哲学的方法论篇1
关键词:哲学论证;哲学史;系统;深刻
寻求中国哲学的变革,不能只着眼于寻找哲学发展的新内容,也需要寻回其固有而不被重视的要素。例如,重新唤起对哲学论证的自觉。哲学与论证关系密切,这属于哲学常识。但说哲学取决于论证,则可能需要论证。在这里,我想为这种说法提供一些粗略的理据,并由此引出对中国哲学的一些方法论评论。
一、根本在于方法
虽然哲学的定义可能五花八门,但一些思想或论说被界定为哲学,一般是不同程度上满足两个不同的标准:一个叫做问题,一个划归方法。借胡适的说法,人生中根本的问题,就属于哲学问题。什么是根本的问题?按常规理解,它应该是在众多的问题中处于中心的问题,换一种说法,是其他问题的解决需要以其解决为前提的那些问题。人生中,根本的问题不是单数,而是复数。如宇宙存在,生死意义,人我关系,都可列入哲学论域。但细想一下,这类问题,也可以是宗教、科学甚至艺术的问题。不仅如此,有些看起来不怎么“根本”的问题,如某些具体的语言或行为现象,却被论述成哲学问题,故有哲学的语言学转向一说。由此看来,归根到底,论述的方式,是所论问题是否够哲学的条件。
征之历史,西方哲学之父———苏格拉底最重要的哲学成就,就是苏格拉底辩证法,即通过直接辩论,不断澄清问题性质,从而把思想引向清晰、把思考引向深入的过程。其基本方式,就是提问者以求知的姿态向那些自以为是的人请教重要的伦理观念,当对方给出明确的答案后,马上提出一些不同的理据对之进行质疑,迫使对方修改自己原先的说法。当新的说法出来后,提问者又如法炮制,再行追问,把问题继续引向思想未知的境域。后来的哲学家穆勒认为,那是一种把“问题的各种困难呈现给听者的意识的发明⋯⋯它们本质上是一种对哲学和生活的种种重大问题的否定性探讨”。“它们旨在用娴熟的技巧让那些随声附和流行观念的老生常谈的人明白他们没有理解这些观念”。这种辩证法造就了苏格拉底学生的智能,在西方哲学史上具有深远的影响。当然,从苏格拉底、柏拉图到黑格尔、马克思,辩证法的具体形态不只一种,而讨论哲学问题的思想方法更非只是辩证法。
哲学方法既是研究也是论述的方法。虽然细致描述哪怕是极少数的哲学方法,在这里也做不到,但对其相关的特征进行归纳则很有必要。概括地说,有三方面的特征,有助于辨认话语或论说是否具有哲学性质。首先,提问的方法就是对问题的前提的不断追问,即不满足于固有的结论。所谓根本的问题,是由寻根问底的态度找出来的。许多知识现象或者“百姓日用而不知”的问题,就是在追本溯源的过程中成为哲学问题的。同时,问与答不只是一次交谈,而是一个对话过程。这种话语方式是由怀疑而非信仰的态度决定的,因为哲学不是宗教。其次,问答是以合乎理智的方式进行的。辩论或者说听(写读)双方共享同一语言系统,遵循陈述或理解的逻辑规则。这意味着哲学论说是一种理性的思考或表达行为,所以哲学不同于文学,不是诗歌,不讲故事,当然也不是咒语。修辞不是逻辑,生动未必真确。其中,辩的特点比较突出。做哲学要观念创新,因此要经常面对不同的观点或不利的证据,要有效表达自己的观点,必须具有排除对自己不利的理据的思想能力。即使不是直接的辩难,每一种重要的立论都是在作潜在的论战。故论证是哲学论说方式的核心,没有论证的哲学至多是哲学格言或哲学意见,不会是哲学学说。第三,哲学论说所提供的,不是科学知识或者说不是描述现象因果关系的定律或法则,不能用来预测特定现象。它是解释性或规范性的知识。解释性知识是对事物性质或关系(包括个人行为或社会运动)的理解,其中行为的意义尤其是理解的重点。这是哲学解释学,同时也是马克斯·韦伯以来的解释的社会科学传统的观点②。而规范性知识指对行为规则的论证,就如一些伦理学或政治哲学家所做的那样。维特根斯坦关于语言游戏的论说是解释性知识,而罗尔斯的《正义论》提供的是对规范的论证。如果某些哲学研究发展出量化分析的方式,或者给出可以由实验来验证的假说,那它们就是科学而不是哲学。知识史上,有不少科学问题是因研究或论述方式的变化而从哲学中独立出来的。
一般来说,哲学论说需要满足上述三个条件,表现越突出,其哲学意味就越强。但是,这并不意味着,抽象地满足这组条件,就自然是好的哲学论说。评价哲学价值的高低,主要尺度不在于结论的真假(虽然检验论证的结构与立论的前提时,也会涉及真假或对错问题),而在于说理的深浅。而深浅是相比较而言的,是对同类问题的论说相比较的判断。只有较前人的学说提供更深入或者另辟蹊径的论证,才是哲学意义的推进,至于最终结论是否新奇倒不重要。重新论证古典观点往往是哲学发展的途径,所以有新柏拉图主义、新康德主义,或现代新儒家之类的学派出现。
二、信念、论说与体系
信念是未经或者说是不需要经过知识性证明便加以接受,甚至将之当作思考或判断其他问题的出发点的观念。信念的范围很广,包括宗教的、道德的、知识的甚至是哲学的。其中,有些是人类的一部分或大多数所共享的,有些则是少数人或极个别的人持有的。持有人对它可以自觉也可以不自觉。所谓“百姓日用而不知”,也可以用来描述具有某些共同的信念而不自觉的普通人。所以,不是哲学家才有哲学性信念,普通人特别是知识分子,都可以有哲学信念。评论家们在论及某些大人物时,常常会提及他们的哲学信念,很可能是有根据的。而且我们也相信大人物的哲学信念对其思想或行为有影响,值得研究。但是,不能因此而在哲学史著述中按权力大小或政治地位高低给出相应的位置。因为哲学信念不是哲学论说,只有后者并且是其中有深远影响者,才是哲学史论述的对象。
所谓哲学论说,就是经过论证的哲学信念或问题。哲学家一定持有哲学信念,他的哲学信念有两类,一类是对之进行论证的,另一类是预设为论证其他问题的前提。只有对信念进行论证的人,才配称为哲学家,当然伟大的哲学家论及的信念会是深刻或有广泛影响力的。孟子的“性善论”有广泛的影响力,庄子的“齐物论”则是深刻的,两者都有自己的论证。黑格尔似乎说过,同一句话从涉世不深的年轻人和饱经世故的老人口中说出,意义很不一样。套用这句话,我们可以说,同样的观念,经过论证与未经论证的表达,哲学意义也很不一样。持有哲学观念与做哲学研究是两件事。
主题相同的一种论说与另一种论说的比较,会涉及对前提的深远与可确定程度的对比、从前提到基本论题关联论证的逻辑严密性的对比,以及对相关知识相互关联的融洽程度的对比。用三个词概括,就是深刻、清晰与系统。伟大的哲学论说,在不同方面都有卓越的表现。但个性不同的论说,表现的优点并不一样。《老子》可能深刻,因为它对“道”不可言说的观点,开启了深邃的哲学论域,但既不清晰也很难说系统。《庄子》深刻、清晰,如《齐物论》对人类有是非观念的诘难可谓独步千古,但《庄》书整体风格是散文化的,不同论点间的联系没有系统的揭示。比较而言《孟子》在清晰与系统上更有优势,虽然在问题的深刻性(不是说正确性)上,可能比《庄子》逊色。古希腊的苏格拉底深刻而清晰,但不系统,要讲清晰而系统,则非亚里士多德莫属,而最系统的哲学家大概要数黑格尔了。
系统有时用另一个词———“体系”来表达,但系统与体系均有两个不同的含义需要厘清。一个是指对世界的各种关系作整体安排的论说,一个是指把所论知识通过逻辑分析将之系统化的学说。对世界的整体说明,可以像黑格尔那样包罗万象(伯林把它当作超级刺猬,其实更应看作思想的巨无霸),也可以用简约的语言来概括,如宋儒张载的《西铭》,短短三百字,从宇宙乾坤、天地人生、亲子君臣、圣贤凡庶、家事国务、祸福贵贱、善恶是非,到生死存没,面面俱到,编织为一体,是一种系统的宇宙观或人生观。这是一种伟大的道德或宗教观念,但它不是一种学理上可推演的系统,充其量只是一种价值信念的整体表达。宋明理学的价值观可以说已集中表现在《西铭》中,但张载对之作形上说明的核心概念是气,而朱熹的核心概念是理。理气结合,在说明宇宙人生的关系时,更有条理,故朱熹更有哲学意味,但如果把朱熹的理学同冯友兰的新理学相比,说理上后者便更进一步,不仅是对宇宙人生的总体安排,而且是成系统的学理说明。朱熹只是从一些事物的不同功用,类比性地导出一物有一物的理的说法。冯友兰则在承认“事物存在”的前提下,提出一组命题,包括“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”“,某种事物之所以为某种事物者,新理学谓之理”①。所以,新理学在论说方式上,是现代意义上的哲学。
不过,提供系统构造的知识,不一定要对世界作整体论述。随着现代逻辑与认知科学的发展,黑格尔式的系统越来越难自圆其说,也越来越少人问津,转向对某些哲学问题或者某些重要的社会或知识现象的探讨,并提供深入而完备的论说,遂成为哲学发展的主要方向。一些重要的现代哲学家,如胡塞尔、维特根斯坦,他们的贡献都是从某个领域入手,捉摸到哲学的重大问题。有的人,单纯是方法的阐述,就是毕生的事业。崇尚古典的评论者,会感慨这种现代风格是精神或思想碎片化的表现,但我们很难否认,它更能表现智理的力量。
三、中国经典与论证
在中国经典文本中,观念的表达同论证的关系存在不同的表现形式。首先是,有哲学观念或者信念,不一定有哲学论说。以《论语》为例,这本经典中的经典,包含丰富的关于道德、宗教和哲学方面的观念。这些观念在中国文化中具有深远的影响,其中部分被后来的诠释者发展成重要的哲学论题。但是,这些观点多数没有论证。例如“性相近,习相远”《(论语·阳货》),就是未经论证的命题。冯友兰《:新知言》,见《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第224225页。
《论语》保留大量的孔子与弟子及同时代政要的会话,内容多为他人向孔子请教问题,如问仁、问政、问孝、问君子之类,结果多以孔子提供简明的答案而结束。孔子的身份是师,而且“述而不作,信而好古”,其思想来源是周代文化,问者多抱请教而非质疑的态度,因此缺乏辩的习惯。偶尔有辩,如与子路辩“正名”,与宰我辩“三年丧”等,似乎都没有直接导向理念性的论辩层次。不过,因为《论语》是中国特别是儒家哲学的思想发源地,哲学史从《论语》入手,自然而正当。《老子》直观上似乎比《论语》更哲学,整个文本不仅没有指涉任何具体历史经验(包括人物、事件、制度),而且充满抽象概念,如道、德、名、言等。此外,它还特别点出对主题论说的麻烦,关键在于对抽象的“道”的概念理解困难,故说“道可道,非常道。名可名,非常名”,因此,作者要“强为之容”,行文大量采取比喻、类比的方法来论述对“道”的看法。《老子》深刻,不仅在于对文明价值有认真的反思,还在于对抽象对象与普通名词之间的紧张有内在的洞察。但比喻与类比,或许使表达生动,却不清晰,对读者的吸引力与烦难一样大。
延至战国,孔、老的后继者则充满辩的精神。孟子说“:予岂好辩哉?予不得已也!”《(孟子·滕文公下》)庄子更试图以辩止辩。所谓辩就是通过论证来说服对手或者征服听众,与孔子的“性相近,习相远”比,孟子辩出他的性善论。通读《孟子》全书,可为这一论说找出完整的逻辑结构。作者从人的感官口、目、耳、鼻有共通的嗜好入手,表明人性有共通性。再以一般人见孺子之将入于井均有恻隐之情,推出人人有不忍人之心的观点。这就是仁心,就是性善。性善包括仁义礼智四方面,但只是善端,即善的苗子,要长出根叶需要培养,而非天生自然就会积德行善。在这个基础上,既推出培养个人道德的修养论,又推出符合人性的仁政观。这个性善论是清晰而系统的哲学论说。劳思光也说“:就儒学之方向讲,孔子思想对儒学有定向之作用;就理论体系讲,则孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人。”①与孟子强调人有共同本性相反,庄子《齐物论》则以否认存在共同人性为前提。作者以人与其他生物在处(环境)、味、色的不同选择为喻,表明不同身份、处境的人对价值有不同的选择。任何人都没有代替他人作选择的权利。不仅如此,每个人的选择也非固定不变的,今是昨非的情况比比皆是。选择就是以是非善恶的标准存在为前提,而任何选择都是一定主体的选择。庄周梦为蝶的寓言则试图表明,连自我即主体的确定都是不能保证的,选择的意义又何在呢?因此,他要齐是非,对孟子式的论说采取釜底抽薪的方法。这是对其思路逻辑结构的一个分析②。无论孟还是庄,局部辩论中有许多自觉的逻辑推论,但总体论说还存在松散的现象,同时,常间之以类比手法,特别是庄子。因此,说有相对完整的逻辑结构,不等于说其论说严格按我们概括的思想程序进行。即使是按程序来,也非周密严谨、无懈可击,而是提供一个让读者或对手了解与检讨其思路、理据的条件,有了通过辩论把问题或改进的机会。从论述方式看,比之孔老,孟庄在哲学化方向上显然有所推进③。
此外,还有若干以对话体撰写的思想论著,如《公孙龙子》和嵇康的《声无哀乐论》,是标准的哲学论说。作者设计的主客之辩,是通过假设可能存在的质疑,并通过对这些质疑的反驳,捍卫和发展论主的论点。疑难设计越难,辩难的水平就越高。这类辩难与寓言式的对话不同,思想的力量不是借反讽、比喻等修辞的方法,而是靠逻辑推理获得的。两者内容分别涉及概念分析(白马非马)与意识分析(声无哀乐),从论题与论说方式讲,属于哲学论证。在西方哲学史上,也存在形式类似的哲学论著,如休谟的《自然宗教对话录》等。虽然对话体仍非现代意义的哲学论文,但论证的轮廓已经比较清楚了。由于过于强调从思想内容甚至社会立场评价哲学的价值,上述中国作品基本处于哲学史视野的边缘,即使像《公孙龙子》常被提及,但它被关注的更多是其结论,而非论述方式。忽视论述方式
①劳思光《:新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第117页。
②参见陈少明《:〈齐物论〉及其影响》,北京:北京大学出版社,2004年,第1531页。
③当然《,庄子》及其他古典文献所见寓言中比喻与推理在论证中的关系,我们仍然研究不够。
哲学与论证的检讨,哲学史著述就失去示范哲学研究的作用。
四、从哲学史进入哲学
哲学史论述包含不同层次的论证,如文献考证、文字训诂、史料校核,以及文本释读。上述任何类型的问题,只要作者对之进行判断或给出自己的观点,都需要进行论证,但这些问题大部分与思想无关,即使文本释读有涉及思想内容的机会,也可能只是在语言逻辑的层次上了解文本的意思,还不是哲学论证。哲学论证是要对文本的思路进行分析,分析论题的意义、逻辑的有效性、思想的深度或原创性、表达拒绝或接受的理据。没有这样的工作,只是对古人的言论简单归类,并将其放到现代人熟悉的哲学范畴下,无论是述者还是读者,都不会有哲学上的收益。重复所谓的哲学原理,只是做乏味的概念体操而已。在此基础上,更重要的是,假如有改进的可能与愿望,则提出新的论证。如果哲学史上的问题,被讨论到这种深度,那就是在做哲学而非述哲学。如冯友兰的新理学,就其述理的方式而言,真的很哲学。理是极重要的哲学概念,但讲理的方式比讲理更能体现哲学的意义。
哲学的方法论篇2
关键词：哲学史研究方法论；同情地了解；客观地评价；批判地超越
中图分类号：B26文献标识码：a文章编号：1003—0751(2012)05—0124—05
作为当代中国颇具影响力的哲学家和哲学史家，方克立先生在中国哲学史研究方面的最大特点就是重视方法论的建设。本文要绍述的就是他在领导中国大陆现代新儒学研究时提出的三句话：同情地了解、客观地评价、批判地超越。这三句话最早是方先生回答台湾学者叶海烟先生提出的以何种态度研究现代新儒学问题时讲的，后来他又在《现代新儒学研究的自我回省》一文中作了专门论述。该观点自提出后得到了学术界的广泛认同，成为指导中国大陆现代新儒学研究的基本原则。有学者还进而提出，这三句话不仅对现代新儒学研究，而且对中国哲学史和中国思想史研究也具有普遍的指导意义，可作为研究中国传统思想文化的一般的方法论原则。本文试图从这个角度作具体说明。
