简述儒家思想的起源篇1
【关键词】儒家；“子帅以正”；为政理念
“子帅以正”，语出《论语・为政第二》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。这句话简洁明了，一般的理解是孔子强调为政者个人行为在政治上的榜样作用。但如果结合起儒家或孔子个人思想体系来理解，笔者以为这句话的道理就不是那么简单了。
第一，“子帅以正”思想提出了儒家对政治的目标和手段的初步阐述。我们现在所说的“政治”，古代统称为“政”，“政”的状态，可以是“治”，也可以是“乱”。所以“政治”本身，在中国传统文化的观念中，已经代表了一种境界或目标。“政者，正也”，可以理解为“为政”的目的，就是要使天下、民众达到一种“正”的境界。也可以理解为“为政”的手段，即使用公正、正义的方法去处理政务，从而达到天下“治”的目标。两种理解，笔者认为都是行得通的。
第二，“子帅以正”思想强调了儒家思想对为政者本身的高度要求。儒家对于为政者本身有着极高的要求。“正”，可以看作是公正、正义，也可以看做是对儒家理想政治人格的正面肯定，也就是说，为政者要具有儒家理想的政治人格、君子人格。
追寻儒家思想的根源和依据，可以停留在一个“道”字上，道有“天道”、“人道”之分，是万事万物的起源和支配性力量。“道”的主体可以是人，也可以不是人，儒家之“道“即道家之“道”、“道德”之道，儒道同源，“道“即为一证。“德”是什么？“德者，得也”，“德”是一种收获，是“志于道之所得”。简而言之，笔者以为“道”是“规律”，是古人对于“规律”的原始描述，“德”是人们对于大自然运行规律和人类社会运行规律观察后进而得出的理论、方法和原则的总结，是一些具体的理论和经验。儒家对于为政，极其强调“为政以德”，也极其强调“为政在人”。笔者的理解，一方面是强调为政的方式方法，要用“德”的方式去为政。一方面强调“为政者”个人需要具备极高的道德要求。“正”是对为政者之“德”的正面肯定，“德”的最高境界是“仁”，“仁”是抽象的原则与境界描述，是理想的社会境界。
当然，不同的社会时期，有着不同的“仁”的标准。礼以行义，“义者，宜也“，“义”是“仁”在社会各个领域的表现，是合乎道德并且合乎时宜的道理，它告诉人们在具体各个领域内应该怎么做？为什么应该这么做？因为人与人之间是有区别的，每个人的利益又是不同的，所以如何处理这些不同之处甚至是矛盾之处，就需要各种“义”――“道理”来解决，而不是靠“利”来解决，如果各自为“利”，那么势必将有冲突之处。所以，“义”是相对于“利”而言，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”，“义”将人格的高低分了出来，将道德的上下分了出来。而“礼”，则是“义”的手段，是“义”的具体化表现。“仁”在人类社会各个领域中的具体体现是“义”，“义”的制度化成果是“礼”。简而言之“仁”和“义”的关系，是哲学上抽象和具体的关系，“义”和“礼”的关系，是哲学上形式和内容的关系。
“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、“政”几者之间是一脉相承、环环相扣的，构成的儒家相对缜密的政治逻辑。毫无疑问，在人类社会中，“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、“政”的主体都是“人”。所以，有学者认为，儒家思想首重在人、在社会、在道德，是很有道理的。由此儒家的“为政以德”、“为政在人”可以连贯起来看，即“为政者以德治国，即为正也”。
儒家不仅对为政者个人提出了“正”、“德”的要求，而且还提出为政之“德”和为政者个人之“德”提出了具体的内容、标准和实施办法。关于为政者个人之德，除了孔子所述基本的道德原则、框架、条目以外，孔子弟子曾子则对立德的方法、步骤、阶段和具体要求作了详细的阐述，进一步完善了对为政者立德修身的系统理论。曾子明确提出“修身”的概念，君子要立德，必须通过修身获得。修身的具体内容，即《大学》所论“三纲八目”，三纲是“明明德”、“亲人”、“止于至善”，八目即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，统称为儒家“内圣外王”之道。后孟子所述的“仁政”、“谁与王敌”、“仁者无敌”等理念，亦与《大学》所载一脉相承。至此，儒家对于为政者立德修身之道可谓有了系统可行的具体理论，并一直为中国三千年来帝王将相奉为至要。
简述儒家思想的起源篇2
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
简述儒家思想的起源篇3
电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。
《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。
全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭伦理片的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸淫于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。
儒家文化对中国电影的影响颇为巨大。儒家所强调的入世、忧患以及教化民众等思想，也是众多电影创作者的创作初衷。如20世纪30年代面对外族入侵民族危亡的时刻，中国电影果断从20年代的靡靡之音当中抽身出来，直面社会现实，积极承担文艺的宣传教化功能，肩负起时代所赋予的历史重任。对于儒家传统文化来讲，一个民族的文化不仅是具有历史沉淀下来的厚重感，同时也要具备从历史中走来所带的开放性与包容性。因此，中国电影在坚持表达独特的民族性的同时，更要兼顾传统文化的现代性。中国电影怎么样能做到即是“中国的”也是“世界的”电影这一问题事实上已经被众多电影创作者思考与尝试。陈凯歌的《无极》虽然遭遇了“滑铁卢”，但是从另一方面可以说是对世界性的民族电影一个失败的尝试。企图兼顾中西方观众的文化审美趣味无疑是困难的，与其如此，不如在民族范围内坚持属于自己本民族的文化。《十月围城》将民族大义与人文关怀，伦理道德以及打斗场面很好结合起来，这样带着传统文化气息的大手笔大投资的华语大片可以说是中国电影逐渐在摸索一条突围的新的电影策略。
简述儒家思想的起源篇4
一
王国维先生说，古代的“礼”字像“盛玉以奉神人之器。”（《观堂集林·卷一·释礼》）《说文解字·示部》说，礼，“履也，所以事神致福也。”因此，“礼”的理解首先应该从宗教的层面来进行挖掘，因为“礼”直接来源于宗教，植根于宗教。对此，荀子说得十分透彻：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）荀子的论述，解析起来，可以划分为宗教的形而上的层面，和政治伦理的形而下的层面。宗教化，使礼崇高起来，庄重起来，严肃起来；政治伦理化，则是礼繁密起来，现实起来，实用起来。
在先秦儒家的文献中，最普遍的观点是，礼，产生于男女之别，肇始于婚礼之中。《礼记·昏义》说：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正。故曰，婚礼者，礼之本也。”《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”礼造端于夫妇的论述似乎与礼的宗教起源有相左之处，但是，先秦儒家还以为，夫妇是天尊地卑、阴阳大化的表征，而且婚礼直接上承于天地神明的交合，“上以事宗庙，而下以继后世也。”（《礼记·昏义》）由此看来，礼造端于夫妇与礼起源于宗教的说法，实际上具有一致性。
《尚书·尧典》载，伯夷典三礼；《礼记·礼运》又说，礼义以为纪。可见，有史以来，中国的统治者们从来都没有忽视过礼的重要性，从来都是把礼视为家国天下生死存亡的大纲：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）这主要是因为“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相监临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）从社会学、政治学、经济学的角度，深刻地阐述了礼之所以在古代中国根深蒂固的原因。
但是，礼的宗教性在先秦儒家思想的体系中，并不根本性地取决于它的起源，而是取决于它的思想本质和哲学形态。儒家哲学的本质，或者说，它的哲学形态是以一种天人冥合的形式表现出来的。这就从灵魂的深处规定了礼的本质和样态：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”上以顺天地鬼神，下以合人情人心。因此，礼的神韵在“时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”（《礼记·礼器》）《论语·学而》也说得很清楚：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”一个“和”字，把礼的内涵点描得淋漓尽致、入木三分了。
先秦儒家哲学概括性地讲，可以称之为人学。先秦人学的基本形式就是孔子的“为己之学”（《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”），在郭店儒简中，这种学问体现在《五行》、《穷达以时》、《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》中。为己之学的关键，在于现实的道德践履，必须“忠”而且“会”（《语丛·三》第63简），由“颠沛必于是，造次必于是”（《论语·里仁》），由繁而“独”，由多而“一”，由偏而“集大成”，最后“舍体”超升，上达于神明，与天道冥合。这种由现实的践履上达神明的中介，从一个重要的方面来讲，就是通过“礼”的“祭”来实现的：“凡治人之道，莫急于礼；礼之五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而只是，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、次让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死，事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。”（《礼记·礼运》）这样一来，“祭”就成了“为己之学”的修炼过程中的一种上达于天的主体心态：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘、秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往。故禘有乐而尝无乐。”（《礼记·祭义》）怀着凄怆之心、怵惕之心，合诸天道，“乐以迎来，哀以送往”，实际上就是对“我”的主体性的宗教性超越。
