自然界中的科学篇1
相对于自然科学方面的科普期刊和图书销售的萎靡不振，社科、人文方面的“科普著作”倒是热闹非凡，火爆异常。自从《百家讲坛》出了个易中天，广大读者对历史等人文、社科著作的兴趣大增。
人们不禁要问：自然科学界为何不能出个易中天呢?自然科学领域的科普宣传能否学习和借鉴“易中天现象”呢?回答是，可以，但是难。
其难之一，在于自然科学的学科和专业性的限制。社会和人文的东西大都与人们的生活直接密切相关，既能引人入胜，也好陈述，让人易懂。比如，易中天的《闲话中国人》讲的是：饮食、请客吃饭等，但从自然科学的角度同样是解释吃喝，解释为何人对美食会产生香味感，则要涉及到人的嗅觉分子、味蕾等等容易使读者感到枯燥的科技词汇和概念，更不用说什么分子结构、神经通道、受体等让人费神的词汇了。
其难之二，是自然科学的严谨和唯一性。这是指自然科学的内容是可检验可重复的，在一定的历史时期中只有一个答案和一种解释，比如Dna就是双螺旋，而不是三螺旋或四螺旋。但相对而言，社会科学和人文科学更易体现出宽泛性或包容性。只要言之有理自圆其说，可以并存多种解释和答案。
尽管人们都承认社会的进步和生活的提高离不开科学研究的成果和科技的推广，但是要想把相对复杂的自然科学知识，普及到广大读者都能轻松了解和欣赏，还需要做出大的努力。比如，在内容上，科学的知识内容占多少，调侃的东西又占多少?科学原理要不要解释，解释到哪种程度?语言是以大白话为主，还是以新闻语言或文学语言为主，等等。
自然界中的科学篇2
关键词：“三元论”哲学观；学科分类框架；应用技术大学
作者简介：刘晓保（1966-），男，上海电机学院高等技术教育研究所（发展规划处）所长（处长），教育学博士，研究员，研究方向为高等技术教育。
中图分类号：G710文献标识码：a文章编号：1001-7518（2017）01-0005-07
应用技术大学从诞生之日起，学术界对其“要不要开展学科建设问题”曾引起多方争议：有的学者认为要淡化学科建设，有的学者则认为要强化学科建设。其实问题的实质不是要不要开展学科建设，关键在于建设什么学科。学科是体现一所大学综合实力的主要标志。应用技术大学是一种不同的分类方式，体现应用技术大学办学水平的主要标志还在于学科建设的水平。但就我国现有的学科分类体系来看，相关学科门类与应用技术大学办学定位存在不适应、不匹配的现状。加之当今“学科发展总趋势已开始全面突破传统格式，逐渐形成全方位开放格局，并在两个方向上发展趋势十分明显，横向：由单学科向多学科联合、交叉、渗透，构成学科群体；纵向：单学科在交叉同时，又在增强学科自我发展实力。”[1]因此，在当今形势下，随着科学哲学、工程哲学和技术哲学观的逐步调整，科学知识的不断更新与完善，新学科的不断出现，学科分类标准的更新与完善也是形势发展所然。
一、当代哲学观的变革――一种“三元论”的哲学观
哲学是世界观与方法论，是关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在的根本关系的理论体系。因此，哲学观的变革始终与人类对这个世界的认识有关。自然界是人类生存的物质基础，因此人类从产生以来就生活在自然之中。原始之初，人类对自然的一切一无所知，对风雨雷电、地震海啸感觉如此恐惧，在变幻莫测的大自然面前显得渺小、软弱、无助，面对此景此情，人类只能认为这一切的一切都是上帝的旨意，既然上帝创造了这个世界，人是上帝制造的，人只能依照上帝的意志和启示来认识和了解这个世界，因此信仰上帝是获得自然知识的前提条件。在当时的条件下，人类认为主宰这个世界的只有唯一的一个个体，那就是上帝或神，而神学成为当时唯一的精神家园。伴随着对“神”的认识，更主要是对自己所处的宇宙的零碎的了解，人类对天象、天文积累了一定的理论知识体系，构造一个初步的自然图景，在此过程中发现，在这个自然界中，既有存在物的存在，也有不是存在物的存在。由于当时人类认识的局限性，把思辨的自然哲学（被称为“第一哲学”）和理论的自然知识（被称为“第二哲学”的物理学）混为一体，都称为“自然哲学”。17世纪，牛顿发现了自然界物体运动的三大规律，解决了开普勒没有解决的天体如何由不动到动，以及伽利略没有解决的物体如何落向地球的问题，他的发现被认为是科学研究史上的一个里程碑。从此开始，人类关于自然的研究已经走向科学之途，关于自然的知识已经是一种“科学”的知识。自然哲学转化为自然科学。自然科学的出现使西方学者们看到了人类智慧的力量，不再把认识自然的愿望寄托在上帝的身上，知道了人有能力认识自然，而不是上帝帮助我们认识自然。从18世纪下半叶开始，自然科学在多个领域涌现出一系列重大发现，特别是在物理学中的能量守恒与转化定律、生物学中的细胞学说和进化论，深刻解释了自然界的普遍联系和发展的辨证性质，从而使辩证唯物主义的自然观取代了机械唯物主义的自然观。
在人类探索自然规律的同时，人类也为了生存的需要不断地通过各种方式尽可能地去适应自然界，并试图通过各种手段和方法改变自然使人类主动地适应自然。人类在改变自然的过程中采用的各种手段、方法和工具的知识被我们冠之以“技术”。从技术的起源来看，只要有人的历史，就有技术的发展史。但“技术”产生之初，其是简陋的、粗鄙的、试错的，还不能成为改造世界的真正手段和工具。但随着人类在生产实践中经验的不断积累，技术也慢慢地由工具和手段形成为“经验技术”形式的知识。而真正促使技术发展并在改造自然的过程中发挥重大作用还在于科学知识进入到技术领域，并随着科学的发展联系越来越密切。由于科学与技术的这种密切关系，加之人类认识世界的最终目的是为了改造世界，以便创造更适合人类生存和发展的人工自然（第二自然），因此人们更喜欢把科学和技术混为一体，认为科技是认识和改造自然界唯一有效的工具和手段，形成了科学技术一体化的“一元论”哲学观。然而，也有许多哲学家和科学家认为，“科学以认识自然、探索未知为目的；而技术是以对自然界的认识为根据，利用得到的认识来改造自然为人类服务。科学上的每一个重大突破，不仅将在一定时间内导致影响人类生活的新技术出现，还必定极大地丰富我们进一步认识自然的技术手段；新技术的发展又促使我们认识自然的实验手段不断增加、不断提高，从而推动科学的进一步发展。”因此，“科学”和“技术”不可“合二为一”[2]，两者相互独立，是两个不同的“个体”，它们在人类认识自然和改造自然的过程中都发挥着重要的作用，相互不能代替，这种观点，形成了“二元论”的哲学观。进入现代社会以来，随着现代科学技术的快速发展，人类对自然规律的把握越来越系统，改造世界的工具、手段和方法越来越先进，为了充分利用科学技术的成果为人类服务，建造一个更适合人类生活的第二自然，人类改造世界的活动越来越趋向于大型化和综合化（如三峡水利工程、登月工程），也使得改造世界的活动变得越来越复杂。在这个过程中，人们逐渐发现，面对大型而又复杂的改造世界的活动，仅靠对自然规律的认识和工具与手段难以实现改造这个世界的目的，还必须通过对这些因素进行整体的规划和系统的统筹，并通过集成的方式才能达成目标，因而也逐步出现了“工程”概念，并逐步认识到“工程活动是现代社会存在和发展的基础，是人类能动性的最重要、最基本的表现方式之一。现代工程不但塑造了而且还在继续不断地改变现代社会的物质面貌。”[3]从科学活动、技术活动和工程活动三者的起源来看，先有技术活动和科学活动，然后才有工程活动，但由于技术活动和工程活动都属于改造世界的活动，因此工程起源之初，一直伴随在技术活动之中，所以一直以来，人们始终把工程活动和技术活动联系在一起，以“工程技术”、“工程技术活动”统而盖之。然而，近几年来，随着人们对科学、技术、工程本|的把握，逐渐认识到“我们不但不应和不能把科学和技术混为一谈，而且我们也不应和不能把技术和工程混为一谈。我们应该承认科学、技术与工程是各有其特殊的本质或本性的。我认为：承认科学、技术与工程是三个不同对象和三类不同的活动，深刻认识和辨析科学、技术与工程三者各有其特殊的本性和本质，这是具有重要的理论意义和现实意义的，我们应该在承认三者存在着本质区别的前提下认识和把握科学、技术与工程三者之间的相互联系、互动关系和转化过程才对。”[4]这就是当今“三元论”哲学观的起源。
“三元论”的哲学观不仅体现在自然科学之中，近两三年来也逐步渗透到人文社会科学领域。长期以来，人们在谈到科学时，一直认为科学主要是指自然科学，“社会科学却不象‘自然科学’那样属于标准的科学，一些使用科学的标准去衡量社会科学的学者们认为，社会科学无法满足科学应有的标准，而把它称之为‘准科学’或‘软科学’。”[5]而人文科学则更不是科学，只能叫做“学问”。这种观点，主要以英美为代表，这是狭义的科学观。也有一些国家的学者把科学定性为一切体系化的知识，自然科学和人文社会科学都属于科学，这是广义的科学观，主要以德国为代表。其实，认识的差异源于定性的标准不同。按照马克思主义的哲学观，我们认为自然科学和人文社会科学都属于科学的范畴，本文所指的科学如没有特别的限定都是指广义的科学。
在马克思主义唯物史观的视野中，社会实践是人的最基本的活动方式，也是人存在的方式：人们对象性存在基于他的对象性活动，人从事什么样的对象性活动，他就形成什么样的人的本质；而在人与自然和人与人之间展开的对象性活动，从根本上决定了人的存在是自然化和社会化的双重规定的统一[6]。长期以来，人们对于人如何在自然领域获得自由以及人与自然的关系问题讨论的很多，而对人如何在社会领域中获得自由、人与社会关系的问题讨论和关注的比较少。近几年来，随着人们对“全球问题”的哲学透视、“和谐世界”的时代呼唤、“和谐世界”的主旋律以及“人类中心”的理性觉醒[7]，探索人的世界、人的社会、人与社会之间的适应、依赖和改造关系，成为迫切的需要。因此，在对社会发展基本规律把握的基础上，通过社会工程这个人类改造社会世界的现实载体，利用社会技术手段，构建新的社会结构模式，并促进社会和人的发展是当前社会工程哲学和社会技术哲学研究的主要问题。在其中，社会科学解决的是社会领域的认识问题，它追求的是“真”，是对社会现象做出“真理性”的解释，而社会技术解决的是社会领域做什么和怎么做的问题。所谓的“社会技术”正如钱学森所言：“是人们在长期的社会实践中积累起来的处理社会问题和社会事物的理论、经验、技能和方法的总和。”[8]社会技术主要的目的在于解决社会实践中的具体问题，以确保社会的和谐、稳定发展。社会工程是从社会关系的总体上把握社会结构的特征，并通过建构新的社会结构模式去促进社会的发展。社会工程的主要目的是根据社会的发展规律，以系统的观点对社会总体状况进行把握，并通过具体的措施和手段促进社会制度的创新和发展。“社会工程是社会技术的动态系统，是诸种自然技术、社会技术的联合应用，是理论技术和实践相结合的综合体。”“社会技术是构成社会工程的核心结构模式。”[9]社会工程和社会技术又统一在社会实践活动中。社会工程哲学、社会技术哲学以及社会工程和社会技术的出现是“三元论”哲学观渗透到社会科学领域的具体表现。
二、科学、技术与工程的边界与渗透（跨界）
在现实生活中，人们总是把科学与技术、工程与技术等同起来，但实际上这三者既存在着各自的边界，同时也在实践中存在一定的跨界。从哲学的角度来看，人类一般是在创造能够维持自己正常及便利和舒适的生活条件下，通过认识自然和社会的基本规律，来建造一个更适应自己居住的自然社会和打造一个相对和谐与稳定的社会。在这整个过程包含着三个不同的过程层面：创造生活条件的过程、认识的过程和建造的过程。所谓创造生活条件的过程，主要是指通过一系列的手段、工具和方法来改造世界，并使我们更好地生活，这个过程就是技术活动过程；而人类的认识过程主要是认识自然和社会的基本规律，并为我所用，因此，这个过程是一种科学活动过程；所谓建造的过程，主要是人类利用已有的认识，借助一定的工具和手段来改变这个世界，并创造人工自然的过程。从这个角度来看，科学、技术和工程就具有自己的边界。
首先，从内涵上看，根据科学是一种认识活动可以把科学看成是对未知世界的客观规律的探索，在探索自然和社会规律中所得到的认识形成科学知识体系，其基本形式和单元是科学概念和科学定律，科学活动的最典型形式是基础科学的研究活动，进行科学活动的主要社会角色是科学家；根据技术是一种创造生活条件的过程可以把技术看成是可行的方法、技巧或工具和手段的发明，在这个过程中所形成的认识构成了技术知识体系，技术知识的基本形式是单元技术发明和技术诀窍，技术活动最典型的形式是技术发明和技术开发，进行这种活动的主要是技术专家、发明家，在这里笔者所指的技术不仅仅是自然的技术，它还包括社会的技术；而根据工程是一种建造的活动可以把工程看成是实际改造自然和社会实践活动，在这个活动工程中所获得和形成的知R构成了工程知识体系，工程知识的主要内容是调查工程的约束条件、确定工程目标、设计工程方案、做出明智决定、预见工程后果等，工程活动的基本内容是运筹、操作、制度运行和管理，进行工程活动的基本社会角色是工程师和技术人员，这里所指的工程既包括自然物的工程，也包括“社会物”的工程。从科学、工程与技术的内涵来看，核心的边界在于：“科学活动可以解释为以发现为核心的人类活动，把技术活动可以解释为以发明为核心的人类活动，把工程活动解释为以建造为核心的人类活动。”[10]
其次，从科学、技术、工程所形成的知识体系来看，科学知识追求符合客体的真理性、描述性知识为目标，因此在本质上必须坚持科学知识的实在性、客观性与普遍性，是关于自然和社会本源的知识，即基础知识，它具有真理性、合理性、进步性和共享性的特点；技术知识是技术发明和创造这一特殊的实践活动创造出来的、为实现人类的某种目的，导向实践的、“应当怎样做”的程序性、规范性的知识，它具明言性和难言性相结合、约定的普遍性、价值性、社会性和地区性等特点；工程知识不是工程活动的目的，而是实现工程目的的手段，它的创造由目的决定，是中介性的知识，它具有独特性与地域性、综合性、具体性、可靠性、复杂性与协调性、情境性与现场发生性、难言性与不可复制性、优化性与评价的多元性等特点[11]。基础知识、技术知识、工程知识的系统化、体系化分别形成基础科学、技术科学和工程科学。