同情地了解说起“同情地了解”，从事中国思想史和中国哲学史的研究者一般会想到陈寅恪先生，因为他在给冯友兰先生的两卷本《中国哲学史》卷上所作的“审查报告”中就已提出类似的说法了。陈先生当时讲：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”①又说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”②依陈先生所说，“了解之同情”为研究中国古代哲学思想的基础和前提。陈先生的这一观点及相关论述，为中国思想史研究提供了一条带有指导性意义的方法论原则，因此也得到了很多学者的认同。作为马克思主义哲学史家的方克立先生就是其中有代表性的一位。方先生在唯物史观的指导下，结合所从事的现代新儒学思潮研究对该观点进行了创造性地发挥。
方先生提出：“‘同情地了解’是指，我们许多同志在开始接触现代新儒家的著作时，对于他们坚持民族本位的文化立场，在西化思潮盛行、民族文化危机之时，大声疾呼‘中国文化没有死亡’，为护持和承续中华文化之慧命，贯注了满腔热忱，为之奋斗终生，都不由得产生共鸣和敬佩之情。因为我们对中华优秀文化也有深厚的感情，不赞成民族虚无主义
收稿日期：2012—04—03
*基金项目：青岛市社会科学规划项目《方克立与马克思主义哲学中国化》（QDSKL100405）。
作者简介：陆信礼，男，中国海洋大学社会科学部副教授（青岛266000）。
董凯，女，中国海洋大学社会科学部硕士研究生（青岛266000）。
哲学的方法论篇3
[关键词]西方哲学方法论；马克思主义社会科学方法论；内在融通；实践指向
[中图分类号]B0[文献标志码]a[Doi]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.03.001
当前马克思主义社会科学方法论研究领域存在严重的认识误区，这集中表现在对西方哲学的各种方法论资源采取回避态度，没有在学科交叉、内在融合、科学实证与规范引导等方面有更深入的探讨与建构，同时也没有对西方哲学学术前沿问题从方法论层面进行更深入的开掘与梳理。[1]其实，任何一种方法论研究，若割裂了自己与其他方法的内在关联，不仅极易脱离时代所需，而且会陷入固步自封、僵化保守的尴尬境地。实际上，西方社会科学研究早已走出了固守单一方法论的绝对孤立的境地，并在共通融合之中激发了对研究方式、具体方法的重新设计，认为只有海纳百川、相互借鉴，才能回到方法论研究自身、现实方法论上的理性自觉。[2]显而易见的是，西方哲学方法论与马克思主义社会科学方法论既存在本质区别又存在文化间距和理解误认，而且不像马克思主义社会科学方法论那样，无论外部实践抑或内部构建发生何种变化，其基本原则、根本立场、思想精髓始终保持学理一贯，而西方社会科学方法论上的更替极其频繁、错综复杂，且常常鱼龙混杂、泥沙俱下，这种时髦周期的短暂性和易变性内在映现了其方法论本质上的脆弱与危机。但是，这种本质差别并不意味着西方哲学方法论对马克思主义社会科学方法论研究就无足轻重或者原本就相互抵触，更不意味着两种不同的哲学范式及其所蕴含的方法谋划严重限制了它们的深层通约与内在融通。同样显而易见的是，马克思主义社会科学方法论深层结构中既固守一种社会实践本性，又固执于无产阶级文化品质的特殊申认，但是这同样并不意味着它对西方哲学方法论只能采取拒斥的态度，只可接受西方哲学方法论的浅表信念，一旦触及方法论深层，则极易采取逆向思维，伴随原有的方法论范式而顺向滑行。事实上，马克思主义社会科学研究所选择的方法论范式无论多么特殊，都不可能妨碍它与西方哲学方法论实现内在联手，它们在方法论上的通约与认同总是多于、高于世界观上的有距离的肯认与接纳，在当代马克思主义社会科学研究中，的确需要找到与其他方法论足够多的共同点并实现内在契合与同向构建。正基于此，笔者不避愚拙，愿就当前马克思主义社会科学方法论研究中应注意的一些理论问题，谈些浅见，以求教于学界同仁。
一、正确看待西方哲学方法论研究的成就与局限
以往，在方法论研究领域，我们曾经长期固守马克思主义社会科学方法论研究的那种“一元独大”、唯我独尊的格局，认为马克思主义实践方法论之外不存在任何有价值的方法论，马克思主义科学实践观不仅在世界观上终结了一切旧的哲学形态，而且在方法论上取缔了一切非马克思主义的方法谋略；马克思主义实践方法论与其他方法论在实质上毫无相通之处，非但不能实现内在联手，犹如冰炭不能一炉，而且西方哲学方法论简直是一种“谬误的陈列馆”“通向诡辩的桥梁”“理性中最大的谬误”，未来社会科学方法论研究无论如何要拒斥西方哲学方法论对我们的无端干扰；西方哲学方法论早已日暮穷途，更遑论它能够喧宾夺主并独担重任了。改革开放之后，随着西方哲学及其方法论在思想界的大量引介，“中西马”在社会科学方法论上的比较研究日见增多，以至于非比较研究成为不可能的了。此时，学界对马克思主义方法论与西方哲学方法论二者极端对立的结论，不仅不敢苟同而且多有诟病，甚至暗含着对马克思主义社会科学方法论的某种隐性批评。
朱荣英：论西方哲学方法论之于马克思主义社会科学方法论的当代意义
首先让我们对西方哲学方法论发展情况作历史回顾。从古至今，西方哲学方法论设计不仅蔚为大观而且风格各异：一是从苏格拉底“认识你自己”“自知无知”的问答法（助产术），到柏拉图唯心主义“理念论”所说的“回忆法”，再到亚里士多德《工具论》“形而上学”所讲的“四因法”，古希腊哲学在研究人与自然关系的本体论上完成了方法论谋划的第一个小循环，奠定了西方哲学在方法论意义上的第一个文化轴心时期。二是从弗兰西斯・培根《新工具》“知识就是力量”旗帜下所开创的归纳法，到笛卡尔《方法谈》在“我思故我在”的普遍怀疑中所主张的“理性主义方法”，再到贝克莱《人类知识原理》“存在就是被感知”的“经验主义方法”，西方近代哲学（为通达世界本体并为一切知识奠基）在认识论层面完成了社会科学方法论发展的第2次循环，使本体论与认识论的统一真正具有了方法论上的保证。三是从康德在“三大批判”中所陈述的“知性为自然立法”之“主体论法”，到费希特《全部知识学的基础》所说的“自我设定非我”之“绝对论法”，再到黑格尔《逻辑学》所揭示的“实体即主体”之“唯心论法”，西方近代哲学晚期不仅在实践层面完成了方法论的新的跃迁，而且再次将辩证思维及其逻辑方法推向顶端，达到了以思辨唯心主义体系为标志的第2个文化轴心期的高峰。四是西方哲学的人本主义学派，从叔本华、尼采唯意志主义方法论所提出的“重估一切价值”，到文德尔班、李凯尔特新康德主义方法论的“价值就是一切”，再到狄尔泰、柏格森生命哲学方法论对生活价值的直觉体认，西方社会科学中的非理性方法不仅愈演愈烈，而且其特殊的方法论设计在价值观与认识论的统一上得到了明确肯认，使西方辩证思维方法论谱系中自觉地融入了大量的非理性色彩。五是西方哲学的科学主义学派，从早期孔德、约翰・穆勒、斯宾塞的实证主义原则及其经验归纳法，到马赫主义、经验批判主义、新实在论、实效主义的实用主义方法的引入，再到科学哲学学派的逻辑分析、语言分析、历史分析的语言学分析方法的滥用，西方社会科学研究中的“理性至上主义”“经验实证高于一切”的科学分析方法一再得以张扬。六是随着西方哲学方法论重大转折的现象学方法、诠释学方法、结构主义方法的兴起，介于人文主义与科学主义两大学派之间的各种社会科学方法，实现了一次大联盟、大融合，比如胡塞尔的先验现象学方法、舍勒的人类学现象学方法、因伽尔登的美学现象学方法、利科的历史现象学方法、姚斯的接受美学现象学方法、阿伦特的反极权现象学方法、阿佩尔的实用现象学方法等；再比如海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂的存在主义方法论，施莱尔马赫、伽达默尔的诠释学方法论，阿多尔诺、哈贝马斯社会批判学派的方法论，费耶阿本德、布迪厄“怎么都行”的无政府主义方法论等。可以说，正是这些纵横交织的研究方法的运用，促成并真正搭建了科学主义与人本主义的合流，从而催生了后现代主义解构方法的崛起以及新后现代主义、后后现代主义建构―解构方法的普及。
西方哲学方法论发展史表明：“西方社会科学方法论有悠久的历史，也有许多积极的成果，特别是在微观层次和操作层面有许多科学合理的因素，值得我们借鉴和吸收。”[3]可以说，西方哲学史上的各种社会科学方法都毫无例外地涉及到了方法论研究的根本问题，一方面对许多重大方法论基础问题进行了卓有成效的探讨，为我们展开这方面的研究积累了丰富的理性资源；另一方面又具有唯心主义的机械性、形而上学性和不彻底性，不仅会经常犯经验主义、实证主义、现象主义、反人道主义的错误，也包含着诸多非理性、反科学的思想内容。西方哲学方法论不像自然科学方法论那样明晰而固定，它的发展史也不是知识或者信息的积累史，而是对永恒无解的哲学难题不断求解的历史，是各种不同求解方式与方法不断变更的历史，这类似于指向同一个圆心并不断变换基点的圆周运动。西方哲学史实际上就是方法论运动史，各种方法并没有高低贵贱之分而是具有平等的价值，对其应该秉持一种宽容精神。在马克思主义社会科学方法论研究中，我们要自觉保持更加开放的心态、更加广阔的视野、更加缜密的思维，认真总结西方哲学史上社会科学方法论研究的经验教训，汲取精华、剔除糟粕，直面西方哲学方法论发展中遇到的各种思维矛盾与逻辑问题、各种理论桎梏与方法困惑，通过对新思想、新方法的深入研究和探索，以不断拓展马克思主义社会科学方法论研究的世界性视野。[4]将方法论研究的历史性与时代性、科学性与价值性、理论性与实践性、思想性与工具性有机结合起来，将马克思恩格斯经典著作中粗略陈述的有关社会科学方法论研究的具体方法和初步构想与当代西方哲学方法论研究加以对照，以马恩考察社会科学理论问题的那种融辩证法、认识论和逻辑学为一体的基本原则为标杆，树立一种从事社会科学研究的方法论典范，更加注重社会实践的受动性和能动性辩证统一的方法论创新，以确保其社会科学方法论能够持续不断地展示旺盛生命力。
当我们聚焦于马克思主义社会科学方法论时，我们还必须认真考察当代西方社会科学方法论及其未来走向。当代西方社会的发展，有与之相应的社会科学、人文学科作为其思想表现和理论支撑，而且他们在方法论上的研究和关注比我们早很多、深很多、丰富很多，因此我们应当向他们学习。西方社会文明进步是有它的社会科学理论表现和人文学科支撑的，马克思主义社会科学方法论研究应当有足够开放的心态和宽广的视野，自觉地向他们学习。马克思主义社会科学方法论无论在精神领域抑或在事实领域的巨大成功并不能成为其远离人类文明发展大道的正当理由，更不应该放弃西方哲学方法论有价值的巧妙设计，相反，它不同寻常的优越之处恰恰在于竭尽所能地予以扬弃并实现视界交融。在方法论上正如在世界观上一样，唯有“各美其美、美人之美”才能走向“美美与共、世界大同”。西方社会科学方法论是与西方社会进步和西方社会科学发展相关联的，如果我们承认西方社会也是人类社会进步的组成部分，如果我们承认西方社会科学也是当代人文社会科学的重要组成部分，我们就应当承认他们的社会科学方法论也具有合理性。但是有时候西方人喜欢追求一种“片面的深刻”，把彼此相互关联的东西割裂开来，对立起来，把问题推向极端。比如从辩证思维的角度来看，社会科学方法论中的科学性与人本性完全是可以整合的东西，而他们却要将其对立起来，致使科学主义和人本主义学派都只能在极端上进行思维，各自都陷入了进退维谷的窘境。又如个体和整体可以也应当在辩证的思维当中结合起来，可是他们却要将其分开来，致使个体主义和整体主义二水分流，互不相干。这种二元对立的方法论是不可取的，我们应当有所警示。
马克思主义在社会科学方法论体系中应发挥主导性作用，马克思主义是社会科学方法论的灵魂，我们必须自觉地加以坚持与捍卫。但同样重要的是，我们要用发展着的、中国化的马克思主义来指导当代中国的实践，实践不停顿，方法论创新显然也不能停顿；社会实践每前进一步，理论与方法创新就要及时跟进一步。如果我们期盼从马克思恩格斯的著作中直接找到解决当前现实问题的现成答案，我们一定会失望，甚至还会动摇我们对马克思主义的坚定信念。对于马克思主义方法论既要坚持又要发展，关键在于坚持什么、发展什么，怎么坚持、怎么发展，如何在发展中坚持、在坚持中发展。为此我们必须积极自觉地走入当代中国，走入当代实践，坚持实践的研究方法而非纯粹理论的研究方法，正如列宁所说：“现在必须弄清一个不容置辩的真理，这就是马克思主义者必须考虑生动的实际生活，必须考虑现实的确切事实，而不应当抱住昨天的理论不放，因为这种理论和任何理论一样，至多只能指出基本的、一般的东西，只能大体上概括实际生活中的复杂情况。”[5]
二、正确看待西方哲学方法论对马克思主义社会科学方法论的影响
我国马克思主义社会科学方法论研究的一个根本问题在于，从历史与逻辑相一致的角度厘清西方哲学史上的各种方法论对马克思主义社会科学研究方法产生了什么样的重大影响，这不仅是研究马克思主义社会科学方法论的基础，也是它得以实际展开的关键步骤。既然马克思主义方法论是由马克思恩格斯继承西方哲学方法而创立的、并由后人不断继承与发展的方法论科学体系，是关于自然、社会和人类思维发展的最一般规律的方法论原理，也是关于人生信仰和核心价值、特别是关于工人阶级及其政党如何进行社会主义革命和建设，以及怎样过渡到共产主义社会的方法论指导大纲，那么，它的社会科学方法论就应内在地表现为3个层次结构，即理念层次上的方法论、制度层次上的方法论和策略层次上的方法论，三者共同构成了马克思主义社会科学方法论体系的整体结构。而它的实际发展过程则恰恰相反，首先是从策略层面开始，继而进入制度层面，最后发展到理念层面，这一过程既体现了西方哲学方法论研究一步步地中国化的历史进程性，又体现了马克思主义社会科学方法论自身发展的内在规律性。马克思主义社会科学方法论的根本价值取向和基本推演顺序之所以是从策略到制度再到理念，这主要取决于它当时所致力于解决的时代课题及其所蕴涵的历史逻辑，即资本主义社会向何处去、人类社会向何处去、未来理想社会如何建立。基于这种历史性求解而形成的三大论域――社会主义实践方法论、资本主义批判方法论、未来社会发展方法论，构成了马克思主义社会科学方法论的核心主题，这是马克思恩格斯本着改造世界的目的而始终孜孜以求、着力阐述的重大方法论原则。而注重批判功能与建设功能自觉结合的这一方法论原则，具有实践性、科学性、革命性相一致的开放性特征，一再显示了其强大的生命力和当代的实效性，并主要通过其方法论上的“中西马合一”而获得了检验与证明。