浏览先秦儒家经典，我们初步的印象是，字里行间充满了仁、义、礼、智、信、圣的道德规约，君臣、父子、夫妇，六位、六职、六德的清规戒律，似乎有一种伦理的厚重感。但是，如果我们潜心研究，探幽表微地深入挖掘，就会明确地发现，先秦原始儒家的“礼”，完全是为了提升人的境界的学问，是人通向天道的必由之路。在郭店楚简《五行》中的礼，就是“仁之思、智之思、圣之思”的保障；《忠信之道》中的礼，是“至忠如土”、“至信如时”的预设；《成之闻之》中的礼，是“欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”的前提；在《性自命出》中，礼更是与乐交相作用，融化于人的身心，消解于人的灵魂的一种精神力量：“有其为人之节节如也，不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也，不有夫恒怡之志则慢。人之巧言利词者，不有夫拙拙之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之愿如也，弗辅不足。”（第42--48简）“身欲静而毋憾，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲庄而毋拔，欲务齐而泊，喜欲智而无末，乐欲释而有持，忧欲敛而毋闷，怒欲盈而毋盖，进欲逊而毋巧，退欲慎而毋轻。欲皆文而毋伪。”（第62--65简）(此两段据廖名春先生《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》有所变动)从礼的角度上来讲，真可谓不着一字尽得风流，在身心修炼的过程中，礼的功夫已经炉火纯青。
二
然而，“礼乐，共也。”（郭店儒简《六德》第26简）礼与乐是儒家性情论、心性论的一体而两面，礼是离不开乐的。乐，在先秦时期同样具有深厚、高远的宗教性。《礼记·郊特牲》载：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阙，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”可见三代以降，“乐”一直都是祭祀活动的重要组成部分，也是上达于天地神明的重要途径。之所以如此，主要是“其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”“故乐者，天下之大齐也，中和之大纪也。”（《荀子·乐论》）“极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。”因此，“乐著大始”（《礼记·乐记》），展现了天地宇宙、宗教神明、心志性情中最为隐微、高深的东西。“鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”（《礼记·乐记》）这种惊天动地，上天入地的艺术效果为儒家“为己之学”的内在超越创造了良好的途径：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后莫木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放；故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安；礼之报，乐之反，其义一也。”（《礼记·乐记》）这里展现出来的是一幅天地玄黄、阴阳大化、生生不息、万象更新，礼乐官乎天地、性情与天道冥合的神灵境界。在这种神灵的境界中，乐，虽然与礼互为表里，但是，在本质上比礼更为深远，更为高妙，在参透阴阳玄奥、天道性情的隐微之机的时候，乐更加显得高深莫测。因此，郭店简《尊德义》说：“有知己而不知命者，无知命而不知己者。有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”（第10、11简）礼是乐的前哨，乐是礼的归宿；礼是乐的基础，乐是礼的超越；礼只有在乐的涵盖之下才能展现出“和”的精神，乐也只有在礼的保障之下才能真正进入“思无邪”的领域。因此，《尊德义》的论述是典型的“大人之学”。我们在这的理解应该是，不知性命之学，就不可能知道礼乐；不知道礼乐就不可能上达神明，体认天道、回归天道。
先秦儒家的性情论是礼乐的基础。对此，《礼记·乐记》的表述是：“凡音之起，由人心生也。”“情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。”“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、瞧杀之音作，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅、廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬、宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱，流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也，然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。故曰：乐观其深矣。”音乐完全是人的血气心知、喜怒哀乐在外物的诱发之下自然迸发，由中而出的性情之声，由于它与天地同和、同节，“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外”，因而成为个体身心修养中心灵感应中最重要的天地。它的外发是与“心知”相感通的，因此它是主体性的凸显；它的外发是与天地融为一体的，因此，它又是与宇宙阴阳相互激荡的，是儒家人学上下与天地同流的绝妙之境。
《性自命出》的作者看到了乐与人的这种特殊关系，因此准确地指出：“凡学者，求其心为难。从其所为，近得之矣。不如以乐之速也。”（第36简）养性命之正的手段在于“生德于中”（第18简）而生德于中的捷径就是“乐教”：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心， 如也，其居次也旧（久），其反善复始也慎，其出入也顺，司（始）其德也。郑卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙（动）心，益（淫）乐龙（动）指（嗜），皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情。凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性情相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深鬰陶，其央则流如也悲，悠然以思。凡忧，思而后悲；凡乐，思而后忻。凡思之用，心为甚。叹，思之方也，其声变则其心变，其心变则其声亦然。吟游哀也， 游乐也，啾游声[也]，呕游心也。喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也。”（第22-35简）这里不仅把乐视为现实的修身手段，而且把它视为内心超越，以达到本始之我的途径（“反善复始”）。这就不仅仅是内与外、主体与客体、心与身的统一，而且形而上与形而下、天道与人道的统一，说到底就是乐与礼的统一。郭代儒简《语丛·一》“礼齐乐灵则戚。礼繁乐灵则戚，乐繁礼灵则谩。”（第34、35简）说的就是这种高度的和谐，身与心的统一。
简述儒家思想的起源篇5
然而，我们不禁也要问一句，如果秦朝真的完全没有儒家文化的立足之地，后来的儒家学派到底是怎么生存下来，并成为中华民族两千多年的正统思想的呢？秦始皇“焚书坑儒”的历史真相究竟如何，秦朝在儒家文化变革的道路上又起到了怎样的作用，今天我们就来一起寻找这些问题的答案吧！
秦始皇“坑”的并非“儒”
提到秦始皇嬴政，人们除了感叹一下他制六合、统九州的霸气之外，更多的则是批判他用残酷的手段镇压儒家学派，其中最常被人们拿来举例的，就是“焚书坑儒”事件了。
“焚书”这件事，始皇帝的确干过，当然也并非像后世所传那样是针对儒家经典的大清洗，而只是于始皇三十四年焚烧过一次百姓家中私藏的“百家书”。这次焚书对典籍造成的破坏也不是很严重，命令执行得并不彻底，不少读书人抱着典籍跑掉，或者藏在墙壁的夹层里。若非如此，汉朝以后两千多年的儒家文化难道是凭空而来的吗？
而“坑儒”这件事，则更是历史上最大的“冤假错案”之一，始皇帝由于天生残疾（鸡胸），再加上幼年生活不幸，长大后的确性格扭曲，残暴易怒，但是他却并非像后人认为的那样，厌恶并专门针对儒家进行打压。据史籍记载，与“坑儒”事件有关的具体人物共有四位，即侯生、卢生、韩众以及徐市。那么这四位到底是做什么的呢？《史记》上明确指出，他们的主要工作是替始皇帝寻仙问药，也就是徐福的同行，可以算是方士的一种。这些方士们抓住了秦始皇渴望长生不老的心情，到他那里骗取了“费以数万计”的赏赐，让秦始皇当了一次冤大头。
后来，这几个方士的行骗败露，加上长生无望，让始皇帝勃然大怒。为了报复他们，并平息自己胸中的郁结之气，始皇帝大开杀戒，坑杀了自己聘用的“文学、方术士”460余人。说起来，这次事件只是秦始皇迁怒下的连坐，我们从中看到了始皇帝残忍扭曲的性格，却并没有看到他特意针对儒家进行了什么打击报复。
秦朝当了汉朝的垫脚石
如果秦始皇并没有针对过儒家进行打击报复，为什么后世会一直流传他“焚书坑儒”的罪行，让他背负了千古骂名呢？秦始皇厌恶儒家、迫害儒家的观点究竟源于何时、何处呢？细心的你可能已经想到了，没错，那就是汉朝。
整个历史上，我们都是基于“过秦”的角度来看待秦朝的，而过秦的言论最早就是西汉的学者提出的。西汉时有许多学者都曾发表过对始皇帝的看法，最有名的就是写下《过秦论》的贾谊，他认为，儒家推崇的是王道，而法家推崇的则是霸道，秦朝正是因为始皇用法而废儒，才落得二世而亡的下场。因为西汉是距离秦朝最近的王朝，因此这一观点被后世普遍认同。