再次，从科学、技术、工程各自作为一个系统来看，科学活动、技术活动和工程活动的整个内容分别形成科学系统、技术系统和工程系统，并在活动过程中通过组织分别形成基础科学建制、技术科学建制和工程科学建制，其边界点如表1所示。
科学、技术、工程的边界是一种空间性的隐喻，其实质是将各自的区域、疆域和领域指涉出来。这种空间性的隐喻凸显的是科学、技术、工程各自的范畴和类型之间的差异。但边界所确立的空间并非是一个完全封闭的空间，因为在边界作业①的过程中，人们也在重新审视边界的清晰度，清晰度的高低是能否实现知识和系统跨界的先决条件，因此，边界既是分界线，也是渗透膜。边界之所以是渗透（跨界）的，是因为知识和系统都不是孤立的单元。一般来说，“不渗透的边界与结合紧密、凝聚力强的团体连在一起，人们认为这些团体具有清晰的边界、限定的范围和通过认知性限制与社会共识来控制的‘单纯问题’。”[12]就“单纯问题”来看，科学、技术与工程之间具有清晰的边界，但这些“单纯问题”如果放在整个自然与社会的大系统中，其边界有时又不是很清晰，甚至是模糊的，这就使科学、技术与工程之间的渗透（跨界）成为可能。从人类认识世界和改造世界的过程来看，认识世界的目的是为了改造世界，科学是认识世界，而工程与技术是改造世界，因此，科学、技术与工程之间渗透（跨界）也就成为必然。
科学与工程、技术的渗透（跨界）：科学与工程、技术的跨界主要通过“大科学工程”这个平台来实现。所谓“‘大科学工程’又称‘大科学装置’（large-scalescientificfacility），是指通过较大规模的投入和工程建设来完成的，建成后通过长期的稳定运行和持续的科学技术活动实现重要科学技术目标的大型设施。大科学工程的科学技术目标是：面向国际科学技术前沿，为国家经济建设、国防建设和社会发展做出战略性、基础性和前瞻贡献。”[13]大科学工程是运用工程思维，通过工程项目的方式来建造的，为科学技术发展提供大规模观察、实验、数据收集分析的操作平台，是实现科学新发现、创造核心技术、发展前沿技术的重要性基础设施。从科学与技术的关系来看，大科学工程本身就是许多高技术的综合集成。通过高技术的集成，一方面推广高技术，另一方面也在技术的集成中实现技术的再创新。最主要的是通过这种高技术集成手段，有利于在基础研究领域催生和创造新的科学知识和原理，因此，大科学工程“具有科研力量集中、科研任务集中、投资集中、科研成果丰硕、学科多样、学科交叉、发展新型学科和交叉科学以及突破重大新技术能力强”[14]的特点。
科学与技术渗透（跨界）：科学与技术之间的渗透（跨界）主要出现在19世纪中叶以来，主要是科学渗透（跨界）至技术领域，在当时科学走在技术的前面，一系列重大技术的进步几乎都是在科学上取得突破之后才转化而来的。而到了现代，则是科学与技术之间的相互渗透（跨界），“在未来，两者将相互依存，更多地发生融合，以至于朝着一体化的方向发展，科学高度技术化，技术高度科学化；特别是，未来的技术就是高度科学化的技术，而未来的科学也将是技术化的科学。”[15]
科学与工程渗透（跨界）：科学与工程之间的渗透（跨界）主要借助于技术这个中介。因为科学的发现并不能直接为工程造物提供直接的帮助，而是借助技术来实现。然而，这种现象在现代有所变化。在现代工程中，科学知识越来越多地直接进入了工程活动领域，成为工程领域有别于技术知识的独立构成要素。因为在工程的技术实现中，常常会碰到一些瓶颈性的问题，有些瓶颈只需要技术创新即可以突破，有些瓶颈必须要靠科学理论创新才能突破。一般地说，越是具有创新性的工程，越需要更多地求助于科学理论知识。
工程与技术渗透（跨界）：由于工程与技术同属于改造世界的范畴，尽管技术不仅包括工程技术，它还包括生产技术，但工程与技术之间的边界并不十分清晰，两者之间的渗透（跨界）更是频繁。工程系统能达成什么样的水平，首先取决于技术系统的水平，其次也取决于能否经济、有效地组织和集成相关的技术。
三、基于“三元论”哲学的学科分类框架
从上面的分析我们知道，人在认识世界的过程中所获得的知识和观点，经过概念、抽象获得了对这个世界本源的、规律性的认识，这种认识所形成的知识和观点有哲学家认为是“纯粹的知识”，但笔者更愿意命名为“基础知识”，对基础知识的系统化、体系化就形成了基础科学知识体系（纯粹科学知识体系）。基础科学知识是基础科学（纯粹科学）的核心组成部分，也是基础科学区别于其他科学的主要边界。然而，人类认识世界的目的是为了改造世界。在改造世界的过程中，人类充分利用基础科学知识所揭示的自然和社规律，为改造世界服务。在改造世界的过程中所形成的知识成为应用知识，其知识的系统化、体系化就形成了应用科学知识体系，应用科学知识体系是构成应用科学的核心组成部分，它构成了应用科学的边界。在哲学观中，也存在着应用科学不是科学的观点，如，阿根廷裔的加拿大哲学家邦格（marioBunge）就认为：“‘技术’是指关于实践技巧的学问而不是科学学科，而‘应用科学’则是指科学思想的应用，而不是科学方法的运用。如，尽管细胞学是一们纯粹的科学，但癌症研究却是一项应用研究。”[16]但对这种观点，现在有许多哲学家并不认同。这是因为，在现代科技的发展进程中，所谓纯粹的科学也很难以见到，即使是纯粹的科学也在考虑应用的问题。而在应用领域中，不仅仅是基础科学的简单应用，相反，现代有许多的科学发现正是在应用研究的过程中发现。因此，应用科学也是科学。
当然，在改造世界这个应用的领域是比较模糊的，关键还要看是在生产领域中的应用还是在建造领域中的应用。在生产领域的应用所形成的知识构成技术知识，技术知识的系统化、体系化就构成了技术科学知识体系，它是构成技术科学的核心组成部分；如果是在建造领域的应用，其所形成的知识经过系统化、体系化就构成了工程科学知识体系，它是构成工程科学的核心组成部分。可见，科学的知识体系是科学分类的主要标准，而科学的分类是学科分类的主要标准，因此，从学科的内涵来看，知识类型的差异也是决定学科分类的主要标准。
学科又是相对独立的科学知识体系，因此，学科的分类与科学的分类相关，更与知识的分类相关，不同的知识体系是区分学科类型的主要标准。由于人们对知识体系理解的差异，学科的分类也存在较大的差异，这种差异并不完全存在对与错的问题，但我们认为，由于知识体系在社会实践中不断发展和更新，特别是随着现代科学技术的快速发展及其广泛应用到生活的各个领域，科学的知识体系不断实现分化、重组，甚至形成新的科学知识体系，产生新的学科，这是科学技术发展的必然。基于现代科学技术发展的新趋势及在相关领域的广泛运用，我们认为学科类型也会在此基础上l生新的变化，特别是在原来的工程技术科学领域，随着现代工程项目的大型化、综合化、复杂化，以及现代技术活动的专门化、精细化，工程技术科学分化为工程科学和技术科学，并形成相对独立的工程学科和技术学科也是科学技术发展的必然。有关知识分类、科学分类和学科分类之间的关系如下图1所示。
从认识世界和改造世界这个大的系统来看，科学、技术与工程在存在自身边界的同时，三者之间也存在着渗透（跨界）的现象，这种渗透（跨界）是学科互涉的主要原因。所谓学科互涉，美国学者约翰・海厄姆形象地将其描述为“住在房间里的人在房门紧闭的情况下，从敞开的窗户里探出身去，与周围的邻居愉快地交谈。”[17]但有学者认为这种描述方式过于简单，她认为：“实际上，更多的情形正在出现，一些人愉快地交谈，另一些人在和邻居辩论，还有一些已经跳出窗外。很多房门依据紧闭，但也有一些已被撞开，有的甚至建造了全新的房子。学科互涉活动不能用单一的意象来描述，通常援用的隐喻是电子、网络和体系，学科互涉活动类似于岛屿的分崩与重组，其典型的结构是项目、中心、计划，而不是系科、学院和独立的机构，也存在独立的学科互涉机构，但极为稀少。”[18]在这里，互涉学科强调的是多学科之间的联系，即这些学科都会在某个项目中涉及，但又保持自身学科的独立性，而跨学科和交叉学科可能更多的是新兴学科，但又是处于初级阶段。在多学科体系中，学科的互涉可能会产生新的学科，也可能不会。
根据知识分类、科学分类与学科分类之间的关系，笔者试图勾勒出基于“三元论”哲学观指导下的学科分类标准框架，具体见表2所示：
这种分类的方式主要依据基础科学、技术科学和工程科学之间的关系来划分学科大类，而基础学科、工程学科和技术学科大类之间由于其知识之间的渗透（跨界），其互涉学科比较多，这也有利于学科之间的交叉与融合，并形成新兴学科。从这种学科分类的方式可以看出，不同类型的院校，其学科生存的主体也存在较大的差异，如在综合性研究型大学中，主要以基础学科的建设为主体，但也存在工程类学科和技术类学科。而工程型大学和技术型大学主要以工程类学科和技术类学科的建设为主体，当然也存在理论（基础）学科，但这种（理论）基础学科主要根据工程和技术实际的需要来进行研究。也可以说，当工程类学科和技术类学科发展到高级阶段，其与基础学科之间的边界几乎已经消亡。
综上所述，对应用技术大学来说，学科建设的主体可能以技术类学科为对象比较适合应用技术大学的办学定位。
注释：
①所谓“边界作业”（boundarywork），包括其观点、研究内容、界定与保护知识实践的体制结构，人们直接并通过惯例来建立、保持、打破、重构知识单元之间的界限。
参考文献：
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自然界中的科学篇3
关键词：自然哲学；科学；科学事实；经验；解释；严格检验；实验方法
中图分类号：B82-058；n031-文献标识码：a文章编号：1671-6604（2013）04-0069-04
“科学”一词在西方直到18世纪初才逐渐被普遍使用，科学在古代属于自然哲学。科学能够从自然哲学体系中脱离出来，走上独立发展的道路，这无疑应当归功于实验方法的诞生，因为实验方法不仅能使人们获得系统的、精确的、全面的、定向的经验，这种经验可以对科学解释进行严格检验，使之成为名副其实的“实证知识”，从而把它与属于“形而上学知识”的哲学区分开来，而且实验方法还能使人类获得科学研究所需的典型的、纯粹的、系统的、专业的“科学事实”，为科学研究提供更丰富、更可靠、更具体精确的感性材料。这充分说明，科学方法在科学研究中起着决定性作用，是推动科学进步的重要动力。
一、科学和自然哲学都是人类对自然界的认识和解释体系
在古代，人类对自然界中一系列纷繁复杂的现象总感到十分惊异，人类在好奇心和驱除愚昧无知的欲望驱使下，运用天生的逻辑推理能力和想象力对这些自然现象进行试探性解释，这些试探性解释就是早期的自然哲学。正如亚里士多德所说，“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明”。
从本质上看，这种自然哲学其实就是宇宙观、自然观，即人们对自然界或宇宙的看法。人们对自然界或宇宙的看法或解释分两种类型：一类是对整个自然界总体的、抽象的、笼统的解释，一类是对自然界中具体现象的分门别类的、精确的解释。比如，自然界中几乎无限多样性的物质形态是从何而来的呢？有人认为，宇宙万物都是由水演化而来的，一切都来源于水；有人认为是由火演化而来的，一切来源于火又复归于火；也有人认为宇宙万物是由原子演化而来，不同的原子通过不同的排列组合而构成多种多样的物质形态；甚至还有人认为整个宇宙都是由气衍生而来的等等。很显然，像这些对整个自然界的构成的解释就属于总体的、抽象的、思辨的、笼统的解释，这样的解释在人类经验范围内不可能得到检验。原因是，人类的经验是在人与自然界的相互作用中，并在各种特定条件下获得的，因而经验的性质是具体的、个别的、特定的，用人类具体的、个别的、特定的经验去验证总体的、抽象的、思辨的、笼统的知识当然是不可能的：具体的事实不能最终证明抽象的、思辨的观念，个别的经验最终不能证明总体的、笼统的理论。事实上，我们永远不可能通过观察或举例说明来论证宇宙万物是由水或火或气或原子构成的，我们不可能通过观察或举例说明来论证世界是简单的、有序的，或是复杂的、无序的，等等。所以，我们把人类对自然界总体的、抽象的、思辨的、笼统的看法或解释或知识叫做“自然哲学”，它们在人类经验范围内永远不可能得到检验，因而完全属于“形而上学”（metaphysics）。作为所谓本体论学说，形而上学是哲学的核心。
然而，另一类对自然界中具体现象的分门别类的、精确的解释或看法完全可以在人类经验范围内得到检验，甚至严格检验。比如，太阳为什么每天从东方升起至西方落下，而且还有白天和黑夜之分呢？有人提出，因为地球是宇宙的中心，是不动的，而其他所有天体，包括太阳、月亮、火星、金星等，都围绕地球转，太阳围绕地球转一圈就是一天，当太阳处于我们的正面时就是白天，处于背面时就是黑夜。又如，为什么木头会浮在水面上，而石头沉到水底下呢？阿基米德认为，因为水对浸没在其中的物体都会产生向上的浮力，他通过推理认为浮力的大小恰好等于排开水的重量，由于木头密度小，体积相对大，所以排开水的重量大于其重量，因而上浮；而石头由于密度大，体积相对小，所以排开水的重量小于其重量，因而下沉。不用说，像这些对自然界某种或某类现象为何如此产生的具体看法或解释，人们完全可以通过逻辑分析和经验对照相结合的方法对之进行严格检验。事实上，关于地心说、阿基米德的浮力假说等等，都经历了逻辑分析和经验对照相结合的多次严格检验，其中有些被证明是“正确的”，有些则被证伪。
