儒家学派的思想观点篇1
关键词：儒家现代化调适
儒家对现代化既有反抗，又有调适。儒家现代化的过程就是一个充满反抗而又不断调适的艰难曲折的过程。“新儒学”形成以前的传统儒家对现代化以反抗为主要形式，此后的儒家以调适为主要形式。“新儒学”形成以前，儒家的调适以“中体西用”为主要的调适方式。“新儒学”形成以来，儒家的调适以“创造性转化”为主要的调适方式。[1]
一、民族危机与早期的调适
（一）早期的调适
“新儒学”产生之前的儒学调适，我们称为儒学的早期调适。大体经过以下三个阶段。
第一阶段，两次鸦片战争之间（19世纪40——60年代），儒学虽然有了“师夷长技”的思想，但相对“夷夏大防”思想来说，那只是“沧海一粟”。严守“夷夏大防”的儒家知识分子占绝大多数。就是主张“师夷长技”者如林则徐、魏源等，我们也不可说他们就没有了“夷夏大防”思想。因为他们所指称的“夷之长技”，仅仅是战舰、火器、养兵练兵之法，再加上量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类。
第二阶段，洋务运动期间（19世纪60——90年代），儒学调适的进程明显加快，对西方的认识已经实现了由“夷”到“洋”或“西”的突破。不论儒家顽固派，还是开明派，都不得不从不同的角度试图去观察和理解“西方”、“洋人”和“西学”了。顽固派在不断地、甚至急剧地发生分化，同样洋务派也在不断地分化着。顽固派蜕变为洋务派，而洋务派又向维新派蜕变，维新派甚至在向革命派蜕变。正视西学，实现西化，在不同的层次上化为他们的政治行动。日趋主流的洋务派在与西方正式交涉，引进西方技术，开办现代工业，创办新式学堂，编练新式军队，派遣留学生，翻译西方书报等各个方面，都开始了现代化进程，除政治方面触动不大以外，其它方面的变革是深刻的。相对于中国这样的东亚文化内核型大国而言，转型的难度是极其大的[2]，洋务派的贡献不可埋没。虽然洋务派抱着“中体西用”的态度来实行儒学的调适的，但这种调适的实际效果确是社会的深刻变化，为维新派和革命派的登台，准备了极好的条件。
第三阶段，从维新运动到（19世纪90年代——20世纪初），儒学的调适出现转型，开始了以“西学”诠释“中学”的新时期。康有为、梁启超、刘师培、孙诒让、章太炎、甚至孙中山等，都在试图用“西学”来重释“儒学”，国人往往称其为“比附”，严格说来，“比附”说是不确切的。“诠释”说更为可取。他们的“诠释”趣旨在于以民族主义为底蕴去吸纳西学，或者说，他们是把异己的“西学”置于可认同的“中学”范畴，以减轻“中学”对“西学”的“排异反应”。这时中国还没有经过五四洗礼，各种西学思潮涌入中国，纷繁迭出，国粹文化处于显要地位，无政府主义业已冒头，马克思主义也开始播入中国。各种西学思潮纷陈己见，从不同的角度参与了对“中学”的诠释，以西学诠释推动的“国粹重光”、“古学复兴”运动，被国粹派宣称为“中国的文艺复兴运动”。
（二）早期调适的特点
早期调适的特点大体说来有：第一，对西学的认识既不全面、深刻，也不冷静、客观，尚未认同西学，对西学有严重的排斥和排异。第二，儒学的现代化过程就是儒学与西学的调适过程，调适的进程是越来越呈现加速的趋势。第三，儒学与西学的调适过程是一个不断地由儒学外缘向其内核深入的过程，第四，“中体西用”是儒学调适的基本方式、基本指针和基本纲领。
二、“现代化共识”的形成与儒家的调适
（一）“现代化共识”的初步形成与儒家的调适
儒学的“现代化共识”初步形成于。前后对儒学的大破坏、大解构，促使知识分子激情高昂地宣传西学，主体是“民主”与“科学”，社会主义（后来是马克思主义）和自由主义是两大主要思潮，自由主义此时还是主流。陈独秀和胡适是其中的旗手。虽然“现代化”作为一个新词还要到三十年代使用，但儒学的“现代化共识”（我们指称的“现代化共识”是指儒学已经放弃了对西化和西学的全盘反抗，对西学已经有了不同程度的亲和和认同，决定在中国本位的基础上去吸纳西学，承认西方的优点和长处，但要求西学适应中国的特殊国情，这就相当于提出了要“现代化”但不要“西方化”的思想）已经基本形成。（不过，在三十年代，系统的、有影响的现代化理论尚未形成，“现代化”还只是一个模糊的概念。梁漱溟的儒家现代化理论和实践影响有限，而且实际针对的乡村改造，不是一个全面的现代化理论）原因是，经过五四的洗礼，传统儒学业已完全丧失了号召力，西化思潮已经广泛地播入知识分子之中，“新儒学”的建设者只好借助于“西学的本土化”来号召人心，从20年代到30年代，经过几次大的论战（包括20年代的东西方文化论战，30年代的中国现代化道路论战，本位文化与全盘西化论战，从20年代直到40年代的工业化与农业化论战），儒学的“现代化共识”得到进一步的淘洗，儒学得以抗衡西化的武器就是“中国本位”或“本土化”。对西学的“物质”武器，儒学已经基本上放弃了抵抗，对西学的“精神”武器，儒学还在顽强地抵抗着。但随着“新儒学”建设的推进，“西学”与“中学”的“精神”资源也在走向融合。最终呈现“和合会通”和“创造性转化”的新面孔。
五四以来的儒家调适新时期大致可分成三个时期。
第一时期，从1919年到1927年，是儒学的解体时期。儒学遭到全面批判，旧儒学走向消亡，儒学发生重大蜕变，“新儒学”开始萌芽和成长，儒学的解体派（“破坏主义者”）和重构派（“建设主义者”）同时登台，自由主义和马克思主义是儒学的主要解体派，“新儒家”和文化民族主义者是儒学的主要重构派。儒学破坏与儒学建设交相辉映，形成学术争荣之局。由于先进的知识分子力主先破后立，因而儒学破坏派占据主流。他们积极输入儒家稀缺的自由、民主与科学资源，高扬着思想启蒙的精神。但他们对传统全盘否定、对西学完全照搬的做法，又暴露了他们思想和行为的机械，有着严重的“启蒙心态”[3]（惟物质主义或物质利益至上论、惟科学主义或科学万能论、人类中心主义或人类万能论、竞争与进化中心主义或社会达尔文主义等，是严重的“启蒙心态”，“启蒙心态”是“启蒙精神”的极端发展形式或变态形式）。对文化深层的心灵建设关注不够是他们的致命缺陷。儒学的建设派也在这时顽韧崛起，为了接续民族文化的命脉，重寻民族文化的老根，他们积极呼唤和致力儒学的新生，但不可否认，儒学破坏的声浪汹涌澎湃，儒学建设的辨说几至湮没。此时，儒学的“现代化共识”（要“现代化”，不要“西化”）基本形成。
