论语中体现的儒家思想篇1
关键词：陆贾；新语；哲学思想属性；政治学思想属性；史学思想属性
中图分类号：i207.6文献标识码：a文章编号：1673-2596（2014）03-0156-03
陆贾，约前240～前170，西汉初年著名的思想家和政治家，他的一生事迹主要保留在《史记》和《汉书》的本传中，而其思想则存现于《新语》一书中。陆贾在西汉初总结秦灭亡教训，为封建大一统中央集权政治理论的建设作出了重要的贡献。陆贾作为汉初的重要思想家，自然引起了学术界的高度重视。本文主要对21世纪以来关于陆贾与《新语》的思想属性进行梳理。纵观21世纪以来的学术著作和论文，关于陆贾《新语》的思想倾向及归属主要分为：哲学思想属性、政治学思想属性和史学思想属性。以下我将从这三个方面进行综述。
一、哲学思想属性
（一）儒家
徐复观把陆贾思想归为新儒家，他的《两汉思想史》中《汉初的启蒙思想家――陆贾》对其进行了专篇的论述，并从中得出了如下结论：汉代经学的发端、西汉知识分子的尊经“而其端，实自陆贾发之”。
张立文在《中国学术通史》（秦汉卷）中说：“儒家学说在秦王朝统治时期受到打击，在汉初又受制于黄老之学，但其势力却处于上升阶段。综观西汉初年的儒学，有三种发展倾向：1.侧重学术与政治的互动关系，发展先秦儒学理论，这种倾向以陆贾、贾谊为代表。……”
金春峰的《两汉思想史》中谈到汉初儒家思想的崛起时提到“汉初儒家复起的代表人物，是陆贾、贾谊、韩婴等人。他们宣扬儒家的仁义德治……”。金春峰还论述了虽然汉初黄老思想具有深刻影响，但是陆贾的思想主线以及著作的主要内容并不属于黄老思想，而是适应时代性的在儒家的立场上进行了重新解读的儒家思想。于迎春在《秦汉士史》中也从儒学的角度对陆贾进行了相关的论述。
除了以上对陆贾和《新语》研究的专书，单篇专门进行研究的文章也是琳琅满目。
刘德贵在《汉初儒学发展的艰难历程》中总结了陆贾等学者的思想属性的新的共同特征，并得出如下结论：陆贾等人在儒学的发展过程中注入了新的血液，形成了以儒学为主、兼收并蓄各家思想的新的儒家思想体系。文中指出：“《新语》的中心思想就是儒家的仁义德治思想。”
李禹阶对陆贾和《新语》的研究贡献颇大，成绩卓著。他的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》，对西汉王朝封建政治哲学本体论“天人感应”神学目的论的理论渊源进行了探索，提出汉初思想家陆贾以五经为本，并结合当时汉初王朝的实际，对先秦诸子学说进行了新的改造，运用了儒学的“天道”观的方式对“君道”的制约意义进行了新的论证。另外，他在《陆贾新“无为”论探析》及《论陆贾的“礼”、“法”思想》中也论述到陆贾思想对董仲舒的今文经学的重要影响，并指出陆贾是汉代国家思想中政治、法律伦理化的肇始者。除此之外，李禹阶撰写的《陆贾新儒学的文化独尊思想》，从哲学方面进行解读并将陆贾的思想归为新儒家。
高伟洁的《儒风嬗变与儒术独尊》一文，论述了通过秦汉之际政治格局的变化导致的儒家知识分子的思想变化，进而趋向功利、皇权、等级等基本方向，使儒学经汉儒改造后成为新儒学。
任怀国在《试论陆贾对儒学的改造》中论述了陆贾适应汉初的社会现实情况，着重于解决社会生活实际问题，在结合道、法等思想精华的同时调整了传统儒家思想，重新进行了阐释。作者指出：“在儒学的这一转变中，人们较多注意的是董仲舒对儒学的改造，实则这种改造在汉初即已开始，活跃在当时政治舞台上的著名儒生――陆贾，便是汉代儒学改造的先驱。”
胡兴华《从〈新语〉的天道观看陆贾思想的源流与归属》一文通过对陆贾“天道观”的论述，指出“汉初陆贾、贾谊等人所强调的已不是孔孟所代表的原始儒家，而是以荀子为代表的融合了法、道、阴阳各家之长的新形态的儒家思想”。孙宇男的《陆贾的天道观论略》也是从“天道观”的论述中得出陆贾思想属于儒家思想。
徐平华《陆贾无为思想的属性辨析及其价值》一文运用了全新的视角，和传统认为“无为”属于道家思想的观点正好相反，而是从无为的角度论证陆贾的思想属于儒家。并得出陆贾的无为属于儒家的“道德导向无为”，源自儒家的仁义。
胡蝶所写的《陆贾的儒学思想及其治国理念》一文，从陆贾的思想特点和“仁义之治”及“无为而治”的治国理念分析了陆贾的儒学精神。
郭延成《试析西汉前期儒学攀升的原因》从儒学思想体系不断融入的新活力、统治思想的新转化以及儒学社会阶级基础的扩大等三个方面阐述了“陆贾思想的支点、基干和结构毫无疑问是属于儒家的”，“两汉儒学开山鼻祖非陆贾莫属”。
总之，把陆贾与《新语》归于儒家思想的大部分都是基于其仁义德治的思想。
（二）道家
和上述诸多学者把陆贾与《新语》归于儒家思想不同，部分学者把其归于道家思想。
肖父的《中国哲学史》一书认为陆贾强调统治者在政治方面要顺其自然，他所坚持的“无为”是直接承袭于老子的“无为而治”，奠定了自己“新道家的特殊地位”。
熊铁基在《秦汉新道家》中认为，《新语》的指导思想显然是道家思想，……把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。因此，《新语》是汉初新道家的代表作。因此，“应该说陆贾是汉初新道家的一位杰出代表”。
于斌的文章《论汉初道家治国思想的勃兴与衰落》指出，陆贾思想带有鲜明的道家思想的色彩，这从其总结秦代亡国的教训并提出新的建设国家的意见中可以看出。文中同时指出：“陆贾运用道家思想对秦亡的教训作了很好的总结和诠释，并且提出了以道家无为而治思想为主导的治国方针。”因此说应当把陆贾归于道家人物。
阮忠《两汉文化与散文风格的擅变》一文从文化转型的角度分析论证，指出陆贾属于道家思想。因为社会主导文化思潮是在“清静无为”的旗帜之下充满极端仁爱的新道学。而这在刘邦时期已经萌芽，陆贾即是典型代表之一。
高华平的《道家文化与两汉文论》一文从汉初哲学思想、帝王的官方哲学、文人学士的个人情趣、以及陆贾的《新语》来论证了陆贾的思想属于道家思想，也可称之为新道家。
李库的《黄老思想与汉初政治》指出黄老思想指导了西汉前期的主要政治活动，黄老“无为”政治在当时适应社会实际情况，取得了成功，同时也造成了一些消极影响，而这些消极影响也是由于黄老思想的影响。
总之，把陆贾《新语》归于道家思想，大部分是基于其对道家无为思想的继承发展。
综上所述，把陆贾与《新语》归于哲学思想属性，主要是基于其对先秦诸子学说的继承和发展。
二、政治思想属性
唐国军《汉代学者对先秦典籍改造的目的及原则》从“典籍改造对政治理论选择的依违性”、“两汉学者的典籍改造与先秦传统文本的经典化”、“汉代对先秦典籍改造的基本原则”等角度提出了不同于学术界大部分学者的新观点，指出“至今仍在学者中就其学派归属问题争论不休，有言（新）道家者（如熊铁基先生），有言儒家者（传统说法），有言杂家者（如胡适之先生）。依笔者的认识，陆贾所开出的政治药方不是儒家，不是道家，也不能归并为杂家，而是‘因世而权行’的开放政治思想。”并最终得出两汉学者对先秦典籍的“改造的最后结局就是以儒术（而非原始儒家学说）为中心的诸子百家之学大整合后国家政治学理论――中国传统政治学的诞生”。
陈倩《西汉刘邦时期社会控制思想初探》从政治学的角度分析指出陆贾的思想是一种社会控制思想，因为陆贾所作《新语》，他是以统治集团的成员的身份，从刘邦的角度，以当时社会现实的需要为目的而寻找的新的治国思想和理念，以达到维护大一统的统治以及安邦定国的目的。另外，陈倩《陆贾思想研究》在《西汉刘邦时期社会控制思想初探》的基础上，另辟蹊径结合社会学理论“从政治家思考、分析、解决问题的角度，反映出陆贾在刘邦时期的思想不是从学术派别继承角度，而是从统治政治的角度来构筑自己的思想”。
蔡志军《论陆贾政治思想中的民本主义特色》探索了作为汉初的政治思想家通过对秦王朝暴政反思而提出了仁义之治和无为之治，并充分体现了民本主义的特色。
总之，把陆贾与《新语》思想归于政治思想属性，大部分是基于陆贾是从统治国家政治的角度以及汉初社会的实际情况来构筑自己的思想体系。
三、史学思想属性
汪高鑫《陆贾的历史著述与历史思想》一文把《新语》作为一部历史著述进行分析，对陆贾丰富的历史思想给予很高的评价，很明确地把陆贾归为史学家，《新语》归为史学著作。
“秦后史学的创立，陆贾居有第一功。”文章还对李禹阶的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》中提出的“陆贾提出的‘性与天道’蕴涵着‘天人感应论’”的观点用历史学的观点进行了反驳，指出陆贾的历史观是把人看做历史的主体。
总之，把陆贾与《新语》思想归于史学思想属性，是基于陆贾对历史的认识和借鉴的角度。
综上所述，21世纪以来，学术界对陆贾与《新语》的思想属性的界定以哲学思想属性为多，而哲学思想方面又以儒家思想为多。同时，学者在政治和史学思想属性方面的研究也逐渐增多，说明学术界对陆贾与《新语》的思想属性研究正朝着更加开放的方向发展。
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参考文献：
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〔2〕于迎春.秦汉士史[m].北京：北京大学出版社，2000.