不过在古代，人类只能通过观察获得经验，而且也没有精密的仪器发现更多、更系统、更精确、更典型的自然现象，因此人类获得的经验在绝大多数情况下是零散的、不精确的、不定向的、片面的，要靠这些经验去严格检验人们对自然界的解释（即“科学假说”），在绝大多数情况下都是不可能的。典型的例子是，亚里士多德认为“物体下落的速度与其重量成正比”，“力是物体运动的原因”，如果仅凭观察获得的经验对它们进行严格检验，是无论如何也做不到的。实际上，在很大程度上也正是由于人类仅凭直接观察或仅凭感觉器官所获得的关于自然界的信息是不全面、不系统、不精确的，甚至是错误的，因而既不可能为人类更广泛、更深入地探索自然界的奥秘，解释自然界提供系统、精确的感性材料，也不可能对具体的、分门别类的“科学假说”做出严格检验。
既然古代人无论是对自然界总体的、抽象的、笼统的解释或认识（自然哲学），还是对自然界具体的、分门别类的、精确的解释或认识（自然科学），都不可能在人类经验范围内得到严格检验，那么对它们当然也就无法做出明确区分。这就是古代自然哲学和自然科学同为一家的最主要、最直接的原因。因此在古代，科学一般是以一种潜在的形式存在于自然哲学母体中。
二、实验方法的诞生和科学仪器的使用使科学与自然哲学彻底分离
尽管在古代，科学与自然哲学由于人类认识世界的水平和方法所限，它们无法区分开，但毕竟科学与自然哲学之间存在本质不同：自然哲学其本身的性质决定了它在人类经验范围内永远不可能得到严格检验，而科学的性质决定了它完全可以在人类经验范围内得到严格检验。在古代，科学之所以在绝大多数情况下不可能在人类经验范围内得到严格检验，仅仅是由于古代人只通过观察无法获得广泛的、系统的、全面的、精确的、专业的、定向的经验事实（或科学事实）。这当然就意味着，当人类通过某种方法能够获得广泛的、系统的、全面的、精确的、专业的、定向的经验事实时，那么科学与自然哲学就可以区分开。
不言而喻，当伽利略发明用实验方法研究自然界时，人们就可以获得广泛的、系统的、全面的、精确的、专业的、定向的经验事实，因而就可以把科学与自然哲学彻底区分开来。需要指出的是，实验方法的诞生和科学仪器的使用是紧密结合在一起的。从本质上看，实验方法作为获得科学研究和严格检验科学知识所需的经验事实或科学事实的手段，就是根据研究目的的需要，运用科学仪器和实验设备这样的人工方法，创造自然现象的过程。实验方法之所以能够帮助人们获得科学所需的系统、全面、精确、专业的科学事实，科学仪器和实验设备的使用是其中的重要原因。
人类仅凭感觉器官通过观察获得的自然界信息是十分有限的，而且这些信息一般而言也不系统、不全面、不精确、不专业。比如，仅凭肉眼，人类看不到很远的东西，看不到像病毒、细菌这样小的东西，而且只能看到可见光，紫外线、红外线都看不到；仅凭耳朵，只能听到20～20000赫兹的声音，低于20赫兹的次声波和超过20000赫兹的超声波人类都听不到；仅凭身体，温度很低的物体和温度很高的物体都不能触摸；诸如此类，不一而足。因此，人类仅凭感官，自然界中的绝大部分信息都不可能接收到。这样，人类认识研究自然界就不可能得到足够多的感性材料，也无法对有关科学假说进行精确判断。而在科学仪器和实验设备的帮助下，人类可以从自然界中获得系统得多、全面得多、精确得多的信息。比如说，人类使用显微镜可以轻而易举地看到细菌、病毒、细胞等微小事物；使用望远镜可以看到更遥远的天体，可以看到太阳黑子的活动，看到月亮上的山脉；使用声纳系统可以听到次声波和超声波；使用温度计可以精确测出微小的温度差异等等。很显然，这些系统、全面、精确的信息既可以作为人类认识研究自然界的重要科学事实或感性材料，也可以对有关科学假说进行严格检验。
实验方法除使用仪器帮助人们获得数量多、质量高的自然界信息外，它还有以下优点：
第一，实验方法可以使人类获得精确的、纯粹的经验事实或科学事实。马克思曾指出：“物理学家是在自然过程表现得最确实，最少受干扰的地方考察自然过程的，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。”在科学研究中科学家通过科学仪器和实验设备所创造的条件，使人类需要认识的事物的某种属性或相互关系在简化、纯化、典型、精确的状态下显现出来，从而使人类获得纯粹的、精确的科学事实。这样的科学事实不仅是科学研究所需的“高质量”感性材料，也可以对科学假说做出严格检验。
第二，实验方法可以使自然界中的事物或现象处于特定的极端状态，从而使人类获得在这种极端条件下所出现的极端的科学事实。比如，科学家根据科学研究的需要在实验室中制造出各种极端状态，如超高温、超低温、超高压、超强电磁场、超纯度物质等，以研究事物在这些极端状态下的性质、特征等，这无疑大大拓展了人类研究自然界的范围，并促进科学研究的不断深入。
第三，实验方法可以使人类获得“人造的”科学事实。天然自然中的许多现象对科学研究而言，其演化过程不是太慢，就是太快，有些现象甚至只出现一次就再也不会重复出现，这样，就给人类研究自然界和检验有关科学假说带来极大困难。如，要证明自由落体运动的速度与时间的关系u=gt和下落高度与时间的关系h=1/2gt2，那么光凭观察来进行验证是根本不可能的，因为物体下落速度太快，人类凭感官根本无法获得下落速度或下落高度与下落时间的精确值。但通过实验方法人类可以轻而易举地人为控制自然现象演化过程，使演化太慢的过程得到加快，使演化太快的过程变慢，使不能重复的自然过程再现。这样，就可以使人类获得经过精心改造过的“人造的”科学事实。很显然，这样的科学事实作为科学研究的感性材料或作为检验科学假说的“经验”，既具有系统性、定向性，又具有精确性、可靠性。
总之，以科学仪器和实验设备的运用为特征的实验方法由于能使人类完全摆脱时间、空间和其他客观自然条件的限制，根据科学研究目的的需要，“创造出”比天然自然中更多、更全面、更精确、更系统、更典型、更专业的科学事实，利用这些科学事实或经验事实不仅可为人类对自然界进行具体的、分门别类的研究提供更广泛的感性材料，而且还可以对有关科学假说进行精确、严格检验。这样，自然科学就作为“实证科学”彻底地从作为“形而上学”的自然哲学母体中独立、分化出来。
三、启示
从科学仪器的使用和实验方法的诞生最终促进了近代科学从自然哲学体系中独立出来这一事实，我们可以得到如下启示：
第一，科学方法对科学研究或推动科学的发展具有决定性作用。中国有句古话，“工欲善其事，必先利其器”，这里的“器”，就是做事的工具、手段或方法。我们做任何事都要借助某种方法，进行科学研究更不例外。方法使用不当，事倍功半，甚至根本无法完成任务；方法使用得当，事半功倍。因此我们可以毫不夸张地说，科研人员能否顺利完成科研任务，获得成功，在很大程度上就取决于能否巧妙、灵活、适当地运用各种科学方法。
第二，科学方法对科学创新具有重要意义。科学方法不仅可以使科研人员顺利完成事先设定好的科研课题，而且还可以促进科研人员开辟新的科研领域，明确新的研究方向，促进新学科的创立。科学史上，施莱登、施旺正是由于利用显微镜进行观察，才发现了细胞，并建立了细胞学说；麦克斯韦正是由于运用了数学方法，把法拉第的电磁场理论转译成数学语言，才预言了电磁波的存在，从而为电动力学奠定了坚实的基础；德布罗依正是运用了类比方法，才提出了物质波假说等等。
第三，科学方法是哲学影响科学发展的中介。马克思主义认为，有什么样的世界观就有什么样的方法论，这就是说，人们的方法论与其哲学思想是一致的。而科学方法作为人们哲学思想或世界观的延伸，对科学研究和科学创新具有重要作用，这充分说明了哲学思想对科学研究和科学创新具有决定性影响。正如恩格斯所说：“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还得受哲学的支配。”而中国科学工作者的科学创新能力差的重要原因之一，就是缺乏必要的哲学修养，缺乏独特的哲学思想。
自然界中的科学篇4
有人认为科学精神是探索精神，有人认为科学精神是实证精神，有人认为科学精神是怀疑精神，有人认为科学精神是创新精神……不一而足。
科学精神的根本与精髓在于求真。
科学就其本身来说，是一套从现象和测量出发，以定义和推理为主要表现形式，并在逻辑上自洽的知识系统和思维体系。这套思维体系，其本质是人类对于自然界的近似求解。随着人类认识能力的提高，这套近似解不断地进行自我纠正和完善，主要表现在，与自然界的基本运行规律吻合度越来越高，对自然界各层面覆盖越来越全面，对自然界各种现象的解释越来越精准。
科学在其研究过程中，通常通过设定理想状态、理想物体等方式，将自然界实际发生的过程化繁为简，以达到抽丝剥茧、提纲挈领，归纳总结出普遍规律的目的。因此，科学在其发展早期，往往更侧重于从纷繁万象中提炼出具有普遍性的定理和定律，更多地表现为抽象性，例如数学和物理学；在目前的发展阶段，科学往往更侧重于了解自然界或者生命体中某个具体事件的发生发展，更多地表现为具体性，例如生物学和医学。
作为自然界的近似解，科学虽然无限趋近于自然界的真实情况，但其解释力仍受人类各阶段的实际认知能力限制。由于自然界的一些具体现象往往是多因素多变量多种运行规律的组合，现阶段的科学，在解释自然界某些具体现象上，仍存有不足，比较显著的例子是流体力学中对于湍流的研究，目前仍旧无从下手。
尽管科学在某些具体事物上解释力仍存在欠缺，在目前已知的各种对自然界的解释体系中，科学无疑已经超越了宗教、神学等，成为对自然界最真实最准确的描述。
荀子在《天论》中提到，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”科学的出现晚于宗教和神学，科学之所以能够后来居上，乃至成为推进社会发展的第一生产力，其根本原因就在于求真。唯有求真，才能发现自然界运行的真正规律；唯有求真，才能发展出一套利用科学规律的工程技术手段，产生新发明、新产品，从而整体上提高劳动生产率。因此，求真是科学精神的“里”，是科学精神最深层次的内涵。
而探索、实证、逻辑、分析、质疑等一系列理性思维过程，则是科学实践必然经历的过程，是科学精神的程序化体现，或者可称之为科学精神的“表”。科学用上述一套理性思维过程，不断地修正着、维护着科学在反映自然界上的真实性和准确性，保持科学精神的“里”，即求真的一贯性。
科学实践如果失去“求真”这个“里子”，不管其外表多光鲜，必然是金玉其外败絮其中，经不起事实的推敲和逻辑的验证，只能半路夭折，被人类弃之不用。
前些年，我国伪科学泛滥，水变油、永动机充斥媒体，其根本原因就在于，片面强调科学精神里的创新，而完全不顾及到科学精神里的“求真”，致使谎话畅行天下，甚至迷惑了各级科技主管官员的心智。
科学的大厦不能建立在流沙上，而失真就是科学研究中的流沙。
2011年国际物理学界沸沸扬扬的所谓发现中微子超光速事件，科学家们通过质疑、分析、核实、重新验证等一系列过程，给全世界的民众上了一堂关于科学精神的“求真”本质的科普课。
2011年9月，研究人员发现中微子从瑞士日内瓦的CeRn实验室传播到意大利拉魁拉GranSasso实验室时，比光速快了60纳秒。今年2月证实该试验过程中存在两处仪器故障。为此，上述实验室决定在2012年5月份重新进行此实验。
这个事件中，在第一次实验得到了违背狭义相对论的结果后，科学家并没有草率地宣称狭义相对论。而是坚持对数据的准确性进行进一步的核实，力求排除可能的误差和干扰因素，并计划通过重复实验，得到可验证的结论。
试问，如果这个事件发生在中国，会是如何？
我们的媒体，甚至一些科学家，会不会在第一时间，尚未获得同行评议的时候，就展开舆论攻势，声称了狭义相对论？我们的公众，在面对国际主流科学界的质疑时，会不会出于民族自豪感的考虑，而将这种质疑一概上升为国际社会对中华民族的欺压和蔑视，会不会将几个敢于说真话的科学家或者媒体污蔑为“汉奸”？我们的政府会不会出于维护国家荣誉的需要，主动动用国家公器为科学家辩护？
在类似的事情面前，我们的公众、政府、科学界人士会不会保持冷静？过去的事情告诉我们，不会。正因为不会，在我国各类“伪科学”事件才会纷纷以主流媒体，甚至以主流科学媒体为舞台；正因为不会，在我国主流科学界中的学术造假和学术腐败才会层出不穷。
而之所以产生上述情况，最根本的原因在于对科学精神的“求真”的有意忽视、全然无知或者断然否定。这种忽视、无知或者否定，其动机往往是出于对我国成为科技强国的期盼、对于民间科学家的同情、对于师长同学同事同行的友情等等人类普遍拥有的美好感情。于是，感情第一、事实第二，事实服从于感情，先入为主，预设观点，把“事实”放在了为自己的预设观点服务的从属地位，甚至完全忽略、否定事实，以致捏造事实。
科学精神，第一诉求就是求真。民族感情、同情、友情是人世间很美好的感情，但是在科学研究中和社会生活中，不能把这些感情凌驾于事实之上，凌驾于真相之上，否则建立在虚假和欺骗基础上的美好感情和良好愿望，必然结出“恶之花”。
科学是一元价值观判断，错就是错，对就是对。社会科学和文化领域则是多元价值观体系。科学是研究自然现象的窄域体系，人类社会则是包含着伦理道德、社会文化、经济法律等的宽域体系。将科学的原理和知识推广到社会科学、文化领域，必然会犯以偏概全、极端主义的错误。但是“求真”在社会科学、文化领域、以及日常生活里同样具有本质性属性，即科学精神具有一定的普适性。科学精神与多元价值体系不仅不存在根本性的矛盾，在更多时候更可能有助于去除各种可能的干扰“噪音”，更好地维护多元价值体系，避免可能产生的矛盾。
忽视或者否定科学精神的“求真”本质，不仅局限在科学界，在新闻领域同样屡见不鲜，对公众产生了严重的误导。
为什么这么多的媒体、公知，甚至大多数普通公众，往往在对争论主体的基本事实尚未明了的情况下，会急于做判断，下结论，并且其中很多人甚至还会坚定，甚至顽固地捍卫自己的观点？
其根本原因在于我们的教育自小就缺乏对于“真实”的渴望和追求，我们在讲述科学精神的时候，过于重视探索、创新、质疑等“表”，而忽视了“求真”这个科学精神的“里”。而罔顾于“里”，必然会纠缠于“表”，混乱于“表”。