第二时期，从1927年到1949年，是儒学的建设时期。从总体上看，儒家解体派的批评声浪已经削弱，虽然还有因陈序经发表《中国文化的出路》而引发“中国本位”与“全盘西化”的再次论战，但儒学的解体派已是强弩之末，接续传统，重建传统，甚至复兴儒学的观点已经普及于世。儒学的建设派已经从后台转向前台，由弱势渐趋强势。“新儒学”的系统建设已经开始，“新儒学”的理论体系流派纷呈。梁漱溟的儒家现代化理论——“乡村建设理论”、熊十力的“新唯识学”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、钱穆的“新国学”等“新儒学”流派已然成形。1932年熊十力删定《新唯识论》。1934年冯友兰刊《中国哲学史》，接着有1939年的《新理学》、1940年的《新事论》、1943年的《新原人》、1945年的《新原道》、1946年的《新知言》、1948年的《中国哲学简史》（美国版）等问世。1938年贺麟发表《知行合一新论》，创“新心学”。钱穆1928年成《国学概论》，1937年成《中国近三百年学术史》，1940年成《国史大纲》。与此相呼应，学术界要求发扬中国文化传统，关注中国文化精神，建设中国新本位文化的呼声不断加强，如1935年1月10日王新命等十教授发表的《中国本位文化的建设宣言》。政府也发起了所谓的“新生活运动”。抗日战争以来，以传统文化凝聚民族精神的要求，愈加导致人们对传统文化的认同和回归。
第三时期，从1949年至今，是儒学“融和性再重构”时期，这一时期还远未结束。80年代以前，中国大陆对儒学的态度是政治取向的、是异常严峻的，儒学基本上没有栖身的余地，“破四旧”和“批孔运动”使儒家命运更是雪上加霜。在高校也只是被批判的对象，没有对其进行学理性的研究，更没有信仰的同情，虽然在精神层面上，中国人的儒家心态并未得到超越。在海外，尤其在港台，儒学保留着一份席位，但花果飘零的局面并未得到改观。随着政权在大陆的溃败，港台的自由主义对开始了对儒家新的攻击，大破坏又空前高涨。在这种严峻的生存环境中，“新儒学”的提倡者和同情者，夹在传统和现代之间，从事儒家传统的艰难接续和创造性转化。杜维明、余英时、牟宗三、徐复观、唐君毅、方东美、林毓生、金耀基、成中英、刘述先等人从事的正是这样的工作。在80年代以后，随着大陆改革开放政策的推行，思想解放和文化交流的结果是，儒学又从海外回到大陆，海外儒学对大陆儒学起到了激活和换血功能，儒学的“合和性”建设重新启动。大陆“新儒学”也发出声音，如蒋庆、盛洪等。二十一世纪以来，儒学的“一阳来复”似乎可期。国家领导人在各种公开场合已经表示了对儒家传统的同情理解。当然，我们不可能再做新时代的韩愈、朱熹，接续儒学道统，让中国重回儒学世界。我们也不太可能全盘西化，遂了西化派的心愿，一成不变地沿用西方的制度文化与人文态度。我们也不可能全然认同佛教要义，来个佛教复兴，是中国成为佛教国家。中国文化建设的前途只有一个，在对传统进行再重构的前提下，进入文化融构的新时代，完成文化融构的光荣任务，建设别具特色的中国新文化。我们当然要发扬儒学的真精神，超越儒学的旧形态，使儒学在中国文化大融构中，成为其中的一份子。
儒家调适的新特点
五四以来儒家调适的新特点如下：第一，传统儒家彻底消亡，新儒家不再全盘地、盲目地抵制西化和西学，相反，新儒家恰恰喜欢用西学的各种概念和范畴来诠释儒学。第二，新儒家在对传统儒家的批判的同时，重点在于接续儒家传统，但由于对儒家的偏爱，对儒家的深度反思往往不足。第三，尽管“现代化共识”形成以来，中国人要求建设“中国本位”或“中国特色”的呼声越来越强，对传统文化的态度也越来越理性，但儒家的命运并未得到改观，相反，对儒家厌恶情绪未能摆脱，对儒家的政治批判反而越来越严厉。似乎谁对儒家略有同情，就是思想保守的表现，就是中了封建余毒。知识分子对儒家的态度并未改观，政治批判压倒了学术反思。如杜维明所观察到的：“‘五四’以来的困境是：该抛弃的没有抛弃，该继承的没有继承，该引进的没有引进，该排拒的没有排拒。”[4]第四，儒家调适的根本走向，在1949年以前是走向自成独立的体系，形成系统的新儒家理论，如“新理学”、“新心学”、“新唯识论”等；在1949年以后总体走向是融入其他的思想之中，或者说化解于无形（当然不否认有个别的系统理论）。种种“会通论”、“和合论”、“融构论”为此做了注脚。
（二）儒家调适的动因
关于儒家调适的动因，我们认为主要是两大压力：第一是民族主义压力，即民族危机不断强化的外在压力。随着西方殖民主义势力对华侵略不断升温，儒家内部的“经世意识”、“忧患意识”、“反叛意识”和“抗议精神”得到张扬。儒家是入世的，又是民族文化的重要认同来源，儒家在民族危亡和认同危机的双重压力下，只有实现自身的蜕变，才能实现对自身的超越，实现对西学和现代化的调适。而只有实现了对西学和现代化的调适，儒学才有可能为自己创造继续存在下去的条件。第二是工业主义压力，即生产方式与经济结构变迁的内在压力。工业主义自18世纪以来就“以动力横决天下”，与之相伴的自由主义和市场主义也横行世界。由于资本主义世界体系的内在逻辑和成本优势，任何民族国家都没有逃脱资本主义的网笼。以农业主义立论的儒家思想只有在工业主义基础上实现“创造性转化”才有根本出路。
（三）儒家调适的性质
儒家的调适，从其本质意义上说，是革命性的，是由以农业主义立论过渡到以工业主义立论。当然，其立论不仅要遵循工业主义的逻辑，还要注意避免工业主义的陷阱，如过度的物质信仰，过度的外在诉求和人的异化。因此，儒家的解体派（即破坏派）和建设派（即调适派）之争，并不是传统语境中的前进与倒退的意识矛盾，更不是“革命”与“反革命”的思想斗争，而是共同希望中国发展的先进知识人在如何适应新时代，建立什么样的新文化问题上的内部争执。
三、儒家调适的方式、方向与前景
（一）儒家调适的方式
