近代自然科学方法论篇1
一
1543年哥白尼的《天体运行论》一书出版，以日心说否定了居统治地位达1300多年之久的地心说，给人类展现了一幅全新的自然界图景，从根本上动摇了中世纪神学的统治基础，使自然科学从神学的奴役下解放出来，获得了独立生存的权利，此后自然科学便迅速发展，产生一系列革命性的变革。当人们认识到这些知识变化的广泛性和重要性时，就把16、17世纪科学的巨大变化称为“近代科学革命”。《天体运行论》的出版成为近代科学革命诞生的标志。
进入20世纪以来，由于自然科学加速度发展，重大理论和重大事件不断出现，“科学革命”引起科学哲学界、科学史学界充分重视，进行了大量富有成果性的研究。库恩的范式革命说、波普尔的证伪革命说、拉卡托斯的纲领转移革命说，还有凯德罗夫的思维方式革命说等，这些学说分别从不同角度和层次强调了科学革命应具有的特征。基于对科学革命的不同理解，又有“科学理论革命”、“科学方法革命”、“科学观念革命”等提法。尽管如此，作为“近代科学革命”却是有它特定的含义，指从哥白尼日心说的提出到牛顿《自然哲学数学原理》的完成，即近代自然科学由诞生到确立时期的革命性变化。
近代科学革命虽然产生在科学技术相对落后的西欧，但具有世界性普遍意义。一是改变了世界科学发展的进程——由古代科学形态进入近代科学形态。二是自然科学的发展打破了地域限制，融为一体，这已为举世所公认。但这并不排斥在此之后，由于科学发展的不平衡性和各个国家具体社会经济环境的差别，不同国家、地区科学由古代科学形态向近代科学形态过渡或转变的形式和时间早晚有所不同。然而，不论其形式如何不同，时间早晚怎样先后不一，都必须具备近代科学量和质的规定性。量的规定性指接触和掌握属于近代科学范畴的一定量的知识内容。所谓质的规定性，是指应学习和掌握近代科学的实验方法、数学方法和思维方式，实现自然观的转变，或者说，抛弃哲学思辨和直观猜测，代之以分析的方法和实证的态度，具有以实验方法和数学原理为基础的超脱政治和伦理道德的鲜明特征〔2〕。一句话，必须是对以经验或描述性古代科学本质特征的否定。这是判定任何国家和地区是否进入近代科学时代的一般原则。否则，近代科学就成为一个没有确定内容的空泛概念，近代科学革命也失去了世界性意义。判断中国科学何时进入近代时期也必须遵循这一原则。
二
根据我们对近代科学革命的理解，《几何原本》的翻译、《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂不能作为中国近代科学革命诞生、发展、完成的标志。
（一）从知识内容看，属于西方古代科学知识的移植或西方古代天文学、数学知识与中国古代天文学、算学知识的混合，不属于近代科学的范畴。
众所周知，《几何原本》产生在公元前3世纪的古希腊，书中借助演绎方法对当时的几何学知识作出了严密的逻辑性叙述。1607年徐光启与利玛窦翻译的前六卷，虽然是根据当时德国数学家克拉维斯（1537—1612年）的注释本，但译出的内容只是原来拉丁文的译文。“关于克拉维斯的注解以及他收集的欧几里德《原本》研究者的工作，几乎全部略去。”〔3〕由此可知，这是纯粹古希腊时代的知识。尽管《几何原本》是古希腊科学的最高成就，对近代数学的建立起到了巨大的作用，但与近代数学知识却有着质的不同。
《崇祯历书》可以称得上是16、17世纪“西学东渐”的又一成果，不可否认，作为中国杰出的科学家徐光启在领导改历过程中“会通、超胜”的思想是闪光的，直到今天仍具有重大的价值。他力图通过改历，把多种历法计算方法建立在了解其所以然的基础上。《崇祯历书》中的法原部分多达40卷，占全书的1/3，这和以往中国的历法相比确实是一个了不起的进步。另一个值得称道的是，引用了哥白尼、弟谷所测定的较精确的天文数据，使计算比旧历法精确些。当然还可以举出一些胜过旧历法的地方。但这些进步都是相对于中国以往旧历法而言，总体上仍属于古代天文学知识的范畴。不仅没有达到超胜，连会通也相差甚远。诸如，书中采用的弟谷体系是对哥白尼学说的反动，有些概念比中国古代的“宣夜说”还落后〔4〕。对有可能涉及到近代天文学理论的地方也作了歪曲，为了维持“地静说”，杜撰了“恒星循黄道东行”的奇怪理论〔5〕。因此，在某种程度上可以说《崇祯历书》不仅没有引进近代天文学知识，反而阻碍了近代天文学知识在中国的传播。难怪有人评论《崇祯历书》充其量只使中西古代天文学知识起到了一种“混合效果”〔6〕。
《律历渊源》是《历象考成》、《数理精蕴》、《律吕正义》三部著作的汇编。《历象考成》及其《历象考成后编》较《崇祯历书》进步的是抛弃了过时的小轮体系，借用了刻普勒的行星椭园轨道说，但刻普勒认为太阳在其一个焦点上，而《历象考成后编》则将地球与太阳的位置互换。这一篡改就使这一学说容纳在古代天文学的支柱地心说框架内，同近代天文学理论有了质的差别。《数理精蕴》是当时数学知识的汇集，代表了中国当时数学的最高水平是不错的，但由于当时近代数学知识，一没有输入（对数除外），二没有在中国数学家笔下产生，因此，水平再高，也只是代表古代数学的最高水平，与近代数学无缘，只是研究古代数学的必读书，而不是学习近代数学的必读书。
由上可知，《几何原本》的翻译，《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂，或是古希腊、中世纪西方科学知识的介绍，或是中国传统科学知识的汇编，这些知识虽然开阔了中国学者的视野，满足了当时的需要，但不能以中国学者接受这些业已落后了的知识作为中国近代科学革命的开端。
（二）从科学思想和方法上看，无论《几何原本》的翻译，还是《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂都没有接触和运用近代科学的思想和方法。
近代科学的方法是从系统的观察和实验开始，达到普遍性的有限认识，通过逐次归纳达到更为广阔的概括，在归纳综合的基础上，通过演绎而前进到比较复杂的观念。毫无疑问，东方科学中归纳的思想方法和文艺复兴时期对古希腊科学中注重逻辑演绎、理论论证思想方法的挖掘，为近代科学思想的孕育提供了充分的来源，但近代科学思想方法不是对过去简单的继承与兼容并蓄，而是在观察实验的基础上，运用数学工具，既排斥了单只是对经验的描述和朦胧的猜测，又否定了那种“忙于单纯的数字和虚构的图形，以摆弄这种无聊的东西为满足”，“依赖寥寥几本古籍，反来复去对它们的内容作逻辑的修补，而不注意事物”〔7〕的哲学思辨。这充分体现在笛卡尔的解析几何学和牛顿、茉布尼茨的微积分学中。《崇祯历书》编译过程仅将中国传统的代数计算方法转变成古希腊的几何学方法，其它的手段和方法都是过去经常采用的，并无新奇之处。《律历渊源》中这两种方法也没有有机结合达到升华。
近代科学思想方法是近代科学一个重要的组成部分。近代科学知识产生和发展的过程就是近代科学思想方法孕育和发展的过程。科学思想方法不能脱离知识内容而独立存在。学习相应的科学知识是掌握科学思想方法的前提，尚未接触过近代科学和知识内容又怎能谈得上学习和确立了近代科学思想方法呢？
三
科学革命决不仅仅是某种科学理论的改变，而是对整个传统科学的变革。中国近代科学应是中国传统科学革命性变革的产物。因此，正确把握中国传统科学的基本特征，看《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂是否冲破了这些特征，是决定其能否成为中国近代科学革命诞生、发展和完成标志的关键。
中国传统科学的基本特征是什么？有人归结为三点：一是相对封闭的体系；二是注经式的发展；三是非演绎逻辑体系〔8〕。
（一）把相对封闭作为中国传统科学的特征，这里封闭性的含义是什么？近年来，在中国传统文化的讨论中，有人认为中国传统文化是封闭的文化。这里“封闭”一词是在两种意义上使用的。第一是指价值体系上的排异性，在与异质文化的碰撞中不具有应变涵化和再生机能。第二指产生在特定的地域环境中的文化范式，任何文化都具有封闭性〔9〕。自然科学作为人类对自然界的认识成果，作为满足人类物质生活需要的知识和手段，客观上不具有排异性，对任何形式的知识都具有吸收创新的机能，对任何社会集团都具有同等的价值。正因为如此，传教士在经过多次失败之后才找到了科学技术这块敲门砖，赢得了士大夫和封建皇帝的青睐和重用。中外科学技术的交流、传播并非16世纪始。早在隋、唐、宋、元时期，印度、阿拉伯等国家与民族的数学、天文知识就流传到中国。只是由于当时中国科学水平比这些输入的知识水平高，才没有产生较大的影响。至于中国先进科学技术的外传与影响更是有口皆碑。封闭性对于广义的文化也许是适应的，用于科学技术则是不妥当的，给科学技术的交流传播带来障碍的主要是地理的分割和政治上利害的冲突。若是指第二种意义则更不妥。因为任何一种科学体系都具有封闭性，就不成其为中国传统科学的特征了。
我们不妨假定这种特征成立，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂真的打破了中国传统科学的封闭性，那么，它为学习西方科学打开了通道吗？事实正好相反。欧氏几何的翻译半途而废。利玛窦作为进身符的《坤舆万国全图》和清政府绘制的《皇舆全图》秘藏宫府极少有人看到。《崇祯历书》编制10年后才颁布实施。从中国当时著名科学家徐霞客、宋应星、李时珍的活动中都尚未找到受其所传西学影响的证据。连徐光启本人主要的精力还是用在《农政全书》的编写上。更具有讽刺意义的是1723年《律历渊源》出版之日正是清政府严厉禁教中止西学输入之时。1744年乾隆皇帝上观象台视察时，看到都是西洋仪器时竟下令按传统的浑仪制度再造一架新仪器。徐光启“会通超胜”的理想成为一场梦幻。中国科学总体上从此更加落后于西方。
（二）中国古代科学自秦汉形成体系，其著述方式也被后世所沿用，许多成果都是在对典籍的注释过程中取得的。这就是科学界所指的“注经式”特征。16—17世纪西学东渐并没有冲破这种发展模式。
首先以天文学为例，中国天文学是以历法为核心与为制历服务的天文观测并行发展为帝王政治服务的“官学”。《崇祯历书》编译的起因和全过程始终都没有脱离这个模式，制订一部实用的历法是唯一的目的。介绍西方天文学知识的范围也局限于制历的需要。《崇祯历书》颁布后，著名的天文学家都把主要精力用在中国古代历法的收集整理或《崇祯历书》计算方法的修补上，得到的主要成就是把古代资料译释清楚，对各历错字讹文一一补订。江曰祯以30多年的功夫对自西周共和年起到清初2500余年间的历法各用当时通行方法计算出朔闰时刻编成《历代长术辑要》。一代学子梅文鼎、李锐曾发愿要把历代历法作一系统研究，而在去世之前得到的结论却是，西方天文学源于中国的盖天说。由于许多学者把精力集中在训诂、校勘、辩伪、辑佚等考据资料，对问题的研究大都是限于一些个别问题，很少作全面的整理研究，不少人连译释工作也未见得做得好〔10〕。
再看数学，《律历渊源》内容之一的《数理精蕴》本身就是一部典型的注经式著作。该书只不过是把当时输入的数学知识和中国尚有存本的算术典籍有条理地进行编排。在此之后，西方天算知识成为治经之术，中国数学发展的主流就是对古代算经的收集、校勘、译释。《古今图书集成》、《四库全书》中辑录的经典，如十大算经都是那时收集整理出来的。
（三）无论中国古代科学还是古希腊科学虽然都属于经验描述科学形态，但相比较而言，前者擅长代数计算，后者擅长几何的逻辑演绎，《几何原本》的翻译对中国数学发展确实产生了深刻影响。《崇祯历书》的编译也使中国天文学计算体系由代数学转变为几何学，但从根本上看中国学者并没有摆脱传统思维方式的束缚。《数理精蕴》中对西方的三角算法、体积算法、对数方法、方程建立与解法的讨论颇为详细。但对《几何原本》则只编译些基本概念和算法，各定理的次序与体系却被打乱，不能体现《几何原本》的精神，因而难以从中学习其推理方法和形式逻辑的精华，可见编纂者仍注重习其一技一长，而对思想方法却很少研究。一代算师梅文鼎用勾股之法研究《几何原本》后得到的结论是“其最难通者，以勾股释之则明”，“信古九章之义，包举无妨。”〔11〕这也许还是在此之后相当长时间中国数学研究没有突破初等数学范畴的原因之一吧。天文学还是仅仅把历法计算的疏密作为重点，刻普勒天体引力思想在《崇祯历书》中已隐约提及，当时虽引起王锡阐的注意，但由于这不是关心所在，就没有深入进行理论探讨，失去了重大突破的机会。由上所述，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂，不论当时的成就，还是对以后相当长时间的影响而言，与其称为近代科学的革命，勿如说对中国传统科学的发展注入一种新的因素，导致传统科学在衰落过程中的一次复兴更为合乎历史事实。
四
明末清初从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂虽然处在世界近代科学革命之后，但在中国并没有引起轰轰烈烈的科学革命，将中国科学引上近代化之路，只是诱发了传统科学的复兴，这是由诸多历史因素和科学自身发展规律所决定的。
（一）近代自然科学既是资本主义生产方式产生和发展的产物，又是资产阶级向封建势力作斗争的武器。中国资本主义的生产方式虽然在16世纪中叶或此之前已经萌生，但发展缓慢。特别是17世纪中叶满清落后民族侵入中原，更加延缓了封建生产方式向资本主义生产方式的转化。学术文化与经济过程相适应，凡接触过西学的文人学士一方面不能不对西方科学称其“巧密”，呼唤科学的世界，另一方面又高举人所不能怀疑的“六经之旨”，始终逃不出传统思维的藩篱，致使“西学中源”的思想自黄宗羲最早从天文学角度提出后，不论学者还是皇帝都穿凿附会大力阐扬。热烈一时的“西学东渐”被政治上的闭关所中断，探索西学中源的复古之风代替了吸收创新。如同中国其它的诸多发明：印刷术、造纸术、指南针、火药等传到欧洲立刻变成了不起的成就，在它的祖国却始终停留在胚胎状态，甚至死在母腹中。正如马克思所说：“既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的”〔12〕。
（二）西学的传输者是笃信上帝的传教士，介绍西方古典历算学知识只是他们敲开中国传教大门的工具。接受者一方，不论学者还是皇帝，只是为弥补中法制历之不足，要“锫彼方之材质，入《大统》之型模”，满足一时政治之需要。科学的价值是在满足一定的主体需要过程中实现的，非科学之动机既决定了传播、接收内容的选择，也注定了前途与作用。由此不难解释《几何原本》翻译的半途而废，具有某些新观念的《坤舆全图》深锁宫中秘不示人。历史注定时代的鸿沟不能由这些人来填平。人们不能随心所欲地创造历史，谁想凭空超越自己所处时代条件限制，谁就会陷入唐·吉诃德的境地。
（三）《崇祯历书》的编译虽然使中国的历法由代数体系转变为几何体系，但为什么未能导致中国天文学的根本革命呢？任何一种知识体系的价值是由其内容的科学性决定的。中国传统的代数体系和西方古典的几何体系都不失为一种数学模型，差别只是计算方法之差异，在观念上没有不同，同属一种科学形态，具有同等的价值〔13〕。
（四）除上述因素之外，还应考察当时中国传统科学发展的态势。中国传统科学以天、算、农、地、医学为主干。自宋元达到发展高峰，明时，又由于封建政府禁止民间私习天文历法，到明末天文历法几乎成为绝学，实用数学已向商业数学和珠算方向发展，并获得普及。1592年程大统所著《算法统宗》“莫不家藏一编。”〔14〕这种转变基本上满足了社会生产生活对数学的需要。农学、医药学也进入总结阶段。《农政全书》、《天工开物》、《本草纲目》、《外科正宗》等中国古代科学史上的经典著作都是在16—17世纪之间产生的。总之，明末清初，中国传统科学从总体上讲同西方的差距尚不显著，同中国社会政治经济的需要尚不存在突出的矛盾。外无压力内无危机的状况表明不具备产生革命性变革的条件，对输入西学尚有一定的抗衡能力，从而淡化了《几何原本》、《律历渊源》的影响。
五
科学史既是一部知识体系发展史，也是一部科学与社会相互作用关系的演变史，划分科学史，自然科学知识本身在各个发展阶段所显示的不同的本质特点是根本的标准。其次也要考虑各个历史时期科学与社会相互关系的不同特点。这两点是互相联系不可分割的〔15〕。历史分期一般都是选择重大事件为标志。由于对历史事件性质的评价有赖于人们的价值观念，具有很大的主观性，这就要求在选取事件时，在坚持标准的基础上具有广泛接受的可能性。第一要保证性质的一致性，即对同一划分对象在同一水平上的划分，不能采用性质不同的指标。第二具有普遍的适应性。首先，体现出这一时期区别于其他时期的基本特征。其次，体现出世界科学史的统一性与各民族科学发展多样性的统一。最后，体现出事件主体的主观动机与客观效果的统一性。只有具有普遍性才能有被广泛接受的可能性。显然把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端是不符合以上思想原则的。一是划分中国科学史这同一对象时指标性质不一。古代科学史是据知识内容的性质划分，近代科学史则以科学活动为特征，具有不可比性。二是割裂了中国科学史与世界科学史的统一性。这样划分虽然时间上中国科学进入近代是在世界近代科学革命产生之后，中国近代科学史具有中西科学融汇的特征，但中国近代科学却不具有近代科学的知识内容和思想方法。三是割裂了事件参与者主观动机与客观效果的统一性。作为科学革命，必须是对旧有传统的否定，为未来科学的发展铲除障碍，开通道路，提供广阔的前景。按科学发展规律，科学革命之后应有一个相对迅速发展时期，但历史事实却是中国科学停滞长达200年之久。这样划分，使中国近代科学史的早期（按理应是飞速发展期）出现了中断，违背了科学的发展规律。
我们不同意把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端，并不是否认这一历史事件在中国科学发展史上的地位与作用，明末清初西方传教士输入的西方古典科学知识虽然已经落后于时代，但使中国学者有机会较系统地接触了西方古典科学，激发了搜集整理研究中国传统科学典籍的热情，并出现了一些成就，使在走向衰落过程中的中国传统科学出现一次复兴，也为后来学习西方近代科学作了早期心理准备。
注释：
〔1〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》，载《史学月刊》1990年第2期。
〔2〕（美）格雷戈·布鲁：《科学与历史：文明辩证观的一些理论问题》，载《大自然探索》1986年第3期。
〔3〕钱宝琮：《中国数学史》，科学出版社1964年版，第235页。
〔4〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社1981年版，第223页。
〔5〕《徐光启纪念论文集》，中华书局1963年版，第126页。
〔6〕（美）V·n沙马：《十八世纪耶稣会天文学对印度、中国天文学的影响》，载《科学史译丛》1986年第1期。
〔7〕（英）亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，商务印书馆1985年第1版，第721、708页。
〔8〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》，载《史学月刊》1990年第2期。
〔9〕孙晓春：《中国文化封闭说》，载《北方论丛》1989年第4期。
〔10〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社1981年版，第239页。
〔11〕梅文鼎：《〈勿庵历算书目〉辨》。
〔12〕参见马克思：《〈资本论〉序言》。
〔13〕席泽宗：《十七、十八世纪西方天文学对中国的影响》，载《自然科学史研究》1988年第3期。
近代自然科学方法论篇2
而有 社会有隆替，学术有兴衰，这是不以人的意志为转移的客观规律，问题在于怎样顺应此规律，才能促进学术和科学的发展。任何割断历史，单纯追求全新的所谓“学术”，只是徒劳而已。当今全世界所面临的是现代自然科学研究方法已出现危机，国内外知名的科学家一致要求东西方科学思想和方法的藕合。墨西哥地需求学家龙尼兹1982年在北就大陆寺震活动和地震预报国际会议上撰文急呼：“现在西方科学特别擅长于解决几个简单点间相互作用的问题，但对理解大的复杂系统的性质就显得格外无能了。……中国科学包括了一些能描述复杂系统动力学我的古老方法。”德国《易经》符号逻辑专家斐德烈博士近来在德国semiotic（符号学）杂志上（1991年1-2期）以“《易经》符号逻辑”为题撰写的论文中指出：“《易经》提供了一个完整的符号功能模型，……，这种模型的演化逻辑和建立反映了地球上自然环境的基础结构。《易经》这种符号创造在任何时代都可称之为范例。虽然《易经》符号起源于古代，但其原则仍适用于现代科学知识水平的概念范畴，告别是对于正在相互渗透中的演化科学可以理解的符号学来说，易卦符号系统为它开辟了一个机关报的远景。”国外学者对中国古代科学思维方法作出这样高的评价并非出自偶然，从100多年前的德国学者莱布尼兹，以及后来的爱因斯坦，波尔，直到近来国内外若干世界上一流的理论物理学家都有类似的评价，有的已把《周易》和《老子》的思想应用于其科学实践中，并取得可观的效果。因此，对近几年来国内外出现的《周易》热应当加以盯导，使其步入正轨，沿着自然科学持续发展需要结合东方思维的方向发展下去。
本人认为东方思维对西方现代自然科学学最富有参考价值的理论原则有：主客体不能截然分开的思想；天地人整体观思想；重虚、重功能、重相互关系的思想；大易以逆为用的思想；大易与计算机、人工智能为同构物的思想；大易的圜道（周期）和中道（协同论）思想；易象蕴含有意场或意函数（譬如现代计算机汉字按字音输入，显示出若干个同音异义字的处理问题）的思想；易数为离散数和无量纲数，并通向分维数的思想；《易传》“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“在天成象，在地成形”等思想。关于这些思想内容极为丰富，有的已与现代自然科学结合在一起，有的正在结合，有的尚待研究。关于这些内容本人拟在今后逐一撰文阐述，不拟在此讨论。
二、东方思维用于现代自然科学之重要实例
70到80年代以来，国内外召开了不少次《周易》学术会议，1989、1990、1991在河南连续召开了三次国内和国际《周易》与现代自然科学（最后一次叫《周易》与现代化》学术会议。这些会议的论文玉器有不少涉及现代各门自然科学。然而，这些论文中讨论应用的多，探索赔东西方科学思维怎样藕合的少，以东西方科学思维相结合撰写的专著少。兹选择其中思想性强的少数专门著作及论文作一下介绍：
1.刘绍光的《一元数理论初探》（中国展望出版社，1984）：刘绍光40年代曾在法国巴黎爱因斯担实验室工作过，爱因斯坦对其一元数学思想评价较高但认为自己现在（因正在研究相对论）无法研究。刘绍光研究一无数学四十年，于1984年才发表了《一元数理论初探》。该书是把几何图象（易象）、数（易数）、物理（物理参数、性质等）结合起来，用现代数学推衍而成。所谓一元者即肥形、数、理结合在一起之谓。一元数学可用来计算无法观测的尺寸大小和参数等，如可计算地壳厚度、地幔厚度、地核直径等，其计算结果与现代地球物理研究的数据符合（见刘绍光，“地震的一元机制及其效应推算”，《华北地震科学》，1988，1期）。一元数学的特点是：计算时不用观测数据，观测数据只作为一元数学计算结果的验证。本人认为，一元数学应当与现代细胞自动机理论相通，都可用来检验现代大量使用的非线性物理学各种方法的研究结果。是一门很有前途的数学学科。
2.郭增建《灾害物理学》（陕西科技出版社，1989）：第二章“灾害物理学方法论”详细讨论了东方灾异观，其中包括：《周易》的象数结合；象数理关系论；内象个象论（邵雍《皇极经世》）；阴阳结合论；《内经》“生生化化，品物咸章”论；八卦数；倍九论；祸福相随观；《老子》“天得一以清，地得一以宁”论等。特别是《周易》象数和邵雍内象旬象论，对于近年来现代非线性物理学的研究有很大参考价值，象数与非线性物理学的结合，将对不定期灾害预测有重大的促进作用。
3.焦蔚芳《洛书数学》：美藉学者焦蔚芳在《周易》三阶幻方洛书的基础上，结合现代数学已发表三篇文章：焦氏《洛书矩阵》学说（上海《世界科学》，1987年，5期）；焦氏《洛书数字几何学》导论（世界科学》，1991，3期）；《洛书数论原理》（《世界科学》，待刊）。焦氏拟在此基础上写成《洛书数学》一书（1992-1993可望出版）。《洛书数学》与《一元数理论初探》的性质相近，都是铁数与现代数学相结合的产物，其中有些概念和原理为现代数学中所缺少的，如洛书空间是无限的，但亦可变成有限的；洛书空间为连续的，但亦可被数学运算划分成许多互不连续的组合；洛书空间可由实数和虚数、无理和有理娄组成；洛书空间可以重复膨胀和收缩；洛书空间能作周期性运动或永不休止地变化；洛书空间具有量子化的特点。洛书数学由于采用矩阵形式，故与现代计算机的运算及力学张量（由9个量组成）密切相关，可以很方便地用来研究现代自然科学，特别是力学，其发展前途是远大的。
4.刘子华《八卦宇宙论与现代天文》（四川科技出版社，1989）：刘子华40年代留学法国，1940年以《八卦宇宙论与现代天文--一颗新星的预测》的论文，获巴黎大学博士学位。近年来把论文整理成书发表。该书内容是用《易经》研究现代天文学，预测十在行星木王星的典弄著作，已得到国际、国内的某种承认。正如作者在其书结论中旨出：“八卦宇宙学原理与现代天文事实互相吻合；木王星应为完成太阳系的最后一颗主要星球。”为什么刘子华的《八卦宇宙论与现代天文》能得到国际国内的某种承认，并且能与现代天文事实互相吻合？这是由于中国古代八卦系统合乎现代浑沌理论分叉（太极--两仪--四象--八卦--六十四卦……）原理的一套卦系符号的结构和功能，合乎现论物理学关于物质运动、状态和扬的概念，并以此理业把握事物的动态规律。而西洋自然科学则是通过仪器观测、计算扒导出为根据的。东西方思维相结合研究天文的事实吻合，说明了：“天下同归而殊途，一致而百虑”。刘子华在该书的“结论”中指出：“八卦宇宙论之就用范围很广，吾人仅以本书用于天体方面作为其他研究之张本”。
本人认为同《周易》八卦推衍谁出的八卦宇宙论既适用于太阳系的研究，亦实用于地质学、气象学、海洋学、全球变化、灾害学以及更微观的物理、化学、分子生物学、遗传学（以遗传密码为核心向外推衍和开拓）等研究。因为这些学问都含有程度不同的相似和自相似性、对称性、全息性等特征。近年来从西方传来的分维、分形理论的研究，很快便获得了广泛的应用。因为分维、分形数学主要为幂函数，其正反演都很容易，应用时则完全属于反演，故近几年迅速得到扒广。“大易以逆为用”的原理在这里又一资助得到证明。近提召开的全国第一届（1989）和第二届（1991）分形理论及应用讨论会，以及地震系统召开的地震科学整体观（1988）和几次非线性物理学讨论会（昌黎，1991；保定，1992）的论文中有不少篇的内容与《周易》象数理论相通。特别是分形分维理论、细胞自动机理论可看成是《周易》象数理论的同构物或《周易》象数理论通向现代自然科学殿堂的桥梁。我们衷心希望对《周易》用于现代自然科学特怀疑的反对态度的同志们，能静下来研究一下现代自然科学发展最前缘的科学问题以及国内外走在最前列的自然科学家们的西方科学方法危机感和向往东方科学思维的论述及呼声，这一问题就可迎刃而解。
三、自然易的实质何在？
有的同志提出：研究科学易先要知道什么是《周易》，不了解这一点其他都谈不上。我们认为应当先了解的是“易”，因易有《三易》，《三易》之前不有画卦及重卦等问题，这些都与易有关。对“易”理解最深刻者莫如宋学家，宋学家把易划分为画（卦）前易与画（卦）后易。画前易指在伏羲画卦之前在自然界然界就存在有易之结构。画前易的观念由现代遗传学的生物遗传密码完全符合64卦的卦画结构而得到证实。《易传》“生生之谓易”，同样适合于无机自然然界的地球。现代地球化学研究表明，能过洋底矿物中水的交换，海水约10亿年全部更新一次。此类规律在人类社会以前的地球内部和表部的物质同交换中就已存在。故《易传》“生生之谓易”可谓之画前易理。这类实例很多，不再一一枚举。因此，本人参加1987年山东济南国际周易学术讨论会时，在会上提出以“现代自然然科学条条道路通象数”为题目的论文曾引起自然科学界学者的的强烈反响，时至今日，仍陆续有学者来访问这一问题，企图从中吸取启发，解决自己的问题。
由此可以说：“易是自然界的化身或同构物”。《易》《老》同源：《易》为自然界的同构物与《老子》法自然的思想息息相通。《易传》“制器尚象”说也是法自然然的典型总结，现代仿生学亦应视为《易传》“制器尚象”的同构物。如果理解了这一点，就理解了“易”到底是什么。至于易理用于社会科学那是由易的自然属性引伸、开拓到社会方面去的结果，是流不是源。故想把《周易》与社会科学研究深入下去，必须先懂易与自然的关系。因为易与社会的关系是流不是源，自然界存在的画前易结构是指自然易而言。
由于有画前易与画后易的划分，又由于理解画后易的为数不鑫，那么理解画前易并能用此思想来研究《周易》与现代自然科学者就更少。然而，如果一旦胆明了这一道理，下一番功夫，亦会到达“画前易”的境地界的，我们在这进而估且把画前易谓之“大成易”，画后易谓之“小成易”（这里指在大成小成与《易传》“八卦而小成”之义不同）。那么，以前有些学乾所反对的《周易》与现代自然科学中牵强附会的研究方法属于“小成易”范畴。所谓“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下”者亦指此。我们要遵照《无纪律子》“道貌岸然可道非常道”、“大象无形”的思想实质来理解《周易》象数理论，则《周易》与自然科学的研究水平可以列上一层楼！
近代自然科学方法论篇3
关键词：科学主义；文学理论；影响研究
中图分类号：10－02 文献标识码：a 文章编号：1001－5981(2011)05－0126－04
一、科学主义及其产生
科学与科学主义是两个既有联系又有区别的概念。为使问题论述更加清晰，掌握什么是科学主义及内涵，有必要先将科学与科学主义两个概念加以辨析。什么是科学?1979年版的《辞海》对科学的解释：关于自然、社会和思维的知识体系。科学的任务是揭示事物发展的客观规律，探求客观真理，作为人们改造世界的指南。《辞海》中关于“科学”的定义，看似一家之言，实际上有关“科学”的定义大多如此。什么是科学主义?“科学主义，亦称唯科学主义，它是一种认为自然科学方法可以解决一切学术问题的研究理念。科学主义以信仰科学知识万能为价值归宿，因此，在具体运作上，它倾向于将自然科学方法用于包括哲学、人文和社会科学在内的所有研究领域”。
要探讨科学主义是如何产生的，必须首先了解科学的产生与发展。因为这两者是有密切关联的。探讨科学的产生与发展，古希腊是一个永远绕不过去的阶段，因为古希腊是科学产生的重要源头之一。古希腊早期，哲学与科学是联系在一起的。那时的哲学家本身就是自然科学家。他们关于世界的本源的思考多来自于对自然事物的观察与研究。因此，这时期的哲学就是自然哲学，是关于自然事物产生与发展的初步理论解释。当他们对自然事物的研究与观察从具体走向抽象，从实践走向理论时，人类早期的哲学思想产生了。比如米利都学派的泰勒斯提出了水是万物的本原。阿那克西美尼认为气是万物的本原。赫拉克利特认为火是万物的本原。因此，哲学与科学联姻成为欧洲历史上的一大传统。如近代哲学史上的莱布尼茨，现代西方哲学中的马赫等人同样是集科学家与哲学家于一身的。
古希腊哲学家对世界本原的思考，也就是科学研究的开始。有两点需要特别指出：第一，这时期的科学研究决非单纯是为了揭示事物发展的客观规律，而是为了人们实现自由。“人是万物的尺度”成为这一时期古希腊人本主义思想的始基。古希腊人为了实现自由，就必须完成对外在自然事物的了解，对事物规律的揭示。因此，古希腊时期的科学研究与人文观念是紧密结合在一起的。进言之，古希腊时期的科学研究是手段，而人的自由与价值是最终目的。第二，古希腊时期的科学研究更多体现为精神性的追求，而对物质的追求相对较弱，功利性的观念不强。正如亚里斯多德在《形而上学》中所说：“每一个人在本性上都想求知’。他接着说明，出于本性的求知是为知而知、为智慧而智慧的思辨活动，不服从任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问”。由此不难发现，古希腊时期的科学研究是自由的学问，是求知的学问而非功利式的学问。
如果说，古希腊时期的科学研究与人文精神是结合在一起的话，那么西方近代以来的科学研究与人文精神却是走向分裂。随着近代哲学对宗教神学的批判及认识论的转向，人们在探讨人的认识如何实现及其作用时，理性及主体性问题得到了进一步确立与发展。从笛卡尔、康德为代表的哲学家对人主体性地位确立，培根等人对理性或技术理性的崇尚开始，人的主体性、理性或技术理性成为近代特别是现代社会两大主要问题。这两大问题哪一个是主要的，是需要首先发展的呢?很显然，当时大多数思想家是把理性或技术理性作为手段、人的主体性地位的确立作为目的的；同时。他们又认为，人的主体性地位的确立在很大程度上却要依赖于理性或技术理性的支持与发展。的确，当时技术理性与自然科学的发展，极大地推动了社会的发展，满足了人们的物质需要，对人主体性地位的巩固起了巨大作用。但随着时问的推移，人们对自然科学所产生功效的过度相信，人们对理性或技术理性的过分张扬，理性或技术理性超出了作为手段的范围而成为衡量一切的终极标准。它已经由原先的手段变成了最终的目的。人们深深感到：在古代，尽管自然科学还处于萌芽状态，技术理性还没有充分发展，人们时时受到强大自然力的威胁，物质财富贫乏，但人们却能从自然界中发现那诱人的诗意；而科学理性昌明的近现代，自然界却全没了诗意，露出了与人为敌的面目。这一切都违背了近代启蒙学者和现代思想家的初衷。与古希腊时期的科学研究与人文精神是结合在一起的状态相反，西方近代以来的科学研究与人文精神最终走向了分裂。
伴着科学的快速发展与近代哲学的理论总结与概括，科学的涵义及地位发生了巨大变化。近代哲学有意识、有目的地将科学的世界观和方法论加以系统化，并作为惟一的知识标准推向科学之外其他领域。于是，首先科学研究与人文观念走向分裂。其次科学所体现出的技术理性成为支配一切的终极标准。最后，实证性、知识化、数字化与可操作性等自然科学研究的方法侵入人文科学，并最终成为人文科学使用的标准。“近代西方科学是在近代欧洲诞生的一种科学类型，它重视数学的运用，重视实验，也称为实验科学、实证科学。由于近代西方科学在今天影响最大，人们往往把‘科学’等同于它，往往把它的标准作为科学的标准”。于是，当科学超出其应用范围，并无限扩大其适用范围时，科学主义思潮产生了。科学主义伴随着科学的快速发展，日益深入人们的内心深处，并成为支配人的行为的准则，一切研究活动的最高标准。