科学精神里的“求真”，绝不是否定权威，否定社会信任，绝不是鼓动全社会去寻找每一件事情的真相，从而提高社会运行成本、无谓地浪费社会资源。而是要在“求真”的基础上，建立完善社会的诚信体系，让政府说的话老百姓听，专家说的话大家信，各司其职，各尽其职，最大程度地降低社会运行成本。
让科学精神与社会文化水融，让社会中的每个人学会在“求真”的前提下求同存异，增进理解，促进包容，我们的社会何愁不和谐？
自然界中的科学篇5
关键词：科技创新；科技积累；中西思维
中图分类号：G04文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）33-0064-03
一、科技创新与科技底蕴
所谓科技创新，即在某一领域的科学或技术方面取得前人所未有的成就，发展出一种全新的，更合理、更科学、更经济的理论或方法。工业革命以来，生产、技术和科学间的关系已经发生了变化，从原来的生产依靠技术，技术依赖科学的关系，发展到目前的从科学发现到技术发明再到物质产品生产关系。随着新科学的进步，科学理论指导下的一个技术发明，甚至就能够创造和产生一个新兴产业，结果能改变某个领域或整个世界。科技创新所带来的巨大变化，也带来人类思想方式上的重大变革，因此，人们越来越认识到创新特别是思维方式创新的重要性。在科学技术受到全世界重视并且得到迅猛发展的今天，科技创新成为各国普遍追寻的一个目标。这是一种开创性的活动，需要科学家群体付出大量的时间和精力，一旦成功就能促进生产力的发展，大大提高劳动效率，引发一个行业和相关行业——甚至整个社会的革命，因此，在某一领域完成了科技的创新就意味着在该领域拥有了优先发展的权利。
科技创新需要有一个良好的科技氛围，需要有深厚的科技底蕴做基础，科技底蕴丰厚与否直接影响着科技创新能力的高低。因此，科技创新与科技的积累有密切的关系，科技积累是完成科技创新的重要前提。一般说来，国家的科技底蕴和积累与科技创新成正比，也即科技底蕴和积累多理论创新也越多，理论创新越多的结果带来的是新的技术。当代西方大国，尤其是美国科技发达，这与其近代以来科技的积累是分不开的。二战时期美国相对和平的环境和宽松的政策吸引了大批战争国的科学家，他们也将各国科技发展的成果植于美国的大地上，时至今日已开出了绚丽的科技之花。中国走的是一条与美国不同的道路。处于相对封闭环境中的中国是一个有着悠久工匠传统的国家，自己发展出一套独特的不同于西方的科技体系。古代中国技术先进，在全世界范围内首屈一指，然而在科学理论方面却没有什么建树，这与思维方式有很大关系，中国人的思维方式体现的是“感性、顿悟”型，观察外部世界依靠感性经验，或说是建立在感性经验的基础之上。通过顿悟方式来观察和探索世界，就其宏观发明来说，总体是模糊的，方式方法方面则是思辨和形而上的。西方的思维方式与此相对，崇尚“理性+实验”，探索和研究人类社会和自然界在依靠精确观察和计算，是建立在精确观察和计算基础之上，其过程是用严密的逻辑来开展，然后进行分析、总结，最后探索和得出自然界或社会某方面的规律或法则。这是一个纯粹化和量化的过程。两种思维方式各自偏重一个方面，但是在科技积累的过程中都发挥了重要的作用。
二、中西方思维方式比较
思维方式方法的产生离不开人类的生存环境。中西方的思维方式方法的产生各自与自己所在的地理环境、生产方式、社会制度等密切相关，也因此中西方的思维方式方法方面的价值观念、心理特点等也各不相同。中西方的思维方式各具特色：中国的思维方式特点是多向度的，立体性的，辐射四周的。西方的思维思维方式特点则具单线性和分析性的，是容易诱导出的，流线型的。分析发现认为，中式的思维方式特点是阴阳互补性的，而西方的思维方式特征为二元对立性。文化方面，宏观方面概括，中国文化是性理科学，西方文化是智性科学。体现在认识自然界和人类社会方面也互为迥异。“中方是用心观察和认识世界，西方是用脑认识世界的”[1]。下面从两个具体方面加以比较。
中国古代的思想家都注重通过感性经验，运用朴素的辩证思维，从整体上把握世界。在中国，对世界的认识：认为客观外在世界是从混沌状态、虚空中演化。人们对于自然界和人类社会的生成过程的描述是粗线条的，是没有经过严密的逻辑推理论证和严格考察的，只是思维者们经过感性直观想象的。中国的典籍中大多探讨伦理、政治等问题，很少涉及科技方面的知识，以墨家、名家为代表的逻辑学派在历史的长河中昙花一现，虽然给我们留下了宝贵的文化遗产，但并未在社会中产生什么实际影响。《墨子》对科技知识稍有涉略，如“力，刑之所以奋也。法，所若而然也”[2]。但这些记述主要限于感性的层次内，是观察性的，是对力学、光学等某些现象的具体描述而非进一步的深入探讨，没有形成更高层次的系统的理论；对自然界和人类社会观察，如：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”[3]，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致之也”[4]。另外还有少部分是关于顺应农时、不涸泽而鱼的可持续发展思想，如：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”[3]这些论述通常是与人、与治理国家混杂在一起，没有形成单独的体系。
西方的思想家注重理性在认识自然界和人类社会中的作用，在他们眼里，世界是一个井井有条的系统，从第一个思想家泰勒斯开始，他们就积极探索世界的本源。早期的思想家们认为世界的本源是具体的土、气、水、火等物，后来德莫克里特将其发展到原子这一肉眼看不到的元素，把对世界本原的认识转移到对物质结构的认识层面上，树立了理性在认识世界与改造世界的活动中的主体地位。毕达哥拉斯更认为“数即万物”，把整个世界还原到一个绝对抽象的、规律性和逻辑性极强的体系里，完全脱离了感性的直观，充分显示了理性的作用。早期西方的大思想家如柏拉图、亚里士多德等往往都建立自己的思想体系，其中包罗万象，除了哲学、逻辑学和政治学等学科外，还包括了对数学、几何学、物理学、天文学和生物学等自然科学的专门研究。在这些研究中，他们对感官观察到的现象进行分析和综合，找出其中的规律，努力让世界呈现出规律性和有序性。理性在认识世界和改造世界中的重要作用开始发挥出来。
探讨中国的思想产生之源头，可以认为，中国的思想产生伊始即是与政治、伦理等问题紧密相关联的。中式思维方式方法形成独特的自己体系，到儒家一统思想后，名、墨等诸家等逻辑学派渐微，形成儒家主宰局面，思想界的主流是伦理哲学和政治哲学，思想家们主要关注治国、修身平天下大事，对科技的发展则漠不关心，现实科技活动中中，只有工匠和手工艺者在实践中对技术不断加清和改进，并将改进后的新技术和新发明等通过口授等方式传给后人，但是由于工匠和手工艺者缺少外在方面缺少物质条件，内在方面也无文字传承意识，致使这些成果少有载于典籍，即使有，“中国传统思维也限于直观体验的范畴；有许多重要的、伟大的发明，但很少上升为更高层次的理论。当思维形成定势以后，对西方科技、文化的吸收也往往限于技术应用的层次，难于接受甚至排斥其内含的逻辑思维成果”[5]。在对自然界和人类社会发展规律认识方面，中式思维方式重要表现为体验和顿悟，人们相互间的交流主要赖于彼此间共同感性经验基础，彼此间心灵互通等，而非赖于理性的、逻辑推理和分析判断的解释。中式的思维方式中既无三段论模式的大前提、小前提的，也无因果模式的“因为”、“所以”，他们在相互交流时采取的方式是陈述现象或内心所想，由对方去理解和揣度，中式的思维方式者追求的是刹那间的理解和领会，这样的思维方式需要的是交流者间心灵相通，是知音。中式的思维方式者交流无需要对具体细节的描述、分析和解释，因而，中式的思维方式者有自己的优势，那就是善抓事情的宏观，善于统领全局，缺陷是对于具体细节缺乏把握。
西方思想在产生的时候就重视理性思维，用理性来认识世界，他们认为，世界是在按照一定的规律在理性的模式产生和发展变化的。在科技方面，早期，因客观方面的条件限制，中式思维者们在视野范围观察到的视界有限，因而这时他们是以有限的观测事实为起点推理，用理性和逻辑推理和判断思维方式去探究世界的法则。近代以来，西方科学家们发现了精确性对认识世界的重要性，他们崇尚科学实验，运用实验手段和器具，观测分析自然现象，并将这些现象带回实验室，开展模拟实验，对观察对象作精确的定量、定性的研究和分析，总结出自然界中的规律，再把这个规律应用到自然界中去。实验的方法逐渐深入人心，成为西方思想界的又一传统。西方在理性+实验的思维方式下开创了近代科学，思想界也随之蓬勃发展，各家各派层出不穷。但无论是在科学界还是在思想界，都少有百科全书式的科学家和学者出现，科学的分类随着社会实践的发展越来越细，科技思想者也由于各自研究的领域不同而分为各自领域的科学共同体，分析其原因，除与当今知识的科技知识极大丰富外，还与人们的思维方式方法有紧密关联。科学实验中人们对精确的追求越来越细，这也促使科技工作者们的研究向着纵深的方向发展，但在全局把握上就有所不足，不那么周到全面了。
经过上面两点的比较，中、西方的思维方式方法间的差别至为明显。中式的思维方式其主要任务是宏观的观测和判断世界，宏观地把握世界，目的是解决自然界和人类社会间的关系问题，主要表现为对人类社会方面的思考，对伦理问题和人与自然和谐如何相处的思考，而非思考科学技术方面的具体和微观问题。西式的思维方式方法的主要任务主要相对中观或微观的，目的是征服自然界，表现形式为对自然和社会现象思考是抽象的、严密的和逻辑的。由于任务的不同，思维方式方法也就迥异。故而中式的思维方式者以体验和顿悟的方式来认识社会伦理问题、政治问题等，不用抽象的逻辑关系。中式的思维方式者用感性直观的观察分析世界，优势是运用直觉把握总体关系，缺陷是由于从整体上对世界形成综合的看法，不深究具体细节，缺少深刻的洞察而明确的体系，达到的是一种“只能意会，不能言传”的境界。西方思维的任务是认识自然和社会现象，这些认识任务是形而下的，可以通过实验来获得对其的了解，再通过理性把得到的知识串在一起，形成条理清晰的体系。这种思维方式的特点是追求精确，运用实验和理性从具体细节上完成对事物的认识，具有明确的体系但缺少深刻的洞察。因此，中国人能留下关于哈雷彗星的最早记载却不能发现天体运行的规律，能极其精确的计算出圆周率的数值却不能据此提炼出更高层次的理论，而西方人对自然规律和抽象的定理能够做出伟大的发现、给出周密的证明、总结出完整的体系，但却因为缺少对人世的洞察而常常与现实的一切脱离甚远。
中西方的思维方式因为所侧重的方向不同，因而表现出比较大的差异。近代科学中心转移到西方，西方大国引领了科技的发展方向，在古代风光无限的中国落在了后面。对此现象我们要有正确认识，这种现象并不能能说明西方的思维方式优越、层次高于中式思维方式，而中式思维方式落后、层次低了，实际上，中国的思维方式在科技的积累和创新中同西方思维方式一样也发挥了重大的作用，当代中国的科技实力不容小觑这一事实就很好地说明了这一点。
三、传统思维方式对科技创新的指导作用
西方“理性+实验”的思维方式对具体知识的积累、知识体系的形成和完善有着重要的作用，中国“感性+顿悟”的思维方式在这方面的作用有所逊色，但与此相对，中国的思维方式也有自己的优势，如在对知识的宏观把握上，形而上思考方面等，西方思维方式有比较弱势，明显就不如中式思维方式表现准确、深刻。
中式的思维方式宏观方面对事物的判断注重综合，思想家们视野所见到的是某事物的整体，然后从事物的整体，用朴素的辩证方法去观察分析其内部间结构相互关系，开展的形而上的分析和判断。西方的思维方式更注重分析，科学家们从具体现象入手，积累丰富的材料，用逻辑推理对其进行“去粗取精，去伪存真”的加工，找出其中存在的规律，再与其他规律一起形成某个领域的体系；思想家们构建自己的理论则更多地靠的是在事实基础上的推理，他们以客观存在的事实为据，一步一步严格按照逻辑规律来论证，最终推导出自己的结论并形成体系。以中西方对世界起源问题的不同看法为例子来看中西方思维方式在对科技的作用上的差异。中国的典籍多认为自然界和人类社会来源于混沌的，虚无的状态，如：中国的神话传说认为本是客观外在的物质世界是从混沌状态中产生；而道家却认为，自然界源于“道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[6]自然界和人类社会从虚无、混沌中来，形成的新世界内部间又互有联系，“阴阳相生，有无相成”，五行互存又相克。由此可见，中国人一直把世界作为一个整体来综合看待，中国的思维方式在认识世界的过程中起的是指导的作用。西方正与此相对，无论是泰勒斯的“万物起源于水”，还是恩培多克勒的“原子论”，思想家们都把着眼点放在某个具体的事物上，这些具体的事物通过不同方式的组合构成了整个世界，即使后来微观粒子的出现也没有改变这种模式，不同的只是世界改由更小的、肉眼看不到的粒子而不是某一具体事物组合而成。西方人把世界拆分开一点一点加以精确地研究，西方的思维方式在认识世界的过程中起的是推证的作用。通过分析，可以认为，中式思维方式下眼中的自然界和人类社会是整体的，抽象的，而西方思维方式下眼中的自然界和人类社会是部分的，具体的。
结语
通过分析，由于中、西方思维方式在科技创新作用不同，因此我们在开展科技活动过程中要合理利用中西方两种不同思维方式的优势，优势互补，开展科技创新。即：运用西方的思维方式的优势，“理性+实验”的思维方式对具体知识进行积累，完善知识结构，形成新的知识体系，开展科技理论创新；运用中式的思维方式即“感性+顿悟”的思维方式对知识的宏观把握方面，开展形而上思考，积极探寻科技创新的方向。比较视野下认为中西方的思维方式各有优势，互有所长。在科技引领世界发展的今天，探讨传统思维与现代科技创新话题，对于我们正确认识中、西的思维方式以及各自的特点，在科技活动中合理发挥双方优势，对科技创新来说有十分重要意义。
参考文献：
[1]笑飞.中西民族的思维方式对自然科学的发展有何影响[eB/oL].http：//.