从儒学现代化的整个历史进程来看，儒家调适的方式至少不下十几种，大体上包括：“西学中源”、“中学西源”、“中体西用”、“西体中用”、以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“接续主义”、“本位文化”、“创造性转化”、“合题”、“解体与重构”、“和合”等。“新儒家”形成以前的调适以“中体西用”为主要方式，此后的调适以“创造性转化”为主要方式。本文主要介绍这两种调适方式。
1、“中体西用”
“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒学调适理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。
“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。
“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的《劝学篇》的阐释为最系统，也最有影响。这种理论最终被“中西会通论”取代。
2、“创造性转化”
倡议“中国文化传统的创造性转化”的是林毓生。他对这种调适观的解释是：“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造性转化的符号与价值系统变成有利于变迁的种子，同时在变迁的过程中，继续保持文化的认同。这里所说的改造，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造，这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”因此，“如何进行‘文化传统创造的转化’，是我们最重要的工作。”
林毓生强调我们这个国家的惟一出路是开出自由和民主。虽然“我们知道中国传统并没有民主的观念。但传统中没有，却不蕴涵现在也不能有；同理，传统中有的东西，现在也不一定仍然会有。何况民主的观念被介绍进来已快一百年了。”林毓生认为儒家思想经过“创造性转化”是可以开出自由和民主的。“在理论上，儒家思想可以作为自由主义的道德基础，过去我们的历史并没有发展出这种中国的自由主义，是因为受了环境的限制，并非我们没有这种潜力。历史是向前发展的，不能说过去我们没有，以后也不可能有。”西方的自由和民主思想是可以和儒家思想发生亲和和化合作用的。“儒家‘仁的哲学’确可作为我们为了发展中国自由主义所应努力进行的‘文化传统创造的转化’的一部分基础，借以与康德哲学的‘道德自主性’的观念相衔接，以期融合而发扬光大之（甚至在理论上发展出一套比康德哲学更美好的中国的自由主义）。”同理，“虽然我们没有民主的观念和制度，但却有许多资源可以与民主的观念与制度‘接枝’，例如儒家性善的观念可以与平等观念‘接枝’，黄宗羲的‘有治法而后有治人’的观念可以与法治的观念‘接枝’。”[5]
林毓生所倡议“中国文化传统的创造性转化”近似“以‘西学’诠释‘中学’”的调适思想，但自由主义和民族主义一身兼任的林毓生从中西哲学比较和自由主义的视野对中西文化进行了同情的理解和深度的反思。当然，无论是前者，还是后者，真正要“转化”或“诠释”的重点都是西方式的“自由”和“民主”。
“中国文化传统的创造性转化”，从儒家调适的实践上来说，从“新儒家”形成以来就一直从事这种工作，他们运用的转化武器就是“西学”，他们的目标是儒学或儒家思想的现代化。通过儒家思想的现代化，他们艰难地接续着儒家传统。“新儒家”对中华民族的文化精神和文化认同再三致意，目的是中华民族的“凝聚”和“复兴”。他们非常强调中国现代化过程中的社会整合，希望儒家思想成为现代化的动力而不是阻力，以确保现代化的可持续，而不会功亏一篑。因为社会整合的不足，发展中国家往往不得不遭受现代化中断和崩溃的苦痛。
（二）儒家调适的方向
儒家调适的总体方向，我们认为是朝着以下几条轨道：第一，由以农业社会立论过渡到以工业社会立论；第二，由绝对地拒绝现代化到主张实现接续传统的现代化；第三，由西化与现代化混为一谈到能够分梳西化与现代化；第四，由简单地接受物质的现代化到认识到制度与文化现代化的重要性；第五，由对“中体”的感性或感情认识过渡到理性认识，认识到经过“创造性转化”的传统不但不是现代化的阻力，反而可以作为现代化的动力和助力，起到社会整合、民族凝聚、文化认同的作用。罗荣渠教授就辨证地看待和积极地评价了传统的功能：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。适应现代世界发展趋势而不断革新，是现代化的本质，但成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”[6]
（三）儒家调适的前景
我们在前文谈到儒学的生命力的时候，已经对儒学的现代化前景做了一定的分析。分析儒学所拥有的精神资源以及它可能转化性创造出的精神资源和现代化所需要的精神资源，就大致可以看出儒学的生命力，即儒学的发展前景。
话又说回来，大部分新儒家学者对儒学的发展前景并不看好。当然也不是绝对悲观。儒学的发展前景不能孤立地从儒学本身的精神资源来看，作为影响中国两千多年的精神资源，儒学的思想宝库绝对是丰富的。对人的深度发现是儒学深厚的资源所在。但儒学的发展前景与儒学存在的当下环境、现行语境和儒学发展所需要的动力是密不可分的。儒家的调适需要知识分子长期的学术反思和学术建设，还需要有信仰的需求。
从理论和实践结合的角度来看，儒家调适的前景大体不出五种可能性：其一，自成体系地发展，成为多元思想和信仰的一种，但不会是主导性的。其二，自成体系地发展为一种吸取其他思想文化之长的主导性思想文化。其三，为其他的思想和文化所吸收，消弭于无形之中。其四，与其他思想和文化融合成一种新的主导性民族文化认同思想。其五，彻底消亡，为其他思想文化覆盖或取代。第一种和第四种的可能性比较大，我们基本上是赞同第四种的。