但是，历史永远不是这么简单就能说清的。有句话说的好，历史是胜利者谱写的赞歌。成者为王败者寇，胜利者的史书中永远都在褒扬自己，贬低对手，西汉也不例外。
在西汉初期，儒家学者提出了“汉承尧运”的观点，为了论证这一观点，他们故意抹杀儒学对秦代的影响，同时极力宣扬秦代对儒学的迫害，因为只有“秦代不用儒学”成为既定事实，才能说明秦代根本不具有一统天下的正统资格。这样一来，汉王朝的建立就是顺承天理的了。这种对秦朝的历史定位一直影响至今。
此外，人们评判秦朝与儒学关系的标准也值得商榷。众所周知，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一直处于高高在上的地位，统治者自己都要遵守儒学的礼法。以此对比，秦始皇的做法自然就是对儒学的大不敬，甚至是践踏了。但是，在汉朝之前，文化思想界都处于“百家争鸣”的状态，各个学派之间的冲突、争论是再正常不过的现象了。
而且，秦国依靠法家成就了大一统，让其马上抛弃法家而独尊儒术显然是不可能的。但是儒学对统一的秦朝也产生了极大的影响。秦朝是儒家和法家相互融合的重要阶段，汉武帝时期独尊的儒术，已经不是秦朝以前的儒学了，而是经过了改造，真正适应君王统治国家的思想工具。
儒家思想在秦朝
那么，儒家思想究竟是如何影响秦朝的呢？首先，儒家的“仁爱”思想，对秦朝的政治道德产生了深远的影响。上世纪70年代，考古人员在湖北省云梦县睡虎秦墓中出土了大量的竹简，其中有一部很著名的《为吏之道》，是供秦代官员习读的。在这本书中，明确要求官吏为官要“宽裕忠信”、“安贫乐道”，执政者应“修养身心”等等。
“宽裕”思想是儒家学说的基本思想。孔夫子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”这是具体地对统治者提出了“宽”的要求。而“忠信”思想则更是儒家的纲目性要求，孔子教育学生的“校训”就是“文、行、忠、信”这四字真言。
其次，从秦代的律法来看，以法家思想打下天下的秦朝，其法律条文中竟然也处处可见儒家思想的影子。比如秦律中有明确规定：“殴大父母，黔为城旦舂。”意思是说，如果一个人殴打了自己的祖父母，犯罪者是男性，则要被罚去修城墙；是女性，则被罚舂米。另外，秦律中还规定，如果父告子不孝，官吏应无条件抓捕儿子，然后再查明真相。
要知道，法家的正统思想是坚决反对、排斥孝道的，像法家的集大成者韩非子，就将“孝悌”视为“六虱”之一，认为提倡“孝悌”会令国家贫弊。如果秦朝专用法家，那么律法之中绝不会出现与不孝有关的各种规定。但是秦朝的统治者认识到，儒家的孝道观和父权思想，既有利于巩固自己的政权，又符合宗法和农业社会的发展，因此在其律法中保留了相当多的儒家思想。
秦朝促进了儒家发展
我们已经知道了儒家思想对秦朝的影响，那么秦朝对儒家的发展又起到了什么作用呢？
从宏观上看，秦朝的统一极大程度地促进了儒学的传播。秦统一六国后，为了分散东方六国的旧势力，巩固秦朝的边防，进行了大规模的移民活动。当时的思想文化主要是靠人口耳相传的，这种迁移从客观上促进了儒家思想的传播与发展。而且，无论是律法中体现儒家的宗旨，还是书同文、车同轨的统一，都在不同程度上帮助了儒家思想扩散传播。
除此之外，儒家经典《尚书》也在这一时期得以整理成形。当时的政府虽然在禁止民间私藏这些典籍，但却将《诗》、《书》等儒家经典存于国家图书馆，命人彻底整编《尚书》。这次整编不但将《尚书》的内容收集齐全，并且将史实不完备以及只有口述的内容加以修订，不重要的内容或删或裁，将《尚书》从零散的单篇，整理成了一部包括二帝、三王历史在内的完备经典。秦代的儒生们还有许多新的著述，比如《礼记》中的《经解》、《学记》等篇据考察都是在秦朝完成的。
简述儒家思想的起源篇6
关键词：性自命出性情审美体悟反善复始
郭店楚简《性自命出》一文，不仅系统地阐述了儒家思想的性命之学、心志之学，构建起了“天命性情道”的心学贯注、存有、转化、推进、物化的模式，是对孔子本体论的转进、深化和提高，而且其美学思想也超越了孔子。《性自命出》的美学思想依托于性情，生发于心志，摩荡于悲忻，“反善复始”，把审美提升为体认天命的重要途径，磨砺性情，回归自我，具有十分深刻的美学史、哲学史意义，是值得我们认真对待的。
孔子的美学思想视善为美的根本，是其“仁学”的自然延伸。在《论语》中，美是“个体的心理欲求同社会伦理规范两者的交融统一”。[1]但是，另一方面，由于孔子认为人的“性”与“天道”一样，是可望而不可即的、遥远神秘之物，存而不论，因此，他对人的“性”“情”几乎没有展开任何本质上的讨论。[2]这就在客观上导致了，在其美学理论框架中社会伦理规范压制个体心理欲求的态势[孔子思想的根本性路径，在于给人的天性中灌注仁义礼智、君臣父子的伦理规范，“学而时习之”，（《学而》）“举一反三”，（《述而》）并使之深入到人的灵魂之中，以一种“从心所欲，不逾矩”（《为政》）、出神入化的修养取代天性，或者说，与人的天性融为一体。这就是“仁学”的实质]。但是，在《性自命出》这篇不到1600字的短文中，作者就提到“性”字24次，提到“情”字20次，系统地论述了“性”、“情”在主体性中各个层面上的存有形态、转化和归依的状况。这在哲学史上是对孔子思想的调节和补充，在美学史上也是至关重要的发展。
值得深究的是，作者从本质上继承了孔子“性”与“天道”下注于主体的思想，肯定了“性”的天赋性、先验性和本原性，但同时他又淋漓尽致地发展了孔子的思想，把“性”界定为一种生命的动力，使之外化在一切实践的层面：
凡性，或动之，或逆之，或教之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逆性者，悦也；教性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。（《性自命出》第9、10、11、12简）[3]
而这种生命的实践性外化，又自始至终都是与“情”胶着在一起的：
性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（《性自命出》第2、3简）
仁，性之方也；性或生之。忠，信之方也；信，情之方也。情生于性。（《性自命出》第39、40简）
性是情的本原、依托，是生命的力量；情是性的激发、摇荡，是性命的飞动：
喜怒哀悲之气，性也。（《性自命出》第2简）
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。（《性自命出》第29简）
用情之至者，哀乐为甚。（《性自命出》第42、43简）
挖掘出了人之所以为人的根本特征，从而在儒家哲学体系中，在中国美学发展史上开拓了一片新的天地。人的喜怒哀乐，是情感摇荡的结果，而艺术的审美体悟，则是情感的升华：
《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。（《性自命出》第15、16简）
凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。（《性自命出》第23简）
其声变则其心变，其心变则其声亦然。（《性自命出》第32、33简）
艺术的创造只有来自人的真实情感，才有可能感人至深。在作者看来，这正是《诗》、《书》、《礼》、《乐》经久不息、源远流长的根本原因。艺术是情感摇荡的结果，至真至纯的性情是艺术赖以打动人的心灵、唤起人的美感之关键所在。人的生命本体，受到外界事物的诱发，以及由此而引起的情感摩荡而导致艺术精神和审美体悟的生发，本来就是人更为圣洁、更为真诚、更富有审美意境的存有方式，是生命本体至圣至神的必需。这种论述在《论语》中是没有的。它们标志着中国美学史已经进入到了一个新的时代。美学史家刘纲纪先生指出：“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[4]从此以后，《乐记》的“情深而文明”，《诗大序》的“吟咏性情”，刘勰的“情以物迁，辞以情发”，钟嵘的“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”，都莫不导源于此，基始于此，而且源远流长，在中国美学史上形成了一种以性情为动力，以骨气为主体，生生不息的传统。
潜心阅读《论语》，我们感到的是孔子在理论上的冷峻气息，“从心所欲，不逾矩”。（《为政》）究其原因，主要是自始至终都贯穿了一种“中庸”的力量：
知和而和，不以礼节之，亦不可行也。（《学而》）
吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。（《子罕》）
孔子的这种中庸力量，并不仅仅是以某些词句集中地表现出来的，更为重要的是以一种理性精神，透入骨髓地融化于他的思想体系之中。承认矛盾、又使矛盾和谐化的辩证法，是
春秋末期一个没落贵族对往日辉煌的流连，也是一个伟大的哲学家对在宗法制笼罩下的中国人之生活方式、行为方式的高度概括。《性自命出》的作者彻底地继承了孔子的中庸精神，并且是把这种精神贯注到了他的“人学”理论的框架之中，作为固定心志、体认天命的首要人生准则来立论的。应该说，这是先秦儒家的共性：
有其为人之节节如也，不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也，不有夫恒殆之志则慢。人之巧言利词者，不有夫拙拙之心则流。人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之愿如也，弗辅不足。（《性自命出》第44、45、46、47、48简）
身欲静而毋憾，虑欲渊而毋伪，行欲恿而必至，貌欲庄而毋拔，欲务齐而泊，喜欲智而无末，乐欲释而有持，忧欲敛而毋闷，怒欲盈而毋盖，进欲逊而毋巧，退欲慎而毋轻。欲皆文而毋伪。（《性自命出》第62、63、64、65简）
但是，《性自命出》一文在哲学的框架上具有深刻的矛盾。亦即，作者一方面要努力坚持孔子的伦理道德，并始终以这种伦理道德来统领、宰制人的性情，另一方面当他面对人的性情时，又不得不如实、客观地加以描述、阐发，出现了客观描述大于理论思想的状况:
凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，侵杀，其烈恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，深郁滔，其烈则流如也以悲，悠然以思。凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。（《性自命出》第29、30、31、32简）
凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。（《性自命出》第50、51简）
在这里作者空前地强调了情的重要性，已经把“真情”升格为衡量一切视听言动的标准，与孔子的“中庸之德”已经很不一样了。这一方面反映了儒家哲学本来就有真性、真情存有的空间，是儒家赖以存有、发展的基础，具有巨大的生命力；[5]另一方面也透露了思孟学派何以最终携带着“性”、“情”、“气”等具有强烈个体化色彩的范畴，走出孔子理论架构的秘密。这种矛盾是性情与伦理的矛盾，是个人与关系的矛盾，也是自由主义与社会群体的矛盾，古今中外思想史上都概莫例外。其深刻的理论启示是巨大的。
事实上，这种矛盾并不仅仅是理论在情感面前无能为力的问题，笔者以为，还有其深刻的哲学根源。《性自命出》一文，短小精悍，却如文气激荡，关键是作者依托于性情，弘扬生命的价值，倡导“人道”在这个世界上的重要地位，凸显了个体的价值：
牛生而长，雁生而伸，其性使然。人而学，或使之也，凡物无不异也者。刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。（《性自命出》第8、9简）
爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。所为道者四，唯人道为可道也。（《性自命出》第40、41、42简）
这就必然要在美学理论上滑出孔子的轨道：
闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则滔如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。（《性自命出》第24、
25、26简）
喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯抚，抚斯踊。踊，愠之终也。（《性自命出》第34、35简）[6]
审美活动所唤起的情感，是有审美对象与审美主体的互动，共同碰撞产生的结果。《性自命出》的可贵之处在于，把审美体悟界定为一个主体与客体相摩荡，波澜起伏的过程，主体是审美的内在根据，客体是审美的外在条件；主体审美情感随客体世界的迁移变化而摇曳，客体的存有状态随主体有意向的选择而凸显其存有的意义。应该说，在这里，《性自命出》已经涉及到哲学上和美学上极为深刻的东西，开了刘勰“登山则情满于山，观海则情溢于海”的先河。如果我们把它的思想在向前推进一步，就几乎可以与王阳明、海德格尔实行思想对接了！[7]这是一个值得我们认真思考和研究的地方。
孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《为政》)这里有两个意思，一是艺术的创作思想不能在伦理道德上违反仁义礼智、君臣父子的规范；二是艺术的创作手段不能在形式上违反中庸之道的模式。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《学而》）“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）才是至善至美的风格。只有这种“思无邪”的作品，才“可以兴，可以观，可以群，可以怨，尔之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）应该说，孔子是充分注意到了艺术的内在特征的。但是，从本质上讲，这是一种以知识认识作用代替审美体悟，以社会的伦理道德规范覆盖、宰制艺术规律的观点，其审美的主体性体现得十分微弱。在人类的思想史上，主体性的弘扬从来都是与社会整体控制相矛盾的，正是在这种矛盾摩擦推进、循环往复的过程之中，人类得以完善了自己，也同时使社会的结构趋于合理。孔子的思想毕竟是历史发展的一个思想环节，它有它存有的历史根据。
对于在人类社会的早期实行全面的集权统治，集中社会的整体力量以克服各种困难的必要性，对孔子“里仁由义”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）的仁义归依，《性自命出》的作者是有深刻认识的。这就是作者著文论述“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”的根本原因。但是，“心无定志”来自性情的摇荡，虽然可以“习而后定”，但是，我们回避不了人的性情和情感，以及由此而导致的审美体悟。正是在充分认识到审美体悟与性情不可分割的内在联系之中，作者发现了一
条最为直截、深入地触及人的灵魂，直达仁、义的捷径——这就是审美体悟：
《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而仑会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。（《性自命出》第17、18简）
吟，由哀也，，由乐也，愁，由声（也），呕，由心也。（《性自命出》第33简）
凡学者求其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。（《性自命出》第36简）
孔子在把握审美体悟可以直达仁义，把人的个体心理体验与社会伦理统一起来的思想，是与《性自命出》的作者一样的。孔子也说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）但是，我们如果全面地分析了《论语》与《性自命出》的整个思想体系，就会轻易地发现，孔子之“游于艺”的目的在于达到道德仁义的境界，他的思想始终都在致力于仁义与人的心理欲求的统一，可是这毕竟只是一种后天的愿望，需要付诸长时间的努力奋斗才能达到。在现实生活中，在专制集权势力十分强大的中国封建时代，往往是封建宗法伦理的规范取代了人的天性，人的主体性是谈不上什么空间的。《性自命出》的创作目的是为了锤炼“性”、“情”，在儒家的理论框架中为人的主体性赢得一片蔚蓝的天空。正是由于《性自命出》的创意都是建立在“性”、“情”之上的，其审美体悟的作用也就在主体性的阐述、丰富和建树中，得到了深刻的认识：
观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。咏思而动心，如也。其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其声而纵之也。凡古乐宠心，益乐宠指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（《性自命出》第25、26、27、28简）
审美体悟的目的，就是要更直截、更顺利地“反善复始”。作者的论述虽然并不是以“反善复始”为逻辑的最终归宿，但是，从上下文的语境中，《性自命出》中确有这样的背景。“反善复始”这一命题直接来源于《礼记·祭义》的“反古复始”。这是思孟学派依山点石，借海扬波的结果。“反古复始”的理路是，通过对祖先的祭祀，对宗亲的复归，在细密、繁复的礼仪之中，体认天命，“报本反始”，它的理论本质是宗法性的天命皈依；而“反善复始”却重在通过审美体悟，通过音乐欣赏，来确证自我，虽然这种“自我”仍然具有天命的支撑。《性自命出》指出“义也者，群善之也”，（第13简）郭店简《语丛·一》也有“有物有容，有尽有厚，有美有善”（第15简）“爱善之谓仁”（第92简）的命题。可见，在郭店简中，“善”是一个直接脱胎于“仁义”，却又超越了“仁义”，甚至高于纯粹美的一种概念，
也就是后来孟子“此善不与恶对”之先验的“善”。这里的“始”，就是《易·乾》“大哉乾元，万物资始，乃统天”的元初之“始”，就是“性自命出，命自天降”的“天”，也是超越了善恶的，先验的心之本体。因此，“反善复始”在精神上追求仁与义，在主体上回归性情，在实践上“固定心志”，把审美的体悟与天命的皈依融为一体。从哲学史的发展来说，《性自命出》的这种美学观，是与《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”以及“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”完全一致的思想路径，而且还直追孟子“尽心、知性、知天”的超越思想，这就使儒家的美学思想向前跨了一大步。
注释：
[1]李泽厚，刘纲纪：《中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社1984年版，第116页。
[2]《论语》中共提到“性”字，“情”字各两次，都没有正面论述这两个概念。
[3]本文所引用的《性自命出》原文，参阅了廖名春先生《郭店楚简〈性自命出〉篇校释》（请参见2000年8月油印本《清华简帛研究》第一辑），在此致谢。
[4]刘纲纪：《艺术哲学》，湖北人民出版社1986年版，第586页。
[5]《语丛·三》第98简有“丧，仁之端也”的判断，这给我们透露了由前儒时期为人主持丧礼而来的儒家哲学，对人的观察是极为深刻的，对人生的生老病死也天然地富有悲悯的情感。另外，儒家重视诗教和乐教，上海楚简披露的《诗论》中有“诗不离志，乐不离情，文不离言”的重要判断，这也说明了情感在儒家哲学中的地位。
简述儒家思想的起源篇7
关键词：秩序重建；第一（二）序；历史视角；创造性转化。
我们提倡儒家文化的复兴，如何复兴、复兴后所应呈现的状态成了我们探讨的重点。学者对于儒学的看法是仁智各异，不尽相同，儒学的真精神之探求始终是焦点。余英时先生在《朱熹的历史世界》里提到文化重建的问题，给我们思考问题提供了一条新路向。
多数学者共识，"宋学"即是"宋代儒学"之简称，钱穆先生在《中国近三百年学术史》中说："宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政治，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。"钱先生言简意赅的道出了宋代儒学的基本精神，其弟子余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中对于"宋学精神"进行了解剖分析，重新定位"得君行道"和"道理最大"两者的关系，这被很多人视为颠倒乾坤，引起了包括田浩（Hoyttillman）、陈来、葛兆光、杨儒宾等多位专家学者的激烈讨论和述评。
长期以来，在现代学术研究中，我们已形成了用看待西方哲学的眼光来看待中国哲学，用研究西方哲学的方法来研究中国哲学，儒学也经常作为一种"知识"来传授，在这过程中，由于受西化视角的约束，道学从儒学中抽剥出来，道体又从道学中抽剥出来，更加形而上学化，这其实是将一种民族生活方式的文化化约为哲学，进而又将哲学化约为某一种哲学流派或哲学家，如此层层割裂，原有的一种圆融存在的民族文化便面目全非了，儒学的内在性和完整性已一步步丧失殆尽了。