[2]墨子[m].长春：吉林大学出版社，2011.
[3]荀子[m].上海：复旦大学出版社，2011.
[4]孟子[m].梁海明，译注.沈阳：辽宁民族出版社，1997.
自然界中的科学篇6
内容提要：胡塞尔所说的“生活世界”有两种含义：一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界，二者之间隔着一道先验还原的界限。不同意义上的“生活世界”与科学及人的生存的关系也不同：在胡塞尔看来，前者是近代科学产生的基础，也是造成科学“危机”与人的“危机”的根源；后者则有可能为我们提供一条克服这种危机的途径。
关键词：胡塞尔生活世界危机自然态度先验还原
“生活世界”是胡塞尔晚年给予现象学的第一主题，1它不仅赋予现象学许多新的可能，也引起了不少激烈争论：“生活世界”究竟是什么？它是我们日常周围具体的生活环境还是某种更原本的东西？它与先验现象学、先验还原的关系如何？它与科学和科学危机的关系又如何？它对于理解人的生存有何意义？关于这些问题，国内近年来已有一些深入讨论。2一般认为，按照胡塞尔的看法，生活世界是科学的根基与源泉，科学的有效性与意义最终要回溯到生活世界，而近代科学危机以及与此相关的人的生存危机就在于遗忘了这个源泉。但本文认为，这些说法原则上虽然没有错，但都没有区分出生活世界在胡塞尔那里的两种不同含义，即一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界。3这两种不同意义上的生活世界与科学及人的生存的关系截然不同，因而不说明这种区分，就无法澄清生活世界对于科学以及人的生存所具有的地位与意义，更无法揭示造成“危机”的真正根源。所以，笼统地把胡塞尔讲的生活世界看作一切意义之源，认为只要重返生活世界就能克服“危机”，只会给人造成误解甚至误导。
一、欧洲科学危机与自然态度中的生活世界
让我们首先从欧洲近代科学危机说起。
此危机究竟何在？人们依据胡塞尔的著作，正确指出此危机就在于近代科学已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”（lebensbedeutsamkeit）。4而这种意义之所以丧失，又是因为近代科学已遗忘了它起源于“生活世界”这个事实。但“丧失意义”究竟是什么意思？科学又是“如何”起源于生活世界？危机本身与生活世界又有什么关系？这些问题都还没有得到澄清。
究其实，在胡塞尔看来，科学之所以出现危机，乃在于它已完全变成了“实证科学”，“科学的理念”已完全被“实证主义地还原成了单纯的事实科学（blossetatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科学才不再与人的“生活”或“生命”（leben）相关；即使相关，也已把人造成一种“事实”：“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人（blossetatschenmenchen）”（4/16）。人被事实化了，人成了“事实”和“物”，成了诸如生理学、心理学、社会学、人类学等事实科学、实证科学加以实证研究的对象。而这些实证科学“从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于整个的人的生存有意义与无意义的问题”（4/16）。那么所谓“精神科学”（geisteswissenschaft）又如何？胡塞尔认为，“精神科学当然……在人的精神的此在中，因此在人的历史性的视域中考察人”（4/16）。但是，它严格的科学性同样要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关人性的和人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉（4/16）。因此，无论是事实科学还是精神科学，其所追求的真理都是一种“客观真理”、“实证真理”，它们仅仅“在于确定：世界，不论是物质的世界还是精神的世界，事实上（tatsächlich）［着重号为引者加］是什么”（4/16）。它们都“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（4/16）。但是胡塞尔说，人并不是单纯的“物”和“事实”；相反，人是“形而上学的”问题，是“特殊的哲学”问题，应该被作为“理性的存在者”来考察；因此如果考察人的历史，那么所涉及的也应该是历史中的“意义”、“理性”，而不应该只是单纯的“历史事实”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞尔认为也都应该是哲学与“形而上学”的问题（7/19）。在他看来，所有这些问题，都超出了纯粹事实的世界，而且占有的地位也比事实问题更高。但实证主义却将所有这些问题都取消了，这在胡塞尔看来就等于将哲学的头颅砍去了（7/19）。所谓欧洲近代科学的危机，其实质就在于此。可见，危机的直接根源乃在于近代科学本质上的实证主义和客观主义：它只承认“事实”是真的，只“将客观上可确定的东西看作是真的”（4/16），只确定世界“事实上”是什么，却放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。
问题是，这种实证主义、客观主义的科学本身又从何而来？其根源何在？正是在对近代科学的这种追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因为按照胡塞尔的看法，近代科学就是从自然态度中的生活世界或生活世界的自然态度中一步步生长出来的。
众所周知，胡塞尔认为近代科学是从伽利略将自然数学化开始，而这种数学化又是对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但是正如克劳斯·黑尔德指出：“这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种直观性和非直观性之间的张力”。5甚至，这种张力关系在感知中就已存在。我们对事物的感知是直观，但是如果像胡塞尔那样将直观理解为“当下拥有”（gegenwärtighaben），那么对事物的感知中便必然也同时包含有非直观的因素。因为，“感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下”（《生活》9）。比如事物的背面对于我来说就是非当下拥有。尽管如此，它仍然以一种非课题的方式处于感知的视域中，否则，我就不能把这个事物感知为“同一个”事物或对象。因此黑尔德认为，在对事物的感知中，对事物的直观自身始终是对已处于视域中的、即当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。正是通过这种预期，事物才能作为某物为我意识到，从而“这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有‘自在的’‘客观的’成份”（《生活》10－11）。
对于一个事物的感知是这样，对于作为整个视域的生活世界的意识又如何？显然，世界虽然实际上是通过视域，即以“透视的（perspektivisch）方式”显现给意识（正因此，我们才说生活世界是主观－相对的），但是在自然态度中，意识却是以“去除透视”（entperspektiviert）的方式在经验着世界(《生活》37)，而这种“去除透视”的活动本身已经是一种“客观化”。因此，正是这种自然态度才把生活世界作为一个不言而喻地客观存在着的事实接受下来。所以当我们以这种自然态度生活时，我们是“迷恋于”（verschossen）世界的统一极中，是直向地生活着(dahinlebend)的（179/213）。用黑尔德的话说就是：“在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在”，“世界和世界对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为自身与意识无关而存在着东西而有效”（《生活》4）。总之在黑尔德看来，“胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性（induktivität）6的过度弘扬之中”（《生活》38），或如胡塞尔自己所说，“客观真理仅仅属于自然的－人的世界生活的态度”（179/213）。
显然，近代科学的客观主义与实证主义最终是奠基于自然态度之中，归根到底是自然态度的极端化。7既然如此，那么要想彻底克服由近代科学的客观主义和实证主义造成的科学危机和人的生存危机，只由科学还原到生活世界、尤其是自然态度中的生活世界或自然态度的世界生活，就够了吗？当然不够，因为危机本来就是从后者中一步步孳生出来的。因此在胡塞尔看来，要想克服危机，关键就并不在于返回到生活世界，而在于对诱发危机的自然态度本身进行反省（首先是悬搁），对被自然态度视为客观自在的生活世界进行“还原”。我们看到，正是通过这种悬搁和还原，生活世界的另一种含义——即作为纯粹先验现象的主观生活世界——才被显现出来。胡塞尔认为，只有诉诸于对生活世界的这种主观先验的理解，才有可能从根子上消除孳生客观主义与实证主义的基础，从而有可能彻底克服科学和人的危机。
二、先验还原：从经验实在的生活世界到作为纯粹先验现象的生活世界
自然态度把生活世界的存在当作“不言而喻的”（selbstverständlich）事实和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下来。但是，对于要排除一切未经考察的前提的先验现象学来说，生活世界的这种预先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然态度对世界的存在信仰。在胡塞尔看来，它恰恰需要成为“一种独特的普遍的研究主题”（151/179）。这就意味着哲学家要对自然态度进行悬搁，要放弃继续以自然的方式实现世界生活，放弃在现成（vorhanden）世界的基础上提出问题：无论是存在问题、价值问题还是实践问题。总之，对现实世界的持续有效性采取一种克制态度（151/179），使一切自然兴趣都不起作用（155/184）。这种彻底的态度改变，就是胡塞尔所说的“普遍悬搁”或“先验悬搁”。通过这种先验悬搁，我们就从现成世界的存在性的束缚中解放出来。但是胡塞尔认为，实行这种先验悬搁也并不只是“停留在一种无意义的习惯的克制态度上”，而是要通过这种“先验悬搁”使得进一步的“先验还原”成为可能。所谓“先验还原”，就是“对世界与有关世界意识之间先验关联的发现与研究”（154/183），亦即通过中止自然态度对世界的存在信仰，把世界的构成本性、世界与先验意识之间的先验关联暴露出来。通过这种先验悬搁与先验还原，哲学家就“从最强有力的、最普遍的、同时又是最隐蔽的内在的束缚中解放出来，也就是从世界的预先给予性中解放出来。在这种解放中，并且借助这种解放，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对独立的普遍相互关联，就被发现出来了”（154/183）。
因此，就现象学的实事本身来看，生活世界乃是先验意识或世界意识的相关项。胡塞尔说，“它是纯粹作为赋予它以存在意义的主体性之相关物而落入到我们视线之中”（155/184）。我们必须从这种相关性的原则来理解生活世界，黑尔德认为，这种相关性原则乃是现象学的不可消除的方法原理，甚至说：“唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有‘现象学’之名”（《世界》99）。正因为这种相关性，所以生活世界对于胡塞尔来说，“在一种完全本己的（eigenartigen）意义上变成了现象”（155/184）。这样，在经过先验还原之后，生活世界就再也不是自然态度中那种不言而喻、现成存在的经验实在，而成了先验主体性的精神生活的一种“成就”（leistungen）(163/194)、一种“纯粹先验的现象”：“尽管就其特有的本质而言它在这里仍然是它以前所是的那个东西，但是现在表明，它可以说是具体的先验主体性中的单纯的‘组成部分’”（177/210）。
然则，生活世界又如何成为纯粹先验的现象、成为主体精神生活的成就、并从而与它内在相关？换言之，这种“相关性”如何可能？这还要归功于意向性：生活世界最终只不过是意向性活动的视域和构成物，意向性是连接先验主体性与生活世界的中介。8胡塞尔说，“如果没有它［指意向性——引者］，对象与世界就不可能为我们存在于这里”（163/194），所以，我们应该将“这个为我们而存在的世界”“理解为由诸基本的意向性形成的意义构成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能构成生活世界，是因为任何一个意向性活动都必然有一个边缘构成域，这种边缘构成域是意向性活动的先天结构。按照张祥龙先生的说法，生活世界作为一个普遍的“境域”（reich）或“视域”（horizont），就是将这种具有绝对自明性的意向结构中的边缘构成域加以普遍化的结果（《孔夫子》36）。黑尔德教授也认为世界乃是普全的绝对非课题性境域（《世界》64）。如果没有这种潜在、匿名、前对象化和前课题的边缘构成域，我们就根本不可能有一个世界意识，从而生活世界也根本不可能，甚至连一个单独的对象都不可能（见本文第一部分）。还需指出，在意向活动的边缘域中以非课题方式潜在的东西，是作为可能性被我一同意识到的，我可以随时把这种可能性变为真实的直观，转变为现实性。我的这样一种“能力”，这种“在最宽泛意义上的积极的‘我能做’”，9被胡塞尔称为“权能性”（vermöglichkeit）。因此“视域”或“边缘域”作为一个可能性的空间，也就是“一个‘权能性’的活动空间”（《通释》479）或“游戏场”（《生活》10）。总之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活动或权能性及其“视域”和“游戏场”的相关项（korrelat）、“标志”或“索引”（index）。用胡塞尔自己的话说就是：“一切存在着的东西，不论具有什么意义，不论属于什么范围，都是主观的相互关联的系统之标志或索引（index）”（168/199），或者“按意向性的说法就是，每一个直接地被体验为这里的这个的东西，即被体验为事物的东西，都是它的在反思的方向中变得可以直观的诸显现方式的标志或索引”（174/207）。于是所谓先验还原，就是把这些“标志”或“索引”，还原为先验主体性的意向活动与权能性，及其先天具有的活动空间或游戏场。因此，被自然态度误以为是经验实在的客观世界及其中的客观事物，在先验还原之后就只是先验主体性的各种权能性的活动空间和游戏场，只是它“幻化”和构造出来的各种成就。