要言之，如果说世界真的会出现一个新的文化轴心时代，那么中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为“轴”，以新儒、释、道和其他中国化的思想文化为辐辏的新组合和新融构。
[1]关于儒家对现代化的反抗，我们另有文章讨论，此处不论。
[2]关于东亚文化的内核和外缘的历史和理论，以及中国作为东亚文化内核转型之难的考察，可参考盛邦和：《内核与外缘——中日文化论》，上海：学林出版社1988年版。
[3]杜维明主张“继承启蒙精神，超越启蒙心态”。关于“启蒙精神”与“启蒙心态”的分梳，参考杜维明：《化解启蒙心态》，《二十一世纪》（香港），1989年创刊号。
[4]参考郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第五卷），武汉出版社2002年版，第234页。
儒家学派的思想观点篇2
孔子观点：思想的核心是仁；统治者要“以德治民”，教育上主张“有教无类”。
孟子观点：把孔子的“仁”发展成为更加系统的“仁政”思想；进一步提出“民贵君轻”；主张“性本善”。
荀子观点：主张统治者施政用“仁义”和“王道”，提出“君舟民水”；主张“性本恶”。与孔孟相比，增加了法治的内容
汉代儒学成为正统思想：
西汉，汉武帝接受董仲舒的主张：“春秋大一统”、“罢黜百家，独尊儒术”、“三纲五常”
为了推广儒学，汉武帝在长安兴办太学。此后，儒学思想成为历代统治者推崇的正统思想，也逐渐成为中国传统文化的主流思想。
宋明理学：
北宋：程颢、程颐兄弟，观点：天理是宇宙万物的本原，这是理学的核心思想。
南宋：朱熹，他是宋朝理学的集大成者，观点：天理是作为道德规范的三纲五常，强调“存天理，灭人欲”。其著述《四书章句集注》，成为后世科举考试依据的教科书。
心学是理学的一个流派。
南宋：陆九渊，观点：把“心”作为宇宙万物的本原。
明朝：王阳明，把理学发展为“心”学，成为“心”学的集大成者，观点：“心外无物”“心外无理”，提出“致良知”和“知行合一”的学说。
“离经叛道”的李贽，自称“异端”，挑战孔子及其儒家思想的正统地位。他的思想在一定程度上反映了资本主义萌芽时期的要求。
儒家学派的思想观点篇3
关键词：犬儒主义第欧根尼自由个性西方艺术
一、犬儒主义的起源和特点
犬儒派是古希腊时期的著名哲学流派。关于犬儒派的起源有不同的说法。一说为苏格拉底的学生安提斯泰在“雅典郊外的‘白犬之地’体育场讲学，从而被称为‘犬儒派’，音译为‘昔尼克派’（Cynics）”。[1]值得玩味的是，犬儒主义的现代英语名词为Cynicism，它的另外的涵义是愤世嫉俗和冷嘲热讽。这个涵义正与犬儒派的行为和观念相符合。另一说为犬儒派的思想家奉行放浪形骸、像狗一样的生活方式，因而获得“犬儒”的称号。
犬儒派的代表人物是第欧根尼，他比柏拉图出生略晚，是犬儒派创始人安提斯泰的学生。第欧根尼出身富贵，然而他主动放弃了富裕的生活。据说他住在一个木桶里，衣衫褴褛，像狗一样吃路边的垃圾食物。犬儒派鄙视社会礼节。犬儒派的第欧根尼、克拉底和希帕基亚曾在公开场所、众目睽睽之下，仿佛回到原始社会和动物时代一样。犬儒派认为自然的和本能就是正常的和理所应当的，主张抛弃那些虚伪的社会规范，摆脱对奢侈享受的迷恋，才能获得真正的自由生活。有一次亚历山大大帝访问第欧根尼，问他需要什么恩赐。他却说：“我希望你闪开，不要挡住我晒太阳。”亚历山大大帝后来说：“我如果不是亚历山大，我愿意成为第欧根尼。”行为放荡不羁的第欧根尼获得了那个时代的最有权力的人的深深尊重。当时，全世界大概只有亚历山大和第欧根尼是最自由的，因为一个是帝国的最高统治者，而另一个是我行我素的犬儒主义者。
犬儒主义主张简单的物质生活，反对人们追求那些满足基本生存需要以外的其他物质和精神享受。犬儒主义的核心思想是反对一切权威，反对虚伪的伦理道德。犬儒主义不仅反对现世的统治者，而且还反对宗教的神灵，因此对后世文艺复兴时期和启蒙运动时期的进步思想家反基督教神学有着积极的意义。在思想和行为上，犬儒主义者通常表现出鲜明突出的个性。
二、犬儒派对西方艺术的影响
犬儒派是西方文化史上一个独特的现象。他们的影响或许不能与柏拉图或亚里士多德相比，然而他们的影响始终是存在的。用今天的眼光来看，犬儒派的生活方式恰似一曲曲行为艺术。文艺复兴时期，著名画家拉斐尔创作了著名壁画《雅典学院》。《雅典学院》以古希腊著名思想家和艺术家为主题，是拉斐尔的代表作之一。可见，古希腊文化在文艺复兴时期艺术家心中有着崇高的地位。画面台阶上方中心的位置是柏拉图和他的学生亚里士多德。他们正在激烈的争论。柏拉图左手挟着《蒂迈欧篇》，右手手指着天上，仿佛在说：“理式在彼岸。”亚里士多德左手捧着《伦理学》，右手平伸，手掌向下压，仿佛在说：“理式就在物自身当中。”除此之外，画面中还有毕达哥拉斯、苏格拉底、伊壁鸠鲁等著名人物。值得注意的是，画面台阶的中央位置卧着一个衣衫褴褛的人，即犬儒派的第欧根尼。在画面中，他的个性是十分突出的，除了着装和姿势与他人不同以外，其他人都是簇拥在一起，唯独他孤零零一个人横卧在画面的中央。想必在拉斐尔的心中，第欧根尼是有个性的，并且是重要的。我们知道，文艺复兴时期是西方重要的个性解放时期，赞美和拥护个性的犬儒主义思想无疑对文艺复兴艺术产生了积极的影响。
犬儒主义至少在下面三个方面影响了西方的艺术。
第一，犬儒主义尊重自由的意志。除了不做犯法的事情以外，犬儒派的信徒均是恣意妄为，不守规范。这种体现自由意志的倾向，在浪漫主义艺术当中已经出现了苗头（如浪漫主义音乐家开始突破了维也纳古典音乐的章法程式），而在表现主义和抽象主义等现代派艺术当中体现得更为明显。比如，康定斯基的抽象主义绘画完全脱离了传统的摹仿的观念，信手涂鸦，随意发泄，正像犬儒主义者我行我素的行为方式。
表现主义艺术在创作方法上完全抛弃了19世纪前在西方长期占统治地位的“模仿论”观念，而崇尚自我表现。也就是说，艺术创作不再是摹仿客观世界和物象的过程，而是主观情感、意象幻想的自由表现。犬儒主义也主张每个人应不为外界的物质诱惑所动心，而完全听任内心的自由。从这个意义上讲，表现主义的艺术精神与犬儒主义精神是非常契合的。