二、科学主义对我国文学理论建构的积极影响
科学主义对我国思想界以及文学理论建构的影响，起始于晚清而到20世纪初期达到高潮。实际上，科学主义最早是以打着科学救国的旗号而逐渐演变而来的。众所周知，从晚清开始，中华民族一直致力于科学救国，走民族强盛之路。比如从洋务运动到百日维新；从热情迎接“德先生”“赛先生”新文化运动，到救亡图存的民族战争；从新中国成立到现代化建设等等。其目的在于民族图存，国家富强。正如严复所言：“中国的问题首先是科学的问题”。自此，大批有志之士抱定此信念，以西方的学说为救国图强之准则，以科学为精髓。以教育为先导，向国人进行全面灌输，以期通过科学的洗脑，改变国人思想深处的重经学、轻应用，重人文、轻工科的教育传统。于是，为了民族富强，必须改变传统，实行维新变法，全面向西方学习成为这一时期的主旋律。而当这一主旋律成为中国社会衡量一切的惟一标准时，以追求自由精神、人的价值的科学转变为科学主义思潮。自此，科学主义思潮逐渐渗透到社会生活的各个方面，并深刻地影响到许多学科的确立与建构。其中我国现代文学理论就是深受科学主义影响而确立与建构起来的。
从积极角度讲，科学主义对我国文学理论从传统型向现
代型转换所起的作用是至关重要的，其重要作用主要体现在以下三个方面。
科学主义使我国传统思维方式转向现代思维方式。为现代文学理论的建立打下了坚实的认识论基础。1，以进化论的思维方式改变中国传统的循环式变化的思维方式。中国传统思维方式中，也强调变化。但这种变化不是线型的、一维的，而是圆圈式的循环式变化的思维模式。从根本上讲，这看似变化，而实质上是不动的历史循环论。严复等人要求从理论上彻底改变这种思维方式。于是，他翻译并评论了赫胥黎的《天演论》，并提出：第一宇宙中的万事万物都是变化发展的，人类社会也是如此。第二事物的变化发展是一维的，它如同滔滔江水一往无前。最后，他得出结论，要想中国强大，必须用进化论改变中国传统思维方式，以直线式的变化发展的思维眼光看待一切。2，以“物竞天择”的竞争观取代了中国传统“和谐”的中庸之道。在中国传统思维方式中，“和谐”不仅注重事物的外在和谐。而且特别强调主体内在心理上的和谐。以儒家与道家为代表的中国传统文化，都强调和谐。不偏不倚的中庸之道，成为中国判断一切事物的标准、人们行为规范的重要尺度。严复以《天演论》中的“物竞天择，适者生存”的竞争观取代了中国传统“和谐”的中庸之道。严复反复强调，人是动物，所以动物、植物的进化规律也适用于人类社会。应该说，严复译的《天演论》，在当时中国有识之士心理上产生了巨大影响。3，以现代逻辑思维模式取代了中国传统的经学思维模式。首先，经学思维模式比较强调古代经典是万古不变的教条，同时也是衡量一切的惟一标准。其次是称古称先的保守做法。这种迷信古代圣贤，无条件服从古人所说的做法，一方面在“子日”、“古人云”的过程中，延续了中国传统文化；另一方面也束缚了人们的自由思想的正常表达。最后，注经传经的方式，一方面增加了注释的随意性，不能随社会现实的变化而变化；另一方面限制了人们的怀疑与批判精神，使知识成为万古不变的教条。于是，康有为首先起来极力否定经学思维模式。他发表了《新学伪经考》，把中国历朝历代奉为经典的圣人之书，宣布为“伪经”，必须彻底抛弃。梁启超说道：为求得真正的客观知识。必须以笛卡尔的怀疑精神为武器，彻底抛弃传统的经学思维模式。进一步学习培根的经验主义方法，从实证的角度获取客观的知识。如果说。上述有识之士对传统经学思维模式的批判重在揭露的话，金岳霖先生的批判就更加务实，他是在揭露与批判的同时，开始潜心研究逻辑学。针对中国传统思维模糊、形式逻辑不发达、以直觉代替实证的做法，金岳霖先生先后写出了《逻辑》、《知识论》、《论道》等有关逻辑学与认识论方面的论著。在这些著作中，金先生深刻而又系统地阐述了西方近代有关逻辑学方面的知识，把分析的方法引入中国思维方式之中。
应该说，科学主义对中国传统思维方式的影响，并导致其发生现代转换是符合历史发展要求的。对中国文学理论从传统走向现代是有重要帮助的。
科学主义将科学分析方法、逻辑推演方法运用于现代文学理论建构之中，为文学理论从传统向现代过渡提供了重要的方法论依据。文学理论作为一门学科，应该具有自身的逻辑起点、概念、范畴、理论体系等。由于中国传统思维方式的影响，我国古典文学理论缺乏必要的逻辑结构。它总是以点评式的、模糊的方式体现着文学创作的“悟”。它无法用明晰、准确的学术语言，为文学现象及文学创作实践提供理论指导。受科学主义影响，当中国从古典走人现代社会以后，文学理论随之抛弃了传统的学理形态，而建立起一套以西方话语为特征的理论形态。中国近代文学观念的转变始于“诗界革命”，这是一次从观念层面上全面接受科学主义思潮影响的开始。康有为、黄遵宪、梁启超、王国维、蔡元培、鲁迅等人。以激活中国思想界，建立起适应社会发展的新的文学理论并指导文学创作实践为目的，全面接受了科学主义思潮。在这次观念转变中，由于社会地位的差异、学术观点的不同，人们对文学理论的构建及对文学作用的看法都存在着一定的差别。以梁启超为代表的一方，更注重文学理论建设中的社会功能、伦理教化等方面的作用；而以王国维为代表的一方，则强调了文学理论及文学创作实践中的审美作用、对人生价值与意义的精神作用。但双方都依科学主义思潮为方法论基础。初步依据西方的思维方式与思想观念，建立起适应社会发展与需求的新的文学理论，为中国古典文学理论的现代转型做了重要的理论准备。比如王国维在对《红楼梦》中人物的评说上。尽管有许多不尽如人意的地方，但这却是他自觉地运用新的思维方式与方法，创作出不同于我国传统文学理论的。以明晰的分析、推理为特征的文学评论。
科学主义在现代文学理论中的运用，促进了现代文学理论的专业化与学术化的建设。任何一个学科的建设，外在客观影响与学科内部因素的形成，都是非常重要的。师资队伍与课程建设是其中的重要因素。古典文学理论受传统思维方式影响，以及社会功用价值的影响，一方面缺乏系统的学术研究，另一方面也没有建立起延续不断的研究队伍与教程。自近代以来，受科学主义影响，我国文学理论在专业化与学术化建设中取得了很大成绩。1918年北京大学中国文学门的科目中开始增设“文学概论”课程。30年代以后，随着各个大学文学系科文学概论课程的开设，大家才开始对这门课有了更多的了解。相应的师资队伍逐渐形成。解放后，随着各个大学中文系普遍开设文学概论课，师资队伍更加壮大，并形成中文系师资的主要力量。课程建设也是学科形成与发展的重要因素之一。大约从20世纪20年代开始，“文学概论”类的著作陆续面世。其中潘梓年的《文学概论》、蔡仪的《新艺术论》等曾产生过一定影响。但由于解放前“文学概论”并不是统设课程，设课的学校其讲义多为自编，所以产生的影响并不是很大。解放后，“文学概论”被列为高校中文系统必设课程。自此，文学理论的建设进入一个快速发展时期。
三、科学主义对我国文学理论建构的消极影响
作为一个问题的另一面，科学主义对现代文学理论建立也产生了一定的消极影响。主要体现在以下几个方面。
第一，当科学主义思潮作为横扫一切的惟一标准时，它的消极的一面也就难以掩盖了。科学主义强调外在的一切都是一个统一的系统，在这个系统之中使用统一的语言和统一的方法。再者对于所有科学研究的成果都要以客观标准严格要求。大凡符合这一要求的就是正确的，应该保留的，否则就是非科学的，是要抛弃的。如果以这种标准要求中国古典文学理论时，中国古典文学理论中的“意境说～缘情说”等理论，“虚静～神恩”“凝思”“妙悟”等观点将被排斥在文学理论之外。而这些理论与观点却恰恰反映了文学创作与文学欣赏的特点。科学研究中的定量分析，取代了文学欣赏与文学创作中的审美品味。于是，自近代以来的中国，学者们依靠科学主义这把利刃，彻底割断了传统文学理论与现代文学理论的联系，从而使中国现代文学理论缺失了传统
的文化之根。
第二，当科学主义成为研究与解决一切问题的惟一手段时。科学主义已经超出了方法论意义。从科学产生的根源来讲。科学应具有探索精神、怀疑与批判精神、开拓精神。这三种精神都源于科学是一种自由的研究，它建立在对人的价值与精神世界的关切基础之上。为此，科学研究为了获取知识，以回答人的存在问题，开展了不断探索与研究。也正是在探索中，科学研究以其怀疑精神，不断打破现有的知识结构，向着未知的领域，不断开拓，不断提升人的精神世界。在这个意义上，科学看似集中于对外在世界的研究与探索之中，但其研究成果却广泛地体现于人的精神世界之中。使科学研究与人文精神紧密联系在一起。相反，科学主义却在强调科学的惟一性、统一性与工具理性的过程中，不断强化着自己的惟一地位，从而又从反方向上束缚了科学的进一步发展。而且科学主义也变为僵化的思维模式与思想教条。而实际正是如此。当科学主义思潮无限运用并成为指导文学理论建构的重要方法时，文学理论放弃了自身的实践性品格，而专注于理论的建构，醉心于概念的揭示与体系的营造。其结果只能是文学理论日益失去对文学创作实践言说的权利与能力。而且当文学理论失去实践的检验之后，它自身的理论反思能力也变得越发的迟钝。再者，文学理论失去对文学创作实践的指导作用，而成为单纯的知识积累的过程。而在这个知识结构中，将知识分为等级，并最终确定终极真理标准。最近几年有关文学理论中的文学本质问题的争论，文学理论的边界是不是可以移动的等问题，究其原因，文学理论中科学主义思潮的运用是其根本原因。
第三，当科学主义作为惟一的方法而作为科学研究的方法支撑时。它就掩盖了事物的丰富性与复杂性。特别是精神世界是无法靠单纯的数学方法与实验加以解决的。近代科学的发展，导致了数学化与实验化的出现。“科学应该有两个要素，一个就是数学，必须是可以数学化的，量化的，可以进行计算的，可以预测的，因而可以控制；第二个是实验，它必须能够诉诸实验”。在此基础上，科学主义要求为把握事物的真正意义。就必须依靠理性的力量，将人们从经验的世界提升至理性的世界，并在此完成对世界的终极认识，实现意义的最终完成。进言之，“人们注重把同类的东西概括在一起，撇开同类事物所包含的各种可能的具象，找出其中的同一性，划定同类事物的界限。”而文学是人类从现实走向精神，或从精神进入现实的重要的通道。这个通道决非是惟一的，也决非能够通过实验或数学方程式加以证明它的存在。因为人的精神世界是丰富且复杂的，也就决定着表现这一精神世界的文学也是丰富且复杂的，它的表现手法也是多样的。而当科学主义作为文学理论研究的惟一方法，以实验式精确完成对事物的揭示，在排斥大量偶然性寻找事物的必然性与规律时，文学理论走向抽象化与精致化。与文学创作实践之间的联系就由多样性的统一，转变为惟一的。即文学创作实践要服从于抽象的文学理论。文学理论在发展过程中，放弃了文学创作实践的丰富性与复杂性，而专心致志地寻找文学创作的规律、文学形式的统一性与文学理论的稳定性。于是，文学理论的理论品格与实践品格发生了严重的脱离。而单纯转向理论品格一极。文学理论失去了对文学创作实践言说的权利与能力，而变成僵化的保守的理论教条。
近代自然科学方法论篇4
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是，关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑：所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的？我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗？那它就该在某种意义上属于人文；我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗？那就表明人文也是一种科学。还有，“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的，如果它们真的能够的话？
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾，将科学与人文沟通起来，必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别，我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在；借着这个联系，我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立，我们进入对更基本问题的分析，即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
一、人文与人文精神
无论是西方还是中国，“人文”一词里都包含着两方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念，一是为了培养这种理想的人（性）所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往与“人文学科”（Humanities）等同。值得注意的是，这两方面的意思总是结合在一起的，有着内在的关联：学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文，或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯（aulusGellius）的一段话成了Humanitas的经典定义：
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义，即希腊人所谓的philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是，他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思，也就是我们所说的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美优之艺的教育与训练”（educationandtrainingintheliberalarts）。热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念，一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修，另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢？一般认为，以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢？克已复礼为仁！礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调，其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候，人文被等同于人文学科和人文教育，特别是文史哲教育、文科教育。但是，无论是西方还是中国，作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面，才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主义（Humanism），虽然与它们相关。我的理解，当人们使用“人文精神”这个词的时候，或多或少是在诉求一种人的理念，特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论，实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的，这里要求弘扬的并不单纯是文科教育，而是对人之为人的重新反思，其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家，所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以，人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之，人文精神就是一种自由的精神。
二、科学作为希腊－欧洲人的人文理想：自由的学问
人文是个本地词，而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文，但要说有自己的科学就不是那么容易，需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”，后来受日本影响译为“科学”。1897年，康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应，这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年，留美学生创办的科学刊物取名为《科学》，并产生了广泛的影响，从此，“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指naturalscience（自然科学），但science来自拉丁文scientia，而后者涵义更广泛，是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft（科学）与拉丁文的scientia类似，涵义较广，不仅指自然科学，也包括社会科学，以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词，比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统，狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学，首先当然是指近代科学，而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到，近代科学并不是凭空生长出来的，而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是，它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展？它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的？这两个问题实际上有着内在的联系，那就是，近代科学的母体不仅孕育了近代科学，而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸，这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化－主体性”的思想方式，一句话，是科学（哲学）的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言，而是用来刻划希腊－欧洲人的一般存在方式的。这个传统，就是海德格尔所谓的“哲学－形而上学”传统，也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的，就是到了今天，西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态（胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学）。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学，是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统，我们需要从希腊－欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出，希腊－欧洲人的人文理想是“自由”，自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中，到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人，如何才能发表“自己”的观点呢？希腊哲学家发现，只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说：“我们应该尽一切可能，使自己升华到永生的境界，使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说，这就是以理性为根据的生活，因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人，而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说，中国的儒家的“人－文”是由“仁－礼”构成的，那么古典希腊人与之相对应的“人－文”在我看来就是“自由－科学”。也就是说，对古典希腊人而言，能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”，而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本，它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学（philosophia）是爱(philo)智(sophia)的意思，爱智又意味着什么呢？爱智不是一般的学习知识，而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识，一句话，“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”（981b25），提到“为知识自身而求取知识”(982b1)，提到“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（982b22），最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（982b26－28）[7]
这里所说的当然是哲学，亚里士多德也把它看成是一切科学（知识）中最高级的，是最理想的科学形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里能够找到，在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学（形而上学）那里，也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526B），这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问，自由的学问是纯粹的学问，不受实利所制约，而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢？苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，均是广义的数学学科。对柏拉图而言，还有更高级的学科是辩证法（不只是辩论术，主要是善的科学）。此前，智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治，只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图（Catorelder,前234－前149）在论儿童教育时，只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术，而对希腊式的纯科学教育持反对态度，很类似斯巴达人。此后，罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起，前七门学科被称作“七艺”，成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科，其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的基督教因信称义，强调信仰淡泊知识。12世纪之后，亚里士多德的著作开始重新流行起来，对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督教神学的形态，出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学，我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学：它是以科学理性的方式为教义辩护，而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到，希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化，但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”，虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊（1126－1198）曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，就是伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
三、近代西方的人文传统：人文主义与人道主义
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联，这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism（德文Humanismus）传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指，中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12]，但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”（humanista）的一般思想倾向，因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista（人文主义者）一词又来源于更古老的“人文学习与课程”（studiahumanitatis）。[13]中世纪后期，随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科，如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育，尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科（实际上就是我们今天习称的文史哲），有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度（如彼特拉克），但总的来说人文主义者带来了新的知识（通过翻译希腊和拉丁古典）和新的眼光（人文主义），促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说，人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺（算术、几何、音乐、天文）。除了强调通才教育外，人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活，所以把伦理学（道德哲学）放在最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展，是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调，汉语将之译成“人文主义”，与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学（自然科学）的学科体系，导致了今天人们所说的人文学科（Humanities）；第二，铸成了一个新的信念体系，即认为人本身是最高的价值，是一切事物的价值尺度，把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者，复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识（希腊、拉丁学术），但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉（picodellamirandola,1463－1494）在《论人的高贵的演说》（orationontheDignityofman）中借神圣的创造者的嘴对人类说：“其他一切生物受制于我们为它们立的法，但是，你不受任何约束，你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心，因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里，人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]当然，把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来，人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待，因为从根本上说，以苏格拉底－柏拉图－亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调，只有神而不是人才是万物的尺度，因为只有神才是最完美的，而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思，于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题，因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释，即主张对一切人都要仁慈都要讲爱，因此也被称为博爱的人道主义，实际上是Humanitarianism的中译（来源于希腊文的philanthropia）。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解，极易看成一个道德规范，而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17]，这是对Humanism的学理上的解释，是把Humanism解释成anthropocentrism，但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”，但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义（materialism）的译法译成“唯人主义”[18]，是很不错的译法，但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义，但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样，Humanism一词就有三种意思：复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义；作为仁慈博爱伦理的人道主义；作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义（人道主义）。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系：唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗？这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中，“人”的问题就如同“科学”的问题一样，面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族，中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神，因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律，而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是，我们对唯人主义和科学主义的检讨，与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性，那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说，启蒙是开启一个明亮的场地，是去蔽，但任何去蔽都同时带来新的遮蔽，对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽，同样是去蔽。
人是一种自由的存在者，意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然，首先，人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是，即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的，强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲，“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统，因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是，人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程，本身也是人对自由的背离的过程：人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化，必损害人与世界之间的自由的关系，因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者，所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是，近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化，人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置，按照人的要求来安排世界，表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上，人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展，因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因：唯人主义可能从根本上损害了自由。