长期以来，我国马克思主义方法论研究领域一直存在着马克思主义实践方法论与西方哲学方法论相互分离、相互割裂的不良状态[6]，故而常常缺乏在高端引领方法论软实力的那种内在融通机制，未来社会科学方法论研究必须加大引进来走出去的双向交流、科际整合力度，努力提升马克思主义社会科学方法论研究中世界视野与中国视野的内在融通水平与视域整合能力，借助西方各种方法论框架大力构建马克思主义社会科学方法论研究的中国话语、当代旨趣，在实践基础上全面展开与西方哲学方法论全方位、实质性的对话、引介与嫁接。同时应积极把马克思主义社会科学方法论研究推向学术最前沿，不断增强其全球话语权、国际影响力与普世有效性。在方法论上实现中西合璧，早已成为中国马克思主义社会科学研究的一种自觉的学术取向，但总体上缺乏应有的价值审视、功能定位与批判分析，未能分领域、分层次、分主题地进行反思性总结、汲取与升华，未能从多视角、多维度、多层面地立异相竞和协同展开，更未能充分实现两大方法论传统的问答逻辑与效果历史。因此，正视目前马克思主义社会科学方法论研究所面临的理论困境，需要从方法论高度既加强内在超越与理性重建，又注重中西方法论上“重叠共识”的当代拓展，在遵循理论与实践相统一的原则基础上，真正实现马克思主义社会科学方法论研究的理性自觉与成熟。同时，应该看到，西方哲学及其方法论运动总体上反应了西方社会科学及其理性思维的最高成就，适应了以市场经济为基础的西方社会发展的实际需要，它所刻意选择并主动保留的方法论原则，大大促进了社会科学与自然科学的飞速发展和人类理性思维逻辑的演进，它在方法论上对许多新领域、新问题的探讨，也不无值得注意和重视的地方，不仅其巨大的进步意义、即使其明显的失足之处都曾带给我们以很大的方法论启迪。的确，马克思主义实践方法论不再像西方哲学方法论那样，仅仅从纯粹的或者抽象的理性原则出发来构建关于社会科学发展的方法论体系，而是直面社会化了的人类及其实践运动，因而通过对实践方法论意义的深刻考察，彻底地实现了对西方哲学方法论的内在超越并揭示了未来方法论发展的新方向。然而，这种“超越”非但不是对西方哲学方法论的颠覆或者终结，反而是真正意义上的继承与发展，是在“相比较而存在、相斗争而发展”的规律支配下完成的。问题的关键在于，考虑到西方哲学方法论对马克思主义实践方法论在诸多方面不仅增添了适合于目前时代特征的新方法、新范式、新思维，而且还开辟了马克思主义实践方法论所不曾有的、未充分展开的新的自我生成之域，在方法论上创造性地构建了总体适应后现代社会发展之时代精神要求的新理念、新原则。因而，完全可以说，马克思主义实践方法论上的革命性变革与西方哲学方法论的近现代转型具有某种程度上的同步性与共通性，二者在方法论上的同向建构大大高于它们的异质背反，这无疑深化了对马克思主义实践方法论及其未来发展的严重影响。[7]
三、马克思主义社会科学方法论研究的基本范式与未来设想
众所周知，“唯物论与辩证法相统一”“历史与逻辑相一致”“理论与实践相结合”是马克思主义社会科学方法论研究的3个基本原则。我国当代社会科学论坛基于此而形成的方法论研究范式也大致分为3类：一是总体方法论（体系方法论）范式，包括辩证唯物主义方法论范式、历史唯物主义方法论范式、实践唯物主义方法论范式和当代人学方法论范式；二是分支方法论（部门方法论）范式，包括本体方法论范式（分为物质本体方法论、实践本体方法论、物质―实践本体方法论等）、认识方法论范式（分为主体性方法论、价值方法论、实践方法论等）、历史方法论范式（包括发展方法论、社会方法论、科学方法论、技术方法论、制度方法论等）；三是个别方法论（具体方法论）范式，实际又可划分为文化方法论、生活方法论、生存方法论、语言方法论、人类学方法论、诠释学方法论等范式。这种方法论范式上的粗略划分，一方面，昭示了我国马克思主义社会科学方法论研究对西方哲学方法论上的路径依赖：既有对其研究策略、制度安排、理念选择上的理性固恋，也有对其框架结构、基本图式上的简单比附，更有对其方法论原则和思想路线上的顶礼膜拜等；另一方面，也昭示了我国马克思主义社会科学方法论研究对我国社会深层次变革的理性回应，是对传统西方方法论框架与原则的自觉扬弃和内在超越。各种方法论范式之间虽然论争不断，却有一个共同的特点，即都宣称马克思主义方法论的科学性与革命性，高度集中地体现在其特殊的实践方法论范式上，只有固守这一特殊方法论范式，马克思主义方法论中的各种分歧才能消除，才能打通各种方法论之间的壁垒并形成完整的科学方法论体系。这种统领天下、归并各派的方法论奢望，极力主张特殊的实践性研究方法为唯一的科学性方法，其他的研究方法都应当悬置并应投靠到自己的实践派麾下。显然，这种以偏概全、归化各派的非分之想，虽然从不同的层面和视角宣示了马克思主义社会科学方法论所具有的某种深层的合理性与广泛的解释力，然而，这却是以歪曲、割裂、抽象性的态度对待它原本有机性的方法论体系，会使它脱离辩证整合而不能成为当代方法论的思想精华。
事实上，当代“中西马”社会科学研究在方法论上的融通，无论在形式上或内容上，无论在功能上或特性上，无论在西方视域或在中国视域，都出现了许多前所未有的跨界融合、纵横交叉的趋势。[8]我们的马克思主义社会科学方法论研究，如果只注目于当代中国实践变革的现实需要而一味固守原有的基本方法，而不能不失时机地将蕴含于西方哲学中的方法论智慧汲取并集中到自身上来，这样无论如何不能开拓与活化其原有的方法论空间，更遑论获得使当代方法论研究向高层跃进和深度发展的可能方案。如果只是坚守马克思主义的实践方法论并试图以之取代其他所有方法论精神资源，不仅其归化奢望最终只能成为泡影，而且还会在方法论研究领域形成新的桎梏。这表明，实践方法论只是当代马克思主义社会科学方法论中的一个分支和局部，虽然它是最主要的领域和最基本的方法，但是它无论怎样不能替代整个马克思主义方法论体系而存在与发展，唯有以上述马克思主义方法论三大基本要义为共同的时代立场，才能打通各个方法论研究视界，实现多元方法的和谐共进与界外联手。诚然，即使马克思主义社会科学方法论研究真的出现了多元取向的“差序格局”，实质上也根本不会妨碍整体性把握马克思主义方法论体系的当代使命。毋庸置疑，马克思主义方法论研究的未来走向不可能被某一特定方法论范式和独特框架所支配，终会并存各种方法论探索并协同推进它的快速发展，正是中外众多方法论论域的文化合力将奋力引领它走向方法论研究的高端。[9]鉴于此，笔者这里提出一个未来社会科学方法论研究的初步设想，以征询于学界：一是开展马克思主义社会科学元方法论问题的研讨，集中回答什么是方法、方法论，什么是马克思主义社会科学方法论，马克思主义社会科学方法论学习目的与要义是什么，马克思主义社会科学方法论的理论性质如何。二是开展马克思主义社会科学方法论与西方哲学方法论在思维方式、逻辑层级、基本范式、主要原则等方面异同的比较研究，旨在梳理马克思主义社会科学方法论与西方哲学方法论各自在思维方式上的合理性、通约性与同向性。三是开展马克思主义方法论面临的诸多困难与西方哲学方法论中存在的教条主义、形而上学、庸俗化局限问题的研究，目的在于理清马克思主义社会科学方法论应处理好的各种关系，如文本图式、问题图式与实践图式的关系，研究方法、表述方法与讲授方法的关系，知性方法、理解方法与操作方法的关系，理论理性、实践理性与工具理性的关系等。四是开展马克思主义社会科学方法论研究应注意的时代立场问题、中国方向问题、方法论史研究中的问题，与各门具体科学方法论比较研究的问题，与中国古代哲学方法论、与西方马克思主义方法论如何比较的问题等，旨在为马克思主义社会科学方法论研究的未来发展找寻到多点支撑与多方点化，通过激活当代马克思主义社会科学方法论研究的那种融通古今中西的历史大视域，以全面消弥当代社会科学方法论研究中的内在冲突。[10]
四、马克思主义社会科学方法论研究的基本原则与实践指向
在当代中国社会科学方法论研究中必须旗帜鲜明地坚持马克思主义社会科学方法论研究的基本原则，以保持我们的主流价值取向和科学实践观在方法论研究上的正确引领。马克思主义社会科学方法论处在日新月异的发展之中，要想让它在方法借鉴和领域拓展中不断得到跃迁，当然就要研究前马克思主义社会认识方法和后马克思主义社会科学方法的主要成就与缺陷，分析马克思主义社会科学方法论革命性变革的时代背景和思想资源，探讨马克思恩格斯世界观与方法论的转变历程，探讨它们如何在方法论上确保从唯心主义走向唯物主义、从朴素唯物主义走向辩证唯物主义、从民主主义走向共产主义的，说明它们在社会科学方法论转化的关节点与基本点。[11]但是，更重要的问题还在于，要研究和阐发马克思主义社会科学方法论的基本原则，就必须分析其方法论的实践性本质，分析马克思主义哲学革命的方法论意义，因为以实践为基础的研究方法是马克思主义社会科学方法论的最根本方法。可见，马克思主义社会科学方法论的基本原则与实践指向是内在统一的，二者原本就是“一而二、二而一”的，其实践性本质就是通过它必须遵循的基本原则而表现出来的。
首先，马克思主义社会科学方法论遵循的基本原则主要有：一是客观性原则。这是马克思主义社会科学方法论遵循的基本原则之一，也是辩证唯物主义与历史唯物主义原理的基本要求。一切从对象出发，从客观出发，从实际出发，从事实出发，这是任何社会科学研究最根本的要求。社会历史活动中既有客观的物质的方面，也有主观的目的的方面，只有全面客观地加以反映，弄清社会历史发展的合规律性与合目的性的统一，才符合马克思主义社会科学方法论客观性的根本要求。二是主体性原则。人是历史的人，历史是人活动的历史，人与社会之间的交互作用，构成了整个社会实践的基础，作为主体的人推动着社会历史的进步。以主体性的视角来研究社会历史，首先应当注意到人在社会历史中的特殊地位和作用。同时还要注意到研究者所具有的主体性，这种主体性的内容是多方面的，包含着求真、向善、达美，真善美的统一是社会历史活动中的人所追求的最高价值目标。三是整体性原则。在研究社会发展时，在观察各种社会要素、现象、个别事件时，头脑中要有整体思维方式，要把它们作为整体、内在的有机部分来加以研究。马克思主义的社会系统认识方法、社会矛盾分析方法、社会过程研究方法、社会认知与评价的研究方法、中国视野与世界视野相统一的方法等，都是从不同角度对这种整体性原则的具体阐述。四是具体性原则。无论马克思恩格斯抑或列宁都曾经讲过，真理是具体的，与自然科学的理论和方法适用于非常广袤的领域不一样，所有社会真理与适用性适用于特定对象、条件、场景、时区等。一旦脱离了这些具体条件，它们的真理性与适用性就会转化或者消失。对于社会的具体真理需要我们做定性、定量和定时的具体探索。五是发展性原则。马克思认为，以过程性方式来看世界，一定要注意到社会历史的发展与进步。进化与发展是社会发展的总方向和总趋势，但是我们一定要注意到，社会历史的发展前进也可能包含着倒退与曲折，正如人的某些机能在不断得到强化的同时，一定也会带来相关机能的弱化。所以一定要考虑到发展的成本、发展可能带来的负面效应。显然，马克思主义社会科学方法论所遵循的上述基本原则，不是彼此孤立、互不关涉的，而是内在统一、紧密相关的，在实际研究中很难将它们分割开来。
其次，马克思主义社会科学方法论研究的实践指向强调的是，我们的研究不是从观念出发而是从实践出发，是否具有实践指向性是历史唯物主义和历史唯心主义在方法论上的本质区别。历史唯心主义主张从观念出发，与之不同，马克思主义社会科学研究方法“要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观”，这种世界观主张“从最顽强的事实出发”[12]。人类社会是在人的实践活动中产生的，因此必须把对社会的认识置于人的实践活动之上。只有这样，才能确立社会科学方法论的可靠性基础。马克思认为，社会生活在本质上是实践的。因为实践是人的存在方式或生存方式，人们要生存，就要吃穿住行，为此就必须进行物质资料生产活动，即生产人们所必需的生活资料。所以，人类的第一个历史活动就是生产实践活动。实践活动作为社会活动具有双重意义：人们在进行物质生产的同时，也生产了自己的物质生活；在改变生产方式的同时，也改变了自己的生存方式；在改造客观世界的同时，也改造了自己的主观世界。即使是思想观念领域的问题，表面上看是理论的问题，本质上也是实践的问题。因为，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[13]。实践的需要决定理论的产生，实践是理论的基础，理论是实践的体现。任何理论的产生，都是适应了实践的需要，体现了时代的要求，真正的理论都是时代精神的精华。“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，因而具有非常不同的内容。”[14]（p284）实践的状况规定理论的任务，人们只能提出自己时代的课题。人类始终只提出自己能够解决的任务，因为仔细考察就可以发现，任务本身只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。这表明，每一代人只能提出和完成自己所处时代的任务，而不可能超越时代，完成本来不属于他们的任务。实践不仅规定了理论研究的任务，而且还为理论研究创造了条件、提供了手段。物质生产实践作为人的基本实践活动，不仅提供了理论研究的课题，而且创造了理论研究所必需的物质基础和技术条件，使理论研究成为可能。
所以，马克思主义社会科学方法论研究的实践指向，要求我们要有强烈的问题意识，坚持以问题为中心。问题是时代的声音。从客观实际出发，就必须从问题出发。理论研究归根结底是对问题的研究。密切关注问题、及时发现问题、深入研究问题，是社会科学研究的根本方法。作为对社会生活考察的社会科学研究课题的确立，决不是在观念中寻找，而应是从社会实践中去寻找。历史唯心主义考察社会的方法，是“从天国降到人间”，从人的观念出发研究社会。相反，历史唯物主义考察社会的方法是“从人间升到天国”，在现实中寻求研究的课题。当然社会生活是复杂的，社会生活中的问题也是多样的。在研究问题的选择上，要避免主观随意性，力戒平均使用力量。要从大量的、纷繁复杂的问题中，选择影响全局和长远的重大战略问题，选择制约整体和系统的关键性问题。另外，坚持一切从实际出发，必须占有充分材料，而不能从原则出发。原则不是研究的出发点，而是它的最终结果。坚持一切从实际出发，反对从纯粹的思维出发，反对从观念出发，反对从主观臆想出发，这是马克思主义的研究方法和唯心主义的研究方法的又一本质区别。坚持一切从实际出发的方法，不同于“价值中立”的方法。“价值中立”是西方社会科学研究中形成的带有唯客观主义色彩的一种方法论原则。“价值中立”者主张，从事社会科学研究的人一旦选择了研究的课题，就必须放弃任何价值观念。我们认为，社会科学研究的客观性原则并不等同于“价值中立”。任何社会科学的研究者首先是社会的主体，无视主体的价值选择是根本不可能的。正如恩格斯所指出的，“科学越是毫无顾忌和大公无私，它就越符合工人的利益和愿望。在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别，一开始就主要是面向工人阶级的”[14]（p258）。可见，在社会科学的研究方法上，马克思主义实现了科学性与价值性的高度统一、群众立场与实践指向的内在一致。弄清这一点，对批判“普世价值论”抑或“价值中立论”都极为重要。
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哲学的方法论篇4
第一、理解的历史性与诠释的相应性
我所谓“相应的”诠释，是针对“不相应”的诠释而言的。所谓“不相应”的诠释，是指对于古代文献、古代哲学思想资料的抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平情的、望文生义的解读。五四以来，特别是上一世纪50年代初以来，这种糟蹋圣贤的大批判几乎泛滥成灾，其流毒延续到今天，对我们的民族精神有极大的伤害。