学界对朱熹的关注，多是多集中在他对"心"、"性"、"理"等范畴的论述及对新儒学的体系建构的作用，他与其他学派之间的关系，朱陆之争以及对后世"尊德性"与"道问学"风气的影响等，余先生抛开这些，从朱熹"思想世界"转向"历史世界"，着力关注朱熹与宋代政治史之间的关系，把朱熹放回整个宋代的历史场景中去审视。"''''历史世界''''含义甚广，就朱熹个人而言，此一历史世界并非只是外在于朱熹个人的时代背景，而且是他所参与其中的生活世界；这一''''历史世界''''又不是指朱熹的全部个人生活史，而主要是指朱子生活所在的政治世界，即他的政治交往、政治关系、政治活动；同时，又指与朱熹相关联的国家政治生活与政治文化……"。这是很值得我们思考和借鉴的，就是说，重建儒学，时下社会的现实世界是不容忽视的，况且我们当下的世界比朱熹所生活的年代更加纷繁芜杂，更需要我们用慧眼去把握。
通过研究朱熹的"历史世界"，余先生提供了一个区别于以往的研究哲学的方法途径。在通常的哲学史研究中，人们往往将道学或理学理解为就是讲道德性命的内圣之学，在这种理解中，外王之学虽与理学并非完全不相干，但在理学中是处于边缘地位的。余先生认为，虽然理学以内圣之学张显其特色，但内圣仅是其特色而已，理学内圣的最终目的仍是在人间建立合理秩序，而这也是整个宋代儒学的目标。因此要了解理学和外王的关系，就不能简单的把理学从儒学中抽离出来，单纯研究它的特色，而要把理学重新放回宋代儒学的整个体系来理解，要把理学与政治文化充分联系在一起，还原其全貌，要完成"秩序的重建"，就涉及到一个们复兴儒学所应借鉴的"转向"的问题——秩序重建。
余先生说："无论''''上接孔、孟''''，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之，''''上接孔、孟''''和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（''''secondorder''''）的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。"他在肯定过去传统叙述方式的合理性的同时，进行了隐晦婉转的批判，否定了通常意义上的"理学史"或"哲学史"的研究方法。他认为，通常对于理学和理学家的误解，都是囿于传统的思路和方法，这导致人们忽视了思想与政治的关系，误以为理学家只是空谈形而上的心性义理而游离于政治之外，他对新儒学以"道统大叙事"的方法叙述理学史的做法也有不同看法，认为"道统大叙事"把理学当做绝对超越的内圣之学或形而上学，给人感觉新儒家的为学路向仅此而已，所以招来很多新儒家人物的异议。并且，余先生放弃了他一直提倡的"内在理路"说，而强调外在政治文化在理学历史和思想研究中的中心位置，在说到朱熹、陆九渊时，避而不谈通常关于朱陆之辩的争论，在谈两人"外王"方面也就是"得君行道"方面的一致性时却大费功夫，这实际上在暗示，不管心学还是理学，并没有永恒不变的价值和意义，一切意义都必须在具体而现实的政治语境中呈现出来，这就关系到关于"得君行道"和"道理最大"哪个是第一序的问题。
对于此说，很多人有不同看法，有人认为，余先生的立场是有问题的，他将儒家的关怀视为秩序的重建，而所谓的秩序基本上就是政治秩序，只有现实存在的政治世界才是真实的世界。而在他们看来，理学世界也是真实的世界，是高于人间世界的价值世界，两者不能分割，余在否定理学家工作同时也否定了理学家辛苦建立的绝对的、普遍的道德价值。所以余先生所说的"第一序"与"第二序"，其实应当再颠倒过来。可是这样又回了余所批评的注重"内圣"或强调哲学史脉络的一端，即强调"第二序"应是"第一序"，对此，葛兆光先生给了一个比较折中的评价，在他看来，无论在余英时还是在几位评论者的文字中，传统的''''内圣''''对''''外王''''，''''道统''''对''''政统''''、''''思想''''对''''政治''''，这种两分法仍然很明显，余英时的历史叙述固然有这种从''''内圣''''迴转到''''外王''''的倾向，而评论者无论赞同还是反对，其实也还是这种看似相反实则一致的二元倾向。这是一个比较好的看待问题的方法。并不是所有人都能够"得君行道"，那些不能却又要"行道"的士大夫就要建立一个有高度知识和思想的自己家园，借助一个绝对和超越的价值概念，来确立他们批评的权威性，这是那些处于边缘的士大夫实现政治意图的唯一途径。所以"十一世纪六十年代末到七十年代，在政治首都洛阳正当持实用策略的一批官僚在皇帝的支持下，紧锣密鼓的推行他们的实用的、速见成效的新政策时，在文化中心洛阳，却聚集着一批一支相当有影响、却暂时没有权利的高级士大夫，他们坚守着一种高调的文化保守立场。"两者并无本质区别，无论在朝在野都在忧君忧民，抒发着自己家、国、天下的儒者情怀。所以，在宋代思想史中，虽然我们通常看到的是"理"、"心"、"性""气"这样的语词，但是他们最终却是落足于从"正心修身"到"治国平天下"。在他们看来，这是就是普适的"最大道理"，因此，在不能实现第一序的"得君行道"时，第二序的"道理最大"就自动成为第一序。而他们也确实在影响着当政者的政策方略。当他们有机会"得君行道"时，"第一序"和"第二序"就同时发生了颠倒。
余先生强调"得君行道"这一脉络，把它概括为"秩序重建"，并且作为理学系统中的"第一序"，这使他很难回答"内圣"脉络下同行的发问，这是因为两者是站在不同的立场下的观点。同时，我们也应看到，"道理最大"这一想法，也并不只支持"内圣"，它还支持"外王"，在皇帝必须通过士大夫参与或与大多数士大夫共同治理天下百姓的过程中，士大夫只能借用绝对的和超越的道和理--"道理最大"来制约至高的皇权！我们提倡儒家的复兴，并不仅仅是对一种文化的渴望，更是对"秩序重建"的渴望。因为我们对现存的秩序怀疑甚至失望，但是无法从政治上找到答案，或者对答案并不满意，希望有一种"大道理"来重新解读、建构这个秩序，于是，我们渴望以"大道理"来改变时下的境遇，儒学是中国传统的主流意识形态，在寻觅"大道理的"时候我们历史必然的想到儒学。
作为中国传统文化的主要载体的儒家，其重建有着深厚的历史基础和文化资源，儒家的中庸之道、中国的现代化语境和主体性民族文化认同感的需要，都使得儒家在现代化过程中必须重建，至于重建方式，应该摒弃传统的对儒家重建方式的静态哲学观察，以动态历史代之。"创造性转化"是儒家重建的必然选择。应把一些中国文化传统中的符号与价值体系加以改造，使经过改造的符号在变迁的同时，继续保持对新文化的认同。这里所说的改造，是指传统中有可以并值得改造的东西。改造可以吸收外国文化，却不是把外国东西全盘照搬过来。这种创造性转化主要含义包括：承认传统在现代性中的地位，承认现代性由传统转化而来，承认人的自觉性能动性和积极创造性。传统中没有的东西，不意味着现在也不能有；传统中有的东西，现在也不一定仍然会有，即使有，也未必有存在的价值。自从新儒家形成以来就一直从事这种中国文化传统的创造性转化的工作，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统，强调现代化过程中的政治文化整合，希望儒家思想成为现代化的可持续发展的动力。
中国近现代历史上儒家生存的方式与特征就是反抗和重建并建的过程，因为社会整合和国家认同的不足，往往会导致国家不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。历史地看，儒家重建的趋势是由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性，由对"中体"的感性或感情认识过渡到理性认识，逐渐认识到经过"创造性转化"的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到整合社会、凝聚民族、文认同化的作用。历史学家罗荣渠就辨证地看待和积极地评价了传统的功能："传统与现代性是现代化过程中生生不断的''''连续体''''，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。"儒家现代化的过程应该是不断反思自身传统、吸收外来文化、并体现时代精神的过程，《论语》、《孟子》固然是中国儒学资源的最初的源泉，时至今日，儒学已经历多次重大重建过程，因新时代递变，社会新阶层迭出，各时期思想家都对原有思想进行了新认识、新诠释与新发展，必须进行动态的历史考察。
儒学的重建前景不能孤立地从儒学本身来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库是丰富的。对人的深层次挖掘是儒学深厚的资源所在，儒家重建既需要儒者的不断反思和开启，还需要人们主体信仰的诉求。中国的哲学表明，中国文化以天地人三才之道，穷理尽性知命以至于命，知命于形而上而厚德载物，生生不息。因而能化成天下，润泽万物，这是由中国传统文化的优秀特质所决定，复兴中华传统文化之根本在哲学，以中国哲学为根基，从形而下的现实生命上升到形而上的德性主体，进而全面达成"得君行道"和"道理最大"的贯通，使人的生命达于圆融自在境界，是复兴儒学的主要思想脉路。
儒学重建任重道远，经过重建后的中国"新"文化将是接续中国民族传统、整合外来现代文明、体现符合中国现时语境的意识形态。承载中国传统文化的儒家文化将在完成文化的整合和认同的提升后得以重生。
注释：
钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页。
陈来：从"思想世界"到"历史世界"--余英时《朱熹的历史世界》述评。
余英时：《朱熹的历史世界》上篇，三联书店2004年8月版，第183页。
参见葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间--读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论
葛照光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年12月版，第185页。
罗荣渠主编：《从"西化"到现代化--五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第33页。
参考文献：
[1]钱穆:中国近三百年学术史[m].北京：商务印书馆，1997。