第二，犬儒主义积极对抗人类文明对人的异化，倾向于返璞归真的人生态度。基督教文明和工业文明对人的本性都有明显的异化。在文明的枷锁下，人的本性受到了压抑。在弗洛伊德看来，这些被压抑的本性变成了潜意识。而犬儒派则把潜意识从思维深处拽了出来，或者从来没有形成潜意识，明目张胆地做出“文明人”眼中疯狂的举动。
西方后世一些艺术家的行为恰与犬儒派相仿。法国印象派画家保罗・高更辞去了银行的职务，放弃了法国奢华的生活，来到遥远的太平洋小岛塔溪提岛，同当地的原始居民生活在一起，并以塔溪提人为主题创作了一系列著名绘画作品，创立了所谓的“野人艺术学派”。高更曾说：“原始的、本能的、暗示的艺术从精神出来，利用着自然。”[2]他以塔溪提岛生活为主题的油画《我们从哪里来？我们是谁？我们往哪里去？》仿佛是犬儒主义理想的现代回应。法国野兽派画家马蒂斯经常以原始古朴的人物形象作画，这些人物形象野性稚拙，虽不着衣物，却没有丝毫猥亵做作之感。
第三，犬儒主义反对一切权威和偶像，这正与西方现代派艺术不谋而合。西方现代派艺术大多以反对传统艺术观念自居。最著名的当属现代艺术家杜尚。他曾经买了一件男用小便器，并命名为《泉》。这件作品完全颠覆了人们对于艺术概念的理解。给肮脏的小便器一个“泉”的名称无疑是对古典主义唯美和谐的艺术观念的冷嘲热讽。
现代音乐史当中也存在极端反传统主义的例子。约翰・凯奇是20世纪美国音乐家，是“偶然音乐”（又称“机遇音乐”）的代表人物。他创作了很多富有个性的音乐作品。“勋伯格曾有过这样的评价，说约翰・凯奇‘与其说是一位作曲家，还不如说是一位发明家’，此话虽有些夸张。却也有几分道理。”[3]约翰・凯奇最具个性的作品是一个题为《四分三十三秒》的作品。这部作品演出时，演奏者坐在钢琴旁，打开钢琴盖，但并不弹琴，安静地坐了四分三十三秒，然后关上钢琴盖。整个过程没有出现任何乐音，只是在规定的时刻打开和关上钢琴盖来表示音乐的开始和结束。人们在整个过程当中也不是什么都听不到。比如，人们可以听到听众的咳嗽声，可以听到自己呼吸的声音等。就像杜尚的《泉》改变了人们对于美术的根本观念。约翰・凯奇的《四分三十三秒》也彻底颠覆了人们对于音乐的理解。这种叛逆精神与犬儒主义精神有异曲同工之妙。
参考文献
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[2]瓦尔特・赫斯.欧洲现代画派画论[m].桂林：广西师范大学出版社，2002：50.
儒家学派的思想观点篇4
【关键词】中医养生；养生流派；养生思想；评价
中国养生文化是中华民族优秀文化的重要组成部分，是对人的生命现象的精心观察与深入探讨，它历史悠久，源远流长，博大精深。
1中国养生思想概述
中国的养生思想是根植于中国的传统文化，并伴随着我国传统文化的成长而逐步形成的。在传统养生文化发展的千年历史中，逐渐融合了自然科学、人文科学和社会科学等诸多因素，最终集成了中华民族数千年养生文化于一身。提出有关养生思想观点的，如主静说、主动说、养性说、补益说……，并由此衍生出多家风格迥异的学术流派道家、佛家、儒家、医家、杂家等养生流派，形成独特的理论体系。其中本文挑选了四个最为主要养生流派进行特点分析研究，使得能够充分掌握其特点。
2中国养生思想各流派及其特点
2.1道家养生派
道家养生，是以老子、庄子为代表的，他们的学术思想对养生学的形成产生过一定的影响。老子提出的“清静无为”、“守静笃”、“致虚极”的养生思想，反映出道家的处世哲学，是先秦老子、庄子学说为中心的哲学流派。神仙家是以炼丹术和神家论为主要方法的养生流派，而后，经老子、庄子等人进一步发展，更加侧重于以提高人体免疫力，延长寿命。反映了由仙人向真人的转变，区别了道家与神仙家，标志了道家养生自成流派，为今后其发展奠定了基础。然而道家养生也继承了神仙家的一个重要特点，及身体长生不死的思想，并将其论断由此延伸。由此成为道家养生派的最明显的特点，除心理调养之外，道家养生派的吐纳导引、服食丹药、见微知著等也是其重要特点。其中吐纳导引，形成了风格独特的道家养生气功。我国古代的导引术是道家所倡导的，从其产生开始就是用于健身、治病、防病的。炼丹术一直称为道家秘术，经多年的简化，工艺上的失传，加之所选药物大多毒性大，在唐朝以后逐渐走向衰落，可对人们产生的影响是比较深刻的。
2.2佛家养生派
佛家的经典著作十分浩瀚，其即有千部千卷之多，由于佛教传入中国的具体时间难以考定，通常认定汉明帝永平七年即公元64年，由印度僧人迦叶摩腾和竺法兰引入中国，建立白马寺。逐渐成为佛教教派和佛教文化。佛教虽有所流传，可是佛家养生却因为早期多附于道家无大发展。隋唐时期，佛家养生流派才得以独立分化并发展。与道家养生思想不同的是，佛家反对道家的“修身”，主张“无生”。佛家认为人生生老病死都是无法避免的，人的精神却可以永存并轮回转世再生。
佛家提倡的“超脱现实”养生观念更多的则是从养性、养心方面而来。佛家的养生主要源于其佛家思想，为了达到涅盘清寂，修禅过程中“静观”在养生中强身健体，如达摩《易筋经》为极其有名的佛门养生健身功法，后发展为中医养生学中的健身术之一。在修禅的“数息法”中强调在呼气时破悟，而不强调吸气，旨在充足而不在妄取。这种意守的思想被融入养生学中，更充实了养生学中“养神”、“固精”、“节欲”等多方面内容。
另一方面，佛家虽不追求于长生不老，却在密宗中也讲究长寿。配合数息法等其他观想法是利用类似心理及气息原理，专门用来延长寿命的。佛家认为人体是由自然界中的四大元素即地、水、火、风和合而成。只有“四大调和”了，人方可行动自如，由此可见，佛家也是十分强调自然、身体的和谐统一，节制和约束，静心修禅，提高精神品质，都是佛家养生派的重要特点。
2.3儒家养生派
儒家学派代表人物孔子养生学说即建立在“仁”的基础上。孔子认为注意修养心性，搞好精神养生，才能强化人的生命，延年益寿；相反则精神萎靡，心理颓废便会遭受夭寿折亡。孔子提倡人性心理和精神文明，反对骄横霸道，放荡无度的养生方法。儒家养生的特点主要在“中”字上，即“中和养生”，所谓的中和是儒家思维和行为的一个重要准则。儒家养生特点主要有三：