例如前些年有关《论语•子路》篇“父子互隐”章、《孟子•尽心上》篇“桃应”章（今又称“窃负而逃”章）、《孟子•万章上》篇“象日以杀舜为事”章（今又称“封之有庳”章）的讨论，有人得出的是完全不相应的结论，竟认为舜、孔、孟、儒家是搞腐败的典型，或“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。此论竟在北京大学某辑刊和国内若干极重要的刊物上发表，被很多人视为当然，并引伸到对整个儒家伦理的全盘否定。我实在是看不过去，不得已而对此论提出批评（详见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集----以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004年）。
我的看法是：父子或亲人间的情感的培护，容隐制度，是东西方之通理通则，目的在护持天赋的具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。例如我国法律文化的容隐制其实与现代人权的维护有内在的关联。有人又重提此事，重申腐败论，然并无任何新证，相反更加武断，露骨地宣扬大批判方法（标榜所谓“新批判”，其实与50年代至文革的大批判在方法论上是一样的“左派”幼稚病），令人深思。
五四以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。可悲的是，有的极其自负以为绝对真理在握的人，读不懂起码的中西文化经典，竟然强不知以为知。这当然主要是由其文化立场或信仰所致，以为西方的从古到今都有理性，完美得很，中国的从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解思想系统及其背景与特性，而是由这种信仰、立场或情感出发，反过来在中西方资料去找、去挑只言片语，拉来就捧或打，或褒或贬，凡不符合这一立场或信仰的，不符合西方观念（其实是他们自认为的西方与西方观念）的，都要曲为之说。如此，既未读懂孔子，又未读懂苏格拉底，既扭曲孔子，又扭曲苏格拉底，强为比较，两相伤害。
对于自己民族的文化及其经典，应有起码的尊重，起码的虚心的态度。为什么其他国家的知识份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或没有类似的问题，而唯独我们国家、民族的知识份子必须面对这一问题？那是因为人家没有妖魔化、丑化自己的文明及其经典，没有把今人的责任推到祖宗头上去，也没有单一的直线的进化论、进步观，而我们自鸦片战争以来，把国际国内政治、经济、军事的问题，国势的问题简约化为文化的问题，一古脑儿都要文化来负责，要孔孟来负责，又把文化问题简约化为进步与落后的二分法，完全依傍西方中心论，把传统与现代打成两橛。实际上孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。今天一些自以为是的名流们，对自己的传统、经典非常隔膜，根本没有读，更谈不上读懂，就以居高临下的不屑的挑剔的态度，轻慢的语气，以先入之见或自己的所谓“逻辑”或文字游戏的方式，横加肢解、抽绎、批判，把浅薄当作深刻，没有一点他们标榜的“理性”态度，以此哗众取宠，争强好胜，争名夺利，取悦俗情。这种不健康的心态与学风，乃严肃的学术研究之大敌，且谬种流传，误人子弟，贻祸青年。
对于传统文化的价值理念、哲学智慧，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的文明。一味贬损、伤害中国文化之根，无益于西方精神价值的引进与融铸，无益于新的现代文明的建设，也就谈不上研究哲学与中国哲学。
第二、“中国哲学”学科的主体性与中西哲学的对话性
哲学是人们关于宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、律则及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，各个大的种族、族群的生存样态与生存体验既相类似又不尽相同，人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异，这就决定了世界上有共通的，又有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代的几个大的典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天所谓中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中又有不同的、千姿百态的哲学形态与哲学传统，并没有一个普遍的西方的或世界的哲学，所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的、各别自我的。
当年金岳霖先生预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的，是西方一部分哲学的抽象。他仍然是把西方哲学史上某一时段的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题，然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料，以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的丰富多彩的哲学。
然而，但凡思考宇宙、人生诸大问题，追求大智慧的，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。康德区分两种哲学的概念，一种是宇宙性的，一种是学院式的。所谓宇宙性的哲学概念，把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”。
哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变，不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看，首先是“格义”。“格义”的前提，即是佛教与我国原始哲学的观念有某种一致性，以及意义间的可通约性。印度佛学中的哲学体悟与哲学义理在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且进一步创造了以儒家思想为主干，吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学，特别是朱子学与阳明学，又陆续传到东亚，深刻影响了东亚与全世界，成为东亚走上现代的内在精神资源。
明季以来，西学东渐与东学西传的双向互动，已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程，西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国，中西哲学已经是你中有我，我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天，但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译，也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究，西方哲学与中国哲学用语的比较，西方思维方式的吸收与批判，西方哲学及马克思主义哲学的中国化与中国的哲学创新等，都是广义的“中国哲学”的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化，中国哲学的建构及其在西方的传播，表明比较哲学不仅是可能的，而且是现实的。
运用西方哲学范畴、术语，在借取中有发展。我们不能不借取，又不能不增加、渗入本土义与新义。牟宗三先生借用佛语说“依义不依语”，“依法不依人”，即自主地创造性地运用西方范畴、术语，有很大的诠释空间。以牟先生的智慧，当然懂得康德及其哲学范畴、命题、体系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲学作为工具讲出中国的东西，自己的东西，意在创造性地融合中西哲学。因此，我们强调中国哲学学科成立的正当性，强调中国哲学学科自身的特色，并不把中国哲学作静态的处理，其本身即是一个动态的过程，包含着内外不同地域、民族的和同一民族不同的哲学传统的渗透与融合。而且，我认为，中国哲学的“自己写”与“写自己”，绝不是排它的，不需借鉴的，不考虑实事上已存在与发展着的创造性融会的。果如此，那就成了“自说自话”，不可能与其它类型的哲学对话与沟通。
第三、“中国哲学”的特殊性与丰富性
一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有很大的差异。长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神、不变的实体是宇宙的创造者，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止自立的创造者与被它创造的生动活泼的世界，自然与超自然，人与神，此岸与彼岸，心与物，精神与物质，主体与客体，灵魂与肉体，身体与心灵，价值与事实，理性与情感等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。中国哲学家的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，世界是多样的生存，各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。正如方东美先生所说，中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。
中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。
西方哲人通过理性思辩的方式来考察、探究形上学的对象，如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富。中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不缺乏今天所谓科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降以迄当今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这都需要认真地加以辨析。儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。
我们对于中国传统哲学自身的特性及治中国哲学史的方法学，仍在摸索之中。我们应有自觉自识，发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法，予以创造性转化。汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反，中国有自己的语言学与语言哲学的传统。中国先民仰观天象，俯察地理，近取诸身，远取诸物，又以“六书”为方法创造汉字与经子之学，诠释文献，凝结智慧。中国人强调经验直观与理性直现地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。中国有诗性的、寓言的哲学。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。
中国哲学的史料非常丰富，尤其是经学之中有很多未被开垦的资源。中国哲学的史料与社会、政治、历史、文化的史料交织在一起，需要下更大工夫去研读。中国经学的诠释学，或者广义的中国经典的诠释学，非常值得我们重视，其中经—传、经—说、经—解的方式是活泼多样的，是创造性很强的。如果拿西方《旧约》《新约》的解释学与中国经学的解释学作深入比较，我们可以发现中国经学的许多优长。
哲学的方法论篇5
二、观点阐述：贾孝敏、刘剑在《波普尔证伪主义与西方经济学方法论》中说，波普尔证伪主义基本思想主要分为三部分：一、反归纳。自休谟以来，归纳法的合理化和有效化被肯定，所有归纳主义者认为，科学知识之所以真实可靠，因为已经被经验所证实。而波普尔彻底否定归纳法，经验告诉我们的只是个别知识，我们不能通过逻辑导出个别普遍性论断。二、证伪原则。波普尔认为，一个证实只能肯定个别经验事实，而一个证伪却能够整个否定科学原理或定律。三、划界标准。他认为科学只能被证伪不能被证实。科学与非科学的划界标准就应该是经验证伪原则：一切知识命题只有能够被经验事实证伪才是科学的，否则就是非科学。
经济学和哲学联姻的必要性。从波普尔哲学思想对经济学产生的广泛影响来看，哲学与经济学的互相合作可以成为科学进步的新的突破，经济学方法论作为经济学发展演化的重要基础和必要的衡量尺度，直接影响和推动经济学进步，而科学哲学就是它方法论的基础。我国经济学方法论研究比较落后，更加迫切需要经济学方法论来指导和推动经济学发展。
三、波普尔哲学对西方经济学的影响：钟群英认为，证伪主义哲思对经济学方法论的影响，波普尔理性主义是一种深入的对人与世界关系的思考，读他的书总带给我们一次次思想解放。波普尔证伪主义对当代国际金融思想的影响巨大。量子基金创始人索罗斯是波普尔的学生，索罗斯手波普尔影响，在金融危机来临时，能够很好的控制这种不确定性的风险。韩永进认为，波普尔哲学进入西方经济学方法论的研究，对50年代西方经济学方法论争论的影响，在哲学上对波普尔也是突破。刘军大认为，波普尔为西蒙有限理论提供了理论基础，为决策科学的发展给予了方法论的支持。贾孝敏、刘剑认为，最早将波普尔证伪主义方法论引入经济学的是经济学家哈奇森，随后经历了萨缪尔森、弗里德曼、奥地利学派的哈耶克，马克.布劳格和利普西，波普尔证伪主义影响深远，把经济学方法论的研究带到了从未有过的繁荣时代。
哲学的方法论篇6
一、马克思主义哲学重释
什么是正统的马克思主义？如卢卡奇所说，“这个问题本身很简单，然而，无论是在无产阶级圈子里，还是在资产阶级圈子里，它都已经成为再三讨论的焦点了。”在卢卡奇《历史与阶级意识》一书说收录的八篇文章中，首篇便是《什么是正统的马克思主义？》。在《什么是正统的马克思主义？》一文中，卢卡奇认为，“正统马克思主义者决不意味着不加批判地接受马克思主义的研究成果。它既不是对这一个或那一个命题的信仰，又不是对‘圣书’的注释。恰恰相反，正统仅仅是方法而言。它是关于辩证唯物主义通向真理之路的科学信念，它相信，只有沿着辩证唯物主义奠基人制定的路线，辩证唯物主义的方法才能够发展，扩大并且深化。”说得简单一些，正统的马克思主义就是方法。那么正统的所谓方法是什么呢？那就是辩证法，即关于总体的辩证法，也被称为具体的整体性。