四、近代西方的科学概念：笛卡尔形象与培根形象
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产，即把理性和知识作为人的基本存在方式，也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是，我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚，近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”，同时，它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象：笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统，笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神，而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动，即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有：培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化，从此科学以其方法论而区别于其他知识形式；科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类，从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化，近代科学完成了其理性化过程，并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》（theSociologyofScience）中将之概括为四个：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、无私利性（Disinterestedness）和有条理的怀疑主义（organizedScepticism）。这四条精神气质（ethos）是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解：有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神；公有性是自由发表和自由的探索精神；无私利性是不计利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展，发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志（willtopower）。这是近代科学的一个暂新的维度：力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说：“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的，即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展，以后越来越强烈而广泛地传播，构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人，他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利，否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”，“他们真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来，从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法，尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫，成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的，但这里的经验也应该是完全新型的经验，它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应，而不是被动的观看。在这一点上，培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验，是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期，科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来，近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学，通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是，这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突，相反，也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约，维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线，这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位，爱因斯坦，虽然也同时强调了这两大要素，称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23]，但在他的内心，科学的基础是理性而不是经验数据，科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时，他不动声色的说：“我知道这个理论是正确的”，当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办，他回答说：“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”，那么在一颗古典的科学心灵看来，科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现，特别在今天，由于越来越深地卷入工业和军事政治，科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求，而破坏自由探索和自由发表的公有原则；由于耗资越来越大，他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶，而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突，往往使人产生如下的疑问：近代科学究竟是怎样协调这两大传统的？它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的？我的看法是，在某种更深的意义上，两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制，而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语，尽管前者确实来源于后者，但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”，是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”（power）的要求，允诺“无限”(infinite)的可能性，是技术理性的两大要素。希腊的理于“善”的要求，而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神，人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求，恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系，被认为是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是，许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领，相反还是坚持古老的理想，即把科学的主要目的看成是理解人类的处境，特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿，他多次表白，他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用，近代科学必然要求预测的有效性，并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过：“欲征服自然，必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律，而自然的规律不是别的，也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范，有着勿庸置疑的可靠性，但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展，事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界，发展出了一套“计算”的方法论。因此，尽管近代科学和希腊科学都使用数学，但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求，服务于“力量”的意志。
不仅如此，近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺，而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内，对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间：这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命，起始于一个谨小慎微的天文学改革，结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件，它是无限数学第一次服务于近代科学，并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信，科学技术可以解决一切问题，因为科学技术具有无限发展的可能性：如果问题还没有得到解决，那是科技还不够发达；如果出现了不良的结局和负面的影响，那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”，任何超越功利的不计后果的“无”探索，都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期，匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控，曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的，“几个世纪以来，科学家们都是为自由交流思想而斗争，所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒，并且是军国主义的不妥协的敌人。但是，现在他们感觉到，国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出，“当时科学家们对科学进步所寄托的希望，竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了，由于科学成为一种力量（权力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战，科学家们面临着一种怎样的二难处境。
五、近代科学与人文的双重关系：分裂与合流
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后，我们可以发现，近代科学与人文事实上存在着双重的关系：一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地激剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起，共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学（自然科学和社会科学）与人文学科的分裂，以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面：
第一，自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张，使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是，科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂，而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二，学问普遍的科学化倾向和功利化，导致了社会科学的兴起，也使人文学科的地位进一步下降。近代以来，运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起，它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代，为了争得在学术殿堂中的位置，人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说，人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问，借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三，重视培养专业人才的教育体制，人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说，谈论科学与人文的分裂时心中想的，正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在，但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关，凡重专才教育，则专科化倾向较严重；凡重通才教育者，则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养，对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的，如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准，也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科，能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四，自然科学自许的道德中立，使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道：“皇家学会的职责是：通过实验改进自然事物的知识，以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识，同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义，而且更深的认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视，特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化，而知识的专科化又源于什么？这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面：技术理性与唯人主义的合流。很明显，知识的专科化来自技术理性，来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省，最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”（power）的乐观主义。在唯人主义看来，一切问题都是可以解决的，因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题，技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方，也就是技术理性大展宏图的地方，因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的，技术作为手段，相反，手段和目的在这里混成一体，因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标，是对唯人主义的背离。其实，“技术违背了人性”，却不见得是对唯人主义的背离，因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡，而把自己确立为价值原点和世界的中心，而觉得自己无所不能，可以对自然界为所欲为。这里，对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术，那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术；如果我们认为技术产品优于自然的产品，那么同样，我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分，因此唯人主义注定要遭受技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
六、弘扬科学精神：两种思路
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么？众说纷纭，莫衷一是。问题在于，为什么会有弘扬科学精神的要求，其背后的动机是什么。不同的动机和要求，想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是，在科学与人文相区别的意义上，特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分：第一部分，基本上把科学精神等同于科学方法，因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用，就在于科学方法；第二部分，主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法，不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中，而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义：主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱，但科学方法的超（科学）范围运用是它的基本主张。按照这种定义，弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成：科学精神就是科学方法，弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答，基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发，得出的结论各各不同。但问题在于，有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此，一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言，多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中，比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧，习惯成自然，科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家，或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说，有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢？弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”，这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而，科学主义的实施是有条件的、有限度的，无条件的强的科学主义是不可取的，就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明，为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁，忽略掉它们的特质，从而用数学的方法对它们进行处理，这是典型的科学方法。但是，忽略掉个体的特质，肯定不是没有缺陷的，特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”，如果培养学生像工业化的流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。
还有，对所有的对象，只注意它表现出来的东西，不关注它表现不出来的东西，这也是典型的科学方法，或称黑箱方法，因为科学要求一种可操作性，追求一种有效处理问题的能力。但是，如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话，那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法：为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看，这确实是可接受的。而这些观点，又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是，离开科学研究的比较单纯的境域（context）进入一个比较复杂的境域中，某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然，没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”，虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体，他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制，所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上，给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案，它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方：科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的，也就是说，它实际上“不能够”无条件的运用，而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性，反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说：“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[35]在1949年8月20日的一封信中，爱因斯坦说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36]1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说：“人类真正的进步的取得，依赖于发明创造的并不多，而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，爱因斯坦说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机，是虚无主义的意志。怀特海说得好，“科学从来不为自己的信念找根据，或解释自身的意义”[39]，它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物，而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者，他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷，但我还是赞成弘扬科学精神的提法，因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法，而是本质上就是人文精神的科学精神，也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国，有许多杰出的科学家充分意识到了，科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说：“提倡科学，不但要晓得科学的方法，而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么？就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变，这科学目标，蕲求真理也就是科学的精神，是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”？竺可桢概括说：“只问是非，不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的，这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为科学而科学的精神，所有这一切，实际上都是自由的精神。弘扬科学精神，首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神？因为在这个科技昌明的时代，自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神，令自由的心灵感到窒息，这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路，更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
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[1]参见C.p.斯诺《两种文化》，纪树立译，三联书店1994年版。
[2]拙著“技术与人文”，《北京社会科学》2001年第2期
[3]《雅典之夜》（atticnights）13.17.1，转引自D.Goicoechea,eds.,theQuestionofHumanism,prometheusBooks,1991,p.42
[4]参见樊洪业：“从格致到科学”，《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5]类似的学问由于服务于不同的人性理想，在西方为“科学”，在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例，希腊人发展出了数理天文学（mathematicalastronomy），中国人则发展出了以占星为主题的天学（astrology）。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣，它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）一书之论述。
[6]近代以来很长时间，基础科学、理论科学还被称做自然哲学，比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》（1687），光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》（1807），拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》（1809）。
[7]参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第31页。
[8]参见博伊德《西方教育史》，任宝祥等译，人民教育出版社1985年版，第69页。
[9]参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1963年版，第519页。
[10]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1959年版，第13页。
[11]同上，第12页。
[12]德国人J.t.miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》（theRevivalofClassicalantiquityortheFirstCenturyofHumanism）一书中，将这个词用于文艺复兴。参见theQuestionofHumanism,p.94-95。
[13]按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》（姚鹏等译，上海译文出版社1987年版）中的说法，studiahumanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词，而humanista可以追溯到15世纪后期，16世纪开始通用。（第182－183页）
[14]参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第27页。
[15]转引自theQuestionofHumanism,p.27
[16]《莎士比亚全集》，朱生豪译，人民文学出版社1994年版，第5卷第327页。
[17]宋祖良在其《拯救地球和人类未来》（中国社会科学出版社1993年版）中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18]王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第242页。
[19]参见拙文“技术与人文”
[20]科恩：《牛顿革命》，颜锋等译，江西教育出版社1999年版，第5页
[21]培根：《新工具》第一卷第七十一节，许宝騤译，商务印书馆1984年版，第48、49页。
[22]库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立，参见《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社1981年版，第32页。
[23]爱因斯坦：“自述”，载《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第10－11页。
[24]爱因斯坦：“理论物理学的方法”，载《爱因斯坦文集》第1卷，第314页。
[25]参见科恩：《牛顿革命》，第168页。
[26]《新工具》第一卷第三节
[27]值得注意的是，20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28]参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章，四川教育出版社1994年版。
[29]著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(alexanderKoyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）极好的描述了这场革命的实质。
[30]罗伯特·容克：《比一千个太阳还亮》，何纬译，原子能出版社1966年版，第48页、第50页。
[31]RonaldBarnett,theideaofHighereducation,openUniversitypress,1990,p.165.