三、讨论当前学术界对生活世界的三种不同理解
为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。10
倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在”（《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12
与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。
黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到政治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。
但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试图把世界之存在说明为‘构造成就’（konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（noesis）与意向相关项（noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。
四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途
区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。
首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉图的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉图洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。
现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。
注释：
1［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。
2比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。
3倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。
4edmundhusserl:diekrisisdereuropäischenwissenschaftenunddietranszendentalephänomenologie,haag,martinusnijhff,1976,第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。
5［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。
6“归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。
7参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。
8参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。
9倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。
10这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。
11这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。
12他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？
13埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。
14同上。
自然界中的科学篇7
关键词：中国传统文化；生态觉悟；“力量型”科学；和谐；中国现代科学体系
一西方“力量型”科学范式的理论溯源及其界限
今天我们提到科学，一般指的是近代西方科学，它起源于希腊的理性科学，重视数学的运用与实验的检测，因而也称为数理实验科学。［1］西方近代科学既有对希腊理性科学的继承，同时受西方近代文化观念的影响，它在某种程度上也偏离了希腊理性科学对自由精神的追求，正如吴国盛先生所言，“近代科学不仅是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其‘效用’服务于意欲‘控制’的人类权力意志。这是近代科学的一个崭新的维度：力量化、控制化、预测化。”［2］这样，主体维度的价值诉求加上对物质力量的狂热追求，构成了近代科学精神的核心部分，也就是尼采所说的强力意志。这种强力意志构成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科学范式。
［3］西方“力量型”科学范式虽然在过去几百年中获得了飞跃性的发展，二十世纪的科学与技术却展示了西方“力量型”科学本身的某种界限。20世纪基础科学的三大成就相对论、量子论和复杂科学的核心思想和结论分别从宇观、微观和宏观尺度证实了西方“力量型”科学的局限性，且这种片面性越来越被人们所认识。
［4］无论是西方科学自身的发展，还是在处理与社会、自然的关系上，西方“力量型”科学范式都面临着发展的瓶颈问题。和谐的生态觉悟、科学的前沿发展都呼唤一种新的科学范式，而这种新的科学范式的核心思想与东方文明中的生态智慧不谋而合，作为东方文明代表的中国文化与科学将面临新的历史机遇与挑战。
二中国传统文化中的生态智慧：“天人和谐”思想对“力量型”科学界限的消融
二十世纪以来，以相对论、量子力学和复杂科学为代表的前沿科学，通过深刻的观念转变和理念创新，打破了时空对立等二元对立观念，演绎了自然宇宙和谐一体的更为纯正的科学自由精神。这种情况下，强调和谐一体的中国传统自然观，在解释新的科学思想上，较之西方“力量型”科学所依赖的机械自然观显得更加优越。［5］在这样的背景之下，一些人自然地把他们的目光投向了东方文明，投向了中国传统文化中的生态智慧，以解决人类面临的全球科技文化困境。
1儒家文化中的生态智慧：“天人合一”思想的发掘
儒家文化具有十分丰富的内容，它是中国传统文化的一大主流。儒家文化在中国思想史上曾发挥过重要的作用，对于当代科技的有序发展也有着不容忽视的作用。［6］第一，儒家整体性的思维方式有助于克服西方近代科学的原子论限度。儒家的“天人合一”观始终把宇宙看作为一个整体，如孟子认为自然之天产生万物，人和万物只有一个来源，万物和人都是其整体的一个组成部分，且彼此相互倚赖。儒家的整体性思维方式反对把人与自然相分割和对立，这有助于消融西方近代科学中还原论、原子论的错误理念，有助于构建人与自然和谐共存、协同发展的关系。第二，儒家“天人合一”思想有助于消融近代“力量型”科学范式中的主体外化倾向。在和谐的状态中求发展，在尊重自然的前提下发挥人的主观能动性，是儒家“天人合一”思想给予西方“力量型”科学最大的启迪。如荀子认为自然界和人类社会各有不同分职，只有充分把握好天与人的分职，才能清楚地认识天与人的发展规律，从而更好地认识与改造世界。［7］第三，儒家“天人合一”观有助于改变西方“力量型”科学的控制论世界图景。儒家“天人合一”思想建立在深厚的伦理道德基础之上，如孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”，即把爱心从家庭扩展到社会，从社会再扩展到自然万物，进而使仁爱具有了生态道德的含义。这种崇高的境界引导人类理性地控制物质欲望，并把物欲导向精神的追求与创造，塑造人类“赞天地之化育”的伟怀，即理解、赞美和协助自然界之生生不息，并以这样的方式发挥人性，而成为天地大自然界的一部分。而西方近现代科学思想认为自然界本质上是一种纯粹物的结合，是一幅符合机械力学规律的自然图景，是一个在人类之外跟人类毫不相干的体系，是人类的能源场与垃圾场，从而培养了人对自然的傲慢感、对于其他物种的优越感。儒家“天人合一”的生态智慧则对自然有一种热爱、同情、亲近之情，认为一切知识本质上都来源于活生生的自然，而不是来自实验室中的自然切片，强调对自然本身的直接接近。［8］这样，儒家文化的生态智慧显然能够弥补西方“力量型”科学观念的不足。它警示人类，应该去除在自然面前的自负和傲慢，应该敬畏自然，停止无止境地向自然索取，保持与自然的和谐，才能使科学技术更好地造福于人类。
2道家文化中的生态觉悟：“道法自然”思想的启迪
道教文化也是华夏母体上土生土长的血脉文化，道家的核心范畴“道”把人类置于自然世界的大系统中，从自然现象推及人类社会的道德行为准则，以及人类对自然界的态度。其思想路径和特征，与当代复杂性科学的生态趋向是一致的，从而有助于消融西方“力量型”科学范式的界限。［9］首先，道家的“道法自然”生态思想可以为科学提供新的形而上学基础。老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，人来源于自然并统一于自然界，人是天地生成的，人与天地的关系是部分与整体的关系，它们相互依赖、相互作用，构成和谐统一的整体。道家文化中的生态智慧与近代西方主客二分的机械论、二元论以及人类中心主义观念是根本不同的，从而可以为西方“力量型”科学范式提供新的哲学基础。其次，道家的循“道”而为的价值原则与当代生态科学的价值目标是一致的。老子的“道”具有生态价值的意蕴，就是要求人们的行为要与“道”一致，要与天地万物一致，尊“道”贵“德”，顺应自然，体现在实践上就是“无为”。当代生态科学十分推崇老子的这一思想，与老子把天地之“道”作为确立人类道德的根据一样，生态科学的整体论思想、价值观原则都是以生态系统的自然性质为根据的，主张要对自然过程作出谦卑的默认，让自然按照自己的节律运行而不要去破坏它。其三，道家的生态哲学与当代21世纪科学追求的最高境界都是人与自然相和谐的生态整体境界。老子的“道”是一种尊重生命和自然的伦理观，它要求人们的活动尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，这与生态科学的生态中心主义观念是十分吻合的，他们共同指向“天人一体”、人与自然和谐统一的生态境界。总之，在生态整体系统中，人不在自然之外，也不在自然之上，而在自然之中。人应当站在生态系统和地球的角度，成为大自然的神经和良知，关心其他生命，维护生态系统的稳定，用自己的实际行动来体现并弘扬大自然的“生生之德”，维持自然界的美丽与和谐。这就是道家中所蕴涵的生态智慧对西方“力量型”科学最大的启迪，今天我们提出科技生态转向的理论支撑点也在于此。了更为广阔的人类文化图式，从儒学、道学等东方文化中寻找生态智慧与启迪。作为东方文明代表的中国文化，能以其特有的生态智慧和觉悟为西方“力量型”科学突破固有的范式提供有益的催化作用，并以其丰富的文化内涵范导科学应有的气质，现代科学与蕴涵了东方智慧的儒家、道家文化进行跨文化对话，对于人类超越科技文化困境、迈向澄明之境无疑具有积极意义。
三中国传统文化中和谐生态智慧的发掘与现代科学体系的建立
二十世纪下半叶以来，许多科学家在“东方神秘主义”与现代物理学之间发现了“惊人的平行之处”，以此为契机展开了东方传统文化与现代科学之间的跨文化对话。［10］中国传统文化中的生态智慧虽然对于克服和纠正西方“力量型”科学的缺陷能够起到积极作用，但是能否起到主导作用——将中国传统文化中的生态觉悟推进为一种整个人类文明的生态价值观和生态世界观，成功地实现中华科学技术的腾飞，这还取决于中国人对于传统文化的自觉与超越的程度。二十世纪末以来，在世界范围内掀起一股复兴中国传统文化的强劲声浪，其原因之一就是西方“力量型”科学的天人分离思维摸式的弊端日益显露出来，特别是在复杂科学等前沿领域，因而当代西方科学正经历着从主客二分转向主客融合的后现代主义的洗礼。而中国传统文化和后现代主义有许多相似之处：它们都崇尚天与人的和谐一致、思与诗的交融贯通；都鄙视对外在对象作还原性的分析，而注重对人在其中的世界的情感体验。因此，西方的一些学者把中国传统文化中的生态智慧看成是抵御西方科学工具理性的希望。［11］而对今天的中国人而言，一方面要跟西方发达世界站在一起，忧虑“力量型”科学本身的缺陷；另一方面也要跟不发达世界站在一起，忧虑本民族的传统文化被不知不觉排除在“体”之外而流于“用”的危险。中国人的“现代化之忧思”，既有西方后现代主义者的“现代性批判”的一面，也有发掘传统文化的一面，既有后现代的一面，也有前现代的一面。［12］因此，为了彻底摆脱现代化的双重困境，中国人不仅要发掘传统文化中的生态觉悟以消融西方近现代科学“工具理性”的界限，更为重要的是在西方科学研究成果的基础之上，发掘并提炼中国传统文化中所蕴涵的生态觉悟，建立起与西方科学平行的中国现代科学体系，进而将这种生态智慧推进为整个人类文明的生态价值方法和生态价值观，而20世纪基础科学的三大成就相对论、量子论和复杂科学则为中国现代科学体系的建立提供了历史性机遇。20世纪前沿科学的核心思想与中国科学和文明的生态智慧不谋而合，这些前沿科学领域将成为中国人大显身手的场所。因此，建立中国特色的东方科学体系是完全可能的，尤其是在系统科学、协同科学、混沌科学以及生态科学等综合性较强的学科领域。［13］如何将可能诉诸于现实？这还取决于中国传统科学能否在吸收西方科学精髓的基础之上，创造性地阐述与发掘中国传统文化中所蕴涵的生态智慧，从而使中国传统文化中的生态智慧成为中国现代科学体系的形而上学基础！
激活中国传统文化中的生态智慧，创造性地阐释中国科学传统背后所蕴涵的人文理念，用中国传统文化中的生态智慧来制约一再跌落的西方科学，是一条十分恢宏而又漫长的道路，但又是一个十分诱惑的思路。一方面对西方而言，他们则有可能获得突破工具理性这个“座架”的外援——融合中国传统文化的生态智慧于母文化之中，激活科学自身内在的修复机制；另一方面对于中国而言，提供了民族传统文化复兴与现代科学体系建立的绝佳机会。当中国人真正超越自己文化中的旧传统之时，就是中国科学技术走向腾飞之日。