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论语中体现的儒家思想篇2
关键词:儒;儒学;仁爱;和;义
中图分类号:F206.2文献标志码:a文章编号:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。
关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼・天官・大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记・儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。
另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。胡适在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了胡适的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民――小人儒和暴发户豢养的食客――君子儒。
费孝通先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语・雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。
2.“儒学”范围的界定
本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。
儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。
二、儒学的基本理念
从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。
1.儒学基本理念的核心:“仁爱”思想
“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语・颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语・卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子・尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子・滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记・曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语・阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。
2.儒学基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子・王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子・天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。
3.儒学基本理念的基础:“义”的思想
“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“”。“”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记・中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。
三、儒学基本理念的演变进程
儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语・学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语・学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)
儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。
儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。
论语中体现的儒家思想篇3
对儒墨以言达意论的比较仅限于先秦时期，儒指儒家的孔子、孟子、荀子，墨指墨子及后期墨家。
儒墨以言达意论由儒墨对名实关系的认识发展而来。《左传・襄公二十五年》记载：“志有之，
‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”“志”通“意”，这里孔子是引用古语说明自己要求用语言表达思想。用文辞修饰语言，认为不能用语言表达，别人就无法知道你的心意，语言没有文采，影响就十分有限。“言以足志”，这是孔子对以言达意的阐述。
孔子还提出“信，辞欲巧。“《礼记・表记》孔颖达注释说，“言君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧。不违逆于礼，与巧言令色者异也。”这里的“信”指情貌要“信实”，而“辞欲巧“指言辞要“和顺美巧”。“信“要求语言真实地表达思想；”辞欲巧”要求语言表达思想有一定的文采，可见“信”、
“辞欲巧”是孔子以言达意论的两个相互联系的表达准则。
“辞欲巧”并非一味追求言辞华丽，实际上孔子认为”巧言令色，鲜矣仁”(《论语・阳货》)，“巧言乱德”(《论语・卫灵公》)，对舍意逐文的情况深恶痛绝，所以孔子要求“辞欲巧”以“信”为基本前提。孔子提出“辞达而已矣”，认为言辞足够达意就够了，也说明了同样的道理。孟子对以言达意的论述不多，他只说：“我知言。”(《孟子・公孙丑上》)却没有说怎样才能知言。他认识到以言达意中产生的语言悖理并指明其危害：“波辞知其所弊，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政：发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”偏颇之辞、夸张之辞、邪僻之辞和支吾之辞都会危害政治。危害国家，所以“言无实不详。”(《孟子・离娄下》)言要真实表意。
孟子还从接受者的角度提出以言达意的准则，《孟子・万章上》中说：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”明确提出对于诗的解读，不能被文采修饰所蔽而曲解辞句本意，也不能被辞句意义所蔽而曲解作品本意，而是要领会诗的真意，防止出现“以意逆志”的悖理情况。“不以文害辞，不以辞害志”就是孟子以言达意论的中心内容。
荀子继承发展了孔子的以言达意论。荀子提倡“辩说之术”。并从辩说角度给“辞”下了定义：
“辞也者，兼异实之名以论一意也。”(《荀子・正名》)这里”辞”就是“言“，荀子指出“辞”是连接两个实名来表达一个意断的语言形式，这个定义就是荀子以言达意论的内容。荀子还继承发展了孔子对以言表意过程中文采的追求。他说
“君子之言，涉然而精， 然而类，差差然而齐。彼其正名，当其辞，以务白其志义者也。”(同上)就是说语言要正确无误，辞句要适当贴切，力求完善地表达自己的思想，是语言美质之所在。这是荀子正面提出的表达准则。他还从反面批判了语言表达的悖理现“故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。”(同上)模糊而粗糙，争辩却无条理，嗦而混乱，只顾用具有诱惑力的名称和华丽的文辞，而不在要表达的思想内容的深度上下工夫，这样的是没有美感的“愚者之言”。荀子正反两方面的论述形成鲜明对比，更体现出他对以言达意之美的追求。总之，荀子的以言达意论是对孔子以言达意论的进一步丰富和发展。
墨家，的以言达意论产生于墨家对语言的性质和特征的分析，《墨子・经上》中说：“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”指出言表达意的功用，并将其与思维相联系。可见“执所言而意得见“就是墨家以言表意论的具体论述。墨家的以言达意论是一个完整的听辩过程，因为墨家提出”执所言而意得见“之后紧接着表述说”闻，耳之聪也，循所闻而得其意，心之察也。”(同上)“闻”，“闻知”义，这句话说明闻言可以知意，也就是说语言表达思维包括以言表意和闻言知意两个阶段。
墨家还给“言”明确下定义，《经上>中说：“言，出举也。”《经说上》解释说：“言，故言也者，诸口能之，出名者也，名若画虎也。言谓也，言犹(由)名致也。”意思是言是通过口说出来的，用口说出言实际上就是“出名“即表达了概念，而概念反映客观事物则像通过画虎而表现真虎一样。值得注意的是，墨家同时定义说：
“举，拟实也”(《经上》)，“举”就是模拟实际，概念或思想义。言就是对实际客观事物的称谓，是通过概念实现的。概念是反映客观事物的，语词则是表达概念的。这样墨家准确地揭示了言、举、实三者的关系，说明以言达意是用来表现客观实在的。墨家的这一阐释就成为其言意关系理论的理论基础。
《小取》中说“以名举实，以辞抒意，以说出故。”是说语言是思想的表达形式，借助语言可以将思想反映的客观实在、观点、理由依据明确表达出来，这也是墨家对以言达意的具体论述。其中“以辞抒意”是墨家对“意”的意义的相关阐释。
与儒家相同，墨家也要求以言达意的真实可靠。《经上》中说，“信，言合于意也。”这是对“言合意”的要求。墨家还注意到以言表意过程中语境的重要作用，提出“通意后对”的原则。
“通意后对，说在不知其谁谓也。”《经说下》解释说“通问者日
