐蕃与大唐和睦相处。正是唐朝对突厥的宽容政策，加上对各少数民族首领所采取的册封政策，还有对吐蕃的和亲政策，赢得了人心，一时间四夷宾服，诸国来朝，成就了唐朝的盛世。
在文化上，中华民族也不断吸收新鲜血液，促进社会文化的发展。从两汉之际佛教传入中国后，就开始了对佛教的同化和包容过程。东汉末年，随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛。东汉两晋时的佛事活动以译经为主，在佛经的翻译中，佛教借用儒、道思想观念和名词术语，使儒学化和老庄化。老百姓因为魏晋南北朝时期的社会动荡，开始把在佛教中寻找精神寄托，信仰佛教的人越来越多。惠能的禅宗用简单的修行方式、简单的民间俗语来阐述佛家思想，下层人民也广泛接受了佛教。此后，在政府的提倡下，佛教事业日渐兴盛，佛教完成了由印度宗教到中国宗教的转变。
佛教中国化的过程，也是中国传统文化的发展和完善过程，惠能和孙悟空，是佛教中国化过程中的写照。
【参考文献】
[1]陈寅恪.论韩愈.历史研究，1954.
儒家思想的感悟篇5
一、天道意识
在某种意义之下,虽然它们都表现出天,但对天的内在本质还是处于将之神秘化阶段而并未给予充分揭示。同样,我们也无法用在有限世界想到的某一称谓为尺度去衡量无限者。由此,儒家与道家对于天的认识虽然都是在指代上帝,但却都仅仅是“指向”而已。相比较之下,佛教对天的认识的探索似乎要更加深入一步。“佛教却将我们引领进了一个更深更高的地方,在这里我们开始怀疑我们的怀疑,疑惑我们的疑惑,认识到也许在宇宙之上另有一个大心。”[1]217-222但是,这种认识却是朦胧的,“佛教的致命缺点在于它否认上主”[1]225,而且,佛的教导更倾向于属于道德教训而非宗教教训,他没有认识到有上帝存在,所以他给人的那些教导与沉思都完全是属于自然和物理领域,因此在吴经熊看来,佛家仍然没有找到真理,而只是触碰到了真理的“预像”。中国哲学儒、释、道三家对天道的认识虽然各有妙处,但还只是在朦胧中意识到有一个“真理”存在,未能真正找到并揭示出来,而以西方基督文化的立场来看,吴经熊认为,这个真理“必须是从上面启示来的”,也就是神的恩典。若想脱掉自我的蚕茧,必须具备两个条件:灵性的种子———即成圣的恩典以及这颗种子不断增长直到基督在心中形成,而中国哲学对天道的认识却在中途止步了。由此,吴经熊用西方基督文化来理解并体证了儒、释、道三家对天道的认识。而在此过程中,三家的思想也使其本人产生了“一种灵性觉悟”,从而引导他更深刻地认识西方文化。
二、悦乐精神
尽管儒、释、道三家修身的方法和途径有所不同,但他们追求的目标都是要实现对天道的理解。而在追求天道的过程中,吴经熊看到了以三家为主要代表的中国哲学的内在精神———悦乐精神。在研究儒家思想时,吴经熊主要以孔子、孟子、王阳明以及宋儒程明道为主要代表,分析了蕴含在他们思想中的共性特征以及由此四人所穿连起的儒家思想传承脉络。在吴经熊看来,儒家的人生哲学讲述的即是做人的道理,其最显着的特色就是注重脚踏实地地逐步渐进,而这种特色所到达的最高峰即是“乐”。《论语》作为记载孔子及其弟子言论的着作之所以让人百看不厌,就在于它洋溢着的悦乐精神。吴经熊以《论语》中的开篇之语“学而时习之,不亦说(悦)乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”为例,认为在孔子身上,最能反应“悦乐精神”的就是孔子的好学。“孔子对于任何学问,只要是值得研究的东西,都是用全副精神去学,直到醉心忘食,乐以忘忧的地步。”[2]2一个如此好学之人能与友人间进行学问上的切磋琢磨自然使其看到“有朋自远方来”后满心欢喜,而“人不知而不愠”背后的“极浓厚的天道意识”则是此种悦乐精神稳固的形而上的基础。此种悦乐精神在孔子的后继者孟子身上得以充分体现的则是他的人性本善说。此学说被吴经熊认为是孟子对悦乐哲学的最大贡献。孟子认为,人性是天所赋予的,之中固有仁义礼智。
《孟子》给吴经熊最深印象的是他天爵异于人爵的思想。与人爵相比,天爵因其永久性得显可贵性。而在人反身自问的时候,发觉人性中的仁义忠信,且“乐善不倦”,心中便充满了悦乐。儒家此种“乐”的观念,明儒王阳明是最得力于孟子的,但似乎比孟子还要更进一步。在王阳明看来,乐是心之本体。“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌进,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。……天下之乐,何如此学。天下之学,何如此乐。”(《明儒学案》卷三十二)而在宋明诸儒之中,最能体会孔子和颜回乐处的,就是程明道先生了。他将儒家的这种悦乐精神的形而上的基础与形而下熔为一炉,形成其致良知的理论。深得孔子“下学而上达”的心传。程明道认为,最理想的是行于六合之内,而道通六合之外。向大处远处着眼,而从小处近处做起,这样才是将形而上和形而下打成一处,从而才能致良知,“能致良知,便是人生之至乐”[2]8。而这些思想的形成,在吴经熊看来,是宋儒吸收了庄子以及禅宗部分思想精华的产物,不排斥其他学问,没有门户之见,这也是儒家思想之伟大的一个证明。其结果恰恰是光大了儒家的门楣,复兴了儒家的人生哲学。在吴经熊看来,与儒家思想相比,道家思想看起来更加辽阔。儒家思想中的一切看上去似乎都是整齐而明显,而道家思想则充满了神秘的意味。“简而言之,儒家处理的是道德生活,而道家主要对默想的生活感兴趣。”[1]177与儒家强调有意识地下功夫并运用理性思考相反,道家的特点则在于强调无意识和自然而然。这种在自然怀抱中寻找到的乐趣正是道家悦乐精神的体现。
“如果说儒家将人类看作一家,那么道家就把整个宇宙视为一体,如果说儒家从人际关系的和谐中找到快乐,那么道家就是从人与大自然的和谐中找到快乐。”[3]6之所以道家有此博大与辽阔,就在于其对“道”的理解。道本身超出人的理解与言词之上,其既超越又内在的特质,构成了道家最大的神秘。而道家所追求的自然的最终源头以及最高实际就是天与天道(天指上帝,道则指上帝的能力、智慧与做事方式)。庄子的对“道”的真知灼见使得无论是佛教还是儒家的很多思想家,都借鉴来充实自己的思想。由此也使得道家和儒家在某种程度上出现了共通性。如《庄子》一书最后的《天下篇》,尽管很多大家都承认它并不是出自庄子之手,而是其徒弟所作,但仍然无法否认其特殊的重要性。吴经熊认为,《天下篇》对“六艺”的认可可以将此传统理想总括成“内圣外王”四字,而此理想正是庄子对政治哲学最有价值的贡献。庄子在晚年慢慢地吸收了孔子的中庸精神,正如同孔子在他晚年也逐渐接近老子的无为哲学,儒家与道家思想的互相借鉴,在成就自家理论的同时,也使得“儒家与道家完全合在一起”,成就了彼此的相生相长。对于在中国影响同样广泛、根深蒂固的佛教,吴经熊给予更高评价。从此世超越到彼岸正是大乘佛教与小乘佛教的最大区别,佛教并非通常所认为的悲观与消极,大乘佛教中“涅盘”观念的积极就在于它将救世的热情和普渡众生的慈悲施于每一个人,其中之乐是无可比拟的。而被描述为“中国人灵性中最美的花中的一朵”的大乘佛教中的禅宗则是最具悦乐精神的。禅宗“可以说是道家结合了佛家的悟力和求世的热情所得的结晶”[4],它是在大乘佛学的推动下,以禅的方式复兴并发展了老庄的透彻见解,同时又将儒家的人道融合于一炉,其乐趣就在于“自己开悟和觉悟他人”,既拥有道家超脱的空灵,又体现了儒家的美德。“儒家的悦乐导源于好学、行仁和人群的和谐;道家的悦乐在于消遥自在,无滞无碍,心灵与大自然的和谐,乃至于由忘我而找到真我;禅宗的悦乐则寄托在明心见性,求得本来面目而达到入世、出世的和谐。”[3]1吴经熊以儒、释、道三家为代表,研究各家的精髓所在,认为悦乐精神即中国哲学整体具有的内在精神。