参考文献：
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［5］吴国盛20世纪的科技展示了科学本身的某种界限——回顾百年科技
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［9］李承宗,谢翠蓉.试论道教文化对科学技术的影响与启示［J］广东行政学院学报，2003.6
自然界中的科学篇8
关键词：现实生活世界；生活世界理论；对话
【中图分类号】G641
纵观西方哲学之流变，哲学家们面临的一个难题就是探讨现实生活世界的本质。古希腊哲学家对世界的关注主要表现在对自然界的关注上，探讨“自在自为”的存在，并试图追寻宇宙背后绝对的、永恒的、超越的“根”、“源”或“始基”。自笛卡尔以来，近代哲学主要是从主、客二分来关注人的认识问题的，当然它也有自己的世界观。近代哲学家认为世界与人是矛盾的，不能统一的，它是外在于人、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。为了解决这样一个矛盾――人实实在在生活在现实的世界中，他们用理性来囊括人与世界的关系，认为人与世界的关系只有在理性的王国中才能彰显出来。无论是古希腊哲学还是近代哲学，它们都是以一种抽象的实体化概念来界定历史和世界的全部发展，对现实生活世界作了抽象化、片面化的理解，这样最终偏颇地割裂与瓦解了现实生活世界，使哲学最终归属于两个彼此对立的实体统一性世界：一个是纯粹的客观世界、自然物质世界、现存世界，强调自然界的优先性即客观性，把现实生活世界看作是自然界本身，认为人来自于并受动于自然界；另一个是极端超越的主观世界，它以绝对超越的观点来看待世界，把现实世界理解成某种观念、精神实体，并用它来说明世界的统一性。
哲学界在现代性的压制下反思了近代的“哲学所思”，首先跳出实体性思维的框架，打破主客体二元对立的“眼界”，彻底颠覆了以前的哲学传统，开创了一种全新的哲学研究范式，即由近代的科学世界观转向现代的生活世界观，或者说是从科学世界向生活世界的回归，而回归生活世界正是现代哲学的基本精神。近代哲学的世界观是科学主义的世界观，如上所述，它把世界视为某种外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的存在，而人只是这个客观世界的渺小旁观者，所有这些都说明了对人的现世、对此时此地的人的存在状况的漠不关心。这表明了一种简化或遗忘生活的哲学，现代哲学是明确反对近代科学主义世界观的。立足于现代哲学的马克思认为，人所居住的世界并不是独立自主的、与人无关的。他批评旧唯物主义者“对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解”①，而主张“要把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”②，主张“从主体方面去理解”③。人们一般把现代哲学划分为人本主义和科学主义两种，现今又有科学哲学与欧陆哲学的分类。但不管怎样划分，两类哲学始终有一个共同点，那就是拒斥近代的科学世界观或本质主义的思维方式。这样看来，生活世界观或回归生活世界即是现代哲学的基本精神，它既是现代哲学各流之所向的一个因素，又是其日渐走向合一的根本原因。
一、胡塞尔的生活世界理论
胡塞尔在著作《欧洲科学的危机与超验现象学》中，首次提出了“生活世界”这个概念。他曾经用过“周围世界”、“日常生活世界”、“经验世界”等词语作为“生活世界”的同义词，目的在于对抗崇尚实证主义的科学世界观，以此来拯救欧洲科学的、人性的危机，“是为了反驳近代自然科学对于我们所处的世界的抽象化。他认为自然科学本身虽然十分有效，但它只不过是我们给身处其中的世界量体裁衣的一件理念的衣服。”④胡塞尔是从诸多意义上侧面论及到“生活世界”的，他本人并未对“生活世界”这一概念做出明确的界定。用现象学专家a.伯才宁的话来说就是，“连胡塞尔本人也未对生活世界作出恰当的规定的概念”⑤。但是，我们可以依据胡塞尔关于“生活世界”概念的各种侧面阐述去领悟和把握这一概念的基本内涵：
1、胡塞尔对生活世界阐释的出发点是类似波普尔的“三个世界”理论：科学和哲学的理念世界、实践活动的生活世界、纯粹自我和纯粹意识的世界。他首先把哲学和科学的观念世界还原为实践活动的生活世界，即指出科学和哲学的理念是生活世界中的理论的和技术的实践活动的产物；然后再把实践活动的生活世界还原为纯粹自我和纯粹意识的世界，即指出生活世界是纯粹自我的意识活动的产物。严格的说，胡塞尔反对“三个世界”理论，因为还原的结果只呈现了一个世界，即实践活动的生活世界。科学和哲学的观念世界只是人们在实践活动中创造出来的一件生活世界的“理念的衣服”。纯粹自我和纯粹意识的世界是作为超越生活世界而存在的，它本身并不是“世界”，而“世界”（包括时间、空间以及相互区别的不同的自我、灵魂和物体等）是纯粹自我通过其意识活动构成的。
2、胡塞尔认为在科学和哲学产生之前，存在一个前科学和前哲学的生活世界，人们在其中已经有关于“世界”的看法，即已经产生了关于世界的观念和相应的说话方式。它是“预先给定的世界，它总是有效的，并且预先就作为存在着的东西有效。但并不是由于某种意图，题材范围或按照某种普通的目的而有效。每一种目的都是以它为前提，即使是在科学的真理中认识这样一种普遍的目的也是以它为前提，并且已经是以它为前提”。⑥在科学和哲学产生之后，生活世界本身并没有改变，它依然存在，所改变的只是对生活世界的描述方式，即用科学的说话方式代替原来素朴的说话方式。同时，人们的实践活动能力也相对提高了，特别是关于预言生活世界中时间变化的能力。
3、胡塞尔常常将“生活世界”限制在意识活动范围内，这是通向先验现象学的一个重要的途径。他认为现存生活世界的存在意义是经验的，是主体的构造，是前科学生活的结果。世界的意义和世界存有的认定是在这种现存生活中自发形成的――每一时期的经验者都实际的认定着每一时期的世界。他把生活世界看做是一个主观的、相对的世界。他认为，每个人的生活世界各有不同，因而，生活世界的真理也是相对于每个个体而言的。世界中的一切存在者的显现都是在纯粹主观性中的显现，也是主观的经验。这就是说，世界并不是外在于人的自在存在，真正自在的第一性的东西具有主体性。
二、马克思的生活世界观
尽管马克思没有明确提出“生活世界”这一概念，也未对“生活世界”进行严格意义上的界定，但是在马克思的著作中，诸如“生活世界”此类的词汇被大量的使用，“物质生活”、“物质生产”、“个人生活”、“精神生活”、“国家生活”、“社会生活”、“日常生活”、“市民生活”、“实际生活过程”等等。这些有关“生活”直接或间接的表述都体现出“现实生活世界”一直都是马克思关注的核心。在马克思的论述中，“生活”、“生活世界”是极具包容性的概念，几乎包括了人的对象化活动的各个方面，而这各个方面都可以看成是人的现实生活的组成部分，因为它们是人的实践活动，指向人自身的生成，并从不同的角度表征着人的存在方式。把哲学的世界规定为人类世界、现实世界、现存世界、感性世界，并从“实践”这一感性活动去理解世界，这表明了马克思哲学的“世界”实际上就是“人的现实生活世界”。
1、以实践的思维方式来理解生活世界
马克思从人的实践活动出发去把握人与自然的关系，将实践理解为“环境的改变和人的活动的一致性”，不断反思人类自身的活动。在马克思的批判和反思中，阐明了人的价值意义和人生处境。马克思强调：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”⑦也就是说，感性世界绝不是毫无根源、毫无依据、自然而然产生的，而是人类实践活动的产物。对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中“生成”的。这并不是否定自然界相对于人的先在性，而是认为自然界“先在”的意义恰恰是为人类的生存与发展提供了必要的历史前提。
2、从人的角度来理解生活世界
“生活世界”理论就其实质性来说，即关注人的现实生活，离开了人，便无所谓生活世界可言。只有有人才有生活，人的表现形式也只能为“生活”，而人的存在就是以其实际生活过程进行描述的，所以，回归生活世界实际就是向人的现实或现实的人的回归。那么，马克思所理解的人是怎样的呢？按照马克思的观点，人是一种对象性的存在物，这一方面是指人是肉体的、感性的存在物；另一方面说明人之外有对象存在，人的对象也是感性的、实在的。作为感性存在物，人不可能不受对象的制约，因为人需要并依赖对象的存在。但是，人并不是像动物那样被动地受制约，而是主动承受对象制约。因此，现实的人具有能动与受动的统一性。人是自我生成的存在物，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的。”⑧这样说来，马克思所理解的现实生活世界即物质生活与精神生活的结合，日常生活与非日常生活的统一，是一个非预定的、无限生成的过程。这样的世界才是人生活于其中的现世生活世界。
通过对马克思生活世界理论的解读，我们可以得出结论：生活世界是人的实践活动所创造的，人直接生活其中的，并不断生成与进行自我否定的世界。然而，要赋予马克思的“生活世界”以一个精致的绝对的定义是不现实的，亦是不明智的。从某种意义上说，马克思关于“生活世界”的内涵是无法用语言完全地、精确地描述出来的，它本身就是具有发展性的概念，只能通过自身的实际存在过程才得以完整展示。
三、两种生活世界观的对话
尽管不同的哲学家在描述自己的生活世界理论时所选取的视角、称谓、涵义等都有差别，甚至对待生活世界的态度也存在很大分歧，但向人自身、向生活世界回归却是他们的共同诉求。如果我们把马克思主义哲学理解为关注人的生活世界的学说、一种颠覆传统哲学的研究范式，把现代西方哲学的世界解说为生活世界观，就找到了马克思主义哲学与现代西方哲学进行对话的平台。
然而总的来看，有着共同“发源处”的两种异质的生活世界理论，还是有共同之处的。
首先，胡塞尔和马克思都有深厚的危机意识。胡塞尔提出“生活世界”时的欧洲，正值第一次世界大战的创伤未痊愈，而新的战争即将到来之时，纳粹的上台和排犹浪潮对当时的欧洲人产生了很大的影响，使他们整日生活在焦虑和恐惧之中。作为知识分子的胡塞尔为欧洲大陆的战争阴云忧心不已。此时，他担负起了知识分子的历史使命，提出了“生活世界”学说，试图以此唤醒人们返回到被深深地遗忘了的“生活世界”。马克思也正是在考量了资本主义社会中各种异化现象后，认为资本主义已经深深陷入了不可自拔的危机。马克思毕生都致力于消除社会危机、人性危机，他把将人类从危机中解放出来作为自己的历史使命。
其次，无论是胡塞尔还是马克思，他们都是强调实践的。可以说马克思的现实生活世界理论的立足点是实践。马克思曾经指出，“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点：对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作实践去理解。”⑨人类的实践活动是观念世界的基础。无论科学如何发展，观念世界仍然只是人在实践活动中的外化产物。因此，马克思不断强调：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”⑩胡塞尔的现象学虽然还仅仅局限于意识哲学，以至于他晚年对“生活世界”的分析倒向了“先验自我”，但是胡塞尔还是承认“日常生活世界”的客观有效性，认为只有客观实在的“生活世界”才能规定我们的科学世界和哲学世界。
从这一点上论述，马克思的哲学实现了对他之前哲学的变革，实践论的思维方式突破了胡塞尔意识哲学的思维方式，他的“生活世界”与胡塞尔的“生活世界”有很大的不同。
首先，胡塞尔在拒斥近代抽象主义时，堕入了另外一种抽象主义。他所回归的生活世界虽然也是人的生活、人的世界，但却只是人众多生活、世界中的的一种生活、一个世界，即日常生活、意识生活和语言世界。而意识、语言和日常生活之外的生活和世界则被他搁置了起来、排除开来，但意识或语言世界说到底都是人的精神世界。这样，他就把生活世界看做一个主观的、相对的世界，从而落入了相对主义的泥潭。而马克思的生活世界则是以具体的、感性的、现实生活为出发点来构造的。
其次，胡塞尔的“生活世界”理论并未真正的解决欧洲人的危机。从根本上来说，他的“生活世界”是精神的构造物，是主观先验的世界，并不能从中找到欧洲危机的现实根源。马克思把哲学的研究视域从“彼岸世界”转换到“此岸世界”，相对的，哲学的任务也就由“消解神圣形象”转为“消解非神圣形象”，由此道出了人类的突然的转向：如果想要实现全人类的自由解放，就要通过现实的社会革命来废除私有制，实行公有制。
当今哲学研究的基本路向是对生活与现实的关怀，各种哲学都高呼着向生活世界的回归，而认识到需要回归是必要条件。西方的“生活世界理论”给了我们足够的启示，它从文化层面鼓励人们摆脱内心的压制，走向“文化生活世界”。但是在西方“生活世界理论”关于怎么走向生活世界的论述却是缺乏逻辑生成性的，它并没有找到通向现实的道路。而马克思的“生活世界”理论为这种回归找到了现实的道路，他把人及人的生活世界的奥秘用实践来解释，从而正确地阐释了生活、哲学与人之间的内在统一关系。马克思哲学既为我们展示了生活的真实，又为我们阐明了真实的生活。
注释
①《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
②《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
③《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
④[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第61页。
⑤倪梁康：《现象学及其效应》，北京：三联书店，1994年，第130页。
⑥[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，1988年，第58页。
⑦《马克思恩格斯选集》（第42卷），北京：人民出版社，1979年，第131页。
⑧《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第67页。