论语中体现的儒家思想篇4
论文摘要：本文介绍了儒家思想和中学语文的发展状况，分析了儒家德礼思想与中学语文教学的内在联系，提出了如何在中学语文教学中发扬儒家的德礼思想，提高语文的教学质量，为国家的发展培养出具有人文道德情怀的全方面共同发展的综合性人才。
引言：语文教学大纲中曾明确指出，“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分，工具性和人文性的统一，是语文课程的基本特点”，说明了语文具有工具性和人文性的特点。人文教育包括很多方面，但是就中学生而言，语文的学习是学生进行人文精神熏陶的重要途径和手段。所以，文以载道，语文学科不仅肩负着传授学生知识的重担，还要努力对学生进行道德教育。中学语文的教学不仅体现了人文教育，而且毫无疑问，在语文学习中传统文化占据着不可替代的位置和起着不可小觑的作用。而中国传统文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的贡献，在经历几代人的传承后，儒家思想总结出了一系列的学习和教育学生的方法，对语文的学习，语文的教学，都有着极大的帮助和深远的意义。
一、儒家思想对中学语文教学的影响
（一）儒家思想：儒家思想是中国的文化集大成者，它代表了中国的传统文化的优秀成果和成就，而且在政治、文化、军事中都影响了一代代的人民。众所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想内涵讲究的是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝等。孔子是儒家学说的始祖，也是我们国家私学教育的开创者。他的教育是以仁爱为主，提出在教育中要重视六艺，并且开创了一些列的教育学生的原则和方法，乃至现在，还深受教育家、语文老师等相关专家学者的支持。而孟子和荀子则在孔子关于德礼思想方面做了拓展延伸，孟子注重对士的培养，提出要把道德思想和意志结合起来，注重教育的系统化方法。荀子则提出教育就是要培养学生成为国家的栋梁之才，和我们现在的教育是不稳而和，一定程度上体现在了当今的教育中。
（二）中学语文教学：如今的中学语文教学随诊新课程改革纲要的实施，逐渐的有所改变，开始慢慢注意起对学生的道德素质的培养，教师也不再简单的对学生只是传授知识，减少了枯燥的文字的学习方式。而且新教材在形式和内容上都对语文的学习有了一些变化，更加注重道德的培养和人文精神的教育，使学生能体会到教材中的人文道德情怀。
（三）儒家思想在中学语文教学中的渗透。儒家德礼思想对中学语文教育的影响是源远流长，首先，儒家的德育思想仍然体现在当今的语文教学中，儒家思想提倡学生的道德素质的养成，重视学生的人格培养和情感培养。我们现在的中学语文教学中就提出了除了重视学生语文基础知识的情况下，要提高学生的语言运用能力和与人良好沟通的能力，在此基础上要努力培养学生的人文道德素质和正确的人生观、世界观和价值观。其次，儒家的教育方法在现在的语文教育中也是经常使用的教育教学方式。最后，不仅学生要有一个良好的学习态度，教师也应该有一个正确的教学态度，这样才能在教学中实现真正的教学相长，教师学生都能得到共同的进步，教学也就更加有意义。
二、如何在中学语文教学中发扬儒家德礼思想
（一）依附课本进行儒家思想的渗透。语文教材中的内容都是相关专家学者精心挑选的，因此非常具有代表性，是进行儒家德礼思想熏陶的不可或缺的好的作品。当教师在进行一节语文课的教学过程中，首先要明确教学的目标，在教学目标中要体现道德培养的目标。同时，在教学的过程中，要结合相关的儒家德礼思想，去引导学生去思考，提升其感情的升华高度，教育学生如何做人。通过课前、课中、课后的合理安排和有意识的深入德礼思想，使学生得到全方面多层次的人文道德关怀，不仅学习到科学文化知识，更重要的是培养了道德情操，学会如何做事做人。
（二）学生动手进行儒家思想的渗透。学以致用，就是学习到的知识要学会去合理的使用，才能体现知识的价值和意义。学生们在课本中学到了很多的知识，培养了思想道德，就要有一个方式让其得到展现。因此，作文课的设置是非常必要而且重要的。因为通过学生自己的比写出了东西才是真正经过他自己学习收获的东西，是学生对不同事物态度的真实感受和反应，同时也能看出学生自身的道德素养和人文情怀。所以，在作文课的教学中使学生融入德礼思想的内涵，才能不断修正学生的态度和观念。通过让学生自己体会思考，让学生明白老师的爱，得到文章情感的升华，这样不仅写出了好的作文，还能使学生明白老师的良苦用心，对其思想道德进行了潜移默化的熏陶，又把儒家的德礼思想一定程度上得到了渗透。
（三）拓展活动进行儒家思想的渗透。语文学习的外延就是生活的外沿，因此，除了重视课堂的教学内容外，还要鼓励学生参加各种丰富多彩的活动，在与人的交流互动过程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的礼讲的是要使人们明白和周围的人事物的关系，在与人的相处中要谦虚，互相尊重，能正确真诚的和人打交道。只有通过课外的活动，比如做些义工工作，和同学共同参加一些比赛等等，这样，在一起工作的过程中，学生不仅能学会怎样与人打交道，如何与人沟通交流，还能无形中学习到团队合作的重要性，语文学习的重要性，因为这都是与人建立良好关系的基础，相互促进，相互影响，使儒家的德礼思想得到更好的发挥。
结束语：综上，儒家德礼思想是我国的优秀传统文化，在罢黜百家，独尊儒术后，更是得到了人们的世代传承和继承。如今，儒家的德礼思想还能与时俱进，适应世展的需求，是我们不得不珍惜的宝贵财富。而且，儒家思想在中学语文的教学中也是起着关键性的作用，儒家思想与中学语文的融合是源远流长的。在语文的学习中可以体会儒家思想的精髓，儒家思想通过语文的教学得以很好的传承，二者互相促进，互相影响，相辅相成。因此，在语文的教学中，教师要结合语文教材的特点，科学合理的从不同角度渗透儒家的德礼思想，提高语文教学的质量，为国家培养有用的栋梁之材。
论语中体现的儒家思想篇5
借用今天的科学分类方法，儒家的教育主要包括：伦理道德、学知智慧、审美艺术等方面。
首先，伦理道德教育主要是以理解并实践“仁”为核心的道德教育。儒家以“仁”为总纲，对人的道德修养，行为规范都指定了应遵守和实践的法则。比如，“仁者爱人”的命题，它既是人之为人的应然标准，又是人际交往的基本原则。依据这一原则，在父子、君臣、夫妻、朋友等关系中都有相应的道德标准来规范，如忠孝、孝悌、信义、诚信等都是不同情况下“仁”的具体体现。
值得注意的是，儒家以“仁”为核心的道德教育并不是空洞的教条，而是建立在对人际亲亲之爱的真性情的理解之上的。仁是对人与人之间由血缘亲情发出的人际亲爱和尊重关系的基本规定。所以，这种道德教育本身就存在于活生生的生活之中，既是生活实践又是理论原则，要求人在接受教育的同时去体认它、实践它。
其次，学知智慧教育。学知智慧的教育一方面是知识教育；另一方面是智慧的教育。前者主要是“六艺”――礼、乐、射、御、书、数的学习。涉及伦理道德规范、历史传统，包括处理家庭、人际、政治事务的知识的学习，还包括礼、乐、射、御、书、数等方面的知识技能与体能的培养。
在儒家关于学习的主张中，特别重视对学生进行观点、方法，思考方式的思维训练。比如，孔子讲多闻多见，学思结合。认为耳目闻见直接经验重要，感性认识重要。但还必须思考，上升为理性认识；孔子特别强调主动思考、灵活思考，具体情况具体分析。比如，在理解“仁”的过程中，学生问及管仲是否“仁”，孔子回答，“如其仁”（《论语・宪问》）指出对政治人物的评价，应该以其建立的功绩来看，而不应根据一般的标准来看待。
启迪学生的智慧，更是儒家教育思想的重点。从教育方法上看，儒家强调举一反三，触类旁通，扣其两端的启发式教育，本身就是对学生智慧的训练。此外，儒家还特别重视历史知识的学习，孔子自身就非常注重对三代历史的研究，孔子认为“温故而知新”下学而上达，只有深入地把握历史发展与变迁的规律性，才能有智慧的产生。
再次，审美艺术教育。儒家的审美艺术教育体现在诗教与乐教中。孔子十分重视诗教，认为“不学诗，无以言。”（《论语季氏》），学《诗》、《书》可以培养人的德性，丰富历史知识，还可以培养良好的言谈举止。对于音乐艺术教育，儒家认为音乐艺术教育是陶冶心性，提高修养，美好风俗的重要手段。孔子本人就精通音乐，能区分舜的乐曲和武王的乐曲《武》之不同。主张“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），诗、礼、乐三者都是君子仁人修身之本。孔子这种主张成为儒家关于审美艺术教育的重要传统。
以上三个方面是儒家教育思想的主要方面。分解地看，这些教育思想都可以化归为今天的德、智、体、美范围。但是，仅停留在这个层面，并不能体现儒家的教育精神的全貌，儒家教育的精神还体现在将这些因素视为一个整体，多向统一的整体，并置于一个流动的过程之中，这就是“化成”的意义，由“化”而“成”，最终成就理想人格。
2儒家教化之“化”
首先，儒家的教育思想是一个多元统一的有机整体。比如，关于智慧，儒家讲仁智统一。“仁者安仁，知者利仁”（《论语・里仁》），是道德与智慧的统一，要求人不仅要有知识有能力，还要有道德自律。又比如，关于音乐教育，儒家特别重视音乐中蕴涵的伦理道德价值。《论语・八佾》中，孔子评论舜受尧之禅让而得天下，所以，舜之“乐”――《韶》是尽善、尽美；而武王是靠伐纣征诛而取天下，所以，武王之乐――“武”是尽美，未尽善也。儒家关于德、智、体、美的各方面观点和认识都是密切联系的，都是从不同的方面实现人之为人的学习和实践过程。儒家的教化主张就是将这些因素视为成就理想人格的一个持续终身的过程。