三、悦乐精神中的苦难意识
作为一名中国人,长期以来的文化濡染使吴经熊体悟到中国哲学的内在精神,而作为一名天主教徒,他又一直深信有一种神秘力量在统摄着人的生活。两重身份引起的思想上的碰撞,使他一直试图寻找中国哲学与西方基督文化之间相互融合会通的契合点。在吴经熊看来,西方的基督文化中也有悦乐精神存在。耶稣因为爱世人而走上十字架,在经历了背叛、死亡,七天后复活,他向世人揭示神奇的上帝的力量,其所带来的悦乐须是经过苦难与爱才能得以彰显、才能深切体悟。这是上帝用自己的儿子给世人的永恒启示,也是基督文化悦乐精神之所以深刻的原因。只有真正体会到其中的苦难意识,才能真正地爱天主。吴经熊在《内心乐园》中探索了痛苦在基督文化“爱”中的位置,指出内心的悦乐和苦
儒家思想的感悟篇6
一、天道意识
在某种意义之下,虽然它们都表现出天,但对天的内在本质还是处于将之神秘化阶段而并未给予充分揭示。同样,我们也无法用在有限世界想到的某一称谓为尺度去衡量无限者。由此,儒家与道家对于天的认识虽然都是在指代上帝,但却都仅仅是“指向”而已。相比较之下,佛教对天的认识的探索似乎要更加深入一步。“佛教却将我们引领进了一个更深更高的地方,在这里我们开始怀疑我们的怀疑,疑惑我们的疑惑,认识到也许在宇宙之上另有一个大心。”[1]217-222但是,这种认识却是朦胧的,“佛教的致命缺点在于它否认上主”[1]225,而且,佛的教导更倾向于属于道德教训而非宗教教训,他没有认识到有上帝存在,所以他给人的那些教导与沉思都完全是属于自然和物理领域,因此在吴经熊看来,佛家仍然没有找到真理,而只是触碰到了真理的“预像”。中国哲学儒、释、道三家对天道的认识虽然各有妙处,但还只是在朦胧中意识到有一个“真理”存在,未能真正找到并揭示出来,而以西方基督文化的立场来看,吴经熊认为,这个真理“必须是从上面启示来的”,也就是神的恩典。若想脱掉自我的蚕茧,必须具备两个条件:灵性的种子———即成圣的恩典以及这颗种子不断增长直到基督在心中形成,而中国哲学对天道的认识却在中途止步了。由此,吴经熊用西方基督文化来理解并体证了儒、释、道三家对天道的认识。而在此过程中,三家的思想也使其本人产生了“一种灵性觉悟”,从而引导他更深刻地认识西方文化。
二、悦乐精神
尽管儒、释、道三家修身的方法和途径有所不同,但他们追求的目标都是要实现对天道的理解。而在追求天道的过程中,吴经熊看到了以三家为主要代表的中国哲学的内在精神———悦乐精神。在研究儒家思想时,吴经熊主要以孔子、孟子、王阳明以及宋儒程明道为主要代表,分析了蕴含在他们思想中的共性特征以及由此四人所穿连起的儒家思想传承脉络。在吴经熊看来,儒家的人生哲学讲述的即是做人的道理,其最显着的特色就是注重脚踏实地地逐步渐进,而这种特色所到达的最高峰即是“乐”。《论语》作为记载孔子及其弟子言论的着作之所以让人百看不厌,就在于它洋溢着的悦乐精神。吴经熊以《论语》中的开篇之语“学而时习之,不亦说(悦)乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”为例,认为在孔子身上,最能反应“悦乐精神”的就是孔子的好学。“孔子对于任何学问,只要是值得研究的东西,都是用全副精神去学,直到醉心忘食,乐以忘忧的地步。”[2]2一个如此好学之人能与友人间进行学问上的切磋琢磨自然使其看到“有朋自远方来”后满心欢喜,而“人不知而不愠”背后的“极浓厚的天道意识”则是此种悦乐精神稳固的形而上的基础。此种悦乐精神在孔子的后继者孟子身上得以充分体现的则是他的人性本善说。此学说被吴经熊认为是孟子对悦乐哲学的最大贡献。孟子认为,人性是天所赋予的,之中固有仁义礼智。《孟子》给吴经熊最深印象的是他天爵异于人爵的思想。与人爵相比,天爵因其永久性得显可贵性。而在人反身自问的时候,发觉人性中的仁义忠信,且“乐善不倦”,心中便充满了悦乐。儒家此种“乐”的观念,明儒王阳明是最得力于孟子的,但似乎比孟子还要更进一步。在王阳明看来,乐是心之本体。“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌进,良知还自觉。
一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。……天下之乐,何如此学。天下之学,何如此乐。”(《明儒学案》卷三十二)而在宋明诸儒之中,最能体会孔子和颜回乐处的,就是程明道先生了。他将儒家的这种悦乐精神的形而上的基础与形而下熔为一炉,形成其致良知的理论。深得孔子“下学而上达”的心传。程明道认为,最理想的是行于六合之内,而道通六合之外。向大处远处着眼,而从小处近处做起,这样才是将形而上和形而下打成一处,从而才能致良知,“能致良知,便是人生之至乐”[2]8。而这些思想的形成,在吴经熊看来,是宋儒吸收了庄子以及禅宗部分思想精华的产物,不排斥其他学问,没有门户之见,这也是儒家思想之伟大的一个证明。其结果恰恰是光大了儒家的门楣,复兴了儒家的人生哲学。在吴经熊看来,与儒家思想相比,道家思想看起来更加辽阔。儒家思想中的一切看上去似乎都是整齐而明显,而道家思想则充满了神秘的意味。“简而言之,儒家处理的是道德生活,而道家主要对默想的生活感兴趣。”[1]177与儒家强调有意识地下功夫并运用理性思考相反,道家的特点则在于强调无意识和自然而然。这种在自然怀抱中寻找到的乐趣正是道家悦乐精神的体现。
儒家思想的感悟篇7
关键词：性自命出性情审美体悟反善复始
郭店楚简《性自命出》一文，不仅系统地阐述了儒家思想的性命之学、心志之学，构建起了“天命性情道”的心学贯注、存有、转化、推进、物化的模式，是对孔子本体论的转进、深化和提高，而且其美学思想也超越了孔子。《性自命出》的美学思想依托于性情，生发于心志，摩荡于悲忻，“反善复始”，把审美提升为体认天命的重要途径，磨砺性情，回归自我，具有十分深刻的美学史、哲学史意义，是值得我们认真对待的。
孔子的美学思想视善为美的根本，是其“仁学”的自然延伸。在《论语》中，美是“个体的心理欲求同社会伦理规范两者的交融统一”。[1]但是，另一方面，由于孔子认为人的“性”与“天道”一样，是可望而不可即的、遥远神秘之物，存而不论，因此，他对人的“性”“情”几乎没有展开任何本质上的讨论。[2]这就在客观上导致了，在其美学理论框架中社会伦理规范压制个体心理欲求的态势[孔子思想的根本性路径，在于给人的天性中灌注仁义礼智、君臣父子的伦理规范，“学而时习之”，（《学而》）“举一反三”，（《述而》）并使之深入到人的灵魂之中，以一种“从心所欲，不逾矩”（《为政》）、出神入化的修养取代天性，或者说，与人的天性融为一体。这就是“仁学”的实质]。但是，在《性自命出》这篇不到1600字的短文中，作者就提到“性”字24次，提到“情”字20次，系统地论述了“性”、“情”在主体性中各个层面上的存有形态、转化和归依的状况。这在哲学史上是对孔子思想的调节和补充，在美学史上也是至关重要的发展。
值得深究的是，作者从本质上继承了孔子“性”与“天道”下注于主体的思想，肯定了“性”的天赋性、先验性和本原性，但同时他又淋漓尽致地发展了孔子的思想，把“性”界定为一种生命的动力，使之外化在一切实践的层面：