2.3.1以道德养生为主
其中著名的是孟子在孔子的基础上建立起系统的“存心养性”及“养气”学说。清代学者丁国钧在《荷香馆琐谈》中提出了养生“五难”即名利、喜怒、声色、滋味、神虑精散，如果不能去除五方面追求，定会影响身体和精神，所以它们是养生的大敌。
2.3.2平时以起居饮食养生
西汉董仲舒说道：“寒暖无失适，饥饱无失平。”即认为应按照季节为依据来调节起居衣着，在饮食上也要有所规律。
2.3.3静坐调息为方便法门
儒家调息养气法发于孟子的“养浩然之气”的理论。强调在呼吸的同时关注身心交关的训练，儒家养生中的静坐调息是完全有别于道家佛家的。其最突出的特点就是，无论静坐还是调息，始终贯穿着道德意识的主导因素。
2.4医家养生派
翻开中国几千年的史籍，我们会发现中医学家大多都是著名的养生家。经过道家、佛家、儒家的养生思想相互渗透融合，为《内经》养生理论的形成做出了重要铺垫。而《内经》则是集先秦诸子理论及医药学实践之大成，为中医养生理论体系的形成奠定了理论基础。秦汉时期医家养生流派代表人物王叔和他整理编写的《伤寒论》、《脉经》，就有着强调饮食的观点。重视饮食是从《黄帝内经》开始的，历代医学养生家都有此见解，认为"安身之本必资于食"，但是，王叔和在这方面有他独到的见解。他认为饮食不可过于杂乱，要适量。隋唐时期药圣孙思邈汇通了道、儒、佛的理论观点，结合自己多年丰富的医学实践经验著有《千金要方》、《千金翼方》、《摄养枕中方》等养生专论。并有大量养生论述，内容丰富，功法频多，使之成为医学理论的组成部分之一，在养生学方面的贡献，具有承前启后的作用。
3流派特点评价
道家、佛家、儒家三大养生流派起步时间各异，风格也迥然不同，其中各有各的特点，也有所相似。不同的养生思想造就了不同的养生理论。从道家、佛家、儒家三家的养生思想来看，道家强调“敬”，佛家强调“净”，儒家强调“静”。从修为方面看道家注重的是练气，佛家主要是养心，儒家更侧重修身。然而其三家流派的归宿均为养形、养气，养心合而为一，最终达到养生的最高境界。道家养生思想主张人的生命活动只有遵循天地万物的本质及其自然循环的规律，才能够令人长寿。佛家养生思想中的禅定则将此融入吐纳导引健身功之内，起到强健身体，益智醒脑，祛病延年的作用。儒家养生思想强调精神调摄养生为首，需要遵循“礼”的原则。儒家养生思想是一种生存和生活的智慧，它为当代精神养生提供极强的理论依据。
医家养生思想形成和发展，是医家和广大劳动人民通过长期的防病保健的实践，不断丰富和发展，逐步形成的一套较为完整的理论体系和系统的养生方法。中医养生学是在中医理论的指导下，探索和研究中国传统的颐养身心，食养、食疗，增强体质、预防疾病，药物治疗所进行的健身体，保健康的活动。有着独特的理论体系，是以“天人相应”、“形神合一”的整体观念为出发点，特别强调人与自然环境与社会环境的协调，心理与生理的协调一致。并运用阴阳气血学说、脏腑经络理论，尤其把精、气、神作为人体之三宝，作为养生保健的核心。防微杜渐治未病，提出未病先防。孟冼《食疗本草》的成就，标志着食疗、药疗学已经成为一门独立的学科。
医家养生理论体系道、佛、儒几家流派是不能比拟的。中国的养生已经加以丰富的临床经验，医学养生家为我们今天中医养生学的发展奠定了基础，对中华民族的繁衍生息做出了卓越贡献，历朝历代人才辈出，寥寥几笔不足以说清楚他们的丰功伟绩。医家养生家的养生方法，现代不仅深受中国人民喜爱，而且远传世界各地，为全人类的保健事业作出了应有的贡献。
由此可见，四种流派的养生各有其特点。中国养生思想也绝非只源于单一的意识形态，只有将几种思维形式，养生特点进行恰当的融合、汇通，才能继承并发展中国养生文化。中华民族多年来沉淀的养生文化精华，也愈发受到现代人的重视，如今，在世界的舞台上愈发瞩目并大放异彩，将永远为人类造福。
参考文献
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儒家学派的思想观点篇5
关键词：儒家思想；晋派建筑；文化内涵
一．儒家思想的发展及其对晋派建筑的影响
儒家思想，也称儒学或儒教，是由孔子创立的以“仁”为核心的思想体系。在其两千多年的发展历程中，从最初孔子提出的“仁以处人，有序和谐”巩固了儒学坚实的民族心理基础，到秦始皇下令焚书坑儒受到近乎毁灭性的打击，再在汉代随着董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”成为封建社会占统治地位的正统思想，发展到唐代渗透了道教和佛教尊为政权的主导，并为中国的统治阶级成功的应用于中国封建社会国家治理实践，深刻地影响了封建社会的方方面面。
明朝“开中制”政策的实施，为晋商的兴起提供了契机。善于把握历史机遇，占据地利人和优势的山西商人在明清时代得以施展才能，取得了长足的发展。在漫长的封建社会统治中，儒家思想作为封建统治阶级的思想理论体系浸润到了人民社会生活中,而在儒家思想文化影响下从事商业活动的晋商身上也深深留下了“儒商思想”的烙印。晋商以儒家文化和道德，约束自己的行为方式，规范经营之道和价值取向，并吸取民间商业精神，在其鼎盛时期形成了一套自己的经商理念和价值观，具有明显的地域文化特征。中国传统文化的精髓渗透到了晋商的精神领域，融入他们的灵魂，指导了晋商几百年的经营活动。他们高举爱国的旗帜，参加了清朝末年山西民众争回矿权的运动；他们以义制利，“诚招天下客，义纳八方财”；他们用人唯贤，秉承“得人者兴，失人者衰”；他们修身正己，兴起了“学而优则商”的风气；他们善于运用商术，审时势，以诚待客；他们管理有方，创造了人身顶股制，增强了票号的凝聚力。晋商凭借自身的勤奋与才智，开放的政策支持，从最初的白手起家、艰苦创业到鼎盛时期的“汇通天下”、“海内最富”。拥有雄厚经济实力的山西商人一方面买官进爵，巩固自己的社会地位；另一方面大兴土木建造豪宅，互相攀比满足虚荣心，一座座技艺精湛的大院拔地而起。至此，中国传统的封建礼教思想融入了晋商的血液，浸润了晋派建筑的一砖一瓦。
二．儒家思想在乔家大院建筑文化中的体现