其次，“化”是一个动态过程，化成之意除了体现在个人“成人”的终身过程之中外，还体现在儒家把教育置于整个社会治理之中，看到社会控制中教化的作用。儒家认为，社会治理中，如果通过礼仪道德教化能够培养人民良好的道德素养，养成自觉遵守道德规范的习惯，形成良好的道德风尚，就不需要用刑罚。只有礼义道德之“教”，“化之弗边，导之弗从，伤义以败俗”（《孔子家语・刑政》）时，才用刑罚。这是儒家一以贯之的主张，即使主张人性恶的荀子也不例外。荀子认为社会治理仅靠礼义道德是不行的，必须礼法并举，“隆礼”、“尊法”，运用法制的力量，但是，他仍然以礼义道德为基本原则，讲“师法之化”（《荀子・性恶》，要用君、师的榜样力量与法制的强制作用，来“化性起伪”，仍然是将礼义道德看作化解人性，成就理想人格的第一位的因素。
第三，儒家教化思想是将教育作为一个动态的过程来看待。这个过程既是一个个人成就理想人格的过程，同时也是成为合乎社会规范，服务于社会治理需求的过程。在这一过程中，儒家始终强调主体的自觉性。强调接受教育的主体应该有一种自觉自愿的意识，具有朝着成就理想人格去努力的愿望。所以，在主观动机上，儒家讲“为仁由己”（《论语・颜渊》）；在学习方法上，儒家强调学思结合；强调知行统一；在教师和学生关系上，强调对话互动，因材施教，循循善诱，尊重学生的个性，启发其能动性；在社会治理中，讲“道（导）之以德，齐之以礼”（《论语・为政》）都是讲焕发、尊重主体的自觉性和能动性。
论语中体现的儒家思想篇6
在中国漫长的历史中，儒家思想作为一种政治伦理道德的教化学说，长期占据着支配的地位。作为人类历史上唯一没有中断过的古代文明，儒学对中国五千多年的封建社会产生了巨大的影响。
儒家思想体系的理论核心是“仁”，“仁爱”，即“爱人”。儒家思想以“人”为本，主张人与人之间要互相尊重，承认人与人之间的同类性，强调人的作用，重视人的生命价值，严于律己，宽以待人，体现了“仁者爱人”的人道主义思想，即尊重人，理解人，重视人，同情人，关怀人。
“忠恕”是儒家思想的中心思想，“忠”和“恕”是“仁”的具体表现。“忠”的本义为诚心竭力，表现为人与人之间交往的忠厚诚恳，以及对事业的恪尽职守的敬业精神；“恕”包含有宽恕、容人的意思，体现了推己及人、将心比心的思想，构造了一种忠诚、宽恕、兼容、博爱的精神体系。“诚信”，指待人处事诚实不欺，言行一致，儒家主张“言必信，行必果”（《论语.子路》），“人而无信，不知其可也。”（《论语.为政》）；“取义”，“君子义以为上”（《论语.阳货》）和“君子义以为质”（《论语.卫灵公》）是儒家提倡的道义原则，强调了道义在人的行为中处于第一的伦理位置，为本末之本，体用之体。
二、儒家思想与医德教育的内在联系
道德品质是人们在社会实践和道德实践中不断追求而逐渐形成的，并通过自身的行为方式和思想意图所表现出来的稳定的道德倾向和特征。
医德，是指医务工作者在医疗过程中所表现出的一种自身道德修养和职业道德修养的综合体。医德教育，就是按照社会主义医德要求，对医务人员施行有目的、有组织、有计划的系统影响，培养和塑造其医德情感，训练其医德行为，强化其医德责任感。
随着社会的发展，公众对医务人员的道德修养和心理品质的期望越来越高。同时良好的医德修养和合格的心理品质也是医者本身成长和发展的关键，是取得丰富医学知识和精湛医学技术的关键。早在几千年前，中国传统文化的儒家思想就一直指导着医学界的道德行为。孔子认为“人而无恒，不可作巫医”（《论语.子路》），孟子强调“无伤也，是乃仁术也”（《孟子.梁惠王上》）。儒倡仁义，医知博济，医与儒有相对之益，医当以仁爱之心，行精诚之术，此乃医通儒之精髓，亦儒与医相综合之必然。
三、儒家思想对医学生医德教育的借鉴意义
1.以儒学核心思想为根本，发扬医学人道主义精神，加强医学生的思想道德教育。儒家的道德思想就是“仁”，即“以人为本”、“仁者爱人”，它在医学上的表现就是医学人道主义精神；在医德教育中的表现就是发扬医学人道主义精神。我国的社会主义医德的基本准则是“救死扶伤，防病治病，实行社会主义的人道主义，全心全意为人民的身心健康服务”，强调不仅要关心人，尊重人，更重要的是尊重人的生命价值，提供人性化服务，做到“以人为本”的终极人文关怀，这与儒家强调的“人命至重，贵于千金”，“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”在本质上是同一的，一致的。仁者爱人的主张，在一定程度上，肯定了人的尊严和人的价值。儒家主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语.雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊篇》），将仁爱精神推广到宇宙万物，推己及人，尽己为人，将心比心，以心换心，这正是医务工作者天职的体现。
2.以儒家基本思想为拓展，发扬爱岗爱业精神，加强医学生的职业道德教育。儒家以“仁”为其核心思想，并在“忠”、“义”、“信”、“礼”等方面找到了支撑点，完善了其基本思想，丰富了哲学内涵，构建了一个成熟的理论体系。“忠”，在人与人交往中表现为对人忠诚老实，在工作中表现为对工作敬业；“义”，是与“利”相对的道德范畴，是价值观和道德观的核心内容；“信”，强调人处事的诚实不欺，言行一致的态度；“礼”，是人际交往过程中的表达方式，是社会的道德规范和生活准则。儒家思想把人生的社会责任感看作道义和志向，把“道”看作是最宝贵的，超过了人的生命价值。作为未来的医务工作者，儒家的这些基本思想均能做为医学生在日常的生活、工作、学习中行为准则：强调医务工作者为人处事要忠厚，对待自己事业要忠诚，培养强烈的事业心和敬业精神，增强自己对事业和职业的认同感，以解除患者病痛，维护人类健康为己任，追求精湛的医疗技术，增强职业规范意识；强调在义与利面前树立正确的社会主义义利观，尊重人的生命和尊严，铭记“救死扶伤”的天职；强调医务工作者与患者要建立一种平等、信任、互助的和谐人际关系，明确自己的责任和义务，认真履行服务承诺，勇于承担责任，改善紧张不谐和的医患关系；强调医务工作者举止端庄，语言和蔼，以礼待人，热情大方，使患者产生亲切感、依赖感、安全感，创造一个和谐、和蔼、和睦的人文环境。
论语中体现的儒家思想篇7
中:射箭和道德修养
欧阳南野良知说析论
王船山的气论与生死观
佛教传入前中国思想里的“情”
生活政治与礼乐文明
从“孝”看礼乐文明的现代意义
论朱熹传统主义的经典诠释方法
朱熹书院教化与道学社会化适应
朱子《学校贡举私议》述评
儒家、太平天国与现代性
静坐在儒家修身学中的意义
早期儒家对周代宗法的理念型刻画
从身体观诠释董仲舒之天人感应
修身与治国:董仲舒身心修炼的功夫论
礼乐和合的社会治理与理想秩序
论墓葬与儒家的孝道观念
《谦》卦与儒家谦德之养成
出土《周易》材料与《周易》经学的哲学解释
孔子“晚而喜《易》”新论
《孔子家语》与孔子易教思想
从“言意之辨”看《易》“象”的功能
《周易》与孔子的“神道设教”思想
《周易·大象传》所见古代儒家的刑罚自然主义
“诵《诗》三百,亦奚以为?”——身体性的思维和早期儒家的修身
“定性”作为工夫的哲学内涵与主体性本身作为超越性
比兴:诗学与儒学之本源观念——朱熹《诗集传》再检讨
“儒家的意义与当代中国的信仰、宗教问题”论坛纪要
儒教文明与基督教文明的相遇——略论现代儒门学者对中西问题的理解
从“性”“气”关系看张载、二程工夫论之异同
工夫与效验——从程明道论“识仁”看朱子对《大学》新本的阐释
“天礼”、明堂制度及其儒道关系——以出土文献为线索
礼治与法治:中西方制度的基础比较
以礼释《论语》:简论《戴氏注论语》的礼学色彩
礼在古今之间——“城市祠堂”祭祀的复兴
荀子政治哲学中的礼:以人性、优良政府和正义为中心的考察
礼与中国人的“多层级锥形网络存在意识”:以朱熹的礼学及其实践为中心
“礼”的反思:以《荀子》“礼”、“乐”、“法”为论
道不远人:儒家礼仪之道的形成
礼教下延及其德育化转型——清末新学制中的礼教困境
晚明乐论的“节奏”观及其治世关怀
先秦礼治与法治初探
礼治与贤能政治:以《礼运》为个案的分析
公民宗教:儒教之历史解读与现实展开的新视野
荀子人性论的理论预设:围绕“性伪之分”的讨论
“位”与“德”之间——从《周易·解卦》看孔子“君子小人”说的纠结
情理与义理——论王阳明与程朱理学在理解孔子正名思想上的差异
礼学与理学的互动——吕大临的《礼记解》与宋学的发展
论语中体现的儒家思想篇8
【关键词】儒家文化和教学;有效教育;效果
newperiodConfucianismcultureandlanguageteaching
LiHong-fen
【abstract】theConfucianismismuchmorethantheConfuciusaperson'sthought，morefixedandunchangealbeofthought.LanguageteachingalwaysthoughtwithConfucianismculturalcloserelated.thevaluemindsetoflanguageteachingisaConfucianismofvaluemindset.nowadayssocietylayclaimtocureacountrybylawofemphasizeinthemeantimewithvirtuouscureacountry，becauseofConfucianismtoChinapoliticalsystemandeducationsystemetc.ofinfluencedeeplyrooted.therefore，languageteachingofvaluemindsetandConfucianismofvaluethemindsetbecloserelated.