[32]转引自汉伯里·布朗：《科学的智慧》，李醒民译，辽宁教育出版社1998年版，第136页。
[33]这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”（scientism）的定义：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。
[34]拙著《追思自然》，辽海出版社1998年版，第398页。“有”版权所
[35]《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第73页。
[36]杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，世界知识出版社1984年版，第23页。
[37]《爱因斯坦谈人生》，第75页。
[38]《爱因斯坦谈人生》，第61－62页。
近代自然科学方法论篇5
关键词：哲学;超越;异同
一、马克思主义哲学与现代西方哲学的共同点
马克思主义哲学与现代西方哲学都是作为对近代西方哲学的扬弃而产生的，它们的流传和发生影响又大致是在同一历史时代，因而二者之间必然有着许多相同点。
1.时代背景相同
马克思主义哲学与现代西方哲学产生的时代背景相同,都产生于19世纪中期。这一时期,欧洲资本主义社会经过了产业革命(第一次科技革命),生产力得到了空前的发展,各国资产阶级成为社会的统治阶级,统治地位得到了巩固。资本主义社会这时也已发展到了自己的成熟期,社会的基本矛盾明显地暴露出来,周期性的经济危机不断出现。这一时期资产阶级与无产阶级的矛盾也变得日益激烈,工人运功此起彼伏,无产阶级作为独立的力量登上了历史舞台。
2.自然科学前提相同
这一时期自然科学的发展,不像近代早期处于分门别类的研究、搜集材料科学阶段,而是已发展到“材料科学”阶段。自然科学是以研究客观物质发展过程为特征的科学,有机化学、地质学、动植物学以及生理学、胚胎学等已纷纷建立起来。最重要的是当时自然科学的三大发现:细胞学说、能量守恒和转化定律以及达尔文的进化论。这些划时代的自然科学成果为人们超越近代哲学的思维方式和创立现代西方哲学奠定了自然科学前提。正因为如此,新的科学方法和科学实证精神在现代西方哲学中充分的表现出来。
3.哲学思想来源相同
西方传统哲学特别是西方近代哲学是它们的哲学理论的直接思想来源。近代英国的经验主义哲学,如培根的实验科学精神及归纳法等,对现代西方的科学主义思潮产生了重大的影响,他们继承了这一传统并在现代历史条件下发扬光大。现代的科学主义思潮从孔德实证主义开始贯穿整个现代西方哲学的历史过程之中。欧洲大陆的唯理论的理性主义哲学思想和德国古典哲学中康德对人的主体性的强调,费希特把客观理性主义转向主观的非理性主义等,对现代西方哲学中的人本主义思潮产生了直接的影响。而人本主义的非理性主义就是从此发源,从而成为现代西方哲学思想中一支重要的哲学思潮。对马克思主义产生了重大影响的有近代英国的经验主义和法国的唯物主义、理性主义,德国古典哲学中黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义的人本主义则是马克思主义哲学的直接理论来源。
4.对待近代西方哲学的态度相同
批判、继承和超越。作为现代西方哲学的开创者,他们从各自不同的出发点、立场、原则、方法出发来猛烈的批判近代哲学以及西方哲学传统。第一,他们批判了近代西方哲学把世界二元化的形而上学认识论传统。第二,批判近代哲学的哲学观。近代哲学的任务是去建立无所不包的哲学体系以及企图使哲学成为一切科学和知识的基础,成为凌驾于一切“科学之上的科学”。他们要追求绝对普遍的永恒真理、终极存在。恩格斯宣告了这种近代哲学的“终结”,后现代主义则宣布大写的哲学死了。第三,他们批判了近代的先验的形而上学的理性原则和极端理性主义。近代西方哲学的理性是抽象的先验的不证自明的东西,用理性代替了中世纪的上帝,理性成为万能的君主和神明,成为衡量一切的标准。近代哲学家们认为一切都是有理性的,都是符合理性的原则,理想的社会应是理性的社会。近代的资产阶级由抽象的理性主义原则,
5.哲学理论特征相同
在批判和抛弃了传统哲学的形而上学本体论及二元对立的思维方式后,强调主客、心物、思有之间的差别和联系，并且要求将它们看着是一个不可分割的、统一的过程。其中起主导作用的是作为主体的人的创造性活动;在抛弃了形而上学的物质概念和先验的不证自明的理性概念后,提出了人与世界的联系和统一,提出了与人相联系的世界相对于人而言才是真实的有价值和意义的;把哲学的目光从形而上学的天国拉回到人间的现实世界之中,哲学向人们生活世界的回归;哲学关注人的生存状况,人的真实处境及人的异化、人的价值、尊严、自由和解放;哲学重视人的实践活动,重视实践活动中人与人结成的社会关系,主张实践高于知识和理论,要求人们积极行动,人应该是行动的人;强调人的能动性、主体性、创造性,强调用人的实际行动或实践活动去改变现实世界;注重人的非理性方面的研究,强调理性的人的精神状况的另一面:情感、意志、本能、潜意识等在人生活中的地位和作用,从而使对人的研究进入了一个新的阶段,与近代西方哲学相比更注重事物的价值和意义,注重人的个性化、社会生活的多元化和审美情趣化。现代西方哲学中占主导的是从近代的认识论转向变为现代的语言转向,语言成为现代西方哲学关注的中心,他们重视语言操作、分析、逻辑的东西。
二、马克思主义哲学与现代西方哲学的区别
虽然马克思主义哲学与现代西方哲学都是在对西方哲学传统,特别是对近代西方哲学的批判和超越,共同开创了现代哲学,并且具有其时代的哲学共同特征和理论特质,但是他们是从各自不同的哲学立场、原则和方法出发开创现代哲学的,因此,他们之间存在着本质的区别,是不容忽视的,不能因为其共性而混淆他们之间的原则性界限。
1.社会阶级基础不同
马克思在哲学上的革命变更就其理论的社会阶级基础来说，是以作为无产阶级世界观的理论形态的新哲学来取代作为资产阶级世界观的理论形态的旧哲学，其根本目的是促进无产阶级旧的资本主义社会制度、建立新的社会主义制度的革命斗争，由此实现无产阶级和全人类的彻底解放。马克思主义哲学是无产阶级的世界观和获得解放的思想武器。无产阶级只有把哲学作为精神武器,才能消灭一切剥削和奴役,才能实现自身和一切人的解放放。哲学只有把无产阶级当作自己的物质武器,才能成为改造世界的真正现实的哲学。
马克思在哲学上实现的革命变革的上述伟大意义，是西方资产阶级哲学由近代到现当代的转型所无法比拟的。后者尽管也属于西方哲学史上具有根本性意义的思维方式转型，但它是在资本主义意识形态范围内发生的，西方哲学家们推动这次转型的动机并不是为了反对和废除资本主义制度本身，而是“改进”(改良)资本主义制度，或者说对资本主义制度作一定的自我调整，将其从已经陷入的危机和困境中暂时解脱出来。他们批判和要求取代各种形态的近代哲学的原因只是由于这种哲学思维方式本身也已陷入了深重的危机和困境，难以起到维护已经陷入危机和困境的资本主义制度的作用。同样需要作具有根本性意义的转型。
2.社会影响程度不同
在对待社会现实问题时,作为改造世界的马克思主义哲学,不仅强调批判的武器,而且更强调武器的批判,把哲学引向感性的物质实践活动,从而使哲学成为真正现实的哲学,是哲学走出了象牙塔。正由于马克思主义哲学的这一理论特质,从它诞生之后,就传播到全世界,成为被压迫民族和阶级获得解放的思想武器。哲学不再只是哲学,而是投身于人们改造世界的物质实践活动之中。因此,马克思主义哲学产生的深远影响是其他哲学所望尘莫及的。编辑。现代西方哲学虽然也关注资本主义社会中人的异化问题,但他们资本主义社会的批判不能触及到社会的根基,也不主张废除资本主义社会来建立新的更理想的社会制度。所以对资本主义的批判无论多么激烈尖锐,但却是在资本主义所许可的范围之内。现代西方哲学作为哲学仍是哲学,即他们只是哲学理论而没有把自己的理论变成改造世界的强大思想武器,没有超出理论的范围变为真正的物质力量。他们也强调实践,但并不是人们改造世界的感性的物质实践活动,而是生物的行为主义实践,正因为这一点,现代西方哲学无法变为彻底的哲学理论,也没有可能成为像马克思主义哲学那样对社会现实产生那么深远影响的哲学理论,所以他们对近代哲学的超越并不彻底,这是二者根本区别的关键之一。
3.对待近代西方哲学的态度不同
近代自然科学方法论篇6
关键词：历史学；实证主义；科学化
中图分类号：K03
文献标识码：a
文章编号：1001—8204（2012）02—0129—06
一、19世纪实证主义者提出的历史学科学化的命题
史学源于人类的记忆能力，出于生存的需要，人们必须从长辈那里学习以往的经验，需要记忆过去的事情，于是便产生了历史意识。史前人类使用口头传授、结绳记事、刻画符号等简单方法记忆过去的故事，后来随着文字的发明，人们创造了多种叙述历史的史书编撰方法。长期以来，历史一直被视为是人类知识的重要来源，正如17世纪欧洲唯物主义哲学家、英国经验论的奠基人、近代实验科学的“真正鼻祖”弗兰西斯·培根（FrancisBacon，1561—1626）指出的那样：“人类的理解能力是人类知识的来源，人类知识的区分正对应于人类的三种理解能力：历史对应于记忆，诗歌对应于想象，哲学对应于理智。”
然而，在近代历史科学产生之前的漫长时期，人类始终没有摆脱单纯记忆过去经验的习惯，没有将历史记录的意识发展到更高阶段的历史研究意识，未能形成一整套研究历史的科学方法。这种局面直到19世纪欧洲实证主义者提出史学科学化的命题方告突破。
19世纪初期，英国天才史家马考莱爵士（Lordma—caulay，1800—1859）和卡莱尔（thomasCarlyle，1795—1881）仍以艺术的标准衡量史书，并将著史的艺术水平推向了极致。马考莱被誉为“是第一个使人人对历史感到兴趣的英国作家”，这位英国资产阶级新贵族的代言人注重史书的写作技巧，讲究以流畅优美的文笔展开故事情节。为写出行云流水般流畅的语言，他总是字斟句酌，甚至充分应用想象力将人物描述得生动感人。在他眼里，史学是一门艺术，历史著作是诗意和哲学的合成品。马考莱认为，历史是由无数个微小事实构成的，是无规律的，“事实只不过是历史留下的渣滓”，只是为作者编写生动故事提供素材的。马考莱说：“一个完美的历史学家必须具有足够的想象力，才能使他的叙述既生动又感人。”他甚至扬言：“如果我的著作不能在仕女们的心目中迅即超过最时髦的小说，那我是誓不甘休的。”
卡莱尔也强调史家的天职就是描述。他以激情写作《法国革命史》和《运动》，倾情描述自己所崇拜的英雄。在他所叙述的历史事件中，人们可以看到他“幽灵”般游移不定的思想。然而，最终他和马考莱一样，都因忽视史料的真伪而止步于历史科学的大门之外。
尽管如此，19世纪欧洲飞速发展的科流还是推动了古老史学的蜕变，历史科学率先在欧洲破茧而出。从实证主义者提出史学科学化的命题开始，后经客观主义兰克史学、马克思主义史学的不断改进，欧洲历史学率先完成了由传统学术向近代科学的转型。
19世纪欧洲产生了能量守恒定律、细胞学和生物进化论三大科学发现，催生了近代自然科学体系的最终形成。同时，以法国哲学家奥古斯特·孔德（augusteComte，1798—1857）为代表的实证主义者提出了一个大胆的命题：要把历史学奠定于心理学和社会学的科学研究之上，使历史研究也能达到在确定性上揭示事物发展规律的境界，从而使历史学成为科学。
孔德把实证哲学的认识论推广到社会研究领域，从而为包括历史科学在内的整个近代人文社会科学体系的诞生奠定了理论基础，这使他成为了近代社会科学的主要奠基人。
1822年，24岁的孔德结合自己对世界文明史的深刻理解，提出了一个划时代的说法：人类心灵在反映现象时，自然而然地要经历三种主要的形态——即（中世纪及其以前）神学的形态、（文艺复兴以后）形而上学的形态、（19世纪）实证的（科学的）形态。这就是孔德的“历史发展三阶段规律”。在他那里，人类的思维或认识是从神学阶段开始的，经过形而上学阶段发展到实证阶段。在神学阶段，科学显得无能为力，人们只能以直觉方式认识自然现象，那时各种宗教崇拜支配着人们的思想。在形而上学阶段，先前的神学支配地位发生动摇，理性开始发展，但仍然保留了神学阶段的认识原则，这是一个过渡阶段。实证阶段，人们用科学方法认识自然现象。孔德认为，实证精神是人们智慧成熟的标志，它是科学研究的基本思维方法，它首先要求确定事物的真象，然后是“规律探求，即研究被观察对象之间存在的恒定关系”，而不像神学或形而上学那样去“探求其最早来源和终极目的”，因为那是“无法认识的”。孔德强调历史的客观性及规律性，为近代历史科学的诞生奠定了基础。在孔德看来，只有实证研究才是真正的科学研究，而“真正的实证精神主要在于为了预测而观察”。他认为规律是为了解释现实，但它也应该适应于过去和预测未来。孔德指出，科学知识分天文学、物理学、化学、生物学、社会学等门类，其中排在前面的几门学科相继进入实证阶段（即科学阶段），只有社会学仍然停留在形而上学阶段，科学的社会学必须是实证的社会学。孔德出于一种远大的历史使命感，第一次提出了广义的“社会学”概念，并希望把社会历史研究建设为科学的研究。他率先把实验科学上的观察、实验、比较等研究方法运用到社会科学研究中，从而建立了基于实证研究的社会科学的基本体系。后在英、法、德等欧洲史学家的积极引导下，实证主义思想被应用于历史研究，并很快形成了19世纪实证主义史学的潮流，从而奠定了近代历史科学的基础。
孔德所讲的“社会学”指广义的社会科学知识（so—cialscientificknowledge），而不是现代狭义的学科分类上作为法学门类之一的“社会学”。就像马克思和恩格斯后来用“历史科学”泛指一切人文社会科学一样，孔德的“社会学”接近于马克思恩格斯一度使用的“历史科学”观念。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中曾说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。”后来，恩格斯在谈到马克思的唯物史观“对于一切历史科学都是一个具有革命意义的发现”时进一步补充说：“凡不是自然科学的科学都是历史科学。”恩格斯晚年在致梅林的信中也曾指出：“历史在这里应当是政治、法律、哲学、神学。总之，一切属于社会而不是单纯属于自然界领域的简单概括。”马克思、恩格斯所讲的“历史科学”也不是现代狭义的学科划分意义上的“历史学”概念，而是泛指我们今天所说的哲学、人文与社会科学。1844年，在多年前编写大学实证哲学讲义的基础上，孔德发表了重要的《论实证精神》一书，阐述了他的实证哲学思想。孔德认为事物发展可以观察，可以从观察中总结归纳出规律，规律可以指导人们预测事物发展的未来趋势。尽管孔德错误地把事物之间的关系及历史进化的规律说成是理性的“恒定不变”的，但他强调人的社会性，否认纯粹独立的个人的存在，这为历史学的科学化奠定了重要的思想基础。孔德说：“单纯的个人是不存在的，而存在的只可能是人类，因为无论从何种关系来看，我们整个发展都归功于社会。”这一历史认识论从思想源头上规定了近代历史学是研究人类群体进化规律的科学，它是一个具有划时代意义的科学论断。
在孔德实证主义思想的影响下，19世纪欧洲出现了实证主义史学流派，史学家狂热地追求科学，把自然科学的方法运用到历史研究中，他们按照科学的模式建设历史学，力图使历史学像自然科学那样成为追寻“一般法则”的科学。他们关注事物之间的有机联系，将历史当作一个整体进行研究，试图揭示隐藏在历史活动背后的规律。无论在课题研究或是史书编写的实践方面，他们都尝试运用逻辑学、心理学以及实验科学的方法研究历史人物与事件，力图寻找真实的历史规律，努力把史学建设成为像自然科学那样精确而实证的科学。例如，1839年德国学者大卫·斯特劳斯（Da—vidFriedrichStrauss，1808—1874）以实证主义方法考察耶稣生平，所著《耶稣传》曾引起极大争论，这是当时欧洲史学家努力构建科学历史学的积极尝试。
在19世纪欧洲早期实证主义史学家中，以英国博克尔、法国泰恩和德国的朗普雷希特最为著名。博克尔（HenrythomasBuckle，1821—1862）是一位有着广泛兴趣且自学成才的实证主义历史学家，所著《英国文明史》就体现了实证主义特点。他把“规律”这个概念引入历史学研究，将人类文明史划分为“欧洲文明”与“非欧洲文明”，从而建立了以欧洲为中心的世界文明史体系，他的这一文明史观深刻地影响了欧洲思想界。博克尔认为历史学是一门科学，社会历史像自然界一样有规律可循，历史学家的崇高任务就是寻找文明发展的规律。在博克尔那里，历史规律有三种形态：一是以地理环境支配人类活动为代表的自然规律，二是抽象的人性道德规律，三是随着人类实践而不断增长的知识规律。在这三种规律中，博克尔相信知识规律对人类社会的进步起着主导作用，这等于肯定了科学对历史的推动作用。博克尔批评将人类历史人为地割裂成彼此毫无关联的碎片的做法，反对一些史家只见树木不见森林的狭窄眼光。博克尔重视借鉴自然科学的方法研究历史，他认为“不借助于自然科学，历史学便不能建立”。然而，博克尔把自然科学的某些规律生搬硬套到历史研究中，在理论认识上混淆了人类社会和自然界的区别，无视社会历史发展自身的特点，离开了人的社会实践来考察历史，因而导致了把社会历史现象简单化、公式化的流弊。正是由于这方面的原因，甚至有学者批评说：“博克尔的史学体系是非科学的。”
泰恩（taine，1828—1893年）长期在法国教授艺术史，他在广泛搜集大量事实后对历史加以解释，试图运用实验科学的方法研究历史。所著《英国文学史》、《艺术哲学》、《现代法国的由来》、《古代政体》、《智力论》都体现了实证史学的特点。泰恩擅长运用心理学方法解剖历史，甚至认为历史就是“心理解剖学”。在《英国文学史》中，泰恩宣称：全书旨在阐明文学创作及其发展决定于三种力量或元素：种族、环境、时代。泰恩认为，文明的产生是由种族、环境和时机三个要素结合而成的，一个国家的地理环境、气候决定了民族的心理，而民族的心理对这个民族的政治、经济、文化起着决定性的作用。泰恩的这一研究体现了历史研究的实证性，是早期运用实证方法研究历史的代表性成果之一。
朗普雷希特（Lampreght，1856—1915）是19世纪德国实证主义史学的代表人物。他认为，历史研究应该寻找事物之间的联系，历史研究不仅仅研究精英人物，更应研究人类生活的总体。他所撰12卷本《德意志史》是一部德意志民族心理发展史，作者用心理学理论方法分析德意志民族心理的发生发展，试图突破传统的描述史学的束缚。他从心理学、发生学的角度探讨德意志民族心理的发展变化，强调社会心理对历史进程的作用。尽管存在着理论解释多于事实论证的缺陷，但这并不影响朗普雷希特作为早期实证主义史学家的地位。