凡性，或动之，或逆之，或教之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；教性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。（《性自命出》第9、10、11、12简）[3]
而这种生命的实践性外化，又自始至终都是与“情”胶着在一起的：
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（《性自命出》第2、3简）
仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也。情生于性。（《性自命出》第39、40简）
性是情的本原、依托，是生命的力量；情是性的激发、摇荡，是性命的飞动：
喜怒哀悲之气，性也。（《性自命出》第2简）
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。（《性自命出》第29简）
用情之至者，哀乐为甚。（《性自命出》第42、43简）
挖掘出了人之所以为人的根本特征，从而在儒家哲学体系中，在中国美学发展史上开拓了一片新的天地。人的喜怒哀乐，是情感摇荡的结果，而艺术的审美体悟，则是情感的升华：
《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。（《性自命出》第15、16简）
凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。（《性自命出》第23简）
其声变则其心变，其心变则其声亦然。（《性自命出》第32、33简）
艺术的创造只有来自人的真实情感，才有可能感人至深。在作者看来，这正是《诗》、《书》、《礼》、《乐》经久不息、源远流长的根本原因。艺术是情感摇荡的结果，至真至纯的性情是艺术赖以打动人的心灵、唤起人的美感之关键所在。人的生命本体，受到外界事物的诱发，以及由此而引起的情感摩荡而导致艺术精神和审美体悟的生发，本来就是人更为圣洁、更为真诚、更富有审美意境的存有方式，是生命本体至圣至神的必需。这种论述在《论语》中是没有的。它们标志着中国美学史已经进入到了一个新的时代。美学史家刘纲纪先生指出：“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[4]从此以后，《乐记》的“情深而文明”，《诗大序》的“吟咏性情”，刘勰的“情以物迁，辞以情发”，钟嵘的“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，都莫不导源于此，基始于此，而且源远流长，在中国美学史上形成了一种以性情为动力，以骨气为主体，生生不息的传统。
潜心阅读《论语》，我们感到的是孔子在理论上的冷峻气息，“从心所欲，不逾矩”。（《为政》）究其原因，主要是自始至终都贯穿了一种“中庸”的力量：
知和而和，不以礼节之，亦不可行也。（《学而》）
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《子罕》）
孔子的这种中庸力量，并不仅仅是以某些词句集中地表现出来的，更为重要的是以一种理性精神，透入骨髓地融化于他的思想体系之中。承认矛盾、又使矛盾和谐化的辩证法，是
春秋末期一个没落贵族对往日辉煌的流连，也是一个伟大的哲学家对在宗法制笼罩下的中国人之生活方式、行为方式的高度概括。《性自命出》的作者彻底地继承了孔子的中庸精神，并且是把这种精神贯注到了他的“人学”理论的框架之中，作为固定心志、体认天命的首要人生准则来立论的。应该说，这是先秦儒家的共性：
有其为人之节节如也，不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也，不有夫恒殆之志则慢。人之巧言利词者，不有夫拙拙之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之愿如也，弗辅不足。（《性自命出》第44、45、46、47、48简）
身欲静而毋憾，虑欲渊而毋伪，行欲恿而必至，貌欲庄而毋拔，欲务齐而泊，喜欲智而无末，乐欲释而有持，忧欲敛而毋闷，怒欲盈而毋盖，进欲逊而毋巧，退欲慎而毋轻。欲皆文而毋伪。（《性自命出》第62、63、64、65简）
但是，《性自命出》一文在哲学的框架上具有深刻的矛盾。亦即，作者一方面要努力坚持孔子的伦理道德，并始终以这种伦理道德来统领、宰制人的性情，另一方面当他面对人的性情时，又不得不如实、客观地加以描述、阐发，出现了客观描述大于理论思想的状况:
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，侵杀，其烈恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，深郁滔，其烈则流如也以悲，悠然以思。凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。（《性自命出》第29、30、31、32简）
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。（《性自命出》第50、51简）
在这里作者空前地强调了情的重要性，已经把“真情”升格为衡量一切视听言动的标准，与孔子的“中庸之德”已经很不一样了。这一方面反映了儒家哲学本来就有真性、真情存有的空间，是儒家赖以存有、发展的基础，具有巨大的生命力；[5]另一方面也透露了思孟学派何以最终携带着“性”、“情”、“气”等具有强烈个体化色彩的范畴，走出孔子理论架构的秘密。这种矛盾是性情与伦理的矛盾，是个人与关系的矛盾，也是自由主义与社会群体的矛盾，古今中外思想史上都概莫例外。其深刻的理论启示是巨大的。
事实上，这种矛盾并不仅仅是理论在情感面前无能为力的问题，笔者以为，还有其深刻的哲学根源。《性自命出》一文，短小精悍，却如文气激荡，关键是作者依托于性情，弘扬生命的价值，倡导“人道”在这个世界上的重要地位，凸显了个体的价值：
牛生而长，雁生而伸，其性使然。人而学，或使之也，凡物无不异也者。刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（《性自命出》第8、9简）
爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。（《性自命出》第40、41、42简）
这就必然要在美学理论上滑出孔子的轨道：
闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。（《性自命出》第24、
25、26简）
喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯抚，抚斯踊。踊，愠之终也。（《性自命出》第34、35简）[6]
审美活动所唤起的情感，是有审美对象与审美主体的互动，共同碰撞产生的结果。《性自命出》的可贵之处在于，把审美体悟界定为一个主体与客体相摩荡，波澜起伏的过程，主体是审美的内在根据，客体是审美的外在条件；主体审美情感随客体世界的迁移变化而摇曳，客体的存有状态随主体有意向的选择而凸显其存有的意义。应该说，在这里，《性自命出》已经涉及到哲学上和美学上极为深刻的东西，开了刘勰“登山则情满于山，观海则情溢于海”的先河。如果我们把它的思想在向前推进一步，就几乎可以与王阳明、海德格尔实行思想对接了！[7]这是一个值得我们认真思考和研究的地方。
孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《为政》)这里有两个意思，一是艺术的创作思想不能在伦理道德上违反仁义礼智、君臣父子的规范；二是艺术的创作手段不能在形式上违反中庸之道的模式。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《学而》）“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）才是至善至美的风格。只有这种“思无邪”的作品，才“可以兴，可以观，可以群，可以怨，尔之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）应该说，孔子是充分注意到了艺术的内在特征的。但是，从本质上讲，这是一种以知识认识作用代替审美体悟，以社会的伦理道德规范覆盖、宰制艺术规律的观点，其审美的主体性体现得十分微弱。在人类的思想史上，主体性的弘扬从来都是与社会整体控制相矛盾的，正是在这种矛盾摩擦推进、循环往复的过程之中，人类得以完善了自己，也同时使社会的结构趋于合理。孔子的思想毕竟是历史发展的一个思想环节，它有它存有的历史根据。
对于在人类社会的早期实行全面的集权统治，集中社会的整体力量以克服各种困难的必要性，对孔子“里仁由义”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）的仁义归依，《性自命出》的作者是有深刻认识的。这就是作者著文论述“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”的根本原因。但是，“心无定志”来自性情的摇荡，虽然可以“习而后定”，但是，我们回避不了人的性情和情感，以及由此而导致的审美体悟。正是在充分认识到审美体悟与性情不可分割的内在联系之中，作者发现了一
条最为直截、深入地触及人的灵魂，直达仁、义的捷径——这就是审美体悟：
《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而仑会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。（《性自命出》第17、18简）
吟，由哀也，，由乐也，愁，由声（也），呕，由心也。（《性自命出》第33简）
凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。（《性自命出》第36简）
孔子在把握审美体悟可以直达仁义，把人的个体心理体验与社会伦理统一起来的思想，是与《性自命出》的作者一样的。孔子也说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）但是，我们如果全面地分析了《论语》与《性自命出》的整个思想体系，就会轻易地发现，孔子之“游于艺”的目的在于达到道德仁义的境界，他的思想始终都在致力于仁义与人的心理欲求的统一，可是这毕竟只是一种后天的愿望，需要付诸长时间的努力奋斗才能达到。在现实生活中，在专制集权势力十分强大的中国封建时代，往往是封建宗法伦理的规范取代了人的天性，人的主体性是谈不上什么空间的。《性自命出》的创作目的是为了锤炼“性”、“情”，在儒家的理论框架中为人的主体性赢得一片蔚蓝的天空。正是由于《性自命出》的创意都是建立在“性”、“情”之上的，其审美体悟的作用也就在主体性的阐述、丰富和建树中，得到了深刻的认识：
观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，如也。其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其声而纵之也。凡古乐宠心，益乐宠指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（《性自命出》第25、26、27、28简）
审美体悟的目的，就是要更直截、更顺利地“反善复始”。作者的论述虽然并不是以“反善复始”为逻辑的最终归宿，但是，从上下文的语境中，《性自命出》中确有这样的背景。“反善复始”这一命题直接来源于《礼记·祭义》的“反古复始”。这是思孟学派依山点石，借海扬波的结果。“反古复始”的理路是，通过对祖先的祭祀，对宗亲的复归，在细密、繁复的礼仪之中，体认天命，“报本反始”，它的理论本质是宗法性的天命皈依；而“反善复始”却重在通过审美体悟，通过音乐欣赏，来确证自我，虽然这种“自我”仍然具有天命的支撑。《性自命出》指出“义也者，群善之也”，（第13简）郭店简《语丛·一》也有“有物有容，有尽有厚，有美有善”（第15简）“爱善之谓仁”（第92简）的命题。可见，在郭店简中，“善”是一个直接脱胎于“仁义”，却又超越了“仁义”，甚至高于纯粹美的一种概念，
也就是后来孟子“此善不与恶对”之先验的“善”。这里的“始”，就是《易·乾》“大哉乾元，万物资始，乃统天”的元初之“始”，就是“性自命出，命自天降”的“天”，也是超越了善恶的，先验的心之本体。因此，“反善复始”在精神上追求仁与义，在主体上回归性情，在实践上“固定心志”，把审美的体悟与天命的皈依融为一体。从哲学史的发展来说，《性自命出》的这种美学观，是与《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”以及“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”完全一致的思想路径，而且还直追孟子“尽心、知性、知天”的超越思想，这就使儒家的美学思想向前跨了一大步。
注释：
[1]李泽厚，刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第116页。
[2]《论语》中共提到“性”字，“情”字各两次，都没有正面论述这两个概念。
[3]本文所引用的《性自命出》原文，参阅了廖名春先生《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》（请参见2000年8月油印本《清华简帛研究》第一辑），在此致谢。
[4]刘纲纪：《艺术哲学》，湖北人民出版社1986年版，第586页。
[5]《语丛·三》第98简有“丧，仁之端也”的判断，这给我们透露了由前儒时期为人主持丧礼而来的儒家哲学，对人的观察是极为深刻的，对人生的生老病死也天然地富有悲悯的情感。另外，儒家重视诗教和乐教，上海楚简披露的《诗论》中有“诗不离志，乐不离情，文不离言”的重要判断，这也说明了情感在儒家哲学中的地位。
儒家思想的感悟篇8
摘要：由儒而道，由道至释，苏轼深得儒道释三教之真味，熔三教于一炉，而形成自己独特的旷达人格，黄州之贬是推动苏轼旷达人格最终定型的契机，乐天、闲适、心安是苏轼旷达人格的具体表现。