【Keywords】Confucianismcultureandteaching;Valideducation;effect
1.儒家文化的内涵
儒家文化是以儒家思想为核心的伦理型文化，儒家着重于人际关系的和谐发展。儒家学说实质上是一种人本主义学说，十分关注人的存在，尤其是人的伦理存在问题，在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”“君子求诸己”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”“正心”“诚意”“修身”“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐，恪守道德规范的重要意义。在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞息、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。
2.语文教学过程中对学生进行儒家思想教育的具体体现:
儒家文化是礼乐文明的根据，价值观念是非的标准，伦理道德的规范，艺术审美的尺度，由此构成了中华民族基本精神价值体系和伦理道德价值体系。当然，糟粕是有的，但我们无法舍弃的是那里的精华，所以我认为通过传授已经延续了2500多年的儒家文化思想，能够填补由于现代化进程造成的道德缺憾。
2.1敬养父母。
现代社会上，依然还存在许多与和谐社会不相吻合的现象，诸如敬养父母问题。这一问题特别严重地存在青少年身上，他们大多被娇生惯养，再加上社会的不良影响，很容易就会走上邪道。通过电视、报刊等媒体时不时会听到或看到不是把父母赶出家门，就是对父母大打出手，更有甚者毒害父母等。中国几千年来的优秀的传统文化儒家思想在这些人身上荡然无存。我认为社会有责任，家庭有责任，我们语文教育工作者更有责任。这些人在接受教育阶段，没能依照儒家孝道去做，所以做出不孝道的行为或犯罪的活动来危害社会、家庭和父母。李密的《陈情表》完全可以作为一个蓝本对学生进行孝道的教育。李密谈到“臣无祖母，无以至今日;祖母无臣，无以终余年”，“是臣尽节于陛下之日长，报养刘之日短也。乌鸟私情，愿乞终养”。让学生深刻体会李密对祖母的那片孝心，从而直接地对学生进行孝道的教育。人是社会网络上的一个因子，家庭是社会组织的细胞，一个人在家能做到孝，并把这种孝悌的风气带到政治上，就是孝政了。这便是从家庭道德的孝道而推及国家政治的政道。
2.2治国仁德。
在语文教学过程中要不断培养青年学生的爱国热情和积极入世的激情，同时利用儒家思想传授治国之道，要让学生不能一味地“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”让学生了解国家大事，世界大事，从而更好地促进学生学习地积极性，更好地投入到社会主义现代化建设中去，为社会贡献自己的力量。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”教导学生要立身正己，垂身示范。季康子问政于孔子，孔子对曰:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”“大意说的就是“政就是端正的意思，你带头端正了，谁又敢不端正呢。”在《论语为政》中孔子说过“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”强调治理国家时要施行仁道的重要性。
在学生了解懂得治国之道的同时，也需要让学生懂得“仁道”之理，孔子觉得“仁”是一种崇高的人格境界和道德境界，孔子曰:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”说的是“聪明的人乐于水，有仁道的人乐于山，聪明的人喜欢活动，有仁道的人喜欢沉静，聪明的人快乐，有仁道的人长寿。”孔子还说:“志士仁人，无求生以害仁、有杀身以成仁。”就是告诉我们大家一个有志气、仁道高尚的人，从来不因贫生怕死而违背仁，只有勇敢牺牲来成全仁德，而临着仁德，即使是老师也不同他谦让，强调了人的自身修养方面的仁道的重要性。
有了“仁道”之理，治国之道，可以说是德才兼备，思想健全，政治过关。这些，我们应当在平时的语文教学过程渗透这些精华的儒家思想，让学生做一个德才兼备的有用之人。
2.3诚信守正。
在商品经济日益发展物欲横流的社会，诚信守正尤其显得重要。子曰:“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”其中就谈到与别人交往时要诚心诚意，不论到哪里去，都不能废弃这一做法。儒家思想把诚信作为立人、立国、立世之本。诚信是真正无妄的意思。守正是诚意正心，保持政道而不邪。诚信守正也是立人之本，是个体道德的基石。一个人立足于世，与社会、他人以至自然交往，诚信是交往的首要条件。人在社会政治、经济、文化等交往活动中，自己要取得他人的诚信，首先自己要对他人诚信，才能建立和扩大自己道德信誉，给人的各种交往活动带来极大的方便。儒家思想强调在各项职业活动中，要以诚信为第一生命。各诚信主体如国家、政府、团体、个人都要信守诚信，不骗自己的良心，不骗国家，不骗他人;人与国家、政府、他人都互相尊重，真诚相待，不高阴谋诡计，不互相欺骗，不互相计算。这样国家才能取信于世，政府才能取信于民，团体才能取信于群众，个人才能取信于他人。这样社会交往活动的公共道德就会得到提升，社会风气就会得到净化，社会秩序就会得到安定。因此说，诚信是人类社会秩序良性运行的基础。
2.4谦恭力行。
谦恭即谦虚、恭敬。现代学生急功近利的为数不少，在学业上不谦虚恭敬，自恃清高，任意孤行，不敏而好学，不虚心好学，以向他人老师询问为耻。这可以说是制约成绩提高的最大瓶颈，也导致了学生身心健康的不全面发展。针对这一情况，在语文教学时特别是在学习《论语》时，要不失时机地对学生进行这方面的教育、疏导。孔子说的好“若圣与仁，则吾光教?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”这句话的意思是“如果以圣人和仁人的标准来衡量我，我哪能担当得起呢?我不过学习工作起来不感到厌烦，教起别人来，从不感到疲倦，不过如此而己。”作为一代宗师、一代圣人，贤人还不如此地谦虚谨慎，我们更多地应是自惭形移、面红耳赤。
力行即尽力而为，尽自己最大所能去做事，少说多做。而不要做墙头上的芦苇头重脚轻，不要做说话的巨人行动的矮子，做事要身躬力行。“先行其言而后从之”对于你要说的话，先实行以后，再说出来。倡导我们要脚踏实地去做之后，再说出来。古时候的人言语不肯轻易出口，是因为害怕自己做的不如说的好，而感到耻辱——“古者言之不出，耻躬之不逮也”，“君子耻其言而过其行”。
3.如何切实有效地对学生进行儒家思想教育
作为一名教育者，他的崇高的使命就在于培养一个完整无缺的人，而作为一名语文教师，更应具备儒学观念，时刻准备把儒家教育渗透进语文教学中，我们学校德育教育利用儒家思想为载体，对在校学生立身处世起到极大的促进作用，因为儒学强调人与人之间要团结，互助，友爱，为人要与人为善等思想。为了做好这些工作，作为整体的单位学校和个体的教育工作者的我做了以下工作:
3.1营造浓厚的儒家文化氛围。
在全体师生之间展开对校园内的道路，教学楼的命名的征名活动，最终集大家的智慧，分别对校园内的道路、教学楼赋予了儒家思想显明的名字，除此之外，在校园内路的两旁，在连廊里，教室内外墙壁上等明显之处均已张贴上能反映儒家文化思想精华的名言名句。另外，在办公楼大厅里放有孔子塑像和名言名句等等。使儒家文化的氛围营造到了极点，让全体师生无时不在，无处不在地秉承儒家文化思想。从这一博大精深的传统文化中汲取甘露、养料。
3.2定期开展有关儒家思想一系列的活动。
学校每学期定期召开三次全体师生对儒家文化思想的大讨论，教师要谈自己是如何把儒家文化思想渗透到各自学科教学中去，及自己最近一段时间阅读有关儒家文化方面的书籍的心得体会。学生主要谈自己在接触、学习儒家文化思想后的感受、心得。三星级高中验收时，我们学校举行的“儒家文化论坛”得到省评估院的高度赞扬，在我校召开全县中小学校长论坛大会上，我校的“教育沙龙------儒家文化与学科教学”又精彩亮丽，得到兄弟学校的一致好评。
3.3成立专门的儒家文化研究室。
学校精心筛选不同学科不同年龄阶段的教职工组建成儒家文化研究室人员，其职责是在向纵深儒家文化研究的同时对全校师生的儒家文化思想工作作一详细布置和安排引导。
3.4每堂语文课前，让学生到黑板上写上一句能反映儒家文化思想的具有警醒的句子。
上课前让全体学生进行诵读、理解、背诵，长期积累、坚持不懈，明显地增加了师生儒家文化思想的文化底蕴。说话办事很受儒家文化思想的影响，学生身上体显了现代气息与古老气息的融合，让学生在学习现代科学知识的同时继承发扬中华民族优秀的传统文化。
3.5收录精华语录编辑成儒家文化思想精粹的小册子，每学期编辑一册，让学生随身携带，随处均可拿出来诵读几句。晨读课上、林荫小道上、亭台轩榭边、假山旁、池塘边……随时都能看到手捧小袖珍册子正在全身贯注地观看、背诵。边来回踱步边醒悟着体悟着，可以说是我校的一道亮丽的风景线。
3.6精心选择国学读本。
《弟子规》也像《三字经》一样，三个字一组，读起来颇有节奏。讲的就是如何做人，就是教人们如何做一个善良的人，做一个孝敬父母的人，做一个知书达理的人。《弟子规》作为“天下第一规”，对学生学好规矩，树立做人的标准会起到积极的作用。
《增广贤文》语句精辟，琅琅上口，通俗易懂，一经成诵，便终身受益。这些格言警句有的集自雅句，有的采自谚语，所谓有文言，有俗语，有直言，有婉言，有劝善言，有勉戒言，在家出家言，有仕宦治世言，隐逸出世言，士农工商无一不备。
3.7不可操之过急，要注意循序渐进。