辩证法对人们理解历史起了重要作用，“不管是研究一个时代或是一个专门的课题，有关历史过程的统一的观点”都将有助于我们不仅仅去描述一个历史事件的基本概况，而且还能抓住该事件的真正本质，以及它在历史整体中的作用。这无疑告诉我们这种整体的辩证法对于我们的认知起了重要作用。在卢卡奇在来，“辩证唯物主义是要给行动指明方向的现实认识提供唯一的方法。”这种说法未免太绝对，况且这种绝对的看法折射出了卢卡奇思想的局限性。或许我们可以这样认为，卢卡奇的这种绝对观点只是他思想历史中的一个具体形态，只是他思想过程本身的一个环节，这并不必然影响卢卡奇一生的伟大之处。辩证法不允许我们简单地将真理与谬误截然对立。马克思主义经典作家曾说过：一切划时代的体系的真正的内容都是由于生产这些体系的那个时代的需要而形成起来的。
改革开放以来，作为学术研究对象的马克思主义哲学，愈益得到中国学术界乃至社会的关注，研究的视域、范式、途径、方法等愈益多样，极大地推进和深化马克思主义哲学的学理研究。尤其是围绕马克思主义哲学的本质、体系和形态等核心问题，通过反思历史经验和重读经典文本，回归本原意义的马克思哲学，彻底地破除和摒弃苏联马克思主义哲学教科书的诠释模式，确立中国学者自己的理解、解读模式，先后提出马克思主义哲学是“实践唯物主义”、“作为思维方式的实践哲学”、“人学”、“实践本体论”等新概括和新表述。近年来，学者们结合中国马克思主义哲学形态的构建，又从不同方面提出一些新观点、新看法，进一步深化既有的理解。
进入21世纪，研讨马克思主义哲学逐渐集中到一个总括性课题，即构建中国化马克思主义哲学的当代形态和话语体系。学者们认为，构建中华民族自己的当代哲学，早在20世纪初就已经提出，但是，现在才真正具备主观条件和客观条件。其实质是创造中华民族的当代“思想自我”，铸造中华民族屹立于世界民族之林的文化灵魂。而构建中国马克思主义哲学的当代形态及其话语体系，是其首先体现。这不仅因为马克思主义哲学相当程度地引领中国的现代化发展进程，更因为马克思批判资本仍然具有当下的中国发展和世界发展的重要意义。
二、中国哲学话语体系的转化性发展
讲话始终坚持着问题导向和创新意识，全面及时回答了加快构建中国特色哲学社会科学和继续推进马克思主义中国化、时代化和大众化进程中许多重大现实问题，划清了与不正确思想观点之间的原则界限，澄清了思想上的疑问，指明了前进的方向。马克思主义中国化取得了重大成果，但还远未结束。我国哲学社会科学的一项重要任务就是继续推进马克思主义中国化、时代化、大众化，继续发展21世纪马克思主义、当代中国马克思主义。[1]
（一）研究范式转化：实现话语指向由西方化到中国化转变
改革开放以来，中国哲学社会科学的发展取得了很大进步，但在哲学社会科学体系的建构中仍存在许多问题。比如，哲学社会科学发展战略还不十分明确，学科体系、学术体系、话语体系建设水平总体不高，学术原创能力还不强；哲学社会科学训练培养教育体系不健全，学术评价体系不够科学，管理体制和运行机制还不完善。其中最重要的教训就是在研究范式上一直受到西方化的困扰，始终未能对马克思主义中国化研究方式形成高度的自觉。西方化研究范式过分强调西方的问题和标准，扼杀了中国哲学社会科学发展的生机与活力，使之变成了西方哲学社会科学发展的附属品和传话筒，失去了关照中国社会发展的基本使命。在哲学社会发展的应用实践中，一些理论观点和学术成果可以用来说明一些国家和民族的发展历程，在一定地域和历史文化中具有合理性，但如果硬要把它们套在各国各民族头上、用它们来对人类生活进行格式化，并以此为裁判，那就是荒谬的了。对国外的理论、概念、话语、方法，要有分析、有鉴别，适用的就拿来用，不适用的就不要生搬硬套。
鉴此，构建当代中国哲学社会科学话语体系，必须摆脱西方化研究范式的束缚，自觉地坚持马克思主义中国化研究范式。马克思主义中国化研究发展要求当代中国哲学社会科学要以中国问题为研究对象，把解决当代中国实际问题作为学术研究的主要任务，在研究中推崇历史主义的方法，旨在追踪哲学社会科学发展的实践逻辑，实现哲学社会科学的话语创新。按照这种研究范式的要求，在各门具体哲学社会科学研究中，都应当自觉坚持马克思主义为指导思想，积极关注和解决改革开放中出现的实际问题，在内容上提出能够解决中国实际问题的新原理，在形式上形成具有中国特色、中国风格、中国气派的新话语。
（二）重心转化：实现话语重心由精英到大众转变
大众化是马克思主义的本质要求。马克思主义理论始终站在人民群众的立场上，揭示人类社会发展和无产阶级解放规律，为实现人民群众的根本利益而立言，把实现人的全面自由发展作为最高价值追求，因此，马克思主义能够而且必须实现大众化。马克思深刻地指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本，但人的根本就是人本身。”按照马克思主义大众化的内在要求，当代中国哲学社会科学应该深入到人民群众中，关注人民群众的实际生活问题，用大众化的语言表达人民群众的诉求，加强对人民群众的正面教育，实现话语重心由精英到大众的转变，这对构建当代中国哲学社会科学话语体系至关重要。世界上没有纯而又纯的哲学社会科学。世界上伟大的哲学社会科学成果都是在回答和解决人与社会面临的重大问题中创造出来的。研究者生活在现实社会中，研究什么，主张什么，都会打下社会烙印。我国哲学社会科学要有所作为，就必须坚持以人民为中心的研究导向。脱离了人民，哲学社会科学就不会有吸引力、感染力、影响力、生命力。
（三）视阈转化：实现话语视野由中国到全球转变
建构当代中国哲学社会科学话语体系，既要从马克思主义在当代中国的发展实际出发，又要积极关注马克思主义在当代世界的发展现状，认真借鉴世界各国哲学社会发展的最新成果，努力吸收人类文明的所有优秀资源，实现话语视野由中国到全球的转变。
哲学社会科学研究范畴很广，不同学科有自己的知识体系和研究方法。对一切有益的知识体系和研究方法，我们都要研究借鉴，不能采取不加分析、一概排斥的态度。马克思、恩格斯在建立自己理论体系的过程中就大量吸收借鉴了前人创造的成果。对现代社会科学积累的有益知识体系，运用的模型推演、数量分析等有效手段，我们也可以用，而且应该好好用。既要立足本国实际，又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学术成果，我们应该吸收借鉴，但不能把一种理论观点和学术成果当成“唯一准则”，不能企图用一种模式来改造整个世界，否则就容易滑入机械论的泥坑。
中华民族所拥有的优秀传统文化的资源，这是中国特色哲学社会科学发展十分宝贵、不可多得的资源。国外哲学社会科学的资源，包括世界所有国家哲学社会科学取得的积极成果，这也可以成为中国特色哲学社会科学的有益滋养。[1]要坚持古为今用、洋为中用，融通各种资源，不断推进知识创新、理论创新、方法创新。我们要坚持不忘本来、吸收外来、面向未来，既向内看、深入研究关系国计民生的重大课题，又向外看、积极探索关系人类前途命运的重大问题；既向前看、准确判断中国特色社会主义发展趋势，又向后看、善于继承和弘扬中华优秀传统文化精华。
三、前瞻
改革开放以来，虽然中国化马克思主义哲学摆脱教条主义的束缚，其触角已经伸入世界哲学的前沿和时代精神的核心，却仍然滞后于社会实践，特别是在很大程度上囿于强大的文本诠释的文化历史传统；虽然中国化马克思主义哲学的发展可以归结为向本真的马克思主义哲学的复归，归结为摈弃教条主义诠释而走向客观主义诠释，成为新的理论构建的必要前提，却仍然是诠释而非建构本身。
构建当代中国哲学的话语体系，推进当代中国哲学的发展，第一，必须清醒地认识当代中国哲学发展所面临的危机。它既表现为跟不上社会实践的发展，也表现为极不适应中国的快速发展和国际地位的空前提高而迫切需要自身的世界化。当代中国哲学面临这一重大任务，自身却未做好准备。中国传统哲学的现代性转换尤其大为滞后。
第二，必须立足于研究重大的现实问题，塑造合理的“中国现代性”主题。当代中国哲学完成这一使命，就要创造性地解决科学性与价值性、时代性与民族性的关系问题。一是考察现代性本身的内在矛盾和现代性本质所规定的主体性内在矛盾，实现科学性与价值性的统一。近代以来，伴随着人的主体地位的确立，科学性与价值性发生分裂，导致现代性危机。其分裂的根源来自主体性自身的欲望恶性膨胀。二是考察现代性所体现的文化矛盾，实现时代性与民族性的统一。中国传统文化的现代化要解决前现代性与现代性的矛盾，核心是时代性；外来文化资源的现代性实现中国化要解决世界性与民族性的矛盾，核心是民族性。所以，上述两者的关系，在本质上可以归结为时代性与民族性的关系。创造性地解决科学性与价值性、时代性与民族性的关系问题，是塑造合理的“中国现代性”的关键，也是构建当代中国哲学自身话语体系的实践基础。
第三，必须批判、扬弃和超越主观意识的哲学态度。在中国现代化的进程中，“西化派”的观点集中反映了以主观意识为根据的无批判的实证主义。它们把现代世界本身抽象为无内容的形式，也把构成这一世界的诸民族及其历史和文化抽象为无形式的内容，以便外部反思能够将任意给定的内容纳入抽象的原则之下。与之相反的见解即“文化保守主义”。其批判现代世界具有单纯倒退的浪漫主义定向，虽然构成无批判的实证主义的反动和必然补充，却不能真正克服后者。它只是停顿和滞留于后者的反面而不能不从这反面同样落入主观意识之中。上述局限于主观意识的哲学观点，其要害归因于脱离和遮蔽社会现实。因此，当哲学本身意识到自己的批判任务即批判主观意识的时候，势必要求客观地发现和把握当今中国之现实。
从总体上看，当代中国哲学可谓是以理论方式表征和推进中国特色社会主义实践的哲学，是正在建设的具有中国特色、气派和风格的哲学。但不可否认，在现阶段，它还没有建立起自己的自主话语，创造出个性化、原创性和典范性的伟大作品
哲学的方法论篇7
关键词：劳思光；中国哲学；合法性；基源问题；研究法
中图分类号：B2文献标志码：a文章编号：10012435（2016）02021507
劳思光（1927-2012），祖籍湖南长沙，台湾“中央研究院”院士，香港中文大学荣誉文学博士。劳氏论著多达30余部，尤以三卷四册之《中国哲学史》影响最为深远①。他早年研究康德哲学，并以“黑格尔模型”文化观为理论背景，探讨中国文化的未来出路，在研究进路上，与唐君毅、牟宗三颇为接近，一度被视为当代新儒家。劳氏中年在吸收当代英美哲学成就的同时，着手整理传统中国哲学，以上述工作为基础，晚年受帕森斯社会学理论及哈贝马斯哲学的影响，创构自己的文化哲学。基本上，劳思光是以克服现代文化危机、哲学危机作为自己的根本关怀的哲学家。由于劳著《中国哲学史》持续而广泛的影响，劳氏常被定位为中国哲学史家。其实，中国哲学的研究只是劳思光哲学研究的一部分，劳思光《中国哲学史》之作只是其后来文化哲学建构的一个预备性工作。
一定意义上，劳著是继胡适《中国哲学史大纲》及冯友兰《中国哲学史》之后，最具代表性的《中国哲学史》著作②，也是劳思光以世界哲学为背景，整理、诠释传统中国哲学的成果。劳思光是当代中国哲学家中最具方法论自觉的一位，这些方法论的反省以使中国哲学走出历史、进入现代为目标，值得我们关注。劳思光的诸多思考，对于我们反省目前中国哲学界讨论热烈的中国哲学合法性、经典诠释等问题均有借鉴意义。本文围绕中国哲学世界化这一核心问题，梳理劳思光的中国哲学研究方法论，反省其得失。
一、哲学概念的反省与中国哲学的合法性问题
源自西方的“哲学”概念与中国传统思想之间的巨大差异，使得我们不得不反思“中国哲学”这一概念本身的合法性或正当性。在这一问题上，劳思光既不取狭隘的特殊主义的立场，否定中国哲学研究的合法性，亦反对简单地以西方哲学为标准剪裁传统中国哲学。依劳氏之见，突破上述两种极端立场的关键，在于对“哲学”这一概念本身作深入的省思。
中国哲学合法性的问题首先是哲学如何定义的问题。大家常常无法摆脱亚里士多德式本质定
义的影响，对此无法达成统一的意见，一再成为学界争论的焦点。事实上，即便就西方哲学发展的历史而言，不同的哲学家对哲学的理解也存在很大的差异。“西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其它文化（如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影响。换言之，所谓‘西方哲学’，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，绝非铁板一块”[1]。所以要从哲学研究之对象或内容的角度，给哲学下一本质定义，显然是不可能的。这正是“哲学无定论”这一说法所以提出的根本原因所在。[2]不过，我们也不能因此就认为哲学研究毫无边界可言，劳思光认为哲学之异于其它学科的根本，在于其独特的思考方式。哲学研究的题材似乎是变化不定的，然而哲学思考总是带有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。劳思光对哲学思考之特性的界定，是较为中肯的。如牟宗三即认为：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[4]3冯友兰也认为：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”[5]1这也就是说哲学思考所寻求的并非是对事实或对象的经验性的描述与解释，而是探寻研究对象所以可能的条件与根据。由历史学、政治学与历史哲学、政治哲学的区别我们即可清楚地了解这一点。
以此为基础，劳思光给出一开放性的哲学界定：“哲学思考是对于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9这可以说是劳氏为哲学所作的形式性的界定，这一界定的好处在于，它不只破除了在哲学定义问题上的西方中心主义立场，为不同文化传统下的哲学研究留下余地，并且也为不同哲学传统之间的沟通、对话提供了平台。更为重要的是，这一界定，为未来可能出现的哲学形态留有空间。就此而言，但我们不能认为中国文化对宇宙人生以及政治问题所作的系统性反思不应归入哲学之列。
仅此尚不足以完全解决问题，因为中国哲学的研究并不仅仅指向历史，更为重要的是，它还应能就当下以及未来的种种社会、人生问题给出自己的思考和回答。20世纪中国学人创立中国哲学学科显然不只是处于历史的兴趣，更是基于民族文化主义的立场，论证中国哲学的普遍性意义。就劳思光的思考而言，这即是如何使中国哲学成为“活的哲学”的问题。劳思光思考的不只是传统中国思想的哲学身份认同，更是中国哲学的未来发展。在劳思光看来，“中国哲学倘若不能成为‘活的哲学’，则它即不必作为一个独立学科来研究”[6]13。使中国哲学成为“活的哲学”，首先是指中国哲学的研究也应重视概念辨析以及论证等现代哲学研究的技巧。在此意义上，劳思光澄清了一项基本的误解，亦即源于西方的逻辑解析方法，可以用来处理中国哲学的问题，这里并不存在“以外观中”的问题，因为逻辑解析作为一种方法，如同“思想上的显微镜”，本身是客观的，只是一种工具，可以应用于不同文化传统下的哲学研究当中。当然，使中国哲学成为“活的哲学”的更根本问题在于揭示其可能发挥的与客观现实相应的功能和作用。当然劳思光的意思不只是说要让中国哲学成为中国实践的指导者，而是说应从人类理性之一般性的意义上，说明中国哲学对解答当前人类所面临之各种重大问题所可能发挥的积极意义。为说明这一点，我们需要引入劳思光以认知性哲学和引导性哲学的区分对哲学的功能所作的说明，我们可将此视为劳思光对哲学概念的实质性的界定。