[2]陈来：从"思想世界"到"历史世界"--余英时《朱熹的历史世界》述评[J].《二十一世纪》，2003,(10)。
[3]余英时：朱熹的历史世界[m].上海：三联书店，2004。
[4]葛兆光：拆了门槛便无内无外：在政治、思想与社会史之间--读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论[eB/oL]。
[5]葛兆光：中国思想史[m].上海：复旦大学出版社，2001。
简述儒家思想的起源篇8
文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂
掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，
共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影
响。
然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说
儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概
括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学
热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭
示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研
究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。
总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主
要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思
想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究
特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道
家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代
价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究
等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20
年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究
之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。
（一）关于道家之地位问题
80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除
极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有
一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周
玉燕、吴德勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最
勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的
深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏
见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒
的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重
而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道
学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互
补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。
何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期
的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，
而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作
用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所
谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所
持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。
前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，
“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。
（二）关于新道家、新道学问题
在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。
董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发
展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道
家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思
想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成
论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化
观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代
新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，
胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国
的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历
史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实
际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度
看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。
但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历
史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，
着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是
否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义
的和必要的。
（三）关于道学与马克思主义的结合问题
儒学研究中，人们曾就儒学与马克思主义的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关
于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学
研究中，道学与马克思主义的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克
思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进马克思主义的进一步中国化，发展中国特色和中国
气派的马克思主义的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马
克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中
国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造
性转化，有必要以马克思主义为指导，用马克思主义理论来改造自身，使其获得新的生机与活
力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实
现道学精神与马克思主义的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。
在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与马克思主义的
互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。
（四）关于道学的普及与大众化问题
儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普
及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还
局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出
了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是
可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道
学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身
的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是