儒家文化影响我国历史两千多年，其积极意义非同寻常，不少大儒对儒家思想不断补充加以完善，不要期望孩子能在短时间背诵且加以领会并约束自己的言行，应该给孩子以消化吸收的时间，让儒家文化渗透孩子的思想中，不能看到短时间内不见其明显效果而加以放弃。
4.语文教学中渗透儒家文化思想所取得的成绩、效果
提高了对语文学习的乐趣，愿意、乐意地去汲取优秀传统文化的营养，对我国历史悠久的传统文化有一全面的认识和理解，提高了自身修养，提高了爱国热情，增强了民族自豪感。
对文言的学习奠定了坚实的基础，在学习文言文不会感到那些枯燥、乏味、晦涩难懂了，而是我们找到了学习文言文的乐趣，提高了文言文学习效率。
学生的记忆力得以提高，坚持认真诵读经典的绝大部分学生都有过目不忘的本领，各科成绩得以提升。成绩的好坏，往往取决于他的记忆力和理解力的高低。诵读经典的学生，记忆力和理解力都会显著增强，这时学生读学校里的教科书易如反掌，考试成绩根本不用担心。提高了学生作文水平，“胸有万卷书，下笔如有神”，诵读经典的学生，大多说话流利，作文水平明显提高，遣词造句，引经据典……
论语中体现的儒家思想篇9
关键词：刘熙载；人品；《艺概》；陶渊明
刘熙载是一个粹然儒者，《清史稿》称其“以正学教弟子，有胡安定风”①[注:①刘熙载兴学育才，传承孔孟之学，并注重笃实践履，这与胡瑗同。]。他在晚年所撰自传性《寤崖子传》中说：“于古人志趣，尤契陶渊明。其为学与教人，以迁善改过为归，而不斤斤为先儒争门户。”“迁善改过”是儒家自我修养的根本，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语•述而》），刘熙载在自述中以此自称，可见他不仅主张且以身实践着儒家道德修养。咸丰帝曾赐他“性静情逸”［1］四字，胡林翼以“贞介绝俗”［1］特别推崇。在他督学广东时，曾作《惩忿》、《窒欲》、《迁善》、《改过》四箴训士，认为学圣贤应先从这些开始。他所撰的《持志塾言》、《读书??记》、《游艺约言》和《艺概》等书中都表现了其书生本色和儒者气象。刘熙载“平居尝以‘志士不忘在沟壑’、‘遁世不见知而不愠’二语自励”［2］13158，就是把陶渊明当作这种典范而以此笃实践履的，可谓遥承陶氏意趣。
一、“大要出于《论语》”
陶渊明的价值是一个逐渐彰显的过程，特别是到了宋代得到王安石、苏轼、苏辙、黄庭坚等文学家和学者的钦慕，他们推崇陶氏独立的人格和创作任意无为的精神。之后不同时代对陶氏有不同的阐释，清代人对他也别有体悟。清代学术“超汉越宋”，考据之风盛行，崇尚博闻实证，影响到文学上表现为重视学问，许多文人和学者在谈文论艺时强调学问与人格的并重。钱谦益“诗有本”说、王士?的《带经堂诗话》、叶燮的《原诗》、沈德潜的《说诗??语》等都注重诗人的胸襟及强调诗文须根柢于学问，并且认为诗人思想道德和艺术素质两方面的修养是写出诗意深厚、诗境质实之作的前提。沈德潜“有第一等襟抱、第一等学识，斯有第一等真诗”［3］。这里的“胸襟”大约是先天秉性和人格器度综合的素质，“第一等真诗”是需将人的胸襟、人品与学问融为一体。陶渊明的诗并非只直抒性情而已，洪亮吉说：“人但知陶渊明一味真淳，不填故实，而以为作诗可不读书，不知渊明所著《圣贤群辅录》等，考订精详，一字不苟也。”［4］可见，陶渊明的学问不一定以“故实”的形态出现，“真淳”也需读书，需要学问的依托。那么当诗人将学问与人格融为一体并达到一种化境时，即便自出机杼，亦为精深之言，陶渊明卓尔不群的人格何尝不是从学问中汲取营养。他的诗冲和平淡，其骨髓却在于“厚”与真性情，此皆因他有伟大的胸襟和高超的艺术修养。
“历代论陶，大约六朝到北宋，多以为‘隐逸诗人之宗’，南宋以后，他的‘忠愤’的人格才扩大了。本来《宋书》本传已说他‘耻复屈身异代’等等。经了真德秀诸人重为品题，加上汤汉的注本，渊明的二元的人格才确立了。”［5］224可以说从宋代开始就有人认为陶渊明是出于儒家，清代却能踵事增华，使陶渊明为儒家说成为一种特色，认为陶氏几乎可以列于孔门，是儒家中的典范。清人吴淇的《六朝选诗定论》、沈德潜的《说诗??语》、梁章钜的《退庵随笔》、潘德舆的《养一斋诗话》等都认为陶渊明其人其言都符合圣贤之道，这体现了清代的文人学者对儒家人格修养的重视。刘熙载对儒家思想也有他独到的体会。他赞赏陶氏诗文的高明，但更加推崇他的人格魅力，认为陶渊明是因崇高的人格，才有他诗文的通脱率性和强烈的感染力。
通常认为陶氏受玄学思想较深。萧统、朱熹就主道家之说；陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》中主张新自然主义说，说陶渊明始终是天师道的信徒，是外儒内道之人；朱自清认为陶氏的主要思想在道家［5］224。而刘熙载却提出“陶渊明则大要出于《论语》”，然陶氏的诗似乎与儒家积极的入世精神不符，那么刘氏是怎样理解的呢。“曹子建、王仲宣之诗出于《骚》，阮步兵出于《庄》，陶渊明则大要出于《论语》。”［6］54“陶诗有‘贤哉回也’，‘吾与点也’之意，直可嗣洙、泗遗音。其贵尚节义，如咏荆卿、美田子泰等作，则亦孔子贤夷、齐之志也。”［6］55
颜回“忧道不忧贫”，有圣人淡泊之志；曾点能与人偕乐，何尝不能自乐；而伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”（《论语•微子》）。陶渊明在《述酒》、《拟古》、《咏荆轲》、《咏三良》及《拟古》、《杂诗》等诗中表现了“忠愤”之情，并提到了许多儒家的典籍，例如“少年罕人事，游好在《六经》”（《饮酒》之十六），“诗书敦宿好”（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》其二），“谈谐无俗调，所说圣人篇”（《答庞参军》）。并一再引“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志常勤”（《癸卯岁始春怀古田舍》其二），自勉“养真衡门下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》）。他在当时找不到知音，于是打破时间的界限，心游于千载，发现了与自己志趣相同的古人，并说“何以慰吾怀，赖古此多贤”（《咏贫士》）。刘熙载从陶渊明的诗中窥见的是作者的人品。“陶渊明诗文，几于知道。至语气真率，亦不夸，亦不让，亦令人想见其为人。”［7］583刘熙载把陶渊明归入儒家，认为他那种胸襟是儒家自我人格修养的表现。所谓“陶渊明诗文，几于知道”。这种“道”在刘熙载看来就是儒家之道，他从陶渊明那些描写田园生活、悠闲自在的诗句中深触到一位儒者的情怀。陶渊明的“真”也不是自我标榜，而是他能诚以待己，拥有高尚的道德，而这一切都是儒家思想的表现。《孟子•尽心》有“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。《中庸》言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。”陶渊明以他这种真诚不仅是道德的真诚，而且是人性的真实感动着许多人，并将这些率真地表现在自己诗文中，正是这种感人的内在思想品质，再加上清新自然的风格和真挚的情感，才有其诗文的厚重。
沈德潜《古诗源》中在《饮酒》其二十中的批注说：“晋人诗旷达者徵引《老》、《庄》，繁缛者徵引班、扬，而陶公专用《论语》。汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也。”［8］他主要是针对陶渊明该首诗而言的，正如朱自清先生所论：“照本书所引（古直《陶靖节诗笺定本》），单是《庄子》便已比《论语》多；再算上《列子》，两共七十次，超过《论语》一倍有余。那么沈氏的话就有问题了。”［5］224他还认为“真”、“淳”都不见于《论语》，是道家的观念。当然我们不能完全以引用次数来判断某位作家的思想，“真”、“淳”虽不见于《论语》，但儒家的“诚以待己”的思想何尝不能反映陶渊明的真性情。可以肯定的是陶渊明思想中既有儒家的又有道家的，刘熙载没有像沈德潜那样认为陶氏“专用《论语》”，而是“大要出于《论语》”。由于“中国有文字的文学的根，只能求之于儒家的经”［9］11，儒家是文学的主流，它发展了“仁义”的这一面，并非排斥道家“虚静”的一面。“道家‘虚静之心’与儒家‘仁义之心’，可以说是心体的两面，皆为人生而所固有，每一个人在现实具体生活中，经常作自由转换而不自觉。”［9］10刘熙载从陶渊明身上看到了强烈的儒家的精神，却也没有排斥他身上的道家思想，“他一生品格立脚点，大略近于孟子所说‘有所不为’、‘不屑不洁‘的狷者，到后来操养纯熟，便从这里头发现出人生真趣味来”［10］。刘氏并非为顽固的守道士，而具有深厚的人文关怀，其“生平于六经，子、史及仙、释家言，靡不通晓，而一以躬行为重”［2］13158。可见他是对儒家的精神的深刻理解后，才看到陶渊明的志趣的。
二、仕、隐与“君子之志”
陶渊明虽过着隐居生活，却是符合儒家“用之则行，舍之则藏”的精神。刘宝楠说：“孟子谓‘士穷不失义，达不离道。’又云：‘古之人得志，泽加于民。不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。’”［11］261又有“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也’”［11］303。陶渊明并非遁世不问世事，他人品之高，与儒家这种天下无道则隐，以修身见于世之义相合。正所谓“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”［11］262。陶渊明知富不可求，乃从其所好，回归自然。所谓“圣人之不苟仕，存其义也。此与仕以行义，其心一而已矣”［7］542。陶渊明诗文的“真”是从胸臆中流出，不烦绳削而自合。他隐逸并非为了显示自己的清高。刘熙载说：“陶诗云：‘愿言蹑清风，高举寻吾契。’又云：‘即事如已高，何必升华嵩。’可见其玩心高明，未尝不脚踏实地，不是倜然无所归宿也。”［6］55“陶渊明为文不多，且若未尝经意。然其文不可以学而能，非文之难，有其胸次为难也。”［6］18