劳思光认为，从哲学功能的角度来看，哲学可分为两大类：认知性的哲学（cognitivephilosophy）与引导性的哲学（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知识性的探索为主，为解决各种哲学问题而建构完备的知识体系；后者则以达成自我与世界的转化为主。整体上来看，西方哲学以前者为主，而中国哲学以后者为主，当然这一区分不是绝对的，当代西方哲学显然越来越注意后者的重要性，甚至有学者认为引导性乃是哲学的基本特点[8]。不过，有一点是比较确定的，中国哲学除少数哲学家外，多数以引导性为主，儒、释、道各家所强调的理想人格的达成，儒家努力转化现实世界的外王理想，其最终目的均并非为成就一套严格的知识体系，而在于引导自我与世界实现理想性的转化。
所谓使中国哲学成为“活的哲学”，很重要的一点就是使其在当前的现实下继续发挥自我转化与世界转化的引导性功能。必须说明的是，劳思光的上述区分，并非在观察中西哲学之异的基础上，透过简单地综合以扩大哲学的范围，进而说明中国哲学的合法地位。引导性哲学与认知性哲学的区分，是劳思光针对世界范围内的现代文化或现代性的种种弊病所给出的回应。
依劳思光之见，人不同于动物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各种前现代的、能够安顿个体人生以及社会整体的文化秩序，纷纷处于解体的状态，无法发挥真实有效的引导性作用。现代文化以其扩张性与宰制性最终导致科学主义与虚无主义的泛滥，人随之也被“物化”[9]65-85。这乃是人类面临的整体性文化危机。同样，哲学也面临重大的危机。对劳思光而言，哲学首先应该是文化哲学，换言之，哲学应透过自身的反省和批判功能，思考如何为合理文化秩序的建构提供引导或定向的作用。然而，现代哲学面对种种社会、人生问题，越来越暴露出它的“无力感”，越来越沦为少数人的智力游戏。
哲学只有相应于客观现实发挥其文化功能，方能克服现代文化情境下产生的危机。就这一点而言，劳思光突出引导性哲学这一观念，并非仅仅针对西方哲学的冲击，为捍卫中国哲学的合法地位而给出的权宜之计，更是对现代文化危机与哲学危机的诊断与回应。引导性哲学观念的提出，可以很好地说明中国哲学的特质，更指明了未来“世界哲学”的发展方向。作为引导性哲学的中国哲学可以并且应当在未来世界哲学的发展中发挥积极的作用。
进一步，衡定各种哲学的“理论效力”这一观念，必须作相应的拓展，亦即，一哲学理论效力的高低，不只是指它的“解释效力”，更是指它的“引导效力”。[9]20前者相应于认知性的哲学而言，后者则相应于引导性的哲学而言。
透过对哲学概念的形式界定与实质界定，以及对未来世界哲学发展方向的判定，劳思光给中国哲学的合法地位一个最强义的说明与安立。此外，劳思光对哲学概念的反省，从中国哲学学科发展史的角度来看，具有重要的理论意义，它不只摆脱了西方中心主义式的哲学立场，也突破了主张确立纯粹中国哲学叙事的本土主义立场，而这正是当前中国哲学研究中最具影响力的两种错误进路：或者将中国哲学完全纳入西方哲学的概念框架里，并且以西方哲学的标准来衡断中国哲学；或者反其道而行，将“中国哲学”（或“中国思想”）与西方哲学加以对立，以期保持中国哲学的主体性或特殊性[1]。劳思光所确立的乃是一种能够融合中西哲学的更具统摄性的哲学概念[10]20-23，他所主张的毋宁说是一种朝向世界哲学的中国哲学研究，其目的在于努力消除中国哲学与世界哲学之间的隔阂。劳氏对中国哲学之合法性的论证，显然较之“家族相似”之类过于宽泛的论述更为具体、有力。
劳思光对哲学与中国哲学之间的关系以及世界哲学未来发展方向的判定，自然影响到他对中国哲学研究方法论的构建，一定意义上，劳思光有关中国哲学研究方法论的构想及其实践，正是以其对中国哲学之本质及其与世界哲学之关系的判定为基础的。
二、哲学史研究的目的与基源问题研究法
哲学与哲学史有着极为紧密的关联，不少学者坚持哲学就是哲学史的主张。就中国哲学研究而言，中国哲学史无疑是最重要的思想与资料来源。中国哲学研究的方法论建构，除了首先要厘定中国哲学与哲学、西方哲学之间的关系问题之外，还必须说明的一个重大问题就是，当前的中国哲学研究与其自身的传统亦即中国哲学史之间的关系。
针对上述问题，劳思光给出了一个基础性的理论区分：开放成素（openelement）与封闭成素（closeelement）的区分[6]166。这一理论区分虽是为处理中国传统文化、传统哲学而提出的，不过作为一种方法，具有很强的普遍性。依劳氏之见，任何一个理论，或哲学传统，它必定包含两个不同的方面：一则因其触及真正的社会人生问题，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作为一个具体的理论或哲学，一定受特定的社会历史情境制约，会随着具体历史情境的消失而失效。前者即一个理论的开放成素，后者则是一个理论的封闭成素。回到中国哲学的研究上来，当我们面对历史上已有的种种哲学理论的时候，必须区分出其中何者为具有开放性或时代相干性的内容，何者为已经失效因而是封闭的内容。当然，这里首先会面对的一个问题就是，判断的标准如何确立？在劳思光的思考中，这其实正关联于他对当代文化危机问题的思考。所谓开放性的内容是指，能够继续针对当前文化危机而发挥其引导性作用的成分，否则只能归之于封闭成分。
由此可见，对劳思光而言，哲学史研究除了史学分析的维度以外，更有其当下或未来的指向。换言之，中国哲学史的研究并不能简单地还原为一种纯粹史学性质的工作，而应提取哲学史中具有普遍性的成分以解决当下或未来人类所面临的重大问题。一定意义上，这正是由哲学思考的普遍性所决定的，是以有学者认为，哲学放弃其普遍性的追求，无疑等同于自杀。劳氏此一区分意在说明，中国哲学史研究作为中国哲学研究中的一个重要组成部分，必须包含去脉络化和再脉络化两个环节。所谓去脉络化，即是将中国哲学史中具有普遍性的内容从其特定的社会历史脉络或情境中剥离出来，如此中国哲学方有“重生”的可能，否则这部分内容将只能被淹没于历史的深渊之中。不过，当前的中国哲学研究，似乎正朝着一个相反的方向发展，思想史、学术史正在取代哲学史的研究，此即有学者所提到的“历史化的叙事”，“即只用历史、社会、文化的原始脉络所提供的资源来解读古典思想，尤其是刻意避免西方哲学的问题意识或哲学术语”[11]。这自然与劳思光寻求使中国哲学成为“活的哲学”的愿望相悖。当然，将哲学史中具有普遍性的内容“抽离”出来，还不是中国哲学研究的全部，抽离出来的内容还必须回到当下的社会历史情境或脉络中去，否则中国哲学即成为余英时所谓的“游魂”，而这一部分工作正是所谓“再脉络化”的过程。劳思光的这一方法论构想，在一些海外研究者身上得到很好的体现，并已经取得丰富的研究成果，如黄勇等以中国哲学为资源针对当前伦理学所面临的诸多理论困难，给出独特的解答，有一定的影响。
基于上述方法论的考虑，劳思光对当前国内外几种常见的中国哲学研究态度提出了批评。首先即是将历史上的中国哲学完全当作广义史学研究的对象，对过往的哲学作史学性质的描述。此一研究除违背哲学要求普遍化的本性以外，其真正的危机在于，将消解中国哲学作为一个独立学科的合法性。此外，劳氏认为此一研究进路，亦有“肤浅化”的毛病，最终使得中国哲学史的研究变成“史料加常识”。其次，劳思光认为我们同样也不能以一种“传道的态度”来从事中国哲学研究，这大体上是针对熊十力所开创之新儒家学派而言的。劳氏认为以“传道的态度”从事中国哲学研究的最大问题在于，研究者因其信念之蔽而不能正视传统哲学中可能失效的成分，因而亦不利于中国哲学的“重生”。如果对传统中国哲学中的封闭成素没有清醒的认识，中国哲学在当下或未来的发展将有走向自我封闭的危险。是以劳氏认为，某一哲学传统自身的理论效力与研究者个人所持的信念必须加以区分。当前一些儒学研究者对儒学持一种原教旨主义的立场，正是劳思光所批评的这一态度的极端化。此外，海外流行的近于民族学或民俗学式的“汉学研究”，亦非中国哲学研究的正确态度。因为汉学研究恰恰是将中国哲学界定为一种根本不具有普遍性的地方性知识，就中国哲学的未来命运而言，汉学研究只会加大中国哲学与世界哲学之间的隔阂。换言之，以汉学研究为进路的中国哲学研究，只能导致中国哲学的“博物馆化”。
顺此，劳思光给出了另一重要的方法论原则，即在处理哲学史上某一哲学家的理论时，需要注意“发生历程”与“内含品质”之间的区分[12]6-9。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含品质则是指该哲学理论本身的“理论效力”如何。就中国哲学的研究而言，某一哲学理论的内含品质显然较之该理论由何人在何种环境下所提出等外缘问题更为重要，并且后者根本不能判定该哲学理论自身之理论效力的高下。过去以唯物史观分析中国哲学之研究进路的根本问题，就在于其混淆了发生历程与内涵品质的区分，换言之，我们常常是以对外缘问题的讨论代替对哲学理论本身的分析。有学者以唯物史观质疑劳思光中国哲学研究方法论的不足，就哲学史的“历史性”这一点而言，当然有一定的道理，不过这一质疑似乎也未能真正体会劳氏对哲学史研究之目的的判定。相关质疑见柴文华《劳思光的哲学史观和方法论解析》，《哲学动态》2015年第6期，第28-36页。劳氏强调发生历程与内含品质这一理论区分，是由其强调透过对中国哲学中开放成素的掘发以使其继续发挥文化上的引导性功能的问题意识所决定的，因为只有透过对某一哲学理论之内含品质的探究，方能真正决定该理论本身是否具有开放性或时代相干性。基于以上方法论原则，我们大概不难理解何以劳思光会确立“基源问题研究法”作为写作《中国哲学史》的核心方法。
依劳思光的界定，“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归属”[13]10。基源问题研究法的第一步工作自然是确立每一哲学家的“基源问题”。这里涉及劳思光的一个基本假定，即任何具有成熟思想的哲学家或学派的思想理论，必是对某一根本问题或基源问题的解答。不过，并非每一哲学家在铺陈自己的思想理论时，都会清楚地说出其基源问题是什么。所以要确定一哲学家的基源问题之所在，必须就相关材料的论述和论证“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源问题大体也就可以确定了。由材料反溯历史上哲学家的根本意向及基源问题，即是所谓“理论还原”的工作。
由于确定基源问题的工作必然涉及材料之真实性的问题，是以史学意义上的考证工作也是不可缺少的，这可说是理论还原工作的基础和辅助。掌握基源问题之后，即可对哲学家的思想理论作一重构。由于基源问题往往都是带有终极性的哲学课题，无法简单地加以解决，因而一般都会被分解为众多次级的问题，通过对次级问题的回答而最终解决更为根本的基源问题。对历史上各哲学家的思想理论进行哲学的重构，必然要求在确定基源问题的基础上，分析由此所引生的次级问题，以及哲学家为解决相关问题所给出的论证和答案，最后将其逻辑地展示为一个理论系统。哲学重构的工作基本上也就保证了中国哲学史叙述的系统性和条理性。
一般来讲，透过上述工作将历史上重要的哲学家的理论按时间顺序清晰地展示出来，即算是完成了哲学史工作的基本任务。不过，在劳思光的思考中，哲学史研究与哲学研究无法绝然分开。中国哲学史研究的一个重要目的，固然是“还原”中国哲学史的“本来面目”，不过更为要紧的是：哲学史上已有的种种哲学理论，其理论得失如何，其中何者具有开放性因而能为今天的哲学研究提供重要的思想资源，何者是封闭性的因而已完全失效？只有对以上问题作出明确而具体的答复，中国哲学史的研究才能成为面向当下与未来之中国哲学研究的准备性工作。
劳思光认为，哲学史的任务还必须包括“全面判断的统一性”，也就是说，哲学史研究还必须对历史上已有哲学系统理论得失予以评判，并且判定诸多哲学理论之理论效力的原则、标准必须具有一贯性。这就是劳氏所谓的将个别哲学活动统摄于一定的理论设准（postulate）之下。设准一词虽借自西方哲学，不过在劳思光这里不过是为整理、判定哲学问题而设立的一些标准[14]5。但问题在于，作为评判各家哲学的最终理论标准应如何确立？劳氏认为，自然随哲学史研究者个人哲学识见的差异而各有不同。这里所隐含的意思是，哲学史的写作者还必须是哲学家，亦即对哲学史中所可能涉及的重大哲学问题必然有所触及并有自己独特的看法。就此而言，写作一部完全“客观的”哲学史乃是不可能的。
这里可能引申的一个问题是，劳思光有关中国哲学史研究的方法论构想，所着重突出的是哲学史研究中“哲学”的方面，亦即如何透过一种“抽离性的”工作或哲学史的“去脉络化”，以掘发传统中国哲学中具有超越时空的普遍性内容，而对哲学史本身所应包涵的“历史性”似乎太过轻视。之所以提出这样的质疑，是因为“哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要逼近历史人物哲学思虑的实况外，还应包括历史脉络的建立”[15]295。针对这一点，有学者即认为，劳思光的“《中国哲学史》的内在结构几乎是一种‘静态的哲学史’，‘而非’‘动态’”。[11]依劳氏的方法论构想所写作之《中国哲学史》如何保证其“历史性”？首先，劳思光自然无法接受黑格尔式的历史观念。在黑格尔的思考中，“要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求”[16]7，黑格尔基于其“历史目的论”的观念，认为哲学史即是绝对精神步步展开自身的过程，因而黑格尔的哲学史真正是“动态的哲学史”。姑且不论黑格尔对东方哲学的评价合理与否，即便是仿照黑格尔的目的论观念写作《中国哲学史》，其最终不能不与劳氏中国哲学研究的目标相违背。因为现阶段的中国哲学与历史上的中国哲学存在着明显的断裂，要在两者之间建立起内在地关联，依劳思光之见，我们只能透过纯粹理论的眼光而非历史的眼光，以发现过去中国哲学中所可能存在的不受历史制约的普遍性内容，进而使其与当前的历史相结合。
在劳氏看来，哲学史的“历史性”本质上不过是基源问题演变的历程，由基源问题之演变，进而透过理论设准的衡定，我们其实可以判定整个哲学史发展的基本理论趋势[13]11。就劳氏的《中国哲学史》而言，劳氏以价值源自主体性之价值自觉为根本理论设准，衡定各阶段之哲学理论。当然，劳氏之所以确定此一理论设准，自然是以其个人的哲学见解为基础的，而他之所以以价值文化问题作为考察中国哲学的根本问题意识，这同时是由其始终关切的文化危机问题所决定的。以此为背景，劳氏认为先秦孔孟儒学的理论效力最高，由汉至唐的哲学完全偏离了孔孟儒学的基本方向。换言之，这一阶段乃是孔孟儒学隐而不彰的时期，直至宋儒才开始以回归孔孟儒学之基本立场为目标，由周濂溪至陆象山、王阳明之全部宋明理学所展现的正是中国哲学步步回归孔孟儒学原始立场的历程。