提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。
（五）关于道学史研究
随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究
上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚
琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋
玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱
哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表
性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏
晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆?著《正始玄学》等；关于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此
外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发
表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作
用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面
详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，
当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。
（六）关于郭店竹简与儒道关系问题
1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—
—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干
年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文
集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评
价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国
哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通
而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究
简述儒家思想的起源篇9
一
简文：
1，“有命有度有名，而后有伦。”（《语丛·一》第5简）
2，“有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”（《语丛·一》第13简）
3，“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（《语丛·一》第29、30简）
《语丛》体现出来的理想人格，首先表现在宗教性地依托与天命。这抓住了人的根本特性。因为人在他的灵魂深处和情感世界里，是不可能没有这种终极性依托的。儒家的天命论，既是哲学，又是宗教，还是生活的方式本身。本来，这种思想的意识，来自上古氏族社会父系制的祖宗崇拜。但是，儒家的先哲们却把它推而广之，深而化之，通过祭祀活动的仪式，让人们体悟到祖宗对自己的福荫、威严和统慑。在这种福荫、威严和统慑的情感氛围中，体认天道，并建立起一个遥远无际而又无处不在的终极世界。在这个境界中，人，为了寻找自我的性命根源，为了满足求知的欲望，去体悟天命的神秘，就必须努力加强自我的道德修养，“忠则会。”（《语丛·三》第63简）的本质在于“诚”，在于“尽心”。尽心，知性，进而知天，是孟子人学思想的核心。知天知命，才会知道什么是度，什么是名。“度”是就人的行为方式而言，“名”则是就人的社会角色而言的。有度有命，人就会知道他在这个世界上到底占据着一个什么样的位置和相应的职责，这就是“伦”。换言之，人知天知命之后，就会有度有名，只有由这种“知天知命，有度有名”的人组成的秩序、礼仪的社会才是儒家先哲们努力追求的同。在这个社会里，人们要努力学习，践履道德，通过居仁由义，父慈子孝，在现实生活中实现自我的转换、超越。
在先秦儒家先哲的论述中，人的性情始终是与义理相互发明的，伦理道德建设也好、社会管理模式也好，儒家哲学始终都没有脱离人的性情内核，正是具有这样的依托，儒家哲学的“人道”精神才得以闪耀着夺目的光辉。在人道的基础之上，建立仁、义、礼、智、圣的价值体系，让人们终身为之奋斗，其目的在于两个回应：一是对性情的天命回应。此所谓“性自命出，命自天降”（《性自命出》）性情来自于天，但仍然需要后天不懈地努力提升，才能真正与“天道”相与为一；二是仁、义、礼、智、圣的终极目标仍然是“天道”，以天道为最高的人生标准，乃是先秦儒家的最高境界。因此，只有知天，才有可能知人；只有“有命有度”，才能“有名有伦”。所以，在儒家哲学之中，下学上达，“反古复始”（《礼记·祭义》）通过自己的一言一行，提升自我的人格，趋向于“天”与“圣”的境界，实际上是要大家超越于凡俗的亲亲之爱，推而广之，进入到人人相亲相爱、“泛爱众”、平等互利的“大同世界”。
二
简文：
1，凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄，有体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。（《语丛·一》第45-48简）
2，志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《语丛·三》第51简）
3，有性有生。（《语丛·三》第简）
5，毋意，毋固，毋我，毋必。（《语丛·三》第65简）
就目前我们掌握的材料可知，思孟学派当为先秦儒家最重性情的一支。郭店楚简中的儒家简，据学界公认，极有可能为《子思子》，如果此论为确，那么对我们认识《语丛》的性质以及它与郭店简其他篇章的关系，就有了极大的帮助。事实上，整个郭店简，从《语丛》、《太一生水》到《性自命出》，从宇宙观到人性论，从形上学到人生论，都是有内在联系的。如果我们站在天地玄黄，阴阳大化的角度来理解《太一生水》的文字，我们看到的就是《性自命出》“性情论”的自然哲学背景和郭店楚简中“性情”跌宕不息的根源：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，是以成岁而止。（《郭店楚墓竹简·太一生水释文注释》）
这种宇宙生成的思路，我们在《礼记·礼运》、《易传》中是可以找到相关的词句作为笔者上述观点的证据的:
“故圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”（《礼记·礼运》）
“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”
“日往则月来，月往则日来，日月相推则明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”（《易传》）
集孔子、思孟学派和荀子思想之大成的学者董仲舒在《春秋繁露·天容》篇中，在论述到君主要“审好恶喜怒”以治理天下事，就透露了儒家思想中人之性情本于天的思想。人的性情不仅先天性地受到了“天”的影响，是天命灌注的重要组成部分，而且在后天的道德践履之中，人的血气心知，喜怒哀乐，容色声嗅，都并不是一成不变的固定之物，它们是变动的，发展的，五彩缤纷的，像天地之间的水一样，无定式，无定型，千变万化而奔流不息；日月星辰出没，风雨雷电交加，山川峡谷起伏跌宕，江河湖泊洪波涌起的宇宙世界，不就是人的性情的扩展吗？在“毋意，毋固，毋我，毋必。”开放心态下，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”展开思想自由的翅膀，追求面向整个人类的“大同”的自由世界：“思无疆，思无期，思无怠，思无不由义者。”（《语丛·三》第49简），“义”，在儒家哲学的价值体系中，是一个超越于“孝道”之上的概念，它的思想精髓在于个人的性情提炼，在于通过内在德行的修养，走出亲亲之爱的藩篱，去爱一切大众，从而使我们的社会成为以平等、“博爱”的社会，使我们每一个人都具有性情舒畅、精神自由的情怀。
从父系制社会以来的宗法制，以自给自足的自然经济为基础，与户口制相表里，在夏商周三代时期根深蒂固。至孔子，高扬人文主义的旗帜，提倡以“仁者爱人”为核心、以“反古复始”为修养途径的“礼乐文明”，时代的风气为之一变；继孔子之后，子思子注重人的性情以及这种性情与上天持久的对话，通过“诚”的主体，在现实生活中实现自我转换、提升，人性的自我挖掘、扩充，“反善复始”（《性自命出》），进而“成圣”。这就完成了孔子人性论以后的重要转进，也完成了中国哲学史上的重要转折，它的真正目标是社会的安定祥和，更是人的精神自由。
三
简文：
1，为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。（《语丛·一》第55-58简）
2，不尊厚于义，博于仁，人亡能为。（《语丛·一》第82、83简）
3，有仁有智，有义有礼，有圣有善。（《语丛·一》第17简）
正因为是知天知命，有度有名的人，是性情诚悫，志气舒展的人，所以仁、义、礼、智、信，对他来说，都溶入了他的血液，化入了他的灵魂，成了他天生具有的素质，是他有机体的一部分，慈爱也罢，孝弟也罢，礼仪也罢，忠信也罢，都不是他刻意做出来的。他是诚悫慎庄、??诜醇旱木?樱?鞘澜绲牡浞丁⒚裰诘钠熘摹！八??呋???嬲呱瘢?舷掠胩斓赝?鳎?裨恍〔怪?眨俊保ā睹献印ぞ⌒纳稀罚?/p>与历代现实政治生活中的伪道学不一样的是，先秦儒家先哲一直在追求性情与气志的统一，诚悫与礼仪的统一，人性与孝弟的统一。在春秋战国礼仪救国思潮十分强劲的时代，儒家先哲以框正时弊、拯救天下苍生为己任，坚定地认为，在强大的礼仪的支撑之下，人就可以通过道德践履，达到自我转化、与上天通话的目的。从而实现人性的最大真实。《语丛》“爱善之谓仁”的命题，是对孔子仁学的重要拓展。仁是善的先导，善是仁的目的，它是对知识分子之社会角色的重新界定，加强了知识分子的社会作用和独立精神。它提出了推动社会历史的发展，批评君主的不义行为，关怀民生疾苦，都是“仁”的德性。而且从哲学上也进一步丰富了孔子“仁学”的内容，亦即，仁义礼智信，使人在人性上向“圣”的境界提升，但是，其最终的目的、归宿是“善”，“善”就是振救世界，改造世界，建设世界的行动、善举。因此，没有善，人就将不成其为人。相对于孔子而言，思孟学派的入世精神更强，更为关心民生疾苦，更具有历史的批判精神，在这里确实具有充分的显现。