陶渊明文章的归宿及他人品素养高、心胸开阔是因为他志向的高洁。刘熙载在陶渊明身上所体会到也就是儒家所提倡的正而实的志向，且用自己一生的言行实践着儒家的理想。因此，陶渊明不是遗世独立、保持清高的人，他在诗文中情感真挚且深厚，如一股浩然之气在萧散冲淡的意趣下激荡着。“钟嵘《诗品》谓阮籍《咏怀》之作，‘言在耳目之内，情寄八荒之表’。余谓渊明《读山海经》，言在八荒之表，而情甚亲切，尤诗之深致也。”［6］55又“诗可数年不作，不可一作不真。陶渊明自庚子距丙辰十七年间，作诗九首，其诗之真，更须问耶？彼无岁无诗，乃至无日无诗者，意欲何明？”［6］55这种真性情的表达需才与学，更要有操守。正与刘熙载所提倡的“文当兼‘尊’、‘亲’二字。高风亮节，尊也；深情厚谊，亲也”［7］582的主张一致，且与他自身的一生“表里浑然，夷险一节”［1］的行为相契合。
刘熙载对仕与隐的观点与《论语》中的思想是一致的。他在《持志塾言》中曾说：“志于隐，志于仕，皆不可谓之立志。盖此乃境，非志于道也。君子之志，惟欲随在尽所当尽而已。”［7］4“对避世者言，则曰：‘吾非斯人之徒与而谁与？’对干时者言，则曰：‘枉己者，未有能直人。’仁以安人，义以正我。可以观其合矣。”［7］30“成仁取义，不独当懔之死生之际，凡外富贵贫贱及一切之境，皆不可须臾忘之。”［7］38“处逆境，能宽解而不自苦；处顺境，能抑损而不自奉。世俗或遂以此为难及，不知一境有一境当尽之事，此未足副其实也。”［7］38
不管身处何境，仍须以仁义唯上，不忘自身修养。可见志不当在境而是在道。正所谓“时有造次，而心不可造次；时有颠沛，而心不可颠沛。每当造次、颠沛时，须念之”［7］44。儒家君子之志就是为人处世的立足点，不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵。尤其是在名利权贵前，不阿谀怯懦，卑谦乞怜，又非书生意气，逞气争强；而能始终坚守志向，锻造深醇的涵养。在刘熙载看来，遵循儒家仁义的宗旨不仅能提高自身的境界，而且是文人救世的良方。儒家的“三不朽”中就将立德放在首位，只有自身有了根柢，才能将仁义惠及百姓。而他在陶渊明身上看到了这种志趣，这也是他自己一生所孜孜以求的。
刘熙载处在清末，恪守着儒家济世之道，他把儒家作为安身立命之道，坚定儒家圣贤之志，其志洁行芳是值得敬佩的。正如陈澧所言：“先生之醇德清风，人尽知之。先生之硕学，则知者寡矣。若其意趣高出于一世，远侪于古人，则知者益寡，有相与愕眙耳。学政一官，世所艳羡也，先生为之未满任，告病而归。盖世之人皆好进，而先生独好退，不知美官厚禄之可羡，而惟知读书，此古之君子，而澧以得见为幸者也。”［12］陶渊明岂不是于其心有戚戚焉。然陶渊明安贫乐道的精神是远绍孔子的遗意。《论语•卫灵公》中“君子忧道不忧贫”，孔子称赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语•雍也》）并津津乐道于“饭疏食饮水，曲肱而枕，乐在其中”（《论语•述而》）。陶渊明的诗文和一生的形迹不也表现了这种精神吗？刘熙载非常崇尚这种品德和精神，自己一生也在不断追求和实践着。在他的教学笔记中也常常有所体现。“贫与死皆常事。惟不忧道而忧贫，不闻道而死为可惜耳。然则知富贵寿考者，亦可思矣。”［7］556“圣贤只是亨于心，境不足道，于此可知孔、颜乐处。”［9］556“隐居求志，乃能行义达道，凡事皆然。观闭门造车者可见。”［7］566“君子在贫如客。然岂惟贫哉？处富及处贵贱、死生、皆当如是。”［7］567在其诗中“志士遇穷困，好修常自娱”［7］493。“处境意常适，道在齐亏盈。”［7］494正因为道溢胸中，充盈自足，所以无论处于顺境逆境，都能恬然自适，随遇而安。由此可知，在刘氏看来，陶渊明的文章和一生的行迹都是对《论语》最好的诠释。
从刘熙载对陶渊明的理解来看，我们也可知其为什么特别重视人品了，因为这种人品就是儒家理想的自身的现实体现。也许诗文与个人的才学有关，但对更多人来说，诗文是心学，是表达性情的方式，倘人们具有胸襟与品德，就可使它具有感染力。“决定作品价值的最基本准绳，是作者发现的能力。作者要具备卓异的发现能力，便必须有卓越的精神；要有卓越的精神，便必须有卓越的人格的修养。”［9］6他在《艺概》中说：“诗品出于人品。人品悃款朴忠者最上，超然高举、诛茅力耕者次之，送往劳来、从俗富贵者无讥。”［6］82“诗以悦人为心，与以夸人为心，品格何在？而犹浇浇于品格，其何异溺人必笑耶！”［6］83“赋尚才不如尚品。或竭尽雕饰以夸世媚俗，非才有余，乃品不足也。徐、庾两家赋所由卒未令人满志与！”［6］104
刘熙载首次开宗明义地提出“诗品出于人品”，既是对前代的总结，也是他自身独到的体会。“人品悃款朴忠者”是指居庙堂而忧民，居江湖而忧君的品格；而“超然高举、诛茅力耕者次之”则是指不阿谀权贵，安于贫困，超然出世的品格；“送往劳来、从俗富贵者”则是利口伪德的徇私小人了。“尚才不如尚品”都可见他对君子崇高品德的推崇和对媚俗的小人的深恶痛绝。这里需辨析一下诗品与人品的关系。应该把人品的高下和作品结合起来判断作品的高低，以人品的高低标准定诗品。人品的标准在其《持志塾言》人品篇中说：“观品者观其志与行”，“喜怒、语默、行止、去就、利害、毁誉皆可征心以定品”。这样他主要是以儒家思想道德准则为人品的标准。他肯定“屈灵均、陶渊明皆狂狷之资也”［6］93。“圣人所恶者，舍狂狷而就乡愿也。”［7］575他肯定坚持正道而不计较个人得失的表现，否定“乡愿”虚伪之徒。当然“心画心声总失真”（元好问《论诗绝句三十首》其六）的现象刘熙载并非没有注意到，所以他也特别强调言行一致。我们在其作品中可见他始终把道德修养放在第一位，又以此来规范人品，这正是其思想特点的反映。“以儒家思想作平日的人格修养，将自己的整个生命转化、提升而为儒家道德理性的生命以此与客观事物相感，必然而自然地觉得对人生、社会、政治有无限的悲心，有无限的责任。”［9］14他一生也是以正人心、维世道为己任，身体力行地实践了自己的主张。
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论语中体现的儒家思想篇10
孔子的“档案”
孔子名丘字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜）人，我国春秋末期思想家、政治理论家、教育家、儒家创始人，是中国乃至世界文化史上影响最大的人物之一。先生幼年生活贫困，学无常师，传说曾问礼于老子。曾经做过管粮草的“委吏”和管畜牧的“乘田”。“五十而知天命”，时任职鲁司寇，摄行相事。“耳顺”之后，“从心所欲”，却“不逾矩”，致力于教育事业，整理《诗》、《书》等典籍，删定《春秋》，是谓“中国第一部编年史”。据说，有弟子3000人，其中著名者72人。
孔先生政治上主张“正名”，认为“君君、臣臣、父父、子子”，都应该名实相副，以巩固等级名分和社会秩序。提倡德治教化，善于“征服人心”，反对“苛政猛于虎”，提出“不患寡而患不均，不患贫而患不安”稳定压倒一切的主张。教育思想上注重“学”与“思”结合，留下“学而不思则罔，思而不学则怠”和“温故而知新”的传世名言。提倡“有教无类”和“因材施教”，弘扬“学而不厌，诲人不倦”的治学精神。
自西汉以来，孔子学说成为2000余年中国传统思想文化的正统，历代王朝一直奉孔先生为“圣人”。孔子学说早已“走出国门”，在东方，尤其在日本、朝鲜、越南等国家，都有广泛影响，被推崇为东方文明的象征。联想起今日的“孔子学院”，如“雨后的狗尿苔”，遍布全球的丛林中，窃以为不过是“洋人”用来“以夷制夷”的手段，国人不必自鸣得意，因为“洋人”是不会接受孔先生的“价值观”的。至于孔子被冠名“大成至圣文宣王”之类的头衔，不过是文人按照“朕”的意图亟尽“溜须拍马”之能事而已，不足为据。
“业儒”的“心魂”
“业儒”是鲁迅先生90年前即1918年在《我之节烈观》文中用过的词，今天借用来形容以“儒学”为“敲门砖”的业者，仍然“准确、贴切，并不过时”。
学者李泽厚先生在《论语今读》著书缘起中有精辟的论述――尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的“心魂”所在。我至今认为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。不但自汉至清的两千年的专制王朝以它作为做官求仕的人入学初阶或必修课本，成了士大夫知识分子的言行思想的根本基础，而且通过各种层次的士大夫知识分子以及他们撰写编纂的《孝经》、《急就篇》，一直到《三字经》、《千字文》、《增广贤文》、以及各种“功过格”等等，当然更包括各种“家规”“族训”“乡约”“里范”等等法规和条例，使儒学的好些基本观念在不同层次的理解和解释下，成了整个社会言行、公私生活、思想意识的指引规范。不管识字不识字，不管是皇帝宰相还是平民百姓，不管是自觉或不自觉，意识到或没有意识到，《论语》这本书所宣讲、所传布、所论证的那些“道理”、“规则”、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。所以，它不仅是“精英文化”、“大传统”，同时也与“民俗文化”、“小传统”紧密相联，并造成中国文化传统的一个重要特点：精英文化与民俗文化、大传统与小传统，通过儒学教义，经常相互渗透、联系。尽管其间有差异、距离甚至对立，但并不是巨大鸿沟。这样，儒学和孔子的《论语》倒有些像西方基督教的《圣经》一书了。