就宏观而言，劳思光对中国哲学史的梳理确实展示出某种基本的理论走向，一定意义上，这自然可以认作是劳氏《中国哲学史》之“历史性”的一种体现。就具体论述来看，劳思光透过史学考证的工作判定《中庸》《易传》非先秦时期之作品，削弱先秦儒学尤其是孔孟儒学的形上学旨趣，关于劳思光的儒学诠释，参阅廖晓炜《当代儒学与西方文化——徐复观、劳思光儒学诠释论析》，收入郑宗义主编《中国哲学与文化》（第十一辑），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98页。进而说明先秦儒学与汉代儒学之间所存在的哲学发展史上的内在转折。劳氏诠释宋明理学所提出的“一系三阶段说”，更是以哲学理论效力为标准，具体展示了宋明理学发展的内在进程。毋庸置疑，劳氏对中国哲学发展史的上述“建构”，与其个人的问题意识、理论识见有着密切的关联。如果说劳氏对各哲学家之哲学理论的判定不能成立，那么劳氏《中国哲学史》所展示出来的“历史性”自然会受到相当的质疑。如以宋明理学的诠释为例，如果能够从文献上证明先秦孔孟儒学本身即包含有形上学的理论层面，并且周濂溪、张横渠、程明道的理学思想并非如劳氏所言属于气化宇宙论的形态，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本体宇宙论思想与象山、阳明的心学以及孔孟儒学在本质上属于同一理论形态，那么，劳思光所建构的“一系三阶段”的宋明理学发展历程是否能够成立，就并非没有疑问了。循此，有学者质疑劳思光所建构的乃是一种非历史的哲学史论，[17]确有所见。
上述困难，一定意义上可以说是哲学史写作本身所包含的内在张力。哲学史的写作者如非哲学家，那么其所写作之哲学史的“哲学性”所体现的理论深度似乎无法保证，但任何一个哲学家的哲学洞见均有其特殊性，且识见差别很大，其所写作之哲学史的“客观性”与“历史性”不能不存在巨大的差别。此即有学者所谓的哲学史的回顾与哲学研究一样，大概只能表现为个性化的活动。[18]这一点在20世纪《中国哲学史》的写作中体现得极为明显，中国哲学学科经历近百年的发展，不同的《中国哲学史》对不少哲学家之思想的理论定位以及对哲学史的分期等基本问题尚无共识。这或许也正是中国哲学学科发展尚未成熟，或者说尚未进入一个稳定状态的体现。
三、小结
哲学的方法论篇8
摘要：当代语言学作为学科确立不过100多年的历史，而马克思主义哲学在此之前，既有对文学语言的积极继承，也有对语言学方法论意义上的有益借鉴。本文在马克思主义科学方法论的观照下，对于一般意义上的语言哲学进行解析，文章主要包括以下三方面的内容：①文学语料的客观选取与研读；②辩证唯物主义对语言哲学的启发；③历史唯物主义对语言哲学的启发。
关键词：马克思主义；方法论；语言哲学
语言伴随着人类社会的产生而产生，也随着人类社会的发展而发展，而现代语言学作为学科的确立则以“现代语言学之父”索绪尔对于“语言”和“言语”的区分为标示。索绪尔说过，对于符码来说，“没有正面的规定，只有差别”。在这一点上，索绪尔倒真是接近马克思、海德格尔的“关系本体论”。①
虽然这里论述的是结构主义语言学这一流派的主旨之一，但是扩大到整个语言学学界，也具有重要的参考价值。语言学家和哲学家都注意到了思考某一现象的总体性。鉴于篇幅所限，本文不可能将所有的语言学流派进行穷尽式的概括分析，以下将主要以马克思主义的科学方法论为指导进行论述：
一、文学语料的客观选取与研读
从语体来看，最大的分类为口语和书面语，而书面语中的文学语言则是语言学丰富的资料来源之一。本文拟单就文学语料方面，分析马克思对其的关注和相关研读。
1.马克思对文学的关注
马克思在中学时代就扎实地掌握了希腊文和拉丁文，阅读了著名的古希腊、罗马作家荷马、埃斯库罗斯、索福克勒斯、柏拉图、西塞罗、维吉尔、奥维德和塔西佗的原作。②
语言和文学的关系，犹如果树上树干与花叶的关系。文学脱离了语言无所附着，而语言中的重要表现形式之一则是文学。马克思认为，英国出色的小说家如狄更斯等人，他们的描写明白晓畅且令人感动，而小说中揭示的政治的和社会的真理，比那些政治家和道德家合起来所作的还要多。
2.马克思的文学修养
中国当代作家张贤亮在其名作《绿化树》中曾经描写过主人公阅读《资本论》的心理活动，主人公张永麟出身于小资产阶级的家庭，从衣食无忧的有产者的少爷突然跌入社会最底层，而且是以被约束的对象进入最朴实的农民阶层，他心理的巨大落差在阅读《资本论》后得到了释然：我还没有完全弄懂他说的意义，但他那明快流畅的文学性的美就紧紧地攫住了我：每一页都有今我叫绝的句子。他的思维逻辑是严密的，而阐述时采用的却是写诗的大跳手法和意指手法。③
这里比较有意思的现象是，在那个特定的历史年代，老百姓（包括主人公章永麟这种特殊身份的人）只被允许阅读的文本仅限于马恩列斯著作、毛选、鲁迅著作或者官方文学。文中马缨花的形象，厚重如油画，美丽如雕塑。张贤亮在小说中，借用主人公的心理语言艰苦剖析了自己所处的地位和命运，而他则自觉地运用了马克思主义的唯物主义。
3.借用文学语言表达哲学理念
马克思对于莎士比亚戏剧中的语言非常熟悉，他经常拿莎剧中的名句来说明问题：
“金子！黄黄的，发光的，宝贵的金子！只这一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的，错的变成对的，卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士。”（马克思：《资本论》——《马克思恩格斯全集》第23卷第152-153页；莎士比亚：《雅典的泰门》第四幕第三场《莎士比亚全集》第8卷第176页）马克思借用戏剧语言表达了自己的哲学理念。即在金子面前，人人拜倒。
《马克思恩格斯与莎士比亚》这本书收集的语料非常广博，可见马恩的文学修养极为丰厚。再如但丁的“走你的路，让人们去说吧”世人耳熟能详，但马克思并不介意借用众人皆知的名句，他的文风具有雅俗共赏的一面。
4.马克思哲学语言中的隐喻与类比
⑴隐喻。第179号《科伦日报》枯燥无味的社论究竟是海尔梅斯本人写的或是他的儿子山羊神帕恩写的，让读者去解答吧。但该者首先应记住一点：希腊的海尔梅斯是一位雄辩之神和逻辑之神。(马克思；《第179号，<科伦日报>社论》——《马克思恩格斯全集》第1卷第109页)马克思用希腊神话中神使海尔梅斯同德国反动政论家、《科伦日报》编辑海尔梅斯的同名，讽刺了编辑海尔梅斯—伙文学水平低劣。马克思说《科伦日报》的社论不论是海尔梅斯写的还是他的同伙不中用的宣传家所写的，反正一样，都是“枯燥无味”。④
这里是顺势拈来的类比，而神话中山羊神的形象则让德国的普通读者理解了马克思的寓意。
“这种苦役单调得令人丧气，就象息息法斯的苦刑一样，劳动的重压，象巨石般一次又一次地落在疲惫不堪的工人身上。”(马克思：《资本论》——《马克思恩格斯全集》第23卷第463页)
息息法斯是希腊神话中的国王，他因为受罚永远推运推不到山顶上去的巨石。比喻的力量在马恩文本中随处可见。此处，文中已经消解了息息法斯作为恶人而受罚的意味，而仅仅用推永远也推不完的巨石来比喻工人的无休止的劳作。
⑵类比。诗人们记述，独眼巨人波利菲米斯答应乌利斯，要对他表示友好，那就是先吃掉他的同伴，最后再吃掉他。
是啊，这也是一种服务和很大的行善。(马克思《资本论》一《马克思恩格斯全集》第26卷第692页)
上文中运用了类比的手法，深刻揭露了高利贷者的吃人本质，而这一本质却掩盖在所谓“后吃”的伪善之下。
皮佩尔一天天越来越自满和庸俗了，他笑的时候，脸上出现的皱纹，比两个印度地图上的弯纹还要多。真是个老马伏里奥！（《马克思致恩格斯》，1854年4月22日——《马克思恩格斯全集》第28卷第347页）马克思把皮佩尔比做马伏里奥，批评他因庸俗自满而屡出洋相。
马克思的嘲讽用语辛辣而不留情面。令人忍俊不禁。讽刺笔法，似乎在写作具有批判性的作者笔下颇为常见。如毛泽东、鲁迅。此处的超常类比，实际也具有夸张的意味。《马克思恩格斯著作中的文学典故》这本书辑录的语料，从圣经到莎士比亚的作品，从格林童话到海涅的诗歌，马克思恩格斯的引文、隐喻、类比俯拾皆是。
二、辩证唯物主义对语言哲学的启发
在1844年，马克思和恩格斯他们各自完成了从唯心主义向唯物主义、从民主主义向共产主义的世界观转变。这个转变，是他们后来合作的基础。在马克思理论活动中始终贯穿着一种彻底的批判精神。⑤
反对教条化是马克思主义科学方法论中重要的理念之一，如果能理解这一点，那么，在语言哲学中，所谓一以贯之的语言分析方法似乎不能以不变应万变，就拿转换生成语法来说，乔姆斯基早年创立了这一学说，试图论证所谓的普遍语法，而所谓先验的儿童习得语法的过程，又难以通过实例加以验证，于是该学说自身也在不断修正，而在修正的过程中，所谓最简方案，是近期的成果。
从黑格尔的唯心主义，到费尔巴哈的唯物主义，一直到1844年，马克思在批判和扬弃前人思想的基础上，逐步走向历史唯物主义。张一兵先生也特别强调，不顾历史发展，同质地看待思想家的理念具有非法性。
由此，语言观也是如此，针对不同民族的语言，分析方法的立场的异质性，同一语言观在自身发展过程中的扬弃性，以及某一语言观的局限性，都是我们不得不考虑的问题。
以黄伯荣本的《现代汉语》为例，学界对这本经典已经展开了一些批评，比如语料陈旧，分析方法不能与时俱进等等。但是就目前看来，诸多版本中想要拿出一本与其抗衡，并获得很多高校的认同，也非易事。黄本现代汉语如果想不被动摇地位，必须与时俱进，更新语料，并且拓展视野，吸收诸家之长。而其他的同类教材，则可以在学习或扬弃前人的基础上，获得一席之地。
语言观的辩证法也是对语言观的不断自否定、他否定，从而进行发展。当然，观点本身毫无争议的部分，必须要加以坚持和肯定。“常人不是人，而是一种对人的周围性指引。这种指引，是一种无脸的暴力。”⑥为了避免这种“无脸的暴力”，坚持辩证唯物主义，则是语言学应有的态度和方法论。
三、历史唯物主义对语言哲学的启发
马克思一再强调问题的解决只能由人们根据特定的环境和条件拉照历史辩证法的逻辑来解决。语言观的语境问题由此显得特别重要。一般来说，语言学从历史发展的角度分析，有两个大的层面可以分析，即历时的和共时的。历时的如古代汉语与现代汉语的比较（如广韵音韵体系与现代汉语语音的对照），共时的可就某一特定历史时期来对语言现象进行分析。而其中流派众多。
站在印欧语系的立场上，无疑会得出汉语缺乏形态变化、词性没有英语明确的结论，但是如果站在客观的立场上，我们会发现，汉语词语的多功能性是其重要特点，而多功能当中看其主要功能，会对我们确定词语的词性有帮助，至于其次要功能是否能使其获得某一词性，得看该词语出现的频率，被认同度有多高，以及生命力如何。（当然，也得注意其词汇意义，以及结构关系）
比如近些年出现的副名结构“很中国”“特男人”“很淑女”，后面的这些名词有人认为具有了形容词的特征，但是不能因为这些名词具有了描述性的语义特征，就简单地认为它们转化为了形容词，理由如前。
1.马克思主义及相关理论中的生成性
⑴共产主义宣扬手段的普及性。《共产主义信条草案》草拟于1847年6月9日的伦敦，当时的秘书是海德，主席是卡尔·席尔。
这一草案，采用了问答式来拟定，问题和回答都简洁明确，令人耳目一新。
如第22个问题：共产主义者摈弃现存的宗教吗?答：共产主义则是这样一个发展阶段，它使一闭现存的宗教成为多余的东西，并归于消亡。⑦
在1847年，共产主义同盟成立之初，领导人们就将普及这些思想作为一项重要的任务加以贯彻执行。因为受教育程度不高的劳动者们，对其用太多专业哲学理念的术语，完全起不到推广和传播的效果。而问答式，做到了细则化，明确化，简易化。而在《共产主义同盟章程》中特别指出，同盟分为支部和区部，其中第十条中提到“各支部彼此不得相识”。从问答式草案以及这条规定可以看出，当时的大语境使得共产主义的信条普及时，既要注意到针对普及对象的大众性，又要注意到组织关系的机密性，而后者是保证政党纯洁性以及使之能够存活并发展壮大的必要条件。
⑵从相似到表象。福柯以为“词语反映对象、主体投射和拟人化客体。”⑧概念义主要指一个词语的理性色彩，即“人对物的客观塑形”，而附加义则是一种“主观语言投射”，比如情感色彩、语体色彩。（如红色在中国的特别寓意），在语境中，某一词语的主客观的内涵和外延都不尽相同。（一位马来西亚同学说她们过年时，发“青包”，用绿色的纸包钱。）
关于客观事物，就笔者所见，应存在好几种类型:
其一是可见可感的物质世界，而对于客观外在事物的模拟，这也是汉民族早期造字法以象形字为主的原因之一，象形字的理据在于模拟自然界事物的外形，对于当时的人们来说容易沟通理解。即使是当下，婴儿在牙牙学语时，对于名词和动词的掌握也比抽象的代词容易。（对于3岁的孩子，“阿姨叫你把糖给她吃”这句话，孩子有时会难以转换其中的人称代词）
其二是口耳相传的物质世界，即并没有亲见。如笔者从来没见过真正的埃菲尔铁塔，但是并不能否认它的存在。其三是无形的物质世界，如空气、粉尘、阳光。
其四是人们的心理世界对于客观世界的投射，如唯心论者创造出的神的世界。而唯心论者多坚持一神论。
人们从事物的直接认识转向语言从客观世界的抽离，即语言成为再现式的表象是福柯的主要观点之一。“词与物”的构序是主观与客观的紧密联系，同时也具有异质的区别，主要表现为抽象与具体，一般和特殊。
2.象征性概念
黑格尔常说，一个纯真童稚的孩子与一个饱经世事的老者说出同一句话（能指），所指将完全不同。⑨说话人由于阅历和经验的差异，在对同一事物的理解上，所指即该事物的概念义会有所不同。如“年轻”这个概念，不同年龄的人对其的范围具有模糊性的理解。象征义则存在于主体对于客观事物的抽象中。
拉康以为“树”的概念并不代表具体存在的某一种树，而只有去除了一切具体实体，作为象征的概念才能得以存在。在语言学中，一般认为，“树”为上位词，各种树为下位词。个人觉得，拉康将上位词和下位词的概念和功能加以混淆（或曰做了别解），语言中充斥着大量的上位和下位概念，上位词往往具有抽象概括性，如“笔”，其下位词有“水笔、粉笔、钢笔、铅笔”，二者是抽象和具体之分，抽象的概念，偏“虚”，具体的事物，偏“实”。词语语义的虚和实，应从具体语境出发，在认知交际的过程中获得阐释才是语言哲学的关键所在。
从当代语言学发展的两大潮流来看，第一大潮流是从美国描写主义语言学到转换生成语言学的确立，第二大潮流是从欧洲功能语言学派发展到认知语言学，再到构式语言学。20世纪20年代形成的美国描写语言学派重视口语，主张穷尽式的观察，这一点与马克思恩格斯注重语料的学习和选取不谋而合；其局限在于过于关注形式而忽略意义。转换生成语言学在描写主义语言学的基础上于20世纪30至50年代掀起了所谓的“乔姆斯基革命”，其局限在于采用过多抽象难懂的符号。就乔氏不断地修订自己的语法规则而言，这也体现了马克思主义语言哲学观的开放性和批判精神。重视语言的社会属性的欧洲功能语言学派由20世纪70年代的韩礼德创立，发展到80至90年代，认知语言学确立，二者观点皆对立于转换生成语言学，80年代又形成了构式语法，既注重形式，也注重意义。
而从马克思主义科学方法论观照下的语言哲学，宜兼容并包，吸收各大语言学流派的长处，尽量避免其局限性，从多维的角度出发，坚持辩证唯物主义和历史唯物主义，客观评价并采用其理论及方法。
语言现象的历史性也是值得注意的问题，而不同年代的语言现象，也鉴证了语言中词汇系统的渐变性和不平衡性。“从一定的有限的具体现实出发，必然会通过发现所有的人类社会具体存在的历史性、生成性和暂时性，进而达到对客观现实的科学批判认识。”⑩对于马克思主义科学方法论的学习和继承，会给语言研究提供重要的指导和借鉴。
引文注释
①张一兵.索绪尔与语言学结构主义[J].南京社会科学，2004(10):3.