“不识辋川松下客，只知灯笼出乔家”这首诗歌所描写的便是位于国家历史名城祁县城乔家堡村的乔家大院，堂号“在中堂”，是清代晋商乔致庸的宅第。从清朝乾隆年间到民国十年的近两个世纪，随着乔氏宗族的壮大和经济实力的增强，大院经历了乔家四代人的扩建修整，成就了今日的规模。虽然所修建的时间漫长，但是乔家大院整体的建筑格局却井然有致，浑然天成。乔家大院的整体布局严谨有序，形如城堡，三面临街，四周为高三丈有余的封闭式砖墙，上层是女儿墙还有点缀的更楼、眺阁，建筑群体雄伟壮观，威严气派。儒家思想作为封建统治阶级对人民的教化工具，深深影响了乔氏宗族的伦理观、审美观、道德观，表现在乔家大院建筑设计理念的各个方面。
1.中庸之道在院落结构中的体现
从高空俯瞰乔家大院的院落布局，严谨有序，呈“囍”字形。以正中东西走向的甬道为中轴线，把大院划分为南北各两排，每排又各划分为三个院落，甬道尽头是乔家祠堂，与大门遥遥相对，为典型的庙堂式结构。各院的称谓体现了南北六大院的建造顺序，北边的三个大院由东至西依次为老院、西北院、书房院。而南边则依次为东南院、西南院和新院。儒家思想的中庸之道不仅融入了乔氏宗族的思想，乔家大院整体建筑的轴线对称也体现了中庸和谐的审美观。
2.等级制度在建筑特色中的体现
乔家大院的院落结构分明，除了北边的书房院，其余各院均为整齐的正偏结构。正院为族人居住的主院，房屋瓦顶出檐，偏院为花庭和佣人宿舍，多为平房且屋顶低平。这种布局安排反映了乔家建筑对于等级的明确划分，暗示了主仆封建关系上的尊卑之分。主人居住的房屋台阶多为三级，寓意“连升三级”，而账房先生的居室则为一级或两级台阶，仆人所在的偏房通常不设台阶。儒家思想中严格的等级制度为乔家大院的每处细节打上了烙印，宅中主人可以拾阶而上步步登高，而佣人却不被赋予这样的权利。
3.道德教化在雕刻艺术中的体现
晋派建筑中，对于居住者道德的教化主要分为两类，一是表达对生活的赞美和未来美好生活的憧憬，二是传播传统思想，教化民众。乔家大院的整体建筑西高东低，宅中人迈出大门必向西行，这正迎合了风水中“前低后高，子孙英豪”的说法，也是乔氏家族对于家族世代兴旺发达的希望。乔家大院的正门坐西朝东，拱形门洞的上方建有高大的顶楼，其正中悬挂着慈禧太后所赠的匾额，上书“福种琅环”。黑漆的门扇上镶嵌着对联：“子孙贤，族将大；兄弟睦，家之肥。”乔家之所以能在晋商的历史上书写如此浓墨重彩的一笔，与乔家世代人的努力息息相关，而传统儒士思想中对于宗法血缘关系的重视更是融入了乔氏家族的血液。这就使得祖祠成为维系乔氏家族绵延的伦理核心，装点讲究的庙宇结构祠堂也正是大院主人治家之道的体现。
乔家大院的闻名不仅是宏观的体现在其壮观独特的外部结构，有着精湛技艺的雕刻彩绘更是使得这座充满儒商气息的院落熠熠生辉。有浓厚道德说教性质的装饰图案潜移默化的讲述着宅户主人对于儒家思想的理解和信服。在乔家大院随处可见的巧夺天工的雕刻作品中，传递了中国传统文化和人生理想追求的作品不胜枚举。诸如厅堂中木扇上的大型浮雕“八仙献寿”，福德祠照壁正中的砖雕“福、禄、寿”三星吉祥图，门墩石狮石础上的石雕“出将入相”，无论木雕、砖雕抑或石雕，都承载了乔家世代对家族兴旺的期盼，对美好生活的追求，对名利富贵的向往。儒家思想对于人民的教化和政权的巩固一方面体现在它提倡积极入市、追求幸福，而另一方面作为封建统治阶级的思想工具，束缚着人们的思想。
三、晋派建筑的儒家文化内涵
儒家学派的思想观点篇6
陈独秀对“五四”之前近代救亡运动失误的抨击并不为过,五四新文化运动提出了激进的反封建口号，在中国近现代史上掀起了一场思想解放和精神革命的运动，其结果促成了传统“文化———意识形态”的解构，造成了现代中国思想文化界“三足鼎立”的大势，加速了中西文化的整合和主流文化的重构。这种整合和重构跟20世纪全球化的进程相适应，成为现代中国思想文化发展史中的主旋律。
一、儒学跌落和文化解构
作为中华民族的传统文化的代表，儒学在中国历史上的作用有三：一、自西汉武帝年间“独尊儒术”之后，“三纲五常”、“上尊下卑”的思想成为统治中国思想界二千多年的官方哲学，其对于建立封建等级制度、维护封建秩序、巩固国家的统一发挥了巨大的意识形态功能;二、儒学是一个文化体系,包括中国的古典哲学、伦理学、文学、教育学、法学、政治学等多种学科和思想流派，在中国传统文化的脉网搏络中,居于无可争辩的主流地位；三、儒家哲学和伦理学对民心世风和中华民族的形成以及民族精神的凝聚,都起到了无可替代的作用。因此，儒学既是中国封建社会的主流意识形态，又是民族精神、民族灵魂的重要源泉。然而,随着近代帷幕的降落,儒学的保守性昭然若揭,其“三纲五常”、“上尊下卑”的反动作用也愈益明显,加之启蒙思想家向其发动的日趋严厉的批判,儒学在近代民主主义思想的冲击下终于解体了。
儒学的解体意味着传统主流“文化———意识形态”的解构。
以后,清朝统治集团迫于时事民心所趋,于20世纪初不得不搞起“新政”维新的把戏,尽管此种“新政”是在忠君、尊孔等不触动封建主义灵魂的前提下推行的，但自1901年清政府下诏在全国“广设学堂”起，至1906年颁旨废除科举止，儒学对知识、思想界的垄断地位事实上已被打破。辛亥革命结束了在中国延续二千多年的封建君主专制制度,建立了资产阶级民主主义共和国，1912年3月以孙中山为首的南京临时政府颁布的《中华民国临时约法》是中国历史上第一部比较完整的资产阶级宪法，这部宪法从根本上否定了世袭帝制的合法地位，同时也否定了与这种制度相适应的封建意识形态官方思想的一尊地位；1912年2月，教育总长蔡元培发表了《对于新教育之意见》，认为“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”，主张废除学校中忠君尊孔的教育。蔡元培还提出了“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之”的主张，从而为具体地研究、分析孔子与儒学留下了余地。