到19世纪末，实证主义史学结出了丰硕的果实，标志性的成果之一便是1898年法国史学家郎格罗瓦和瑟诺博斯合作出版了《史学研究法导论》。该书全面系统地总结了实证主义的史学方法，圆满勾画了实证主义史学的理论与方法体系。实证主义史学家力图使历史学像自然科学那样具有“确定性”的内涵，他们追求历史事实的客观性，强调历史研究的严谨性。这种方法注重资料积累，强调客观冷静地对待史料，力求研究主体与客体的分离，拒绝急功近利的草率之举。实证主义史学注重甄别与考订史料，通过考证资料的真伪树立客观的历史事实，为后来欧洲客观主义史学的形成奠定了基础。实证主义史学强调考证史料真伪的过程应遵循理性的逻辑法则，通过运用归纳法、比较法等科学研究方法增强史料考证的准确性。历史学家正是通过这一过程拥有了对历史事实的解释权。实证主义者坚信，经过实证的研究过程，历史学也能像自然科学那样，从真实可靠的资料中推导出符合逻辑的科学结论，从而使历史的事实具有确定性。
总之，19世纪实证主义史学努力在历史中寻找科学的规律，并将理性主义运用于史学研究之中，达到了科学的理性主义的境界，加快了历史学在近代欧洲的科学化进程，使古老的史学在19世纪的欧洲犹如老树开花一般焕发出了勃勃生机，历史学由此步入了近代科学的殿堂。
二、19世纪欧洲近代历史科学体系的整合与完善
正如人们普遍看到的那样，欧洲的19世纪是“历史学的世纪”，此间实证主义、浪漫主义、客观主义、历史主义以及马克思主义史学流派异彩纷呈，为近代历史科学体系的形成与完善做出了各自的贡献。从学术史的角度看，近代欧洲历史科学体系的不断完善是诸多史学流派自然整合的结果。在这个过程中，各种史学流派的具体贡献不尽相同，其中浪漫主义史学扩大了历史研究的视野，客观主义史学主要奉献了取材与批判史料的方法，历史主义流派则为人们提供了一种思辨的历史认识论，马克思主义史学则因科学的辩证唯物主义和历史唯物主义理论最终完成了历史科学体系的自我建构。
浪漫主义原本是在反思启蒙思想的过程中形成的一种反理性主义哲学思潮，它后来波及到了历史研究领域，并在近代史学科学化到来之际起到了开拓视野的积极作用。19世纪初期形成的浪漫主义史学上接欧洲启蒙思想，下启19世纪史学流派的百家争鸣，促进了近代历史科学的形成与发展。当初，启蒙思想家出于反对中世纪神学统治的需要，提出了理性主义思想，强调世界一切事物都遵循理性法则，一切都是秩序井然的，并强调了人类历史的循序发展。后来，理性主义逐渐脱离了时展，演变成一种僵化的思想。由于过分强调理性的作用，致使机械唯物主义思想泛滥，人们的情感被称为非理性的东西受到了不应有的压制，文化的民族特色也被忽视了。于是在艺术、文学和文化领域，人们率先要求冲破理性主义牢笼的束缚，回归人性自然状态，因此浪漫主义应运而生。首先，文学领域出现了一片肥沃的“浪漫主义的田野”。人们希望摆脱理性主义制造的单调模式，追求精神生活的自由性，强调生活的非理性因素。后来，这种追求自由与个性的思潮从文学领域蔓延到了哲学、政治学、心理学并渗透到了历史学领域。
历史哲学家赫尔德《人类历史哲学思想》的出版，标志着欧洲浪漫主义历史思潮的系统形成。作为康德的学生，赫尔德发展了康德的思想。他早在1784年出版的《人类历史哲学的观点》一书中曾明确指出：“历史事件并非是无规律的，而是正像自然事件一样是按照规律在进行的。”赫尔德把人类生命看作是与其在自然世界中的背景密切相联系的。就像柯林武德所总结的那样：“他所设想的这个世界的普遍性质，是一个有机体的性质。”在赫尔德那里，历史是一个可以研究的具有内在发展规律的客观世界。在历史观念上，赫尔德否定了启蒙思想中抽象的人性的概念，认为不存在单一的人性模式，每个民族文化都具有自身的价值取向，历史学家的任务在于发现和理解每一种文化的自身价值。在方法上，赫尔德明确将非理性的移情原则应用于历史研究。他说：“为领悟一个民族的一个愿望或行动的意义，就得和这个民族有同样的感受。”如张广智先生指出的那样：“在以赫尔德为代表的浪漫主义历史哲学家的引导下，19世纪的历史学家们开始在实践中运用和领悟着浪漫主义史学，为历史提供新的解释。”于是欧洲涌现了德国缪勒（muller，1752—1809）、英国埃德蒙·柏克（edmundBuerker，1727—1797）和法国夏多布里昂、梯叶里等浪漫主义史学家，他们或因赋予历史作品以活的灵魂而打动读者（如缪勒），或因擅长用激情和情感讴歌历史而感动每一个人（如天才史家马考莱和卡莱尔及柏克），或以历史想象唤起人们的情感（如夏多布里昂、梯叶里等）。尽管多数浪漫主义史学家后来被兰克为代表的职业史学家排斥在外，但是他们的贡献不容忽视。浪漫主义思想在时间和空间上扩大了历史学研究的视野，它强调历史发展的连续性和整体性，这种历史观是一个革命性的进步。在它的启发下，“人们被引向认为过去全部都是值得研究的而且是一个整体”浪漫主义史学拓展了传统史学家的思想空间，并帮助他们从单纯搜集和整理资料的繁重工作中解放出来，最终在“寻找材料的人和思想家之间第一次建立了关系，实现了熔合”。浪漫主义思想给19世纪欧洲学术界带来的另一个变化，便是西方史学家从此兼具了思想家的光荣使命，大量历史材料背后的思想被发掘出来，历史不再是枯燥的故纸陈编。
这无疑提升了历史学的社会认可度。
浪漫主义史学之后，长期引领欧洲历史流的学派是以兰克为代表的客观主义史学，兰克是19世纪德国最重要的历史学家、客观主义史学的集大成者。尽管客观主义史学的创始者是柏林大学教授尼布尔（BartholdGeorgniebuhr，1776—1831年），但兰克仍被视为是客观主义史学的精神鼻祖，他被誉为“近代史学之父”、“近代以科学态度、科学方法研究历史的大师”、“永远无人超越的史学家”。
19世纪3040年代，诞生于德国的兰克学派在历史研究与史书编写的实践层面上将客观主义史学向前推进了一步。兰克学派的产生有着近代欧洲学术职业化的背景。欧洲在完成工业化革命的任务后，逐步要求科学职业化，作为近代科学之一的历史学也被要求职业化。在这种趋势下，人们要求史学家更加严格地批判史料，以便获得精确的历史叙述。为满足人们追求真理的需要，标榜客观主义的兰克史学应运而生。兰克史学是一种历史撰述意义上的客观主义史学，它破除了19世纪上半叶欧洲浪漫主义和自由主义以及先验论的观念束缚，将人本主义观念贯彻到历史研究中，将史学建立在科学的实证研究的基础上，促进了历史科学的成熟。因此，兰克史学一向被视为是真正的历史科学。
兰克学派的历史观以人本主义思想为本体论，主张人类历史是自然发展的一个过程，这个过程是由各色精英人物创造的。基于人本主义的兰克史学的方法论继承了实证主义方法，兼收德国狄尔泰的“移情论”，强调运用移情方法研究和重建历史，即用“设身处地、将心比心式的领悟方法”，从精心考证过的第一手史料中领悟精英人物的思想、目的、动机，进而对历史人物和事件做出具体的“个别描述”。兰克史学提倡客观主义的历史认识论，主张在具体的历史研究中史学家应“排除自我”，一切结论以第一手史料为依据，用史料精确叙述历史，即“让史料说话”。
在兰克史学那里，历史学是以求真为旨趣的严谨的科学研究。兰克认为，历史学家的任务就是弄清历史事实，而史著的任务就是要把过去所发生的事实如实地用文字再现出来，其间不需要掺入任何史家个人的主观因素。由于强调史料高于一切，兰克十分注重作为第一手资料的档案资料在历史研究中的价值，从而大大提高了史书的可信度。
兰克史学基本的治史方法是史料考证，即搜集大量的原始资料，对这些资料进行严格的鉴别、辨析，运用内证、外证等专业方法考证史料及其内容的真伪，从而使历史研究建立在真实、可靠的史料基础之上。所谓“内证”法是指通过对不同人所著内容相同的史料进行参照分析，结合对撰述人的身世、性格、心理等方面的考察，确定史料的可信度。所谓“外证”法，是通过史料表现的形式如语法、体例等是否合乎史料生成年代的规范来确定史料的真伪，通过不同著作、不同版本的相互校勘，使史料真伪自然显现出来。至今，兰克史学关于史料批判的方法，仍然具有科学的价值，一直为人们所沿用。
由于兰克的巨大影响，德、法、英、美等国涌现出了一批追随兰克的客观主义职业史学家，如德国的魏茨、吉泽布雷希，英国的斯塔布斯、阿克顿，法国的莫诺，美国的赫伯特·亚当斯等，这些兰克史学的继承者长期以一流史学家身份控制着欧美一些大学的讲坛和专业杂志。自兰克学派诞生以来，直到20世纪30年代，它一直是欧美历史学的主流，并成为西方史学的传统。
当然，兰克史学也存在着明显的不足。首先，兰克史学的研究领域过于狭窄，该学派过分专注于政治史、外交史、军事史领域的研究，重视对精英人物的研究，而忽视经济史和社会史领域，忽略民众在历史中的作用。其次，兰克史学在研究方法上也存在矛盾，一方面强调用史料说话，另一方面又强调研究者的心理感悟能力，这使得兰克史学难以达到它所标榜的纯粹客观的境界。再次，兰克学派强调史实的再现，深陷于对史料的烦琐考证，见木不见林，对历史发展规律避而不谈，忽视了历史发展规律的研究。兰克史学这些缺陷不仅阻碍了它迈向更高层次的科学境界，客观上也为孕育20世纪西方新史学流派提供了空间。比如20世纪法国年鉴学派便是在修补兰克史学缺陷的基础上形成的最具影响力的现代西方史学流派。年鉴学派反对兰克史学“移情式”的历史研究法，主张运用包括计量统计方法等新实证方法研究历史，主张对群体史料进行定量的归纳和分析，揭示群体行为和现象的结构、模式或总体趋势。年鉴学派大大提高了历史研究的科学性。
在参与构建欧洲近代历史科学体系的过程中，历史主义史学也做出了自己的贡献。“历史主义”（Histo—rismus）一词最早于1797年由德国语言学家施莱格尔提出，他强调事物发展的自然历史过程。进入19世纪以后，以德国为主的欧洲史学家把这种思想运用到历史研究中，形成了以萨维尼、艾希霍恩、洪堡、黑格尔为代表的历史主义史学。该学派强调历史在时空二维元素中的连续性，并试图通过寻找真实历史事实之间的因果关系来解释历史现象发生的原因。这就意味着该学派将历史研究纳入了遵从因果律的科学轨道上，使得历史学的科学地位更加坚实和稳定。我们知道，自从德国古典哲学奠基人康德（immanuelKant，1724—1804）在其代表作《纯粹理性批判》中发现“因果律”（即“普遍的自然法则”）以来，因果律便被视为近代自然科学的共同基础。康德的这一发现也为历史学步入科学殿堂提供了依据。正如柯林武德曾经指出的那样，康德揭示了历史遵循因果律的客观事实，即“历史学叙述人类行动的过程时，是把它作为现象的，因此就把它看作是服从自然律的”。在康德看来，自然律（因果律）能够适用历史学研究的基本规律，这实际上等于把历史学视为了科学。1821年，洪堡发表了奠定其历史主义史学家地位的《论历史学家的任务》的演讲，系统阐述了历史主义的基本原理。正如学者们指出的那样，历史主义的原则强调：“在历史认识过程中，首先必须确定历史现象的真实性，然后对这些现象进行理解，理解其中隐蔽着的理念。”
在近代欧洲史学科学化的进程中，作为19世纪欧洲历史主义史学重要人物之一的哲学家黑格尔（He.gei，1770—1831）作出了重要的理论贡献，他在理论方法上确立了历史学的科学地位。人们普遍认为黑格尔的哲学整体上就是一种历史哲学，但真正代表黑格尔历史哲学成就的著作是他去世后出版的《历史哲学讲演录》。该书首版于1837年，第二版由其子K·黑格尔重订，于1840年出版。该书的一个重要贡献就是把逻辑原理运用于历史研究，揭示了人类历史发展具有规律可循的特点，为历史学插上了科学的翅膀。在黑格尔那里，世界历史是一个合理的过程，这一过程受其自身发展规律的支配，这一点体现了黑格尔寻求关于整个世界历史合理性发展的一贯主张。黑格尔指出，当一个实际工作着的历史学家要解释一种历史过程或者使之成为可以理解的过程的时候，在他心目之中就有一种程序——用“恰当的概念”把组成它的各种事件“概括起来”，追踪普遍的规律在其中所起的作用。黑格尔认为，人们可以从世界历史的个体现象中寻找到普遍的、内在的精神发展道路。他还认为，总结历史规律可以从心理学、社会学的角度进行，也可以从其他常识的角度做出概括。黑格尔肯定了历史规律的存在，在他那里，历史研究体现出了精神自我认识从不自由到自由再到绝对自由的过程。于是，历史研究成了一门寻找人类社会发展规律的综合性的科学研究。经过黑格尔的努力，历史学的科学地位更加巩固。此后，马克思主义史学在合理吸收了黑格尔的成果并加以改造和利用后提出了更为科学的辩证唯物主义与历史唯物主义理论，最终完善了历史科学理论体系。
19世纪40年代，马克思（Karlmarx，1818—1883）和恩格斯（Friedrichengels，1820—1895）在继承黑格尔辩证法思想的基础上，建立了辩证唯物主义的历史观，进一步推动了历史科学的日臻成熟。1844年马克思与恩格斯合著了《神圣家族》，初步阐明了物质生产是历史发展的决定因素、人民群众是历史的创造者等辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理。1845—1846年，马克思和恩格斯合著了《德意志意识形态》一书，系统阐述了辩证唯物主义历史观。书中提出了社会存在决定社会意识的基本原理，论述了物质生产在人类历史发展中的决定作用，阐明了生产关系必须适合生产力性质的规律。马克思辩证唯物主义认为：世界是物质的，意识是物质高度发展的产物，是对物质的反映；这种反映是以实践为基础的能动的辩证过程，它依赖于实践，又反过来为实践服务；世界是普遍联系和运动发展的，对立统一规律是宇宙的最根本的规律，矛盾着的对立面既统一又斗争，由此推动事物的运动和变化。辩证唯物主义历史观的核心观念是：人类社会生活各个不同的方面在任何一个时候都是有机地相联系着的。这一重要观点开辟了历史研究的系统性原则，启发引导了历史学沿着科学的道路进一步发展。马克思和恩格斯强调，生产力的发展推动着生产关系的转变，进而引起社会根本的变革。马克思和恩格斯创立的辩证唯物主义历史观揭示了社会生活诸方面的有机联系，为历史研究提供了更加科学的理论，它标志着历史科学的最终成熟。
马克思和恩格斯创立了科学的辩证唯物主义和历史唯物主义，实现了社会科学的伟大革命，使历史学真正成为了一门重要的科学。依照马克思主义的观点，人们能够将政治、经济、文化等历史要素联系起来做综合的考察，从而揭示历史发展的规律。马克思主义改变了世界历史科学研究的方向，在他们之后的一个多世纪里，世界历史研究的重点由先前的政治史转移到了经济史和社会史，这两个领域的研究成为20世纪世界历史研究的主流，人类历史的内涵因此变得更加丰富多彩。
回顾近代欧洲历史科学的诞生与整合的自然过程，我们更加清晰地看到，近二百年来古老的史学乘着近代科学的便车实现了科学化的自我蜕变。经历了19世纪欧洲浪漫主义史学、客观主义史学、历史主义史学以及马克思主义史学的不断发展，历史科学理论与方法体系日臻完善，最终成为一门体系完备的现代科学门类之一。回顾近代历史科学的发展史，我们可以得到如下启示：在19世纪以前历史科学的胚胎时期，历史只是叙述而已，那时的史书充斥着传闻轶事，真实性差强人意；近代以来，成为科学的历史学注重探讨人类历史发展的规律，力求恢复历史的真实性，从人类生活的表层到人类精神的内部全面再现人类生活，展现人性的真、善、美。今天，在世界进入信息化时代的新形势下，诞生不到两个世纪的历史科学如同其他人文社会科学一样，依然显得年轻、幼稚，历史科学的探索之路依然遥远而漫长。为了更好地发展历史科学，我们必须坚持马克思主义理论的指导，坚持实证的科学探究方法，使历史学走在科学的道路上。为此，我们必须坚守学术道德，拒绝谣传和卖弄词藻的浅薄表演，摆脱种种功利主义和庸俗的娱乐主义的诱惑，冲破无处不在的金钱主义的包围，让历史科学创造出更多丰富的精神产品，让真实的历史起到感动人、教育人、启迪人的作用，满足人们日益增长的文化需求。
近代自然科学方法论篇7
关键词：近代中国；科学技术;衰退;文化因素
中国的科学技术在古代曾经领先于世界，对世界科学技术的进步做出了不可磨灭的贡献，而到了近代却落后于西方。为什么曾经的辉煌到了近代却成了落后？本文将从科学技术与文化的关系方面入手，简要分析我国科学技术衰退的原因。
一、文化与科学技术发展的辩证关系
科学技术也是一种文化现象，是相应的社会文化的产物，它的发展要求要有一定的与之相适应的文化环境。文化以科学技术为基础，并对科学技术发展的方向和目标具有选择和导向作用。
文化与科学技术之间的相互影响作用因不同国家或地区的文化价值取向的不同而各有差异。不同的文化孕育出不同内涵的科学技术，一种文化可以促进科学技术的发展，同样在这种文化中存在的缺陷也会阻碍科学技术的发展。
二、中国传统文化对科学技术发展的阻碍作用
1.中国传统文化中“重人文、轻自然”的特点阻碍了科学技术的发展
中国传统文化讲究的是天人合一，以“人”为核心，强调要正确处理人与人之间的关系。传统文化对人文的关注度远远高于对自然现象、自然知识的关注。中国传统文化关注的核心是支配社会生活的法则，是社会生活秩序的建立，而缺乏对自然的研究。认为社会法则和自然规律二者是一致的，没有认识到自然界的独特性和运动的规律性，过分强调对人、对社会的探究，忽视了对自然的研究，从而导致了以自然为基础的科学知识的缺失。
李约瑟博士曾这样评论：“儒家相信宇宙的道德秩序（天），他们使用‘道’一词，只要地――如果不是唯一的――是指人类社会里的理想道路或秩序，这在他们对待精神世界和知识的态度上表现得很明显。他们固然没有把个人与社会人分开，也没有把社会人与整个自然界分开，可是他们向来主张，研究人类的唯一适当对象就是人本身。”
2.中国传统文化中“重直觉、轻逻辑”的特点阻碍了科学技术的发展
中国传统文化，尤其是明清哲学,以理气之辩、心物之辩、格物致知等问题为主要研究对象，主张“心外无物”、“心外无理”，主张通过内在的自我反省实现自我认知，从人的内心中找寻世间万物的真理，强调“内心的认知是万物的尺度”，内心的认知是自然万物存在的依据，也是其不存在的依据。王守仁在他的《传习录》中写道：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”
爱因斯坦说过：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中）以及发现通过系统的实验（在文艺复兴时期）可以找出因果关系。”科学发展史表明，形式逻辑是整理经验材料、构造理论体系必不可少的重要工具。当一门科学的经验材料积累到一定数量时，能否运用形式逻辑方法对其加以整理概括，从而建立一个初步的理论体系，对其进一步的发展至关重要。
3.中国传统文化中“重政务、轻学术”的特点阻碍了科学技术的发展