林语堂在《苏东坡传》第一章中毫不掩饰他对苏东坡的偏爱：“我想李白更为崇高，而杜甫更为伟大——在他伟大的诗之清新、自然、工巧、悲天悯人的情感方面更为伟大。但是不必表示什么歉意，恕我直言，我偏爱的诗人是苏东坡。在今天看来，我觉得苏东坡伟大的人格，比中国其他文人的人格，更为鲜明突出，在他的生活和作品里，显露的越发充分。”而在序言中对苏东坡的人格就有所论及：“从佛教的否定人生，儒家的正视人生，道家的简化人生，这位诗人在心灵识见中产生了他的混合的人生观……所以生命毕竟是不朽的、美好的，所以他尽情享受人生。这就是这位旷古奇才乐天派的奥秘的一面。”林语堂为苏轼的旷达人格所倾倒，只可惜他没有深究，而给本文留下了探讨的空间。
一、儒道释对李白、杜甫、苏轼影响之异同
豪放之李白。李白独特的个性气质和奇异的行为方式，超迈绝伦，百世无匹，儒道释对李白的真正影响其实都很有限。表面上看，李白大有儒家“济苍生、安黎元”的雄心，但实际上李白真正关心的是“天生我才必有用”，而且是“宰相之用”；李白迷恋道教，一方面是道教的炼丹成仙契合了李白的性格，同时也是为了走“终南捷径”，但他对道家思想的精髓并无太多体会，虽然他醉时吟唱过：“三杯通大道，一斗合自然，但得酒中趣，勿为醒者传”（《月下独酌》其二）；李白与佛教也有不解之缘，但在李白眼里，佛教与他所信奉的道教似无太大的差别，李白并没有真正领悟佛法的真谛，基本上算是与佛教擦肩而过了。所以，李白一生虽也浸染儒道释，而豪放本色不改。
沉郁之杜甫。总览杜甫一生儒道释的消长，我们可以得出这样的结论，尽管杜甫曾有发自肺腑的“儒术于我何有哉，孔丘盗跄俱尘埃”（《醉时歌》）的沉重感慨，尽管杜甫一生频繁出入道释，儒学却始终都占据着杜甫灵魂的主导地位，而道释在杜甫的心灵坐标中总是若隐若现，无足轻重。我们承认随着年龄和阅历的增长，杜甫对道释的感受有所深化，但这种深化，是有限的，总体来说，是浅尝辄止。也许是儒家观念早已深入杜甫骨髓，影响了他对道释的接受，虽屡遭挫折、打击，却矢志不渝，诗人到老都保持儒家本色，而显沉郁风格。
旷达之苏轼。论人生大起大落之坎坷，苏轼与李白、杜甫相比，当有过之而无不及，可是在苏轼的诗中却少有李白式的“呼天抢地”的宣泄：“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”“与尔同销万古愁”，也没有杜甫式愁苦的悲鸣：“飘飘何所似，天地一沙鸥”“艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯”，而是“一蓑烟雨任平生”的旷达、洒脱，个中缘由耐人寻味，值得探究。
二、苏轼旷达人格之嬗变
知兄莫如弟，对苏轼一生思想之变迁，苏辙曾有最精当的描述：“公之于文，得之于天，少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’……既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至，而辙瞠然不能及矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”（苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》，《栾城后集》卷二十二）这里苏辙大致为我们勾勒了苏轼思想演变的轨迹，由儒而道，由道至释，苏轼深得儒道释三教之真味，熔三教于一炉，苏辙形容之为“博辩无碍，浩然不见其涯也”，其实就是炼得了可与儒道释并列而四的旷达境界，而且苏辙还透露了很重要的一点，就是贬于黄州是苏轼旷达人格形成的关键时期。
赏识却始终没能重用苏轼的宋神宗赵眘曾说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（《三教平心论》）这种说法虽偏颇，可也不无道理。儒家对苏轼来讲犹有非同寻常的意义，因为皇帝、太后几度的知遇之恩让苏轼终生感激涕零，尽管其因“才名太高”，加之“口无遮拦”，而屡受讥馋，仕途多舛。直至年过花甲，被贬儋州，苏轼还在词中写道：“君命重，臣节在。新恩犹可觑，旧学终难改。”（《千秋岁·岛外天边》）可见其儒家济世之心虽逐渐淡化，但从未消失，依然是身在江湖，心念魏阙。
苏轼对道教是有所接受的，到了黄州之后，除去研读佛经之外，他也曾在一家道士观里闭关七七四十九天，且有不少延年益寿、强身健体的道教举措。不过相比于道教，苏轼更偏爱的是老庄思想。老子的道法自然、庄子的逍遥游等道家思想深深地拨动了苏轼的心弦，这在《赤壁赋》等作品中可见一斑。庄子主张以通达的态度看待人生，不追觑生命所不必要的东西，抛弃俗世之念，就不为俗世所累。庄子还论及“养神之道”，大谈虚静、恬淡、无为之学，“纯粹而杂，静一而不变，惔而无为，动而天行，此养神之道也”（《庄子·刻意》）。又说：“万物无足以铙心者，故静也……静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”（《庄子·天道》）总之，苏轼对《庄子》一书，可以说是烂熟于胸，对其旷达人格的形成起了不可替代的作用。
佛教传入中国后，吸收了儒道学说中的某些东西，成为具有中国特色的禅学。禅宗强调内心的省悟和净化，将一切归之于心境，归之于“无念”。苏轼则将儒家的“独善其身”思想与禅宗的“无念”巧妙地结合起来，而使自己超然于万物，特别是在逆境中能泰然处之。他用心于佛是从风翔任签判开始的，较多地接触佛教当在通判杭州时，而真正全身心研习、领悟佛理，则是他被贬黄州之后。在《黄州安国寺记》里，苏轼总结了自己学佛的体会：“‘道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之。’得城南精舍，曰安国寺，有茂林修竹、陂池亭榭。间一二日辄往焚香默坐，深自省察。则物我相忘，身心皆空，求罪始所生而不可得。一念清净，染污自落；表里核然，无所附丽。私窃乐之。旦往而暮还者，五年于此矣。”
苏轼的旷达除了源于吸收儒释道思想精华外，也与《周易》有着千丝万缕的联系。他一生都在精研《周易》，用自己研习儒道释所得去释《易》，写成一部《东坡易传》，同时活用《易》理来指导自己的人生。《东坡易传》始作于苏轼官贬黄州时，一直到谪居海南期间才最后定稿，它凝结着苏轼毕生的心血，展示了苏轼独特而高超的哲学智慧，提出了“性命自得”等独到见解。正是以己心体悟而通达天道、人道，使苏轼处理事情了然无碍，而至超然旷达。
苏轼一生，始终未脱离仕途，儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的行为准则一直影响着他。但中年以后，道释思想对他的浸润愈加深厚，一改青年时期的力辟佛老而为融合佛老，成为宋代士大夫调和三教的典型。苏轼认为：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，阐律交攻，我见大海，有此南东，江河虽殊，其至则同。”（《祭龙井辨才文》）在为其弟苏辙所著《老子解》作跋时，他非常肯定该书对三教合一的贡献，指出：“使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋间有此书，则佛老不为二。”(《仇池笔记·卷上》)
苏轼过人的智慧在于他能高屋建瓴，而使三教合一。他基本上是尊儒崇儒的，但决不为儒学所囿；他崇尚老庄思想，而不至于厌世和虚无主义；他喜欢研读佛经，悟道参禅，但又不愿削发为僧。就苏轼自身而言，“乌台诗案”固是厄运，但黄州之贬又何尝不是大幸，因为非此苏轼就不能真正深入道释，而悟人生真谛。所以黄州对苏轼而言可谓意义重大，因为正是黄州之贬促成了其旷达人格的最终形成与深化，而使苏轼的人生渐入佳境，即使其后半生又屡遭贬谪。