在这里，作者提出了“孝”、“善”（仁义礼智信）与“圣”的关系。应该说，这是先秦儒家的精华之所在。通过凡俗的孝道，父慈子孝的生活修养、道德提升，努力达到“善”（仁义礼智信，在郭店楚简中被规定为“群善”），而善的巅峰状态，就是“圣”的至高境界。
四
简文：
1，察天道以化民气。（《语丛·一》第68简）
2，君臣，朋友，其择者也。（《语丛·一》第87简）
3，友，君臣之道也。（《语丛·三》第87简）
4，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。（《语丛·三》第5简）
既然具有天命的依托，性情纯真，志气舒展，思想自由，化仁、义、礼、智、信为自己的灵魂、血液，儒家的理想人格就必然是一种不假外求的独立人格。居庙堂之高，而不以为自大；居草茅之野，而不以为自轻。上承天命，下化民气，自然是道德的表率，民族的精英，社会的良心，人类的希望。不计个人的得失，舍小我而兼养天下，“一箪食，一瓢饮”而志在高远，不以为陋，不以为贫，孔颜自以为乐，师生授受，形成了强有力的“道统”。先秦的先哲们就坚信自己所从事的事业是正义的事业，所研究、追求的学问是与真理同在的至高无上的“道”，因此，“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）就是要在人格上至少与君主平起平坐，但是在“道统”上却要远远的压倒君权的“势”。“友，君臣之道也”，就是说，君主与“我”仅仅是一种双向选择的朋友关系而已，如果彼此志趣相投，那我们就可以走到一起去；如果我们根本没有共同的语言，我们连朋友都不是，又何以成为君臣呢？因此，任何时期的任何君主，企图以“权势”的威力把他不正当的意志强加在“我”的身上的时候，“我”就会拒绝他的和，“恒称其君之恶”（《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》），甚至离他而去。
思孟学派理想人格思想中最珍贵的价值在于，知识分子的批判精神是建立在主体的精神自由和人格的独立性的基础之上的。他们对权势没有依赖的屈从性，对君主更没有屈从的依赖性。思孟学派的先哲们非常清楚地知道，没有思想的自由，就没有“我”的独立；而没有人格上的独立，就没有对历史、对现实的批判精神；更为重要的是，没有对历史、现实的批判精神，人格也就无从建立。
简述儒家思想的起源篇10
关键词：中断性连续性儒学形态三期说
作者简介：程志华（1965-），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
一
回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此，以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。”[3]毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。
然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断”[4]，历史总会“遇到一个转折点”。[5]实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时，既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”[6]为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。
然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。
以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论的变化因子大致包括四个方面：
其一是核心论题的变化。对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。
其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。”[7]因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。”[8]比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来，程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。
其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。
其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古”[9]，“读《易》韦编三绝”[10]，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看，宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。
如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。
转贴于二
众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[11]孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”[12]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。”[13]此时之儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。[14]之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。
应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。
而且，孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[16]“子不语怪力乱神”[17]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。”[18]正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[19]
可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[20]而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”[21]因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。
如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。
三
然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。
就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态”中超越出来，在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。
就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。与“实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。
然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（metaphysicofmorals），而非“道德的形上学”（moralmetaphysics）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。”[22]因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且，从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。
宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。
这样，从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后，经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。
四
然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。
在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。
其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。
最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。
很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。
但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。
五
从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。
[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。
[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。
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