我国古代社会是官本位至上的社会，中国传统文化关注更多的是国家政务，“学而优则仕”则是这种思想的集中体现。中国古代知识分子的主要精力和学习的根本目的都是为了国家政治，鲜有为科学技术的发明。梁启超在他的《中国近三百年学术史・二》中做了鲜明的描述，“不是为学问而做学问，是为政治而做学问。所做学问，原想用来做新政治建设的准备；到政治完全绝望，不得已才做学者。”
4.中国传统文化中“重实用，轻理论”的特点阻碍了科学技术的发展
近代自然科学方法论篇8
【关键词】现代哲学/马克思哲学/生活世界/实践论思维方式
【正文】
一、问题的提出
世界之交文化的醒目特点是回顾与展望。这并不足以为怪，自从人类有了世界概念以来，作为一个较长的时间跨度，它便不是单纯的时间概念，而且成为人类心理的“断面”：如同个人往往把年划分为新旧自我的时限一样，人类则把世纪末视为旧时代的终结，而世纪初为新时代的开始。这其实是人的“超越天性”的反映：对现实的永恒不满，对未来或美好生活的渴望和追求。
作为人类文化的一部分，世纪之交的哲学也为这股回顾和展望气氛所“感染”。哲学家们津津乐道的话题是：哲学将向何处去？21世纪的哲学将会是怎样的？现今的哲学派别何者会成为未来哲学的主流？对这些问题的回答常常是与对哲学历史和现状的批判性反思相伴随的。如约瑟夫·祁雅理所言：“思想没有间断就和人类生活没有间断一样，或者说，就和作为人类生活一部分的任何特定社会没有间断一样”，如此造成一个真正天才的哲学体系，若它要对一切时代都具有真实性，它就必须“联系、继承、完成或部分地否定先于它的并成为人类心灵整体的一部分的其他哲学体系”。（约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，11页，北京，商务印书馆，1987。）哲学正是在这种继承、完成或否定中得以延续和发展的。
既然哲学只能在继承或否定中才能得以发展，那么，现代或当代哲学是一种什么样的哲学？现代哲学的基本精神是什么？它是否已出现了问题或产生了危机？现代哲学的精神在新的世纪是否还将延续？我们对现代哲学应该采取什么态度：继承、完成还是否定？
对现代哲学的把握首先关涉其界定。这与其说是一个简单的、不言自明的问题，而毋宁说是一个复杂的、混乱的、模糊不清的问题。不同的哲学家对现代哲学起始时间的限定有时相差几百年，甚至同一位哲学家也会发生此种“混乱”，如麦基在其《思想家》一书中在一处断言笛卡尔是一位现代哲学家，在另一处则宣称真正的现代哲学自尼采开始。造成此种状况的原因是多方面的。其一是由于“现代”本身是一个流动的概念，它在不断使自己变为“曾在”的同时，又不断把“将在”纳为自己的内容；其二则似乎起因于英文中用以表达现代的词汇——modern，在英文中，它既指现代，又表近代。在使用该词时，除非伴之特定的人物或事件，否则读者无法了解作者的确切所指。这一现象并非意味着英文词汇用法的混乱，或说明西方人的“粗枝大叶”，如同西方人用uncle一词意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血缘关系，对modern一词的使用实际上反映了部分西方人的一种观念，即把现代和近代划归为一个时代，如后现代主义者就持此种观点。然而，若坚持此种划分方法，后现代主义者势必面对如下诘难：后现代哲学真的是根本不同于现代哲学的另外一种哲学吗？为什么会有那么多的现代哲学家被后现代主义者奉为先驱？如何解释区别于笛卡尔开创的认识论哲学的“语言哲学的转向”在现代哲学时期就已开始？如此等等。
那么，应如何界定现代哲学呢？从根本处言，哲学时代的划定所依据的是思维方式，一种思维方式代表着哲学的一个时代。前述对现代哲学界定的差异也是源于对思维方式理解的不同。我们认为，若基于思维方式，后现代哲学家的归类模式是很成问题的。事实上，从马克思开始，西方哲学便开始了一个转折，且是一个根本性的转折，这就是认识视野或哲学视野的根本置换。这一转折即是从近代的科学世界向现代的生活世界的回归，甚至所谓的后现代哲学也处于此种回归之途中。
由笛卡尔开始至马克思之前的哲学是近代哲学。近代哲学关注的是认识论，但近代哲学并未局限于认识论，它也有自己的世界观。世界观是哲学的根本问题，此一问题的解决决定着哲学的性质，制约着对哲学的其他问题的研究所能达到的程度和水平。西方近代哲学的世界观是一种科学世界观，即把世界视为外在于人的、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。不论唯心主义把这一世界归于精神，还是唯物主义将其本质归结为物质，它们都是从一个外在于人的东西出发，由此论证世界的统一性、客观性，然后再推进到人、人类历史和人的认识。在这里，一个外在于人、预先给定的世界的存在都是不言而喻的，唯一的差异在于外在世界的本质不同而已。这样，世界便被一分为二：自在的世界和外于世界的人。对于近代哲学而言，后者是理性主体，他是确认那个外于他的世界的东西，是居于世界之外的旁观者，他的活动“是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观真理’，追问对这个世界是必然的，对于一切理性物是有效的东西。普遍地去实现这一目标，被认为就是认识的任务，理性的任务，也就是哲学的任务。由此达到最终的存有，除此之外，再也没有其他理性的意义”。（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，81页，上海，上海译文出版社，1988。）
从马克思开始的现代哲学（包括后现代哲学。我们认为，与近代相较，现代与后现代隶属同一种思维方式，此点后面还要分析）是反对此种世界观的。现代哲学家们认为，那种外于人、与人无关、自在存在的世界是不存在的，所谓的世界或者说现实存在的世界是人的世界，即由人说出、为人把握、为人所感触到的世界，这样的世界只能是与人相关或对人发生意义的世界，是人生活于其中，与人发生千丝万缕的联系、和人内在统一的生活世界。没有了人，便无所谓世界，与人无关的东西也根本无法组成一个世界，或者说，根本不是人的现实的或实在的世界的内容。如果说有那样一个“世界”存在的话，它也只能是人的抽象物，是人对世界的一种态度。近代的科学世界就是这样的一种态度，一种对待认识对象的态度。这种态度、这样的世界本来也是奠基于人的世界之上，是从人或人的生活世界出发，以生活世界为意义指向，或者与人相关的，但在近代它一经产生出来，便脱离了生活世界，遗忘了其产生的原本意义，堕化为一个独立自存的世界。而现代哲学正是要揭示这一“世界”的抽象性、非现实性，重新回归近代由之出发但却遗忘了的世界——生活世界（注：这里的生活世界既不等同于胡塞尔的生活世界，也不是维特根斯坦的生活方式，或者哈贝马斯的生活世界，而是一个既包含上述生活世界又超越它们的一个更为宽泛的概念。它指的是现代哲学的基本精神，是一种不同于近代的思维趋向，即走向具体的人，走近人的现实生活的致思趣味。）。
回归生活世界是马克思以来的西方哲学或者说现代哲学的普遍趋向，也是现代哲学的基本或根本精神。可以这样说，尽管并不是每一位现代哲学家都明确提出了生活世界这一概念，尽管他们的哲学存有很大分歧，有时甚至存在着施太格缪勒所言的那种“无法沟通”的“分歧”，但是，只要他（她）是一位现代哲学家（非时间意义，而是指思维情趣上的），只要他意欲表达一种时代感觉，他（她）都会自觉或不自觉地以自己的方式拒斥近代科学世界，向人自身，向生活世界回归。换言之，尽管现时代是一个多元化的时代，尽管现代哲学在职能上呈现出分化趋势，尽管一个现代哲学家也许会对另一位哲学家工作的性质感到迷惑不解，但是，我们却大可不必像施太格缪勒那样悲观，“感到没有希望找到任何能把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，26页，北京，商务印书馆，1986。）因为，透过林立的派别和令人眼花缭乱的论题，我们不难发现，现代哲学并未改变其作为时代精神之精华的性质，现代哲学家都是在现代思维方式下进行思维的，他们的哲学均是此种思维方式的某种表达。这种思维方式就是，拒斥科学世界，回归人的生活世界，摒弃从外在的、抽象的东西出发规定世界、考察人的思维，走向现实的、活生生的人，走近人们每时每刻都可以经验到的生活。
回归生活世界是现代哲学的普遍趋向，并不等于说生活在现代的每一位哲学家都认可了此种走向，也不是说回归本身不再存在问题。一方面，主张回归的哲学家对人自身或生活世界的理解存在很大不同，比如，马克思的生活世界是指人的以物质生活为基础或前提的现实生活过程；胡塞尔的生活世界是一个前反思的、非主题化的、为科学和人的其它活动提供价值和意义的、基奠性的、人们日常可以“经验到”的世界；维特根斯坦的生活形式是人们的语言交往或游戏；哈贝马斯的生活世界是以交往行动为基础，同时又以其作为交往行动的背景的、前逻辑性前根据性的、非确定的本体论世界；罗蒂的生活世界是以种族为中心的人群共同体；布迪厄的生活世界是一个关系的、开放的“游戏空间”，等等。由此引发的问题是，哪一种生活世界是人的真正现实而非抽象的世界？回归又应向何种生活世界回归？另一方面，马克思身后仍然有一些哲学坚持科学世界观。就西方而言，无有实证主义，虽拒斥形而上学，但它仍然深信外在于人的客观世界的存在；后有语言的实在论，要求语言符合客观事实，等等。就马克思哲学而言，它在经过苏联的“体系化”之后，其世界观变革的意义完全被抹杀了，重新堕入近代科学世界观：先讲世界的物质统一性，而后再讲人、历史，人类历史被塞入统一的物质世界，历史观成为世界观在历史领域的运用。
二、研究视角
针对现代仍然存在科学世界与生活世界的对立和多种生活世界观并存这些事实，我们的研究拟从三个方面或者说角度展开：
1.阐述由科学世界向生活世界回归的发生、实质和意义。以往对现代哲学的把握大多是从理性主义与非理性主义、本体论思维与非本体论思维、认识论哲学与语言哲学对置的角度来进行，这些角度无疑分别从某一侧面揭示了近现代哲学思维的特质，但这些视角总给人以尚需“接着说”（冯友兰语）之感，其中的原因在于：哲学总是一种“世界观”（当然非近代意义上的），即总是借助提供一种世界观来展示新的思维方式，因此，若非从世界观的层面来透视一种哲学或哲学的演变，自然会给人以隔靴搔痒之感，总是感到所捕捉到的哲学特点虽有某种联系，但却无法内在地统一起来，从而形成关于某种哲学的清晰的总体图景。而一旦置身于世界观的高度，则颇有柳暗花明、豁然开朗之感。这正是我们在得出近现代哲学的转换是科学世界向生活世界回归时的感受。
我们认为，近代哲学是一种科学主义世界观或科学世界观，称其为科学世界观是因为，它是自然科学的世界的哲学化，它既产生于近代自然科学，又巩固着近代自然科学并推动着它的发展。此一世界观的本质是把人与世界二分，使人与世界彼此外在，其思维方式的特点是本质主义、客观主义、绝对主义、理性主义、同一主义、功利主义、进步主义等。科学世界观的出现无疑对自然科学的发展和物质生活的丰富发挥了积极作用，但它却在理论上陷入困境，在实践和现实生活中遭受了一系列重大失败，如此导致了现代哲学向生活世界的回归。从马克思开始的现代哲学家从反思现代人的生活困境入手，追溯到近代思维方式，认为它是问题产生的根源，由此他们不同程度地消解了此种思维，并向生活世界回归。此种思维路数说明，回归生活世界本质上是为解决人自身的问题，是向人自身的回归，是一种人本主义，是人的观念的一次根本改变。
2.比较不同的生活世界观，廓清马克思的生活世界观的内容，进而从人的存在出发论述人的现实生活应该涵盖哪些内容，为进一步回归生活世界、为生活世界理论的发展，提供可能的方向。
既然存有不同的生活世界观，那就有必要比较各种生活世界观，说明其各自合理性程度的高低，或者说与现实生活世界距离的远近，而判断的标准只能是人的存在本身。
我们认为，尽管马克思哲学之外的各种生活世界理论存有很大不同，但是它们却不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，而将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。马克思的生活世界理论则突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性。与传统上对马克思的理解不同，我们认为，马克思从未在物质生活与生活世界之间划等号，也未把生活世界归于非日常生活。马克思也承认日常生活和精神生活的存在，与物质生活相比，马克思甚至把精神生活视为更“高尚”或更远离动物、更符合人性，因而也更难以实现的一种生活形式。可以说，马克思的生活世界是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。从人作为对象性与意识性、能动性与受动性相统一的存在物来看，马克思的生活世界才是人的真正的现实生活世界，是我们应该回到的世界。这既是现实的要求，也是伦理的应当。马克思之外的精神生活世界理论的困境也旁证了这一点。
3.基于马克思的现实生活世界观来考察传统哲学的三大领域：自然、历史和认识。生活世界观既是一种思维方式，又是一种哲学观念，那么，回归生活世界之后，传统哲学的三大领域将会发生何种变化呢？这是生活世界观的具体化，是认识视野转换的具体展示，同时也是对于回归意义的进一步阐述。
从生活世界观出发，所谓的自然不是人之外的、等待人去开发的荒原，而是人的对象性存在物，是人的本质和力量的确证，是人自己的“他在”。这样的自然当然不外在于人、先于人，也不是本质既定，而是与人内在统一的，是生活世界的有机部分。生活世界观视域内的人类历史也不再是客观的、宏大的“世界观”或自然史的部分，而直接就是“世界史”，或者说，在人类自己的历史或人的生活史之外，再无其他的历史存在。换言之，自然史或世界史、人类史是同一个历史过程，它们只存在描述角度的差异，它们的分离只存在于人的抽象中，现实生活中二者是无法分开的。因此，只有一门历史科学；当然也可以说，只有一门“自然科学”。因为自然主义与人道主义、自然史与生活史是同一的。以生活世界观为基奠的认识论也“面目全非”了；人的认识并非远离生活、在生活之外的、可以摆脱主观性的、追求客观的绝对真理的过程，而是人的一种生活形式。它不仅是一种相对独立存在的生活形式，而且是人的最基本生活形式，是一种贯穿于其他一切生活形式的形式。此种嵌入一种生活形式的认识自然不再追求什么客观真理，而是对生活世界的认识，是人的自我认识。它不仅不能归结为反映，而且具有存在论意义。一旦对认识有了此种视野，传统认识论的诸问题便获得了新的解决。如马克思所言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地立。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。）
从上述研究视角可以看出，我们的研究虽然是从“思潮”开始，但也只是由此开始，它实际揭示的是两类世界观、两种思维方式、两个认识视野的差异。当我们在“叙说”已有的哲学家的思想时，我们内心的真实想法是：经由对现代哲学基本精神的探究，寻找考察问题的最基本的出发点或哲学发展的基本趋向。因此，回归不是描述，而是对新的思维方式的论证、批判和呼唤：首先论证生活世界观产生的合理性，其次是探究生活世界的内容和结构，再次是对生活世界观的具体展开。不难看出，我们试图“遵循”的正是胡塞尔式的“历史研究模式”。在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔这样写道：“我们必须进行的这种研究（它已经规定了我们所准备的建议的样式）不是通常意义上的那种历史的研究。我们的任务是去理解哲学的、特别是近代哲学的、历史发展的目的，同时也认清我们自己：我们是这种目的的承担者，我们通过我们自己个人的努力，参与实现这种目的。我们试图识别和理解贯穿于这一切既互相反对又互相合作的变化不定的历史的努力中的统一性。我们在不断进行批判的时候，总是把整个历史的复合体视为一种个人的复合体，并从中最终看出我们自己所需承担的历史任务。我们不是从外部、从事实（仿佛我们本身所经历的这一时间的变迁只是一种外在的因果系列）来识别这种目的，而是从内部来识别它。只有通过这种方式，我们（我们不仅仅是精神遗产的继承者；而是本身完全是历史精神的产物）才能发现真正属于我们自己的任务。”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第83页。）也就是说，我们并不想客观地书写一部近现代哲学史，而是意欲在对近现代哲学的把握中，发现真正属于我们的任务——回归现实生活世界。
三、意义的追问
在当今世界，交往是最流行的语言，对话成为最时髦的词汇。这决非出于偶然。在市场经济条件下，世界经济愈益一体化，世界市场逐渐生成，个人越来越成为世界历史性个人。所有这些驱迫着任何意欲富强、自立的国家不得不洞开国门，使得不同民族、地区和个人间的经济交往不得不遵循市场规则：平等交换。
与经济领域的此种平等性和开放性要求相对应，文化交流在文化变迁中的作用日益显著。如果说一种文化在其发展之初主要由其得以产生的地理环境和生存方式所决定，那么，随着社会的发展，特别是市场经济出现后，文化交流遂成为文化变迁的重要动因。当然在这里，对文化变迁动因的此种分析只是“事实性描绘”，而非对文化自身性质的判定，并不是说时至市场经济的出现，文化变迁才提出了交流的要求，事实上，自由交流、平等对话历来是理论深化、文化繁荣的必需条件。只是随着文化交流在文化的整体变迁中作用的凸显，交流和对话才成为当今文化和理论发展的重要现实手段。
在体认了对话和交流之于文化、理论发展的必要性和客观可能性的前提下，我们下一步所要做的便是对理论本身进行康德式的追问：对话如何才有可能？在分析现代西方哲学的特征时，施太格缪勒曾涉及对话的可能性问题。他认为，只有当不同理论“所选择的出发点或所承认的思想方法”具有某种相同之处时，真正的对话才能发生。否则，就“再也不能进行任何对话”，“对立见解的任何代表充其量也只能坦率地承认，论证和反证双方并不交锋，他们的不同见解再也找不到一个共同点”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，第29页。）施氏的分析是有道理的。对话要成为可能或真正达到交流进而融合的目的，就必须从某种确定的东西出发，以某种确定性为前提：或者是论题的一致，或者是思维方法的一致，或者是论题和方法均一致（这里的“一致”指相同）。有了这样一个前提，对话双方才不致于对对方所从事的是一种什么性质的工作感到迷惑不解，才能知道对方在说什么，对话才能进行下去。不然，所谓的“对话”不过是两个言论者的“独白”，对话就演变成了颐指气使、武断专横的说教、训斥和批判。这样的“对话”除了引起双方的厌恶，造成双方的疲劳外，别无助益。