②孟宪强.马克思恩格斯与莎士比亚[m].陕西：陕西人民出版社，1984:14.
③张贤亮.绿化树[m].广州：花城出版社，2009:170.
④孟宪强.马克思恩格斯著作中的文学典故[m].吉林：吉林人民出版社，1981:35.
⑤张一兵.走进马克思[m].江苏：江苏人民出版社，2005:6.
⑥张一兵.交道性操劳：世界最后的遭遇[J].福建论坛·人文社会科学版,2012(1):60.
⑦新发现的科学社会主义文献[Z].上海：中共上海市委党校图书资料室，1978:12.
⑧张一兵.从相似到表象：走向大写的构序——福柯的《词与物》的构序论解读[J].辽宁大学学报，2013(5):10.
⑨张一兵.拉康:作为存在之尸的象征性语言[J].浙江学刊,2004(6):83.
哲学的方法论篇9
比较公认的是，政治哲学源于对政治生活问题的回答尝试。而这种回答又深受政治哲学研究者方法进路的影响。但是，政治哲学、政治生活与政治现象或政治问题的研究方法三者之间，究竟是一种什么样的关系，则需要在常识的基础上加以清理。本文拟在探究三者关联性的基础上，对于政治理论的理论变化脉络加以宏观的勾画。为此，本文设定解析这种关系结构的规范方法与实证方法两种类型，并从下述四个方面对于这个问题进行探讨：其一、从20世纪50年生的一场如何复兴政治理论的争论出发。一方面分析直到现在余波未平的这场讨论具有的如何理解政治生活、以及如何重建政治哲学的蕴涵。另一方面引申出政治理论解析政治生活的方法问题。其二、分析在政治思想史延伸的大多数时间当中，为何从苏格拉底一直到19世纪晚期西方的规范政治理论方法长盛不衰，以及这种对于政治活动的价值的理解为什么在20世纪上半叶无可挽回的衰落了的原因。其三、探讨替代传统的规范政治理论而兴起的行为主义的政治理论、或者说实证主义的政治(科学)理论何以能够颠覆传统的规范政治理论，以及这种政治理论方法在晚近时期从政治学主流方法舞台上的退隐的变迁状况。其四、分析政治理论在规范方法或实证方法的指引下分析政治生活所表现的意义，从而将政治哲学、政治生活与研究方法三者关联起来进行考察，归纳出简单的结论。
一、一场争论的发散效应
眼光先投向20世纪50年代。当时，有一个重大的事件，推动西方政治理论界做出合理的解释，这个重大事件就是纳粹问题。纳粹可以说从根本上颠覆了西方建立在现代性基础上的政治信念、政治制度和政治生活秩序。西方的这一现代性体系，本来是一种从启蒙运动以来，更远是从文艺复兴以来就支配了西方人的成熟的政治理念、制度安排和生活秩序。但是怎么被纳粹轻而易举地就颠覆了呢？第一、现代政治信念的基本的支撑观念——自由、平等、博爱，被纳粹彻底的毁灭掉了。正是公民的自由权利，正是公民参与政治的权利，正是大众民主具有嘲讽意义的把希特勒抬上了德国总理这个宝座。而希特勒恰好利用自由公****用民主制度赋予的权利把他选拔到总理这个宝座、所赋予的庞大的社会机器和极其煊赫的国家权力，来剿灭他不喜欢的德国人——机械化的屠杀犹太人。这正造成了一种对自由、平等、博爱的反讽。自由、平等、博爱的机制，为什么在选举了希特勒后，反而把西方人自认为的在制度上有完备建制或者健全机制的东西给颠覆掉了？这促使人们深刻反思。第二、希特勒整个对西方文化所采取的态势使西方人要系统反省。什么态势？那就是他是种族主义的。他不仅反自由、平等和博爱。而且对整个欧洲的文化非常敌视，他颠覆一切价值。有的人认为这就是19世纪末期、20世纪初期对西方文化进行彻底的价值重估——尼采哲学，对纳粹的深刻影响。一切价值在纳粹看来都不值得尊重。纳粹落入价值虚无主义、文化虚无主义，他们运用工业革命的成果来达到野蛮的政治目的。这又促使人们进一步反省一个问题：工业革命本来的发生、发展，得到有力推动，并且得到广泛认同是因为什么原因。我们自18世纪以来就坚信启蒙哲学家们给了我们一个可以坚信的信念：由于工业革命产出了巨大的社会财富，它给我们带来了快乐和幸福。但是，现在工业产品成了杀人的武器，不仅带来不了快乐和幸福，而且让我们陷入了痛苦的深渊。这样一些问题，使得西方人用战争的手段或者以暴易暴的手段战胜纳粹之后，必须要在政治理论上来回答。由启蒙时代所有的大思想家们奠立的现代性政治理论：理论层面上是自由、平等、博爱；制度层面上是民主、法治；工具性层面上是科学、技术。这些东西必须要加以反省。在50年代基于这样一种需要反省纳粹问题的思想推动，以及社会政治生活新秩序提出的其他的要求中，可以看出，社会政治生活是推动政治理论发展的最强劲的动力。
50年代，所有西方一流的政治理论家们都动员起来了。这使得20世纪初期，基于实证方法基础之上的政治学理论受到了最严厉的批评。原因是，在政治理论家们看来，实证的政治学家们所有的行为主义的政治学研究，只强调我们在某种价值体系已经得到认同之后，怎么样来研究公民的政治行为差异。通过一个数学的量表、或者一个曲线的设计，我们把公民的行为进行归类。这样，使得政治哲学上的种种基本价值的自我辩护，处于一种真空状态。因为西方人放心的是，自由已经得到认同，认同之后我们就不用管它。我们只需要论证自由的参与，自由的运作机制，自由本身发展的状态等一系列具体的问题。比如我们通过传媒调查、随机抽样，表明谁支持谁，谁反对谁。如此，就把我们的所有的政治选择换算成为一个简单明了的数量关系。这一点恰恰使我们忽略了政治本身的基本价值主张，进而忽略了政治行为的抉择究竟是依靠什么的问题。这到后来走到了相反的一端，使得西方社会的一些政治狂人(如希特勒)特别傲慢。他一直认为当时德国所接受的是西方(因为德国相对于英法是东方，他也认为他在抵抗“西方”)腐朽没落的现代政治思想。希特勒恰恰就是这样认为的。因为在他之前正好有一个生存了14年的魏玛德国。魏玛德国制订了一个迄今为止最完美的宪法。但可惜的是这个宪法没有能进入实际的政治运作。而魏玛德国非常****。当时整个德国的****和魏玛宪法的完美形成了鲜明的对照。希特勒认为这是一种难以忍受的腐朽，他号召德国人起来“革命”，摧毁魏玛德国，夺取国家政权，要把德国从普遍****的罪恶渊薮中拯救出来。这些在《第三帝国的兴亡》一书中就可以看到。从中，我们发现，希特勒和二战以后政治理论家们发现的问题确实是一个问题。尽管他们发现的角度和解决的思路截然对立。为什么是一个问题呢？18世纪的启蒙哲学理论，在行为主义的政治学家的“抵制”下，显得非常孱弱。它不能够像传统的规范政治理论那样，引导我们解决政治生活当中的应当问题、好的问题、值得的问题，即政治的价值规范问题。正是因为如此，二战前期的价值真空和二战后的价值重建，要求政治理论家们来回答：纳粹出现的政治理论原因究竟是什么？
哲学的方法论篇10
（一）哲学
哲学中的哲字据《尔雅》释言，训为智也。学字据伏生所传，《尚书大传》曰：学效也；据班固所编《白虎通》，学之言觉也，以觉悟所不知也。《说文》敩，亦训觉悟也。
把学字与哲字合为一词，其意义在于以智训哲，体现出哲学爱知，则以智识为知的思想，这一思想也恰合希腊文philosohy中philos（爱）与Sophia（智）相合的爱智慧的涵义，与其具有异曲同工之处。
（二）会计
会计是以货币为主要计量单位，以提高经济效益为主要目标，运用专门方法对企业、机关、事业单位和其他组织的经济活动进行全面、综合、连续、系统地核算和监督，提供会计信息，并随着社会经济的日益发展，为企业在经营中获取最大经济效益而开展的预测、决策、控制和分析等经济管理活动，是经济管理活动中重要组成部分。
会计的本质是反映和监督物质资料生产过程的一种方法，是管理经济的工具；是一个收集、处理和输送经济信息的信息系统；是通过收集处理和利用经济信息，对经济活动进行组织、控制、调节和指导，是通过专门核算，讲求经济效益的一种以价值活动为对象的管理活动。
二、哲学理论和方法在会计实践中的应用
会计作为一门新兴理论学科，其衍生和发展的过程中离不开对社会的认知与分析，更离不开对本理论学科世界观与方法论的建立与完善。由此可见会计的研究与实践离不开对哲学的应用与思考，在会计理论研究过程中引入哲学的思维与思考是必要的，在会计工作实践中借鉴哲学观点与方法也是必要的。将会计理论与哲学应用结合，是以哲学理论为基础，将会计理论方法与会计实际业务分析相结合，归纳出对会计本学科必然、本质规律的认识。
（一）会计的实践性
会计是一门以实践为基础，来源于实践且最终应用（反作用）于实践的理论学科。会计以经济活动为反映和监督的对象，通过记录经济实体持续、具体、全面的经营活动，从而对其做出系统性和综合性分析，服务于社会经济的发展，由此看出会计的客观性与实践性符合哲学分析的基础。
（二）会计逻辑的客观性
会计逻辑思维是一种按照会计逻辑规律反映现实的思维方式，通过分析、综合比较分类等思维操作，达到对经济活动的深层次认识。
会计逻辑思维遵循逻辑思维的同一律、矛盾律、排中律和充分理由律。同一律要求会计对概念的判断和使用必须保持自身的同一，不能变更；矛盾律要求会计思维必须保持会计概念的确指性与结论的唯一性；排中性要求会计思维要坚持两点论和重点论的统一，最终保证会计概念属性的确指性及判断的唯一性；充足理由律要求会计理论在具体论证中要反映其论据的真实性以及最终结论和理由的必然联系性。这些充分体现出会计逻辑贴近哲学思维的客观性。
（三）会计管理行为的能动性
管理行为的实质是包括决策发起和决策实施在内的决策管理，以决策为核心的管理行为的鲜明特征在于其主观能动性、创造性和灵活性。
以会计管理行为中的管理控制为例，管理控制是指管理人员对组织实际运行是否符合预定的目标进行测定并采取措施，确保组织目标实现的过程。这种控制行为包括当销售不能达到预期目标时进行各种促销活动，当费用过大时开始压缩开支等反馈性措施，其实质是一种主动性管理行为，反映了会计管理行为的主观能动性。
（四）会计中的稳健主义
稳健主义具有丰富的哲学内涵和理论基础，又称其为稳健性原则或谨慎性原则。在会计理论与实践中，稳健主义体现在会计管理的全过程，其包含会计确认、计量、报告等各方面的稳健性内容。要求确认标准建立在合理稳妥的前提下；在会计计量中不得高估资产价值、利润数额；会计报告要为信息使用者充分披露信息，无论表内表外，批注说明，其中都要特别报告当期经济活动中可能发生的风险和损失。
（五）科学发展观对会计工作的指导意义
随着我国社会主义市场经济的迅速发展，会计发展观也在不断与时俱进，党的十七大报告为会计工作指明了方向，决定了我国会计发展的战略思想要坚持科学发展，以会计人员为本，在全面、协调、可持续发展观下，要创新会计理论，会计实践要与时俱进。通过统筹计划，严格控制，客观监督，科学决策，从而不断向建设中国特色会计的发展目标前进。
三、未来会计哲学理论研究方向的展望与建议
近年来，在我国会计理论研究中，也有一些学者运用相关理论与方法来阐述哲学与会计之间的关系。如杨俊亮（1994）在《会计哲学会计本体论的哲学沉思》中通过对资金运动记录、反映方法的研究，阐释出他们之间的内在联系和规律；于玉林（2000）在《现代会计理论实务与教育研究》中根据会计的世界观阐述会计哲学；顾飞（2001）在《关于会计哲学的思考》中对会计哲学内容和结构进行了分析。在会计哲学的研究过程中，我国学者各抒己见，然而由于研究的人数较少，理论有限，看法角度各异，无法在各层次中进一步深入研究，没有形成统一的会计哲学理论体系与结构。会计哲学理论仍需汇集更多的观点和内容。因此，只有更多人来关注探讨会计哲学，才能使会计哲学体系走向成熟，促进我国会计理论研究的发展。
（一）新时代会计理论哲学性研究发展趋势的分析与展望
会计作为一门社会科学同样面临着经济、政治、法律、文化等诸多环境因素的变化，会计学科发展也迎来了新的机遇与挑战。未来会计理论研究方向一方面在于各种会计分支学科的丰富、完善和新的分支学科出现；另一方面是各种会计学科会被更多人认识和有组织的系统研究。
以会计哲学性研究的代表学科会计哲学为例。自改革开放以来，有关会计哲学性学术研究文章篇目从数以十计到近十年来数以百计，有关会计哲学性思考的学术性文章逐渐丰富，近五年来会计哲学研究取得了成果，通过运用系统法、归纳法为主题理论研究方法，以哲学方法论为基础建立起了会计哲学的七论点。如今会计哲学拥有了初步的理论框架，可见会计哲学性研究在我国具有可行性，并且发展前景具有长远性、稳定性。
（二）关于创新会计理论哲学性研究的建议
1.遵循哲学的思维方式和方法
在会计理论研究创新中要注意运用全面、本质、联系和发展的方法进行分析和思考。并用一分为二的观点和矛盾分析法，辩证地审视问题的各方面，在弄清楚问题的原因、原理后坚持具体问题具体分析，给出符合实际的方法与思路，避免研究陷于简单化或空洞化。
因此，会计理论研究创新一定要注重对世界观、方法论的认识和应用，以此达到理论研究的思路清晰。
2.加强已有会计哲学方法联系性和实用性研究
在完善会计理论哲学性研究过程中要注意本体理论结构原有的饱满性以及理论体系层次的完整性。会计哲学理论研究中提出了如系统法、演绎法、结构法、移植法、归纳法、比较法、分类法、分析法、类比法、组合法、联想法、相关法、相似法、相向法等多个适用于会计哲学本学科理论的研究方法。在近年来对会计哲学的初探中，通过运用哲学方法论构思建立起会计哲学学科的基本框架，提出了会计哲学导论、会计哲学本体论、会计结构论、会计功能论、会计价值论、会计实践论和会计认识论。虽然在层次方面较为饱满，但各理论要素之间缺乏联系性和实用性。在今后的理论研究中，挖掘其中的研究潜力，进一步完善其内容，将理论观点与理论研究方法相结合，从而开拓更具实际意义的新理论和新观点，使会计哲学内容更为饱满，逻辑更加缜密。