三、苏轼旷达人格之表现
乐天派之苏轼。林语堂不愧为苏轼的知音：“我可以说苏东坡是一个不可救药的乐天派……苏东坡比中国其他的诗人更具有多面性天才的丰富感、变化感和幽默感，智能优异，心灵却像天真的小孩──这种混合等于耶稣所谓蛇的智能加上鸽子的温文。不可否认的，这种混合十分罕见，世上只有少数人两者兼具……苏东坡最佳的名言，是他对弟弟说过的一句话：‘吾上可陪玉皇大帝，下可以陪卑田院乞儿。眼前见天下无一个不好人。’”（《苏东坡传》）
苏轼曾云：“出处依稀似乐天，敢将衰朽较前贤。”（《予去杭十六年……》）白苏二人确有许多相似之处：宦海沉浮，大起大落，几经荣辱；思想上儒、道、禅的杂糅，特别是乐观自适的人生态度等等。苏轼吸收了白居易身上的乐观精神，而又超越了白居易略带消极的自适而至旷达。苏轼生就开朗健康的幽默风格，他的幽默诙谐、睿智机趣的风采处处可见，正如《渑水燕谈录》中说：“子瞻遇人温厚，有片善可取者，皆与之倾尽城府，论辩唱酬，间以谈谑，以是尤为士大夫所爱。”《西清诗话》载有苏轼的一首打油诗：“谁似龙丘居士贤，谈空谈有夜不眠。忽闻河东狮子吼，拄杖落手心茫然。”好友陈季常总被妻子训斥，这让苏东坡想起释迦牟尼狮吼的样子，加上陈季常的妻子来自河东郡，便有了“河东狮吼”的笑谈，读之令人忍俊不禁。
黄州之贬把苏轼的乐观性格上升到理性的高度，而产生了千古绝唱《前赤壁赋》。总览全文，由景及情，由乐到悲，再由悲而喜，形象而集中地勾勒了作者由苦闷而至解脱的心路历程。“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”乌台诗案、黄州之贬，苏轼痛定思痛，参之佛老，而豁然开朗。苏轼认为人对自然万物，非但不必因“吾生之须臾”而羡慕其“无穷”，反倒应该使“无穷”的自然万物为“吾生”所享用，从中得到乐趣。赤壁的清风明月，藉以老庄佛禅之玄理，成为苏轼豁达的根据。
闲适之苏轼。苏轼在《书临皋风月》中说:“江山风月，本无常主，闲者便是主人。”在《记承天寺夜游》中又说:“何夜无月，何处无竹柏?但少闲人如吾两人耳。”这世上什么人都有，就是少有闲人，因为欲壑难填，人心难闲，非到一定境界，闲适就无从谈起。可以说是谪居黄州，让苏轼成为了“闲人”。他常常“深自闭塞，扁舟草履，放浪山水间”，“回视三十年以来所为，多其病者。”①苏轼黄州之“闲”固是迫不得已，但也给了苏轼反省的机会，而使他经历了一场灵魂的炼狱。他一方面躬耕于东坡，像老农一样全身心地投入农业生产，从繁重的体力劳动中体味生命的真意，一方面读佛老之书，参禅学佛，炼丹闭关，而始知闲者要义。黄州之贬使苏轼涅槃而获得了新生，其旷达人格已蔚为大观，作于到黄州第三年春天的《定风波》词可以为证：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”词前小序云：“三月七日，沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此。”从禅宗的视角看，如果说“一蓑烟雨任平生”中虽潇洒镇静仍不免带些抗争之心，也还是一种形式的“执”，那么“也无风雨也无晴”，才是真正的彻底的“破”，词人这才回到真我，体悟到生命的真谛，而显闲适。
苏轼晚岁被贬至惠、儋，对闲的追求也更加自觉。岭海时期的苏轼完全摈弃了外在俗事的影响，关注对日常生活的情感体验，只求诸于自我、内心的感受，实现了物我的齐一。苏轼以一种“闲”的眼光来关注内心，关注日常生活，并以“闲”的方式来艺术地生活，所以举凡食鱼、烹肉、煮茶、养卉、酿酒、睡梦、梳洗、静坐、习禅等生活琐事无一不出现在苏轼的诗文中，无怪乎林语堂这样吃力地描绘苏轼：“我们未尝不可说，苏东坡是个秉性难改的乐天派，是悲天悯人的道德家，是黎民百姓的好朋友，是散文作家，是新派的画家，是伟大的书法家，是酿酒的实验者，是工程师，是假道学的反对派，是瑜伽术的修炼者，是佛教徒，是士大夫，是皇帝的秘书，是饮酒成瘾者，是心肠慈悲的法官，是政治上的坚持己见者，是月下的漫步者，是诗人，是生性诙谐爱开玩笑的人。”
心安之苏轼。关于“心安”，中唐中隐诗人白居易曾反复吟诵:“我生本无乡，心安是归处”（《初出城留别》），“身心安处为吾土，岂限长安与洛阳”（《吾土》），“无论海角与天涯，大抵心安即是家”（《种桃杏》），“同是天涯沦落人”的苏轼对白居易的“心安”境界当心领神会。王定国因苏轼“乌台诗案”牵连，于元丰二年谪监宾州盐酒税，元丰七年罢还，元丰八年十二月苏轼也回到京师，苏轼曾以《定风波》词记叙二人阔别重逢，即显示了其时苏轼“心安”的心态，其序曰:“王定国歌儿曰柔奴，姓宇文氏。定国南迁归，予问柔:‘广南风土，应是不好?’柔对曰:‘此心安处，便是吾乡。’因用其语缀词。”词云：“长羡人间琢玉郎，天应乞与点酥娘。尽道清歌传皓齿，风起，雪飞炎海变清凉。万里归来年愈少，微笑，笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好?却道，此心安处是吾乡。”这首词是赞友人，更是作者贬黄州之后心灵的真实写照。
晚年的苏轼又遭贬谪，其实对于已至旷达之境的苏轼，天涯海角之贬都形同旅游，因为贬谪的只是苏轼的身体，而丝毫损害不到诗人那颗旷达之心。贬居惠州时，苏轼《纵笔》写道：“白发萧散满霜风，小阁藤床寄病容。报道先生春睡美，道人轻敲五更钟。”诗人“心安”由此可见一斑，据说此诗给当时的宰相读到，迁怒于苏轼这样安稳的“春睡美”，再次把苏轼谪贬到儋州。
四、结语：《念奴娇·赤壁怀古》属豪放还是旷达？
《念奴娇·赤壁怀古》历来被看作是苏词豪放风格的代表作，可细究起来，似乎不妥，因为全词的重心应在末尾，前面大段豪放的抒写应只是铺垫。总观全词，作者亲临赤壁，更是“神游故国”，借赤壁雄浑景象和“风流人物”周瑜的想象，引出“多情应笑我”的自嘲、“人生如梦”的感慨以及举杯洒江的自适，来抒发自己当时来之不易的心境——旷达。显然这首词的感情基调与豪放风格所要求的宏伟气魄和昂扬感情相去甚远，我们不应该被词人“乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪”这样豪迈诗句所蒙骗，而错过了词作真正的思想内涵和感情倾向，此作应该是豪放中显旷达。
美学家李泽厚先生曾说:“苏轼一生并未退隐，也从未真正‘归田’，但他通过诗文所表现出来的那种人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的‘退隐’、‘归田’、遁世要更深刻更沉重。”②这里李泽厚实际上从另一个角度揭示了苏轼旷达的人格。也正如王国维在《文学小言》中所说，“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子若无文学之天才，其人格亦自足千古。”而我要补充的是，如要论人格之高远，当非苏轼莫属。
参考文献
［1］曹志平.论苏轼的“心安”境界及其深层思想结构[J].西北师大学报，2004，（4）.
儒家思想的感悟篇9
关键字:苏轼文学思想源流
《赤壁赋》是脍炙人口的奇文，其明朗的意境、晓畅的语言、通达的哲理均给人以美的享受，泽被后人，百世流芳。当苏轼这位绝世的酿酒师用他真纯的心灵酿好美酒，封坛发酵后，他却羽化登仙，乘风归去。悠悠醇香弥漫文坛，馨馨如缕缠绵不去，留给后人几多感慨，几多遥想……世人皆知酒味之美，却不解其以何为料，窖成天香?当我细细品味这杯醇酒的时候，不自觉地思考:其朗快、豪迈、道蕴自然之特点自何而来?