黑格尔曾嘲笑孔子的《论语》不过是“处世格言”而已，这对当前某些“业儒”颇为“荒唐、混乱、庸俗”的国粹主义和所谓“国学热”，也许有些启发。
《论语》的真谛
中国封建社会的结束，意味着孔子作为偶像被崇拜的时代已经过去，但孔子对中国古代文化的贡献和他在历史上的崇高地位并未失却。历史学家范文澜先生认为，“整个封建时代里，孔子学说适应统治阶级的需要，随时变化，总是处于显学独尊的地位，不曾有其他学派或宗教推倒它。孔子确实是封建社会集大成的圣人，是中华民族古代文化的伟大代表人物”。
孔子治国安民的方略闪烁着“求仕”的聪慧。“节用而爱人，使民以时”；“百姓足，君（国君）孰舆不足，百姓不足，君孰舆足”；“不患寡而患不均，不患贫而患不安”；“财聚则民散，财散则民聚”……这些思想的生发，缘于孔子所代表的“士”的求“仕”的心态。正如范文澜先生的透辟分析，“当他求仕干禄向上看时，表现出迎合上层贵族利益的保守思想，当他穷困不得志向下看时，表现出同情庶民的进步思想。士看上时多，看下时少，因此士阶层思想保守性多于进步性，妥协性多于反抗性。孔子学说就是士阶层思想的结晶。”
孔子“中庸”的哲学思想适于“求仕”需要。“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣！”“中庸”在人伦上，提倡“父慈，子孝，兄良，弟悌；夫义，妇听，长惠，幼顺；君仁，臣忠”。“中庸”应用在政治上，鼓吹“民以君为心，君以民为体”。“中庸”规范个人行为，要求“过犹不及”，“无可无不可”。范文澜先生对“中庸”哲学也有入木三分的批判，“理论上中道虽然偏在贵者尊者方面，对卑者贱者的利益却还要兼顾，但事实上贵者尊者并不实行自己应负的责任，而卑者贱者总负着片面的过度的义务。”
孔子的政治诉求“礼乐与仁义”是为缓和社会矛盾。“道之以德，齐之以礼”。德就是“仁义”，礼就是“秩序”。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这是孔子要求人们循规蹈矩的最高境界。“礼用以变异，分别贵贱的等级；乐用以求同，缓和上下的矛盾。”范文澜先生对“仁义”之说，一针见血地指出，“‘仁近于乐，义近于礼’，在外的是礼乐，在内的是仁义。讲来讲去实际只是要达到一个目的，就是服从统治阶级的礼。”
“孔子学说妥协性多于反抗性，保守性多于进步性”。“孔子学说含有多面性，所以儒家学派总能适合于整个封建时代各个统治阶级的需求，从孔子学说演绎出各种应时的儒家学说来。孔子和儒家学说无可置辩的是中国封建文化的主体。”范文澜先生的这一研究结论在当今的“儒学热”中，无疑是一剂“清热退烧”的良药。
《论语》的流转
佛典云，“诸行因果相续不断性，是谓流转”。流转者，轮回也。许嘉璐先生研究儒学得出一个结论：大约每过500年就有一次注释儒家和其他方面经典的高潮出现。这次打破规律的提前到来，“是因为这250几年里出现了一次废除文言文、推广白话文的运动，人们对古代的文献极为隔膜了，同时这一时期发生了制度的质的飞跃，因而必须缩短这个周期。”看来许先生的论点和“500年必有王者兴”的说法“英雄所见略同”。
许嘉璐先生旗帜鲜明地号召当代“儒学”研究者“要摆脱‘五四’以来的羁绊”。认为从陈独秀到胡适，他们对“德先生”和“赛先生”的理解是肤浅的……他们对儒学的理解是扭曲的。“至今这一思想还是中国大地上的主导思想，这点不突破，不敢挑战‘五四’时期先驱们的一些思想，儒学无法前进”。“今天回头看看，比如胡适先生《中国哲学史》的上册，以及鲁迅先生所写的一些杂文，他们是：第一，打得对；第二，他们打的是儒家思想投射出来的形态（政治、习俗等），没有再深入下去；第三，那个时代需要”。结论是：“研究儒家需要透过现象看本质”。许嘉璐先生明确地指出，“儒家思想要从诠释开始，诠释要摆脱一些羁绊和牢笼，一句话要破除迷信，要像我们‘五四’的先驱者那样，对于权威打个问号，包括和鲁迅，才能走出新的境界”。
看来，“孔家店”就像“古玩店”，到处都是“宝”，只是“后人”太笨，雾里看花，缺乏“慧眼”，“今不如昔”啊！套用一句今生今世的时髦用语，“《论语》是个筐，什么‘高见’都可以往里装，就看你会装不会装”。这个“会装的本事”就是今日“业儒”们的“看家本领”即“诠释”了。许先生认为，“在中国大陆上恢复儒学，任重道远”。还有一个绝妙的比喻，“今天如果弹奏古筝、古琴，吹古箫，演奏民乐，在社会上卖票，这乐团能活下去吗？但是穿上露脐的衣服，来个脐钉，打个耳钉，再来个什么钉，拿着话筒，甩头发、跺脚、握手，最后来个飞吻，人们趋之若鹜”。许先生在演讲中，信手拈来，对“己所不欲，勿施于人”的格言“诠释”出了新的境界，当是“己欲立而立人，己欲达而达人”。“这和今天的竞争完全是不一样的，竞争，竞争，竞争，再跨出一步就是互相残杀啊！”于是许先生鼓励同学们进入商界发财后，要“富而知礼”，要“克己复礼”……看来我们当今社会出现“前腐后继”的大批贪官都是没有好好读《论语》的结果，应该建议“各党派的党员”（特别是民进成员）学习文件中增补上《论语》为是。还应该“从娃娃抓起”，小学教科书中应该多增加《论语》的内容。于是，《于丹〈论语〉心得》便成了洛阳纸贵的“圣经”了。何故？轮回也。谁说“唯小人与女子难养”？孔先生“聪明一世，糊涂一时”，两千多年后的“小妮子”教授了他的论点。不过，孔先生还是有遗憾，“我说的‘小人’可不是指‘小孩子’呀！好读书，不求甚解。教授大忌也”。
“半宗教”和“半哲学”
大约是20年前，国人中有一位风云一时又不可一世的学者，批评李泽厚先生的“理论大有复活孔子之势”，认为“孔子死了。李泽厚老了。中国传统文化早该后继无人”。20年后读李泽厚先生的《论语今读》，大不以为然。李泽厚为《论语》概括的“半宗教”和“半哲学”的结论就很有深意。
孔子不大谈神怪，但也不明确否认神怪。《论语》中说，“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之”，“祭如在，祭神如神在”……可以认为蕴涵着“唯物论”的因素。李泽厚先生认为，“中国从来没有真正的宗教战争，便是世界文化史上一大奇迹”。这和儒学的包容性有着很大的关系，在“三教（儒、释、道）合一”中，儒教不动声色地渗入其它教派中。儒学“执着地追求人生意义，有对超道德、伦理的‘天地境界’的体认、追求和启悟。从而在现实生活中，儒学的这种品德和功能，可以成为人们（个体）安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神、没有魔法奇迹的‘半宗教’”。
孔子的许多言论具有哲学的理性品格，却是实用理性的哲学，李泽厚先生称之为“半哲学”。儒学不重视思辨体系和逻辑构造，孔子很少抽象思辨和“纯粹”论理。《论语》中讲“仁”讲“礼”都非常具体。例如，“汝安则为之”，是对伦理行为和传统礼制的皈依论政；“逝者如斯夫，不昼夜”，是对人生意义的执着追求；“吾非斯人之徒而谁与”，是对人类主体性的肯定。这和西方哲理式的判断和严密的逻辑建构是不同的。于是，孔子、《论语》和儒学近一个世纪以来便成了哲学史专家们的“把玩”对象：排列、组合、分析、综合其概念、范畴、论断，写出一本又一本或赞叹、或批判、或“批判地继承”的各种各样的大小著作，以为这样就处理好了孔子、《论语》和儒学。于是，“以理杀人”，“以革命杀人”，便惨剧重重，层出不已。同时，也培育了一大批“假道学”、“伪君子”和“马列主义老太太”。
今天，当代“业儒”们向读书不多、世事未谙的读者“布道”时，不仅要像说书人那样“动之以情”，更要“晓之以理”，在市场经济的氛围中，这让人们看到了“金币”的两面。
鲁迅：“救救孩子”！
尽管当代“业儒”对鲁迅、胡适、等人当年批“孔家店”的言论大放厥词，可是在“风雨如晦，鸡鸣不已”的年代，“三座大山”压得中国人民喘不过气的当口，那时候的“业儒”们是帮凶，起着为虎作伥的作用，这是毋庸置疑的。以鲁迅、胡适为代表的文化革命先驱，以如同匕首的犀利笔锋向“孔家店”及“业儒”们的要害处刺去，常常制强敌于死命。文章尚在，是非易辨，真理永存，何妨再翻出来看看。鲁迅认为，孔子是“权势者们的圣人”，“王道”和“仁政”是骗人的东西，“仁义道德”是杀人的“软刀子”，“中庸”是奴才的卑怯，《论语》不过是“业儒”们的“敲门砖”……不管怎样的“与时俱进”，历史的真实是“戏说”不了的。
“孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他化妆，一直抬到吓人的高度。但比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。他们也敬惜字纸，然而这是因为倘不敬惜字纸，会遭雷殛迷信的缘故；南京的夫子庙固然是热闹的地方，然而这是因为另有各种玩耍和茶店的缘故。虽说孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，然而现在的人们，却几乎谁也不知道一个笔伐了的乱臣贼子的名字。说到乱臣贼子，大概以为是曹操，但那并非圣人所教，却是写了小说和剧本的无名作家所教的。总而言之，孔夫子在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众无什么关系。”
“尊孔，崇儒，专经，复古，由来已久了。皇帝和大臣们，向来总要取其一端，或者‘以孝治天下’，或者‘以忠召天下’。但是，二十四史不现在么？其中有多少孝子、忠臣、节妇和烈女？自然，或者是多到历史上装不下去了；那么，去专翻夸本地人物的府县志书去。我可以说，可惜男的孝子和忠臣也不多，只有节烈的妇女的名册却大抵有一大卷以至几卷。孔子之徒的经，真不知读到那里去了；倒是不识字的妇女们能实践。还有，欧战时候的参战，我们不是常常自负的么？但可曾用《论语》感化过德国兵，用《易经》咒翻了潜水艇呢？儒者们引以为劳绩的，倒是那大抵目不识丁的华工。”