以往国内视马克思哲学为唯物辩证的世界观：论题为世界的最一般规律，方法是既唯物又辩证；而把现代西方哲学归于唯心的科学主义和人本主义：论题为科学、人、语言，方法为唯心的。在西方，要么把马克思哲学看作是只关注自己的时代的现实哲学（如罗素），要么视为人学的空场（如萨特），要么归入近代哲学的行列（如罗蒂）。这样，在以往哲学的视野内，马克思哲学与“现代西方哲学”（指马克思之外的现代哲学）便成为论题和方法根本不同的两种性质的学说，它们之间除了相互指责和批判外，丧失了任何平等对话的机会和可能。而一旦对马克思以来的西方哲学作回归生活世界的理解，一旦把现代哲学的世界观读解为生活世界观，我们就不仅为现代的多元化哲学找到统一的论题和方法，而且恢复了马克思哲学的现代特质，如此一来，为现代哲学的“两大阵营”的对话提供了可能，为现代西方哲学摆脱困境创造了条件，也为马克思哲学的发展提供了契机。而此种平等对话本身既显示出马克思哲学并非超越时代的绝对真理，而是现代思维方式的一种合理形式，又说明现代西方哲学并非主观臆想的胡言乱语，而为由马克思开始的回归历史中的有意义阶段。
这样，回归便具有了双重意义，一方面，回归是要沿着由马克思开辟的回归之路继续走下去，另一方面，“走下去”的前提是“走上”回归之路，或者说，从叉路回到回归之路。这是两条重合之路：无第二种意义上的回归，前一种回归无法起步。而第二种回归也已有先行者，实践唯物主义已为我们开辟出这样一条回归之路。
80年代以来，一个呼声一直在中国学界激荡、增强，那就是要变革旧有的马克思主义哲学教科书体系，重新读解马克思，而重新读解的结果即是“实践唯物主义”这一说法的出现。实践唯物主义并非一个有统一观点的理论体系，在实践唯物主义的旗帜下实际存有不同的观点。大致而言，实践唯物主义可以分为实践净化论、实践本体论和实践超越论等。实践净化论是自封的实践唯物主义，它认为实践唯物主义是“从人们的物质活动出发来说明社会意识的唯物主义学说”，该学说为给社会意识奠定一个“坚实的”物质基础，对实践进行了净化，清除其中的主观性内容，把实践只理解为纯粹物质性活动。此种实践观意在突出实践的应用，但实际上把实践等同于物质。实践本体论不满意于传统上把实践局限于认识论领域，提出实践观点是马克思哲学的根本观点，因此，它认为实践不只是认识论的首要的、基本的观点，而应也是世界观和历史观的首要观点，所以，马克思哲学不是物质本体论，而是实践本体论。实践超越论（这里的“实践超越论”的含义较为宽泛，它包括了实践净化论和实践本体论之外的所有实践唯物主义学说）则不同意上述两种观点，实践超越论者指出，实践净化说仍然是物质本体论，它并未提高实践的地位，而实践本体论虽然使实践上升为本体，但仍未真正超越传统体系，并没有真正把握马克思实践观的实质。实践超越论认为，马克思哲学的变革是一种思维方式的根本转换，即用实践论思维方式取代了本体论思维方式，实践是马克思哲学的根本原则，是理解一切哲学问题、解决各种哲学纷争的立足点和出发点。此种思维方式的特点在于，不再从脱离人的自然，也不再从脱离自然的人出发，而是从人与自然、主体与客体、主观与客观在现实活动中的相互作用关系出发，去考察、理解现实世界。
就上述三者的命运而言，实践净化说试图在传统体系的框架内解决传统体系的矛盾，其对实践或马克思哲学的理解甚至未达到传统教科书的水平，因而在学界并未激起什么反响。实践本体论以其鲜明的实践观冲击传统体系，但由于其仍囿于本体论思维，因而只是一种口号或主观设定，缺乏（也不可能有）严密的逻辑论证，所以在学界也只是昙花一现。实践唯物主义的主流应当说是实践超越论，此理论立足于思维方式的高度来看待马克思的实践观，视马克思哲学为非本体论的实践论思维，应当说此种理解更为接近马克思，也更符合现代哲学的精神。
从其主流看，实践唯物主义拒斥传统教科书体系，凸显实践在马克思哲学的地位和作用，把实践作为考察问题的出发点。由是观之，实践唯物主义并非对传统教科书的枝节问题不满，而是根本不同意这个体系，不同意对马克思的世界观作此种理解。传统教科书主张物质本体论，这实际是近代科学世界观的一种表现。因此，实践唯物主义对教科书体系的拒斥是对科学世界观的反叛，而实践唯物主义者在把世界视为自然世界和属人世界相统一的现实世界，视为人参与其生成和创造的人的世界时，其实是在向马克思的生活世界回归。实践唯物主义从根本上说是回归马克思的生活世界观的一种努力，此点从实践唯物主义者及当代中国学界对于交往问题、日常生活问题、哲学的应用等问题的关注便可以得到说明。
然而，一方面，仍然有人坚持科学世界观，传统教科书体系依然通行便可充分证明这点；另一方面，实践唯物主义并未完全回到马克思，原因在于实践唯物主义者不同程度地将实践绝对化了。对马克思而言，生活世界是丰富多彩的，生活样式是多种多样的，实践只是其中的一种基础性的生活样式，它无法包容也不能取代其他生活样式。而实践唯物主义者虽然不再把实践看作工具、手段，不再把实践归于生产，而是视为人的存在方式或生活，但却或者把其他生活形式归于实践，或者认为其他生活形式是非现实的或虚幻的。如此理解的生活世界便被单一化、片面化，因而也抽象化了，实践因之成为生活世界的主体，实践论思维方式由此堕入本体论思维方式。也正是由于将实践理解为唯一现实的生活样式，实践唯物主义当然也就不可能正确把握生活世界的真实内容和结构，就无法具体展开生活世界观的内容。看来，所谓的“返本”工作并未结束，回归仍需继续前行，而我们今天所要做的正是沿着实践唯物主义开辟出来的回归之路接着走下去。
四、几点说明
在一个具体化时代，在一个具体问题、哲学的应用或应用哲学成为晨髦的今天，在一个拒斥抽象、反对体系、拒绝宏大叙述或堂皇叙事的当代，选择这样一个宏大的题目，既不合时宜，又容易落入空泛。之所以“明知不可为而为之”，是源于这样一种认识：哲学是一种世界观，是时代精神的升华；是起于这样一种冲动：人总是试图对未来说点什么，虽然说出的东西并非绝对真理，但只要抱着严肃认真的态度，说出的东西肯定不是毫无意义的“胡言乱语”。当前学界似乎有一种倾向，即对西方哲学盲目认同，而失去了批判的向度。这主要表现为两点：其一，对西方哲学的介绍多于有创见的评价，有些学者直接以某种学说的信奉者自居，更多的人则是不加分析地引用现代哲学家的语句以论证自己的观点。其二，“模仿”分析哲学的思维取向，只关注“具体问题”，而对重大理论和现实问题弃之不顾。此种倾向不能不令人担忧。我们当然不赞同利奥塔德所批判的“元叙事”，也不支持把哲学置于罗蒂所反对的“大写的哲学”的位置，即像启蒙哲学家那样用哲学来填补神学所留下的空白（其实，近代真正的“神学”是自然科学，哲学只是傀儡）。但是，哲学与其他学科的平等地位决然不应、也不能以牺牲哲学之作为时代精神之精华的特质及其批判性为代价。一方面，时代的思维方式肯定集中体现于哲学中，要经由哲学家之口理性地表达出来，现代哲学虽然拒斥“第一哲学”，但它只是舍弃科学世界观，它也有自己的世界观，即生活世界观，现代哲学家正是经由对现实问题的研究显示其信奉的世界不再是外于人的本原世界，而是与人处于不可分割的关系中的生活世界。另一方面，哲学家永远是那些“审视生活”、“不断检验信仰的假定条件”之人，“哲学家们试图深入挖掘那些支配我们思想的先决条件，研究、阐发、揭示那些潜藏于我们的基本用语之中、影响着我们对这些用语的使用，并进而渗透到我们的结论里、渗透到我们的信仰和行动里的假定条件”。（麦基：《思想家》，25页，北京，三联书店，1987。）正是哲学家“极力想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠”，促使人们对真理的追求持之以恒。（同上书，第4页。）现代西方哲学家也是在不断审视现实，批判、消解他们之前和同时代的哲学中前行的。可以说，没有批判，便没有哲学的发展，无批判精神的人不可能成为哲学家。正是基于此种认识，我们才对西方近现代哲学的基本精神进行了清理，才对哲学的发展说了点什么，而不是无批判地全盘接受现代哲学。
既然我们力求把握的是时代的基本精神或思维的大致取向，这就意味着此种把握并不一定适用于同一时代的每一位哲学家。对于任一时代；我们总能举出一些与时代精神不合拍的哲学家。布洛赫对此曾有分析：“不是所有的人都存在于同样的现在，他们凭借他们在今天可以被看到这一事实而仅仅外在地存在于现在，但这并不意味着他们与别人正生活在同样的时代。”霍埃对此的论述更为具体：“按照我所提出的后现代主义观，称福科为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人，同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面还可以是后现代的。”（转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究，4页，北京，社会科学文献出版社，1993。）因此，在审视近现代哲学、思考哲学视野的未来走向时，我们不求面面俱到，而只关注哲学主题的更替和思维方式、哲学视野的转换。
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集．第1卷[C]．北京：人民出版社，1995．
[2]胡塞尔．欧洲科学危机和超验现象学[m]．上海：上海译文出版社，1988．
[3]施太格缪勒．当代哲学主流．上卷[m]．北京：商务印书馆，1986．
[4]麦基．思想家[m]．北京：三联书店，1987．
近代自然科学方法论篇9
不仅如此，牛顿文化活动的两种结果——科学学说与宗教学说，其后世的文化地位是非常不同的。牛顿在人类文化发展史上以近代力学的集大成者名垂于世，科学使他获得了崇高地位。他的宗教学说则无此殊荣，远不及科学学说那么幸运。至少到目前为止，关于牛顿的宗教学说仍然众口不一，微词不绝于耳。纯粹的科学论者视牛顿的宗教思想为累赘、束缚，甚至看作神经不正常的产物；正统的神学家则认为牛顿的宗教思想是一种伤害宗教利益，反对上帝的异端。牛顿宗教思想的文化意义问题并没有真正得到解决。
因此，牛顿学说作为一种文化现象具有特殊的意义。本文把牛顿学说中科学与宗教以一种特殊方式结合起来，而两者的文化结局极为悬殊，所获得的评价极为不同的现象称为牛顿文化现象。本文即是从文化价值论和整体论角度对牛顿文化现象进行的初步探讨。它试图以牛顿的双重文化价值观对牛顿文化现象作出新的解释。同时，作为这一解释的逻辑结果，文章也顺带说明牛顿的双重文化价值观是科学主义的价值论前提。
1
为了比较的方便，我们通过牛顿对科学价值问题的回答来探究牛顿的文化价值观。牛顿对“科学的价值是什么”的问题给出了两种回答。首先是科学性的回答。牛顿说：“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用，并且尽可能把它们归纳为一些普遍的法则和一般的定律。”〔2〕牛顿在另外的场合从比较微观的意义上也讲了类似的意思：“从现象引出两三条一般的运动原理以及随后表明怎样从这些明了的原理得出一切有形体的事物的性质和作用，将是哲学〔即科学〕上的一个十分重大的步骤，尽管这些原理的原因尚未发现”〔3〕。不过，科学的目标又不限于具体的事物。牛顿在《自然哲学的数学原理》的序言中这样宣称：“从运动现象去研究自然界的力，再从这些力去验证其它现象；书中第一、第二卷的一般命题就致力于这个目标。在第三卷中我们阐明了世界体系，作为这方面的一个例子。……我希望我们可以用同样的推理，从机械的原理推演出其余一切自然现象。”〔4〕所以，按照牛顿的理解，科学的价值是认识整个自然。罗素在回顾近代科学发展时重复了牛顿的这一看法，他说：“理论科学是企图了解世界的科学”。〔5〕牛顿对科学价值的回答是近代的标准式回答，这一回答的内容和表述形式都使人感到并不遥远。
但是，牛顿的第二种回答令人听起来就有几分陌生。他在1693年曾直言不讳地说：“写作《原理》的目的，是向思索着的人们灌输上帝存在的信仰。”〔6〕牛顿在《光学》一书中指出：“自然哲学的主要任务，是从现象出发，而不臆造假说，从结果推到原因，一直推出最初的第一因，这第一因肯定不是机械的。……从现象中不是可以看出有一位神吗？他无实体，却生活着，有智慧而无所不在。〔7〕这里，牛顿明白无误地肯定，科学具有认识第一因，坚定上帝信仰的价值。
按照牛顿的观点，科学的价值一则是认识自然，掌握自然规律；一则是推出上帝的存在，维护对上帝的信仰。这两者从近现代的科学观看是那么的水火不相容，而在牛顿这里好象是并存不悖。
牛顿不仅以明确的语言陈述了双重文化价值观，而且以自己的文化活动体现了这一价值观。已有的统计资料可以说明，从17世纪60年代到18世纪前十年，牛顿在每个时代的研究写作活动不仅有科学方面的，而且有宗教方面的。也就是说牛顿对科学问题和宗教问题的文化兴趣基本上贯彻一生，并无明显的断裂特征。在每一个时间段里，牛顿的文化活动总是既有科学性，也有宗教性。虽然两者相互渗透的痕迹存在，但总的看，牛顿文化活动的指向不是一个，而是两个。这是他的双重文化价值观的一种表现。
牛顿的双重文化价值观还突出地表现在文化价值活动的结果方面。他对整个世界的文化解释是双重的，既有科学性的解释，也有宗教性的解释，二者构成对世界的完整说明。
从微观世界看，上帝对物质质点的创造与质点运动的规律是互补的。牛顿说：“上帝在开头把物质造成固实、有质、坚硬、不可贯穿、而可活动的质点，它们的大小、形状以及其它性质与其对空间的比例，都最适合于上帝创造它们时所要达到的目的。……这些质点不但有一种惯性以及由此自然产生出来的被动的运动定律，它们并且为一些主动的原理所推动，”这些原理“是自然界里决定物体形式的普遍定律。”〔8〕
从宏观世界看，行星与太阳的相对位置和相对运动也由上帝的第一推动和引力规律的结合予以解释。牛顿在《自然哲学的数学原理》第一版中说：“上帝将各行星安置在离太阳的不同距离上。”〔9〕至于它们的动因，牛顿解释说：“如果把地球（不连月球）放在不论何处，只要其中心处于轨道上，并且先让它停留在那里不受任何重力或推力的作用，然后立即施一个指向太阳的重力，和一个大小适当并使之沿轨道切线方向运动的横向推动；那么，按我的见解，这个引力和推动的组合将使地球围绕太阳作圆周运动。”但是，“没有神力之助，我不知道自然界中还有什么力量竟能促成这种横向运动。”〔10〕
在牛顿的时代，牛顿文化现象不是一种孤立的现象。“十七世纪中叶所有合格的科学家与差不多所有的哲学家，都从基督教的观点去观察世界。宗教与科学互相敌对的观念是后来才有的”。〔11〕亚沃尔夫也从世俗态度与宗教态度统一的角度描述了这一现象，他说：“对自然现象抱世俗态度并不一定排斥对世界抱宗教态度。……近代科学的先驱者们实际上都笃信宗教，事实上都是基督教的忠实儿子”。〔12〕
2
一个科学家的群体，为什么对科学问题既抱着世俗态度又持有宗教态度？一个杰出的科学家，为什么对宇宙问题给出了科学和宗教的双重解释？这种文化现象对于在科学占主导地位甚至可以说在科学一元文化空间中生活的人是难以理解的。然而，这对于生活在二元或多元文化空间中的人来说，却是一种正常的文化现象。他们尽管可能在某些时候、在某些问题上感到困惑，出现一些矛盾， 但总的来说却赋予这种双重文化现象以某种统一性。牛顿就是这方面的典型。
牛顿的双重文化价值观在认识论方面是统一的。 这种统一性集中表现在：科学发现的自然规律就是上帝赋予自然的秩序，认识了自然规律就是认识了这一秩序本身，从而也就在某种程度上认识了上帝。牛顿曾直截了当地宣称：“要在宇宙的物理秩序及道德定律中寻找神的自然真理”〔13〕“根据生生息息的诸种现象来考察上帝，不言而喻，是自然哲学的对象”。〔14〕在牛顿这里，自然规律就是上帝真善美的具体体现。
在牛顿的学说中，牛顿还进一步试图给双重文化价值观以本体论的基础。牛顿说：“一个永恒的、无限的、全智的和最完美的却无支配权的神，不是上帝，而是自然……上帝的神性最好不由抽象的概念，而由现象，由它们的最终原因来证明”。〔15〕这里，自然与上帝的多数特征是统一的，相差的是支配权；而这支配权是由最终原因来说明的。对于自然与上帝在第一因上的区别，牛顿——按照后人的解释——是通过自然神论予以协调统一的。如贝尔纳所说：牛顿给了世界一种机制，“这一机制是按简单自然定律来操作，不需要继续加力，而只要神灵插手创造它，并使它起动”。〔16〕这样，宗教的价值由上帝作为其价值源泉，科学的价值由自然作为其价值源泉，二者在其源头是上帝与自然的某种统一。
与双重文化价值观在认识论和本体论方面的统一相契合，宗教文化与科学文化在其外部关系上也是对接的。按牛顿的理解：宗教文化是“从人类知识的顶点才能看到的境界，而不是人类知识的基础；它们是科学的终点，而不是科学的开始”。〔17〕
所以，上帝与自然的某种统一，上帝秩序与自然规律的某种统一，宗教价值与科学价值的某种统一，乃至宗教文化与科学文化的某种统一，在牛顿这里是集于一身的。牛顿是上帝和自然之间的中介。上帝因为牛顿找到了自己在自然界的表达；自然界因为牛顿找到了走向上帝的通道。
牛顿的双重文化价值观不是偶然的文化现象。它是一种文化传统的产物，有其文化史方面的渊源。历史上以明确的方式在比较抽象的层面上首先协调宗教和理性关系的，是生于西班牙的回教哲学家阿威罗伊。他提出“双重真理说”企图解决这一问题。在阿威罗伊之后有迈蒙尼德斯，他试图调和亚里士多德哲学和犹太神学。到阿奎那时实际上表达了某种双重文化价值观。知识来源在他那里有两个：一是宗教启示，二是人类理性，两者形成了统一的结果。他的《神学大全》就是囊括宗教教义与理性知识于一体的神学体系。
双重文化价值观到了近代对牛顿产生了直接的影响。近代人们做了许多努力试图把科学与基督教教义调和起来。牛顿“在这些问题上的观点在很大程度上是受亨利莫尔、罗伯特玻义耳和伊萨克巴罗等人的影响。”〔18〕
牛顿的双重文化价值观还有其历史的基础。牛顿双重文化价值观就其现实基础而言，建立在新教与近代科学的某种统一性之上。美国社会科学家默顿曾这样判断：“新教伦理学和资本主义精神一样能推动科学的发展，在17世纪英国特定的环境下不能认为科学和宗教之间仍然处于敌对的关系”。〔19〕
新教与近代科学在以下方面是一致的：第一，两者都诉诸于个人理性。路德提出“因信称义”说，认为信徒个人可以象教皇一样解释圣经，从而使个人理性成为决断自己信仰的权威。“同样，早期的近代科学家也不理会古代哲学家和中世纪经院哲学学者的体系，而从自己的经验中寻求科学真理，按自己的理解解释世界。”〔20〕如托马斯斯普拉特所说：“一个把改革放在宗教里，另一个通过哲学达到改革的目的。……一个求教于圣经，另一个求教于自然界这本巨著。”〔21〕第二，新教与科学以目的与手段相结合的方式统一起来。例如，“为了宗教的目的而动用科学被17世纪加尔文教派看成是一件重要事情，尤其是英国的清教徒总强调宗教的职责是做‘有益的事情’，并把科学活动看作是一种对人类有益的工作。”第三，新教与近代科学有相通之处。近代科学认为自然有其自身的规律，科学就是发现这些规律。加尔文教派则要求人们生活井然有序，合乎规律。清教徒约翰普雷斯顿径直宣布：“上帝不改变自然规律”。