一、浩风激荡，适逢大机
中华宗教文化的精髓不外乎儒、释、道三家。自汉代起，几乎历代君王都把儒家奉为国教，儒家可谓根正苗红，茂盛茁壮。然而佛教自汉代传入中土就起起落落，难成正统，为生存就必须与中国文化互相吸收、融合。到了宋代，三教融合成为社会思想发展的新趋势，佛家吸取、融汇儒道，比以往更自觉。恰当此时，禅宗的临济宗黄龙派首倡禅法文人化，世俗化，让禅宗走下神坛，走向民间。黄龙派禅法简便，机锋神秘，魅力独特，强烈地吸引了当时大批的文人士大夫。文人士大夫的禅悦之风因此而起，席卷域内。
生逢此世，时代思潮激荡扬弃，儒、释、道三家的融合为苏轼熔铸超旷圆融的人格和人生境界提供了一个大契机。
二、参学悟入，道理大用
苏轼首先是一位大儒。儒家的入世、功业思想对苏轼影响颇深。“桂棹兮兰桨，击空明兮泝流光。渺渺兮予怀，望美人兮天一方。”香草美人的意象，总是在不经意中透露出仕途多舛，功业未遂的感慨。人生的风雨让这位大人物不是仅仅执著于功业。失意人生中，道家的逍遥、澄怀静心等思想对苏轼影响巨大。放浪形骸，形体遨游天地之间，神思超绝八荒之外。苏轼在自己澄澈的心境中寻找独到的快乐。而佛家“三藏经论”、“解脱论”、“实相论”等教理教义又均为苏轼文学提供了更深邃的主题、意境和表现手法。这些都为苏轼清旷雄健的文学境界，增添了高风绝尘的风神韵致。
三教集于一身，形成了无比深厚的思想底蕴。在文学上形成了千载而下独一无二的文学极致。苏轼自己认为文学创作者唯有像参禅一样，澄怀静心谛观万物，才能培养出良好的创作心境，表达出精深的意境。苏轼的很多诗文就是以这样空静无碍的参禅心境来创作的。
“清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵《明月》之诗，歌《窈窕》之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止;飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”
唯其能澄怀静心才能写出这番既浩渺又明净之景。怀着一种良好的审美心境，排拒了各种功利杂念的干扰，全身心地投入。苏轼在欣赏山水之美中达到了物我两忘的境界，并让自己的精神畅游其中。
三、禅意悠然，大智大境
苏轼对天地万象所蕴含的诗情画意颇为敏感，他总是以一个修道者的情怀与创作者的心境，来表达自己的妙悟与体验，时时处处发现生活中的情趣和至理。在参悟和创作中提升自己的心境，尤为难能可贵的是他在流离颠簸中彷徨失意时总能打破物我界限，以清澈纯粹的心境与浩渺自然相接，感受生命的律动。佛家讲“离四句，绝百非”，不执著于任何一边，不流于偏执，如圆转圜，不落两端，圆融无碍，才可以把握事物的实相真相。苏轼把这种理法用在诗文创作和感悟自然上，既运用文字，又不落于文字局限，言外生意，相外有境。
儒家思想的感悟篇10
关键词：唐僧；眼泪；文化
中图分类号：i06文献标识码：a文章编号：1005-5312（2011）20-0027-02
在《西游记》的原著文本中，很多读者会发现作为西天取经团体的领导者，唐僧在途中很多场合都哭了。古语有云：“男儿有泪不轻弹”。但是作为堂堂五尺男儿，唐僧的眼泪比起他的弟子来就多了很多。这些眼泪或是因为对前途的恐惧，或是因为被妖怪捉了去对性命的担忧。例如第十五回，唐僧的坐骑在鹰愁涧被小白龙吞吃，他说道：“既是他吃了，我如何前进！可怜啊！这万水千山，怎生走得！”说完，泪如雨下。第四十七回，面对“茫然浑无海，一望更无边”的通天河，他大惊失色，哽咽道：“徒弟啊，似这等怎了？”即使在九十一回，在被三个犀牛妖精捉去后，唐僧依旧哭了很多次。“那妖更不来赶，招会群妖……那师父一则长斋，二则愁苦，哭啼啼的未敢沾唇”、“才转过厅房，向后又照，只闻得啼哭之声，乃是唐僧锁在后方檐柱上哭哩”、当把八戒、沙僧拖至唐僧前。唐僧见了，满眼垂泪道：‘可怜你二人也遭了毒手！悟空何在？’”、“唐僧有滴泪道：‘我悟空徒弟怎么不见进来？’”。一回之中就哭了这么多次，和悟空的勇敢比起来，怎么会不招人厌呢？
在《西游记》文本中，我们可以发现，作者吴承恩有意将唐僧塑造成一个胆小怕事、软弱无能、逢难必哭的形象。本来作为师父和实际的领导者，唐僧应是一个很刚硬的形象，但是在师徒四人中他却成了最不受人喜欢的角色。而且唐僧本是《西游记》中的重要人物，整个故事也是围绕着几个徒弟保护其去西天取经展开的。但是在历来的研究中，专门研究唐僧的很少，反倒是他的徒弟尤其是孙悟空备受人们青睐。人们多是以一种厌恶的眼光来看待唐僧。
说到这里，我们就会思考，为什么吴承恩要把唐僧塑造成这样一个如此爱哭的形象，本来作为取经故事的核心的人物，唐僧是可以凭借自己的这个特殊位置大放异彩的，但是作者偏偏在有意的减轻他的色彩，其原因何在？我想，我们可以试着从以下几个方面来解答一下。
一
众所周知，在《西游记》成书之前，西游故事曾以各种民间说唱和表演艺术的形式在社会上广泛流传，今天所能见到的说唱、戏剧文本仍有《大唐三藏取经诗话》、《西游记杂剧》，以及《西游记平话》的某些片断等。因此从西天取经的故事流传来看，再加上说唱文学和宋代话本文学的影响，《西游记》中唐僧的形象塑造有其历史渊源。
历史上的唐僧是一个大智大勇的得道高僧。《唐书》、《大唐西域记》以及玄奘的高徒慧立所写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》均有记载唐僧取经是在山川阻塞、万里迢迢、交通极为不便的情况下只身西行的。他孤身一人，犯险西进，出玉门关，过五烽，横越莫贺延沙。这期间唐僧历经千辛万苦，九死一生，但西去印度取经之心丝毫未曾动摇。应该说，历史上的唐僧具有一种独行天下所向披靡、不畏艰险、勇于开拓前进的豪侠气概。宋代取经故事《大唐三藏取经诗话》作为神话创作，虽然已经把自然力神化，而且还增加了唐僧弟子“猴行者”这一神话角色，但唐僧的这种豪侠精神和英雄气概还依然保留着。这时的唐僧不仅勇于、善于克服困难，而且处变不惊、法力无边，依然无愧于取经领袖的称号。
而到了《西游记》中，唐僧应有的开拓进取的英雄气概几乎全被行者孙悟空取而代之。不仅如此，唐僧弟子的人数也由《取经诗话》中的一增加到四：一个降妖开路，一个帮挑行李，一个擎幢护驾，一个充作坐骑。唐僧的护法神灵也由《取经诗话》中的两个增加到非常可观的地步。《西游记》第8回写观音云“老僧为唐僧西游，奏过玉帝，差十方保官，都聚于海外蓬莱三岛。……”地上既有四个弟子保驾，天空又有十方保官护法，唐僧圣则圣矣，而其固有的“宁可就西而死，岂归东而生”的自强不息精神也随之而消失。唐僧成了胆小懦弱、迁腐无能的黯然失色的人物：临危怯懦，逢难必哭。以至于连猪八戒都说：“想我那唐僧，人才虽俊，其实不中用。”