⑨《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第63页。
⑩《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第73页。
参考文献
[1]马克思恩格斯选集（第1卷）[m].北京：人民出版社，1995
[2][德]胡塞尔.欧洲科学的危机和先验现象学[m].张庆熊译.上海：上海译文出版社，1988
[3]倪梁康.现象学及其效应[m].北京：三联书店，1994
自然界中的科学篇9
哲学是不是科学、能不能成为科学，目前在哲学界存在不同看法
哲学是不是一种知识？应当说，哲学历来被公认为一个知识部门，即一门学科。但现在这也成了问题，一些学者否认它是一种知识，即对外部世界的认知，而认为它只是一种思维方法、一种人生态度，或者是一种信仰、一种价值取向，等等。如果哲学是一种知识，那么它属于何种知识部门？有的认为它是形而上学或本体论，或玄学，或理学；有的不承认这种一般哲学，而认为哲学就是各种或某种部门哲学，如自然哲学、历史哲学、认识论、价值论等。由于哲学作为一门学科没有在哲学界取得共识，因而哲学家们的观点自然难以达成一致。
就马克思主义哲学而言，哲学家们曾一度取得共识，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它实际包括三门学科，即世界观、认识论和历史观。但是，近年来在谈到马克思主义哲学的研究对象时，人们也是观点各异。有的认为马克思主义哲学的研究对象是作为整体的宇宙，有的主张是物质与意识或存在与思维的关系，或者是存在与思维关系中的世界，或者是实践，或者是认识，或者是人类社会，或者是人。
这些不同看法在学科分类中都有所反映。新中国成立前，综合大学的理论学科多分为文理法，这反映了一种学科分类方法，即人文学科、自然学科和社会学科。新中国成立后，根据马克思主义关于哲学跨越自然科学与社会科学的观点，哲学被从文科中分了出来，文史也被规定为社会科学。但由于哲学的规模远不能同自然科学或社会科学相比，而事实上哲学活动往往同社会科学活动联系在一起，于是又逐渐形成了哲学社会科学与自然科学这种一分为二的格局。这种格局虽然把哲学同社会科学放在了一起，但哲学的性质和地位是明确的，实际承认了哲学跨越自然科学与社会科学的性质，即哲学中的世界观、本体论、形而上学等一般哲学的特殊地位。至于其中的部门哲学，如自然哲学、社会哲学、精神哲学等，则可以分属自然科学和社会科学。近几年来出现一种趋势，即用人文社会科学的提法来取代哲学社会科学的提法，这实际上是主张恢复新中国成立前的学科分类，但这种分类并不科学。第一，在这种分类中没有世界观的地位，世界观是跨越自然界和人类社会的。第二，人文科学与社会科学没有明确的界限，历史学可分为历史叙述和历史研究，其对象都是人类社会的历史，为什么不属于社会科学呢？文学可分为文学创作和文学研究，其对象也都是人类社会，为什么不属于社会科学呢？反过来，经济学、政治学、法学，其对象也都是人的活动，为什么不可以叫做人文科学呢？总之，如果用人文社会科学来取代哲学社会科学，这将使本来比较明确的学科分类变得概念含糊、界限不清。
把哲学与自然科学、社会科学并列起来，有利于确认马克思主义哲学作为科学的性质和地位
众所周知，现代哲学学派林立，没有任何一个学派为多数哲学家所认同。辩证唯物主义与历史唯物主义虽被马克思主义哲学家视为科学的哲学，但这并未得到哲学界的公认。人们诘难和反对的矛头主要集中在辩证唯物主义世界观上，有的甚至一般地否定世界观，这是同现代西方“拒斥形而上学”的思潮一致的。
把哲学同自然科学、社会科学并列起来，不仅肯定了哲学的科学性，而且肯定了它的世界观意义。这里所说的“哲学”是指马克思主义哲学，而且是指辩证唯物主义与历史唯物主义，因为只有它有明确而合理的研究对象，有经过实践验证的全面系统的原理，有比较完整严密的理论体系。正因为它的科学性，所以它才成为认识世界、改造世界的最有效的思想方法。这就澄清了理论界关于哲学和马克思主义哲学的一系列模糊思想，为研究、建设、运用和发展马克思主义哲学开辟了广阔的空间。当然，这决不是说马克思主义哲学以外的其他哲学就应该否定了，因为其他各派哲学同样有其特殊对象和特殊内容，有自己的优点和长处。
党的十六大报告关于“三个解放出来”的论断，同样适用于辩证唯物主义与历史唯物主义。辩证唯物主义与历史唯物主义是上世纪20年代由前苏联哲学家根据马克思、恩格斯、列宁和其他马克思主义哲学家的若干观点逐渐形成的。他们引以为据的有恩格斯关于哲学基本问题的观点、马克思和恩格斯关于辩证法的观点、马克思和恩格斯关于唯物史观的观点，其组成部分大致是世界观、认识论、方法论、历史观，构成了一个以辩证唯物主义世界观为理论基础的哲学思想体系。改革开放以来，随着哲学的发展和哲学研究的深入，人们感到这个体系需要进一步丰富和完善。现在正是研究和解决这个问题的极好机会。
结合改革开放和社会主义现代化建设的实际，以科学的态度进一步建设马克思主义哲学
首先，对象问题。现在的问题是：马克思主义哲学虽然不能包括一切部门哲学，但是否应包含若干部门哲学？过去已经把认识论、历史观等部门哲学包括在哲学之中，现在是否有必要继续包括在哲学中？是否还应增加一些新的部门哲学，如价值论、实践论等？这实际是马克思主义哲学的结构问题，即根据目前科学发展的情况，有的部门哲学应包括在马克思主义哲学中，有的部门哲学应分离出去。马克思主义哲学包括部门哲学会由于种种原因而有增有减，但一般哲学即世界观是绝对不可缺少的。
自然界中的科学篇10
[关键词]科学教育；科学本质；日常经验
鉴于科学对人类社会广泛而重要的影响，近年来，在科学为大众理念引导下，理科教育发生了深刻的变革，关注点逐步从知识范围的记忆演变为对所学内容的深度理解。对科学深度理解的重要命题之一则是：如何使学生能够认识科学的本质，以明确“科学是什么”
“科学能做什么、不能做什么”等问题。
理解事物的特质，首要工作是把它从与其相关的事物中区分开来。科学本质教育的最基本前提是把科学同日常经验、技术区分开来。在以上两种区分的基础上，还要审视理科教育中秉承“何为科学”的观念。如何避免科学哲学领域的各种有关争论，根据我国实际来构建合理的科学观是很重要的。
一、超越日常经验认识，理解科学知识的基于科学事实的发展过程
(一)明确日常经验对科学学习的干扰
科学对自然界的解释源于人的日常生活经验但又高于日常生活经验，日常经验对学习科学既有支撑性作用，也有干扰．陛影响。
学生在日常生活中会通过各种方式感知自然界而产生一些属于个人的经验，并在经验的基础上主动思考，尝试建立联系和回答为什么，从而形成日常知识。这种个人的日常知识明显具有个体差异性和文化陛，还具有零散性以及自相矛盾等特点。
学生在日常生活中形成的个人知识，有些是对客观世界的朴素观念，有些则是完全与科学知识相悖的迷思观念。虽然朴素观念具备科学知识的某些属性，但不会自发上升为系统、抽象的科学知识；错误观念更不会轻易改变而成为科学知识，所以从日常知识到科学知识是艰难的、能动的再建构过程。
首先，来自迷信与伪科学的干扰。科学作为对自然界的解释总是有限的，总会有解释不了的领坷让迷信或伪科学钻了空子。在把日常的知识转变为科学知识和观念的过程中，我们不能指望科学知谚知一劳永逸地给出关于自然界的所有答案，从而战胜迷信和伪科学。具有科学思维方式和思维品质是最根本的武器。
其次，科学理论和科学思想不可能从朴素的经验、直观的概括中提升出来。科学知识(如概念、理论等)是抽象的，往往隐藏在事物的后面，需要借助科学思维和科学方法才能揭示事物的本质。
再次，学生前概念中的迷思观念具有较强的顽固性和隐蔽性。因其先人为主，又是自己切身体验到的东西，而且也能解释某些现象，学生往往对自己的这些前概念深信不疑，并试图将其迁移到对新环境、新现象的解释中去。仅通过说教的方式很难暴露迷思观念的隐蔽陛并转变其顽固性。
研究表明，人们对自然世界的认识主要有三种方式：通过个人对世界的观察和经历而发现的：他人告诉而获得的；采取有意义的途径将发现得来的和接受来的知识内化，自己建构知识。通过发现和他人告诉而获得的知识是重要的，但发现和接受来的知识需要被内化并使其具有个^意义，才能对于理解自然世界具有积极意义。对于个人发现的知识，需要教师的引导实现去情景化，从而使其具有更广泛的作用。他人告诉的知识只有在其他新环境中通过具体的实践活动尝试解决问题时才变得有意义。
(二)科学推理是科学理论建构的关键
科学知识包括事实性知识、概念性知识以及定律和理论性知识。在这个由具体知识到抽象知识的建设中，科学知识“摩天大楼”的坚固性主要取决于选材以及建筑设计。在科学大厦的建立中，科学事实如同材料，科学推理过程如同建筑过程。
科学事实是构建科学知识体系的基石。它不同于一人一事的轶事，也不同于不以人的意志为转移的客观事实。人对世界的认识，不是被动的物理成像过程，同时人也不能随意渲染客观世界。科学事实是中性观察与理论负荷辩证统一的结果。许多科学事实隐藏在纷杂现象的背后，无法直接通过观察而感知，需要通过实验方法，发挥人的主观能动性来排除次要、偶然因素的干扰，简化、纯化研究对象，揭示科学事实。
要实现科学知识的自我构建，材料的选择必须得到学生的认可。所以，在这个过程中学生应能够区分观点与事实、排除迷思概念的干扰而甄别出科学事实，从而为实现自我构建科学理论奠定基础。
科学是理性的、逻辑的，但并不意味着科学理论建设只受形式逻辑规则支配。经验和逻辑是科学理论确立的基本因素，从根本上讲，理论的正确性就是要看它是否和科学事实相符。因此，从感性认识经由知性认识达到理性认识，进而形成科学理论，其中更重要的是基于科学事实的科学推理。爱因斯坦指出：“要走向理论的建立，当然不存在什么逻辑的道路，只能通过构造性的尝试去摸索，而这种尝试是要受支配于对事实的知识的缜密考察的。”
二、避免技术代替科学。提升学习科学中的真实体验
科学技术的进步为我们生活的各个方面提供了更多的便利，但同时“技术的发展造成了知识与生活世界的分裂”，不但掩盖了科学的真面目，而且使学生远离自然，造成师生间经验隔阂加深的情况。
(一)科技一体化中的科学
随着科学技术一体化趋势的加强，人们往往把科学和技术理解为一回事，统称“科技”，“这样的淆同坏处极大，至少使真正的科学观念输入不了，真正的科学也就上不去了”。在理科教学过程中，在坚持科学与技术不可分割、相互促进的同时，要把通过制造以满足社会需要的技术与认识自然界、揭示自然世界运动规律的科学分开；要把从使用技术所产生的技术规范与科学中的自由探索分开；要把技术上的追求物质利益和功利价值与科学研究的溯本求源分开，从而发展科学思维和精神。
(二)真实体验是实现科学本质教育的重要通道
随着科学技术的发展，学生已经越来越远离自然生活，没有或少有亲身经历天然自然的日常经验。在科学技术不发达的时代，人们更多地是直接亲历天然自然，创造科学与技术。当今，人们更多接触的是由技术所产生的人工自然而非天然自然，这种技术所制造的人工自然割裂了人与自然、人与科学间的直接接触，在很大程度上阻碍了人的全面发展。这种技术异化所产生的社会问题正是技术哲学成为一门学科的重要缘由。
计算机技术的发展，尤其是多媒体技术的使用，为理科教育提供了更多的便利，对促进学习科学起到了积极的作用。展示图片、播放录像等方式可能是解决学生生活经验缺乏的一剂良药。但在微观事物宏观化、抽象事物具体化、真实事物模拟化等过程中，模型永远不代表真实，使用不当甚至会
过犹不及，使学生误解事物的本来面目。
为解决技术人造物的不断丰富造成的学生日常经验缺乏，我们应让学生亲历天然自然，在真实生活中学习有用的科学。StS(科学、技术与社会)教育是使学生全面地理解科学的重要理念，旨在通过解决日常生产生活中的问题以及了解当今社会发展中的重大主题活动来学习科学，发展科学素养。
由于“中国传统文化中有技术而无科学”，所以今天我们在享受技术所带来的极大便利的同时，教学中更需要厘清科学与技术的辩证关系，还原科学的本来面目，让学生通过做科学的方式来学习科学，发展科学思维方式，切实提升我国基础科学研究的实力，尤其是原创能力。
三、坚持科学的假说属性，构建民主和谐的学习环境
自然科学取得了非凡的成就，铸造了科学知识体系的宏伟大厦。科学似乎等同于“正确”“客观”。究竟何为科学，各学派争论不休。
(一)坚持科学是一种假说的科学观
针对科学大厦是如何建立起来的，逻辑实证主义者认为科学是通过归纳累积的方式形成可证实的真理的；否证主义者认为科学是猜测和假说，在不断修正的过程中得到完善，但其本质依然是假说；历史主义者认为科学是形而上学的约定，科学革命类似社会中的革命，是世界观、信仰、范式发生了变革，后来走到了“怎么做都行”的论断；科学知识社会学派走得更远，他们改变了传统科学社会学的研究视野而染指科学知识，认为“在科学研究的过程中，自然世界的性质是社会建构起来的”，从而展示了“科学知识制造的偶然性、非正式性、情景性”。他们的言论使科学界深感不满，从而引发了著名的“索卡尔事件”(或称“科学大战”)。
对科学含义的界定和认识受到历史、发展阶段等因素的影响。西方国家走过了真理观、假说观、范式转变观以及科学社会学所坚持的科学知识的偶然性的进程，到现在出现了反理性、反逻辑、反对科学的客观性以及“科学大战”等现象，这是科学高度发达社会的产物。
针对我国现阶段科学欠发达、大众科学素养较低的现状，我们应坚持从传统朴素的真理观走向假说观，强化创新精神和创造性，同时又要防止后现代思潮的消极影响。
自然比人类早，人类比科学早。科学不是自然界本身，是人构建的结果，这种构建的结果自然是假说，而非真理。恩格斯曾指出：“只要自然科学在思维着，它的发展形式就是假说。”科学假说前进的方向是揭示自然界的客观实在，逐步逼近客观。在“科学大战”后期，西方国家的一些科学家与社会学家在交流后认为，“在关于自然界方面，科学家一直是最重要的专家。专家往往只能给出最好的、最有用的建议，而不是真理”。
(二)建设和谐软环境，促进探究教学深入发展
教师所持有的关于何为科学以及科学是如何进步的态度、信念以及情感将影响他们采用的教学方式。持有真理性科学观的教师将更多地强调对科学知识的讲授与背诵，而认为科学是一种可变的解释的教师则会在教学中鼓励学生讨论并开展对各种科学解释进行对比等活动。
“探究是科学学习的核心。”秉持假说性科学观的重要意义不言而喻。新课程倡导学生自主、合作与探究的学习方式，这对教师的角色提出了新的要求。在教学过程中，教师应该努力成为教学活动的组织者、合作者和促进者。科学本身并不是真理，理科教师在教学过程中就不能把自身当作真理的代言人，不能把科学当作教条来讲授，需要知晓和尊重学生的经验，让他们在高期望和低威胁的学习情境中理解科学。