牛顿正是在上述新教与近代科学相统一的文化背景下成长起来的。许多研究者对牛顿的新教特点作了多方面的刻画。可以断定，牛顿的双重文化价值观打上了深深的时代烙印。
3
虽然牛顿的双重文化价值观体现了某种统一性，虽然文化传统和时代条件为这种统一提供了可能，乃至形成了后人所说的“牛顿物理学——神学体系”，〔22〕但这不等于说，在牛顿这里科学文化与宗教文化没有什么区别。如果是这样，近代自然科学与宗教文化逐渐分离的事实和趋势，以及牛顿作为近代自然科学集大成者的地位都无法得到解释。事实上，牛顿是努力在科学文化与宗教文化之间的某个区段上为两者划一条界限的，只不过这个界限并不一般地划在科学理性与宗教信仰之间，而是主要划在科学与神学之间，或更准确地说，划在科学与经院哲学的论证之间。
一般而言，神学论证主要由方法和解释所构成。按照牛顿的观点，信仰与科学是可以相容的，但是科学与神学的方法和解释却是对立的；对上帝的信仰必须坚定不移，但是在自然的范围内，接近和信仰上帝的方法以及由此获得的解释都应该是科学的，而不应当是神学的。正是基于这种立场和工作，自然科学的独立地位才有可能真正确立。
牛顿认为：自然科学发现规律的方法是“用观察和实验来建立这些规则，从而推导出事物的原因和结果。”〔23〕牛顿说：“在实验哲学上，我们把用一般的归纳法从现象推导的命题，看作准确的或很接近于真实的。”〔24〕“由做实验、观察和用归纳法从其中得出普遍的规律”〔25〕的方法是分析法。以这种经过实验验证的普遍规律为基础“推证其它的结构”的方法是综合法。〔26〕牛顿的方法是分析与综合的统一，而它的基本特色无疑是分析法。这正是牛顿方法与经院哲学方法相区别的地方。
经院哲学方法的要害是把未经现象证明的东西作为原理，把实验无法验证的东西作为一般出发点去说明自然现象。例如，经院哲学以亚里士多德的质料因、目的因去说明自然现象，笛卡尔以以太旋涡去说明自然现象，都属于这种情形。牛顿称这种方法是“编造假设”。他宣称：“我避免假设，不论是力学的还是神秘的质，它们是有害的，并且不会产生科学。”〔27〕牛顿评价说：这种方法“告诉我们任何事物都具有一种神秘的特殊性，而事物就是靠这种特殊性起作用，并产生明显效果，这样说等于白说。”〔28〕
基于两种方法的差别，牛顿在对自然作出解释时基本恪守自己的方法。以重力研究为例，牛顿说：“迄今为止，我们已经用重力说明了天空和海洋，但是我们尚未确定这种力的原因，……对我们而言，重力实际上存在，并按我们已经阐述的定律作用，而且对于我们说明天体和海洋极为有用，就足够了。”〔29〕到了1717年，牛顿仍然声明：“我未把重力看作物体的一种本质属性。我已经增加了一个与原因有关的问题，以一个问题的方式把它提出来，因为我对它尚不满意，还需要实验”。〔30〕
与此相对照，神学家本特利的解释是：“万有引力是肯定存在于自然界的；它超出一切机械论物质原因之上，而且是从一个更高的原因或神圣的能力与影响中产生出来的”。〔31〕这一解释按牛顿的观点即属于在实验哲学中无地位的假设，是一种靠不住的前提。
以实证分析的方法为基础，牛顿也不同意对具体的自然现象作唯灵论和目的论的具体解释。克拉克在解释引力时说：“我们必须假定有一种非物质的灵魂，按一定的规则支配物质。这种非物质的力在物体内是普遍存在的，它无所不在，无时不在”。〔32〕按照牛顿的观点，这就是一种无法通过实验验证的唯灵论观点。牛顿一方面竭力使自己的科学方法和解释与经院哲学区别开来，认为后者对于科学是无用的，甚至是有害的。另一方面，牛顿又将自己的实证科学与宗教信仰统一起来。这种统一不是通过神学提供的启示方法和目的论、唯灵论等解释，而是通过实证分析和数学力学的解释达到的。认识、接近和信仰上帝，在自然现象的范围内，必须通过实证科学，这是牛顿的结论。正是在这一点上，牛顿使自己的学说与传统神学挥手告别，从而奠定了自己在近代文化中的特殊地位。
4
在基本厘清牛顿双重文化价值观的内涵及其内部关系后，我们进而转向这种价值观的文化作用与功能。
牛顿双重文化价值观对宗教文化的影响既是限制性的，又是维护性的。其限制性表现在：上帝的文化幅射面和幅射方式改变了。上帝虽然在社会生活的领域依然故我，但在自然现象的范围里却大踏步地后撤。如果说它仍然存在着，也主要以第一创造或第一推动者的身份而存在着；如果继续颂扬它无所不在的话，那么它的这种存在也主要体现为数学或力学的规律，后者实际上已是一种科学文化的形态。不过，牛顿同时也是宗教信仰的忠诚维护者。“牛顿是一个正统的基督教徒，相信有一个第一原因。……对于牛顿来说，承认上帝在宇宙中的存在和影响，不止是对大众信仰的忍让。它是他的思想的攸关重要的部分，深深地影响了他的观点。”〔33〕
牛顿双重文化价值观对于宗教文化的内在作用既是解构性的，也是建构性的。牛顿在文化整体上割裂了上帝与自然的直接联系，创造了相对独立的科学文化，原有的神学论证与上帝信仰的联姻关系被破坏了。宗教文化的原有体系解构了。但同时牛顿又以一种新的方式把上帝与自然、上帝的秩序与自然规律协调起来，建构了一种新的宗教一科学型文化。
牛顿双重文化价值观的双重作用同样也体现于对科学文化的影响之中。这是它的影响更为重要的方面。
首先，双重文化价值观赋予自然科学以某种神圣性。近代科学文化的崛起，不仅取决于这种知识的逻辑性、实证性和实效性，而且也取决于这种知识文化的某种神圣性。从历史背景看，在一个宗教文化的大背影下，科学文化如果没有一点神圣性，充其量只不过是某种器用性的附属物，不可能迅速成长起来，获得主体性的地位。从文化价值论来看，一个文化价值体系的生成，不但要有价值的论证和价值推广，而且首先要有价值的选择和推崇，这三方面的要素缺一不可。牛顿的科学文化开始就有某种价值的神圣性，这种神圣性建立在科学与宗教的特殊关联上。在牛顿这里，科学是认识、接近上帝的一种途径，是与上帝直接相关的神圣事业。上帝是神圣的，体现上帝存在的力学规律也是神圣的。牛顿所营造的文化氛围，不仅是实证的，也是神圣的。
牛顿双重文化价值观对科学文化的影响也表现为为科学发展提供巨大的精神动力和热情。荻原明男曾指出：牛顿的“杰出的‘数学’综合能力和丰富的‘实证’精神，是他对宇宙秩序深深依赖的两个媒介。在某种意义上可以说，这是一种‘宗教’感情。这正是17世纪产生近代世界图景的根源性的原动力。”〔34〕牛顿所以具有坚韧不拔的研究精神，是因为“信仰”的支撑。荻原明男认为，象牛顿一样，这种“信仰”也鼓舞着开普勒、伽里略、笛卡尔、惠更斯等近代科学家，这是他们“唯一的、共同的、强有力的推动力”。〔35〕
关于宗教性的感情和态度对科学的影响，爱因斯坦也给予了充分的肯定：“宇宙的宗教的经验，来自于科学的天空之背后，是最强有力、最崇高的经验。没有艰巨的努力和献身精神，科学思考开拓者的创造是不可能产生的。……对于宇宙的无限合理性无限依赖，而且，对宇宙中出现的无论多么微小的理性闪光也渴望理解，这些，开普勒和牛顿是一定具备的。”〔36〕
牛顿双重文化价值观对科学文化的影响还表现在对自然的解释及其研究方法上。
如上所述，牛顿对自然现象有两种解释：一种是科学的，另一种是宗教的。到牛顿这里，自然解释虽然已经以力学体系的形式出现，但这一解释又是不自足的，需要宗教性的解释予以补充。对科学方法的影响也是如此。一方面它强烈地支持实证方法的出现；依据这种方法，科学的划界以实验观察的验证为基础。另一方面，它又助长牛顿在构筑科学体系时寻求绝对的立足点，上帝的绝对性以逻辑的某种形式出现。如牛顿所说：上帝“由于始终存在和无所不在，因此他构成持续和空间”〔37〕“可以毫不夸张地说，牛顿的绝对运动、空间和时间等概念在很大程度上是他受莫尔和巴罗影响的神学观点的结果。”〔38〕双重文化价值观对科学范畴和方法的渗透影响已见一斑。
在进行了上述分析后，我们可以厘清牛顿双重文化价值观对科学文化的最重要的一种影响：牛顿双重文化价值观是科学主义的价值论前提。科学主义作为对科学的一种崇拜，从价值论的角度说，它的形成既要有世俗的价值基础，也要有天国的价值依据。牛顿力学是自然科学的近代综合，它不仅形成了完备的体系，而且它的文化解释力与社会应用的效果都是令人叹服的。这种史无前例的、真正奇迹般的成功有可能造成一种“宗教性的气氛。”〔39〕牛顿的文化价值观中无疑包含着导致这种结果的内在因素。
但是，仅仅这些条件还不足以解释为什么恰恰在牛顿之后，科学如此迅速地成为一种被崇拜物，甚至要被拥戴为一种牛顿教，从而开科学主义之先河。这里非常重要的一个因素是，在牛顿双重文化价值观之中就存在着天国价值的内在因素，存在着从对上帝的崇拜转向对科学崇拜的逻辑项链。这里，价值让渡的内在环节是：既然力学数学定律是上帝赋予的秩序的体现，那么对上帝的崇拜就可以转变为对这种规律的崇拜。这是牛顿文化价值观的特殊之处，是它所以能成为科学主义价值论前提的内在原因。换言之，牛顿的双重文化价值观与科学主义具有内在的文化逻辑关联。这是我们研究牛顿双重文化价值观的当代文化意义。不胜其烦的实证研究不仅要给牛顿文化现象一个新的解释，而且也是要给当代科学主义思潮一个新的文化诠释。
5
对牛顿双重文化价值观的研究，实际上是从文化价值论的特定视角，通过对牛顿文化现象的个案研究来重新探讨宗教文化与科学文化的关系，或者更一般地说，探讨不同文化形式之间的关系。这些关系具有很现实的文化实践意义，也具有一般文化学的意义，值得我们作进一步的文化反思。
宗教文化与科学文化在历史上无疑有着某种矛盾性的关系。这种矛盾曾经表现为宗教文化对科学文化的排斥、压制，甚至残酷的扼杀。布鲁诺1600年在罗马鲜花广场被火焚，伽里略1663年在罗马宗教法庭被宣判，都是典型的例证。到牛顿这里，他也承受着来自宗教方面的攻击和压力。贝克莱主教用上帝意志批驳牛顿的万有引力定律。莱布尼茨指控牛顿提出绝对时空是无视上帝。这种压力之大，以致牛顿到了风烛残年还要申辩：“本人对主的敬意有一种朴素的宗教信仰，将不会陷入莱布尼茨阴险设下的罗网。”〔40〕这些说明，一种新文化类型的出现，“需要为争取自己的生存权利而斗争。”〔41〕
但是，我们同时也看到，不论在科学史的研究中，还是在一般文化的研究中，仅仅以相互斗争为线索来论述科学与宗教的关系是不够的。两者还有相互统一的一面。这种统一性是复杂的，在不同的历史时期、不同的国家，对于不同的文化人物来说，其内容和形式是不同的，需要进行具体的研究。牛顿的情形表明：宗教文化的某些部分可能与科学文化处于尖锐的对立之中，但另外一些部分与科学文化却是可以相容的。在牛顿这里就存在着这种相容的具体形式。不仅如此，宗教文化的某些部分可能对科学文化的发展还起了刺激、启发、推动的作用。上帝是宇宙主宰的思想促使人们赞同这样的观念，即上帝井然有序地安排了一切事物，从而使人们想到自然规律的存在。上帝的无所不在，无时不在同样也刺激启发了绝对时间与空间的观念，成为牛顿建构自己力学的一个基础。这些都表明，宗教文化是近代科学发展的一个重要条件。如格斯玛特所说，虽然我们不能说神学思想是正确的，但它“事实上可能是科学兴起的一种必要的因果条件。”〔42〕
宗教与科学文化的统一性还需要放在更大的文化幅面里去考虑。从文化学的角度看，文化整合是不同文化类型或成分形成统一体的重要形式。人类文化的每一次大综合，实际上都是文化整合。人们常说的牛顿完成了近代力学的大综合，实际是说他将力学整合为一个体系。这实际只是牛顿文化整合的一个方面。如本文所论述的，牛顿还有将科学与宗教相整合的一面。这是更大范围的文化整合。这一整合深刻地影响了康德，后者以哲学的形式继续了这一工作。但是，这种整合在近代的文化承，尽管一直很有影响，但它得到的批评似乎多于对它的肯定。近代以来，人类文化场中的主要变化是科学文化的迅速崛起壮大。科学文化处在与原来主体文化——宗教文化逐步分离、对峙甚至企图取而代之的态势中。很自然，人们观察科学与宗教关系的参照系是科学场，而不是更大的文化场。按照辩证法的语言说，科学对宗教的关系仍然处于否定性的阶段，还不是否定之否定的阶段。康德的文化总结显得为时太早。在科学的凯旋声中，科学主义的声音越来越响，人们很难想到科学文化还需要与其它文化结盟。这些情形，是由文化发展的历史条件所决定的。人们只能基于他们当时所处的那种文化背景来考虑问题。
但是，随着现代文化综合趋势的明显出现，随着各种文化形式的文化域的相对确定和互补性的增强，原来的以近代科学为参照系的文化单向维度观察与分析就显得非常的不够。文化，愈来愈象一个家族，而不是一个单身汉。在这种情形下，牛顿与康德所作的文化整合——虽然他们整合本身的合理性需要分析和讨论——就有了新的特殊意义。这是一个时代性的论题，也是一个可能上升为人类一般文化学的论题。这里，人们有希望对人类的整体文化获得一种新观念，并由此建造一种新的更加有利于人类生存和发展的文化园林。
文化整合，重要的是文化价值体系的整合。本文对牛顿双重文化价值观的分析对此已经有所说明。没有价值性的整合，其它逻辑和功能性的整合就缺乏内在基础的统一性。因此，从文化价值论的角度去探讨文化整合，在文化学的范围内具有根本的意义。它既是我们研究精神文化整合的一般线索，也是精神文化与社会存在之间的中介环节。一般而言，解决此类文化整合问题，要在文化结构上解决以下三个层面的问题：不同文化形式之间的价值观整合；与价值观密切相关的文化解释之间的整合；文化解释应用空间的相互整合。不过，对这些问题的阐述已经远远超出了本文所允许的范围。本文只是想说，如果牛顿在自己的文化实践中已经进行了这方面的尝试，提出了这样一个重大的文化课题，那么，在一百多年后的今天，当人类文化走向21世纪的大综合时，我们有必要从文化理论上予以回答。 参考文献
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〔39〕伊拉卡托斯《科学研究纲领方法论》，上海译文出版社，1986年版，第298页。
近代自然科学方法论篇10
在近几年的高考命题中，重点考察近代的突出科技成就，尤其是与生产、生活相关的成就。侧重基本概念、基本理论的考察，以选择题为主。其中，涉及到自然科学与近代西方思想解放关系的题目是难点。本文精选例题，从思想解放与科技进步之间的关系入手，深入剖析，希望加深同学们对该知识点的理解。
一、思想解放对近代科学的促进
例1恩格斯称赞一位近代科学家的研究成就是“自然科学的独立宣言”，他指的应是（）
a.哥白尼的“日心说”否定了宗教神学崇信的“地心说”
B.伽利略创立的实验科学推动了近代科学的发展
C.牛顿创立经典力学完成了科学史上的划时代飞跃
D.达尔文的生物进化论颠覆了关于人类起源的传统观念
解析题干当中的关键信息有：“近代科学家”、“自然科学的独立宣言”，由此可以看出，恩格斯认为这一研究成果标志着近代自然科学的诞生。而1543年，哥白尼公开发表《天体运行论》，日心说的提出展现了地球的本来面貌，猛烈地震撼了科学界和思想界，动摇了封建神学的理论基础，这是近代自然科学诞生的主要标志。
答案a
点拨该题为概念型选择题，此类选择题主要考查对历史概念的准确理解和把握。在题干中多提出一个基本概念，选项则多是对这一概念的阐释或解释，正确选项多是立足于对历史概念内在规律和本质的把握。该题所涉及的知识点是近代科学产生的标志――近代天文学的革命。而天文学的革命是文艺复兴期间反对封建神学的斗争中开始的。文艺复兴的思想解放为科学的进步提供了思想动力和精神基础。
二、科学进步对思想解放的推动
例2列宁曾说17世纪牛顿把“造物主”从无生命现象研究领域驱逐出去一样，19世纪达尔文又把“造物主”从有生命领域的研究驱逐出去了。下列说法正确的有（）
①牛顿《自然哲学的数学原理》一书标志着经典力学体系形成②牛顿经典力学存在着绝对时空观无法解释物理学研究的新问题，后爱因斯坦提出相对论，推动物理学发展③牛顿和达尔文都不信仰宗教，故能把造物主驱逐出去④达尔文的代表性著作是《物种起源》⑤达尔文生物进化法则不仅适用于生物进化领域研究，更适应于人类社会领域，落后民族、落后国家应优胜劣汰。
a.②③④B.①②④
C.②③⑤D.①③⑤
解析本题考查对牛顿经典力学和达尔文的进化论的理解。根据所学，牛顿晚年开始信仰基督教，故③错误；达尔文的“适者生存”、“生存斗争”能为这一时期资本主义对外殖民扩张提供一个完美的借口，其局限性在于极端的民族主义虽然有这种倾向，但是在题干中并未反映出来，⑤错误。
答案B
点拨该题为组合选择题，此类题目是将同类选项按一定关系进行组合，通常在题干中列出三条或三条以上的历史知识，并冠以数字序号；然后分解组成备选答案作为选项。也可以构成否定形式，可据题意从选项中选出应该否定的一个组合选项。多项选择题取消后，该类选择题在文综选择题中有增多的趋势。解答时我们首先要选定一个绝对正确或绝对错误的答案为基点，缩小思考范围；然后，依此顺藤摸瓜，选出答案。
例3达尔文的“进化论”作为一项自然科学的巨大成就，也对人类社会的政治和思想观念产生了很大影响。下列分析正确的是（）
a.成为欧洲启蒙运动批判专制统治的思想武器
B.成为西方国家进一步扩张侵略的“理论依据”
C.成为马克思提出暴力革命主张的思想渊源
D.成为近代中华民族反帝反封建革命的理论依据
解析达尔文生物进化论诞生于1859年，而欧洲启蒙运动主要发生在17～18世纪，a项排除。B项，进化论的原理“物竞天择，适者生存，自然选择”被西方国家利用作为殖民扩张的依据，对世界政治格局产生了深远的影响。C项，马克思暴力革命是指无产阶级通过暴力夺取资产阶级政权，与进化论无关；D项符合史实，但不符合材料，材料要求“人类社会的政治和思想观念产生了很大影响”。
答案B
点拨该题为结论分析型选择题，其特点是，题干所展现的内容多是教材中未出现的结论，而选项则多是教材所涉及的内容，其功能主要考查史论结合和对史实的理解能力。回答时，注意分析结论和史实的关系。要根据题干的结论，分析与史实的内在联系，进行综合辨析，同时用史论结合的方法进行判断。
三、科技进步与思想解放的相互促进
例4科学与技术是人类文明的重要内容。阅读材料，回答问题。
下表为16～18世纪初期英国牛津大学和剑桥大学增设教席的情况。
根据上表，概括英国牛津大学和剑桥大学从16世纪中期至18世纪初期新增课程的变化趋势，并分析导致这种变化的原因。
解析从表格课程设置可以看到从人文科学到自然科学。原因结合16、17世纪欧洲阶段特征分析。
答案趋势：新增课程从以人文学科为主到以自然科学为主。