可见《西游记》在其接受流传之中就在慢慢弱化“唐僧”的形象，新的因素的加入，更淡化了本应处在中心位置的主题人物。新的元素的加入――孙悟空、猪八戒等人的出现，使得故事更为丰满，更加曲折动人，人们在欣赏小说故事情节的基础上，以自己的喜好来影响作家的创作，无论是从说书人的口头创作，还是到作家的案头之作，都深深地影响着作品的故事内容的转变。作家在创作中会考虑到作品的接受问题，因此，在创作中，也就不得不顺从人们大众的喜好而作一定的改变。因此作者塑造了一个懦弱无比，毫无抵抗能力的唐僧，其实是为了平衡角色的分配。要不然，唐僧也是法力高强，那他一人就可以安全的踏上取经的道路，那么悟空、八戒、沙僧又有何用？没有了三个徒弟，那许多有趣的故事也就不会发生了。作者将唐僧的那一部分能力转嫁到悟空身上，使悟空的能力超强，唐僧却是软弱无能，两种极端，却是很好的两个人物形象，人物性格之间不会有冲突和重合，各个性格鲜明，岂不最好？
二
唐僧表面上虽是佛教中人，但骨子里却是儒家。换句话说，作为佛教徒的唐僧，更多地带有封建时代儒生的气质。
在封建时代，知识分子想要实现自己的政治理想就不得不依附于统治阶级，因此，几千年来中国的知识分子一直在宣扬着忠君爱国的思想原则。而唐僧虽然身为佛教徒，本应该是置身事外、不理世事，但是他却自告奋勇的要替唐王去西天取经，其表面目的虽然看来是为了取来真经造福百姓，但其最直接的目的却是为了唐王朝“江山永固”。唐僧自告奋勇取经时就曾对唐王说“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固”。唐僧本人所说的目的就是为了“祈保我王江山永固”。第13回他再次声称取经是为了“使我们回转,愿圣主皇图永固”。第48回他说得更干脆：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生，我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”第85回他被妖怪捉住，首先想到的不是自己的生命安全，而是“今若丧了性命，可不盼杀那君主，辜负那臣子？”并对同样被捉的樵夫说：“事君事亲，皆同一理。你为亲恩，我为君恩。”由此看来，虽然身为佛教徒，但唐僧身上更多体现的是儒生的忠君爱国的情怀。同时，唐僧不少的处事原则，常常带有深厚的儒家色彩。在第二十七回中，面对尸魔假扮的女子，“三藏闻言道：‘女菩萨，你语言差了。圣经云：‘父母在，不远游；游必有方。’……这个是不遵妇道了。”我们可以看到唐僧骨子里的儒家思想，事亲、妇德。在第三十七回，孙悟空问师父前面的寺院的名字，唐僧没有回答出来，“行者道：‘你老人家自幼为僧，须曾讲过儒书，方才去演经法；文理皆通，然后受唐王的恩宥……’”依悟空所言，唐僧必定是受过儒家学说的教诲，所以骨子里才会藏着儒家思想。
北宋以后，随着封建汉唐盛世的不再，封建阶级为了维护自己的统治，开始弱化民族个性。与之相适应，在社会思潮方面，便是程朱理学以“存天理，灭人欲”为最高目标，对“醇儒”式理想人格大力提倡。程朱理学把“醇儒”作为理想的人格追求，要求人们“绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”，并提出“内圣外王”。这样，就使人们越来越趋向于“内省”，而很少想到“外扩”，似乎人生下来，不是为了征服自然，改造自然，而仅仅在于道德的自我完善。久而久之，道德修养的超前与实际才能的滞后就形成一种恶性循环，使人们逐渐丧失了对自然、对社会的战斗能力，由刚健自信走向了孱弱自卑，怯于反抗，怯于冒险。而唐僧身上体现的正是这种封建儒生的拘执和迂腐。
作者吴承恩在当时的启蒙思想的影响下，再加上自己的郁郁不得志，使得他形成了狂放的个性。特别是他深感自己一介书生，虽有经国宁民的良好愿望，却于国于民丝毫无补，以至于“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力”。他一方面是对封建儒生的软弱性格进行批判，另一方面是进行了反思。表现在《西游记》中，则是他形象地展现了唐僧的懦弱无能及种种迂腐拘执行为，对“醇儒”人格予以一定程度的怀疑和嘲笑。
三
纵观中国古典四大名著，除了《红楼梦》外，《西游记》、《水浒传》、《三国演义》都不自觉的遵从了古典萧索“主弱从强”模式的影响。
这里所谓“主弱”，主要指作品中位居领袖和统帅地位、极具凝聚力的人物在智慧、力量、战斗技术等能力、水平方面的表现，以及文本的文学感染力等都弱于他们的属下，显得平庸、无能。在《西游记》中唐僧虽说是居于领导位置，但是其在法力、斩妖除魔、自我保护方面远远逊于自己的三个徒弟，在三个徒弟尤其是孙悟空的衬托下，唐僧的神秘色彩就弱了好多。处于从属地位的孙悟空在智慧、力量以及种种能力以至文本的文学感染力等都明显强过了本应该居于小说中心人物唐僧。这样一来，读者最喜欢的不是唐僧而是听命于他、受他支配的孙悟空。在其他两部名著《三国演义》、《水浒传》，我们也可以发现这种模式的存在。不论是作为蜀汉集团领袖的刘备、还是水浒英雄组织者的宋江，展现在读者面前的都是一种平庸无能爱哭的形象。反倒是他们的属下，如诸葛亮、关羽、张飞、李逵、武松、鲁智深等在读者面前呈现出超群的才能谋略或武艺。同《西游记》里的唐僧一样，刘备、宋江往往被属下的光芒所遮掩，在读者面前生命力就显得黯淡了很多。
四
从佛教修行角度来看，作者其实也是在通过爱哭的唐僧宣扬一种佛教修行的方法。在师徒四人中，就只有唐僧是一凡俗之人，他的三个徒弟――孙悟空是天地灵气产生的石猴、猪八戒是被贬下凡的天蓬元帅、沙僧也曾做过天上的卷帘大将。而唐僧虽说是如来佛的二弟子金禅子投胎，但他除了存有金禅子虔诚的佛性外，无任何特异功能,，是一个与孙悟空等神魔不同，而与世人无异的凡人。凡人身上必有凡人的种种弱点，只是唐僧身上比较集中地体现出软弱的一面。这种具有很多弱点的人，最终都能够成佛，我们芸芸众生，只要肯修行，又有什么境界不能达到呢？只要一心向佛，佛自会让你修成正果。其实是有一种鼓励人们积极向上的内涵在里面。
总而言之，在《西游记》中，唐僧被作者塑造成一个爱哭的形象，人们对他的负面评价远远多于正面的评价。确实，不能否认，和孙悟空这样一个理想人物相比，唐僧是要逊色很多。但是，作者正是有意通过唐僧这样一个凡人来展示凡人的真正处境。如果说孙悟空是理想化的，那么唐僧就是现实性的。现实即是如此，这也是唐僧眼泪的文化意蕴所在。
参考文献：
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