继之而起的五四新文化运动，从文化、思想、社会根源上彻底批判和清算了“三纲五常”、“男尊女卑”等封建思想的余毒，在“打倒孔家店”的精神驱使下，孔孟之道斯文扫地。如果说辛亥革命继明清以来的早期启蒙思潮之后，以“西学”为批判武器使儒学的官方地位发生了根本性的动摇，那么,五四新文化运动则以一种彻底的不妥协的时代精神荡涤了以孔孟之道为标志的封建意识形态的污泥浊水，使传统社会的精神支柱彻底解构和崩塌了。从此，“儒门冷落、收拾不住第一流人才”的定局遂成,儒学往日的显赫在中国历史上一去再也不复返了。
，辛亥革命和对儒学的三次重大打击，正与中国近代三次重大的思想解放运动若合符节。尤其五四新文化运动,在旧“文化———意识形态”的解构中迎来了马克思主义，这确是中国历史上开天辟地的大事件，思想解放运动冲击了儒学中的糟粕和挂在儒家名义下的封建毒素，儒学中的民主性精华却因此而更加纯净、更容易与近代先进思想相融合，近代中国的思想解放运动实质上反映了在一个农业社会中民族化与全球化的冲撞，传统性与现代性的磨合，其最终必然导致现代性对传统性的解构，此为世界经济一体化的时代潮于“文化——意识形态”层面上的一种浸透。传统社会中多元文化的闸门一经打开，文化整合的洪流便一泻千里,旧文化和旧意识形态虽然失去了昔日的光彩，但在文化转型和重构过程中却氤蕴为一个潜在的重要的价值源头。例如,袁世凯鼓吹尊孔读经、宣传帝制、褒奖贞烈之举只是一种封建意识形态的回光返照，然而包容着旧道德、旧伦理的儒学的“上学下移”几乎与此同时在民族精神和学术层面上确立了新的坐标,找到了新的定位；五四新文化运动，陈独秀、、胡适、吴虞、易白沙、鲁迅等人所掀起的激烈的批孔运动给业已落马的程朱理学补上了致命的一枪，然而不久新儒家便集旧学新识于一身重返学界论坛，儒学在现代思想史上仍然占居举足轻重的地位，其在中西文化之争中的特殊作用愈加突显了。
与此相比，五四时期中西文化冲撞中异军突起的马克思主义后来居上，中国的思想文化界面因此打开了崭新的一页，明清以来中西文化的相互会通和超胜以及中国本位文化的历史性转型也因此开辟了一个新纪元，传统文化的解构导致文化流派的歧出,流派之间的争鸣必然趋向文化整合和文化重构，这是人类的精神世界自身发展的推演式。
德里达指出，意识形态的活力在于自身解构，文化也当如此。从这种意义上说，解构赋有一种革命含义，解构是社会文化转型的序曲。
二、鼎立之势与文化转型
辛亥革命后的军阀割据和混战削弱了中国的国势，第一次世界大战后帝国主义的阴谋瓜分，使中国进一步沦为半封建,半殖民地,西方“文明人类”的大厮杀以及厮杀之后经济的大萧条、道德的大沦丧，使一度浸润在欧风美雨中的中国人开始以困惑的目光反观如斯，从而加剧了对中国前途的忧患意识。
五四时期马克思列宁主义适时传入，促使中国的西化派首领们把目光移向了落后的俄国，从而在救亡图存的政治主题下给近代中国带来了一次“文化———意识形态”转型的新契势，中国这艘古老的航船在苍茫的大海中迎来了一次壮丽的日出。
从1915年至20年代初期，始于明清之际的中西学之争以“东方文化派”与“西方文化派”的新形式展开了一场旷日持久的论战,这次论战跟19世纪末20世纪初“中西之辩”不同的地方在于：论战双方的阵容已有变化,主题也有所转换。世纪之交“中学”阵营以封建守旧派和洋务派为主，“西学”阵营则以资产阶级改良派和革命派为主，其争辩的主旨在本质上反映了当时政治上新旧势力的两军对垒。但是，经过清末民初的政治变革和文化解构，至五四时期出现了一批既具备一定西学基础又对战后西方资本主义经济的萧条以及文化和道德危机抱有悲观态度转而重新从中国文化中寻找出路的知识分子，他们继清末“国粹派”之后结成了新的“中学”营垒；而以五四新文化运动人物即一群激进的民主主义者和欧化的自由主义者为代表，则形成了新的“西学”阵容。两派争辩的核心话语不出文化本位或本位文化问题。
以杜亚泉、章士钊、梁启超、梁漱溟、张君劢等人为代表的五四时期的文化保守主义者构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”的二元对立的结构体系，奢望用儒学为代表的东方文化拯救中国、超拔欧洲、解放全人类。鉴于西洋的物质文明已经破产，他们鼓吹“精神救国论”。如梁漱溟一再抬出孔子,要求大家“作孔家的生活”，走到“至好至美的孔子路上来”（梁漱溟:《东西文化及其哲学,自序》）。章士钊则以“不善于保旧之弊,则几于自杀”的论调宣传中西调和。此种复归传统的呐喊,不惟在东方文化派的主将那里呼出,实为当时思想文化界的一种显象，即连曾以传播西学而声名显赫的严复惊瞥于欧战人类厮杀之惨状，也感叹万分地说道：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”（《严复集》第三册,第692页,中华书局,1986年）改良派如此，革命派也是如此，例如当年力主革命、痛斥保皇的章太炎此时“粹然成为儒宗”。总之，以东方精神文明之优补西方物质文明之缺、以东方伦理主义排斥西方自由主义、“全盘西化论”和马克思主义，成为“五四”以来现代文化保守派的基本价值取向。
应该指出：中国的文化保守主义虽然根植于中国特定的经济、政治、文化的土壤，但也有当时国际上文化思潮兴泛的背景。在揭露资本主义制度的弊端，抨击科技和资本主义大工业对人性异化方面，马克思主义、文化保守主义、早期德国的非理性哲学以及后现代主义颇具相似性。然而，它们的价值趋向却有很大的不同。具体来说，在中国的现实背景下，文化保守主义力图在维护资本主义的科学、民主价值观的前提下，走出一条以中国文化为本位的补偏归正的文化改良主义之路。自由主义者鼓吹“全盘西化论”，而激进的民主主义者在没有接受马克思之前，则希望建立一个以科学、民主为价值中心的新文化以彻底取代旧文化。
因此，三派不同的价值取向决定了三派在论争中的不同文化立场，体现了不同的文化转型意向。一俟激进的民主主义者认识到资本主义不能救中国，随之毅然决然地选择了马克思主义之后，对资本主义的批判也就提上了日程。在把马克思主义的一般原则与中国传统文化和中国具体实际相结合的过程中，中国早期的马克思主义者无法回避东方文化派提出的一些基本观点和见解。
必须指出：五四时期的东方文化派与20世纪初叶的“国粹派”并没有直接的师承关系，但多少承袭了后者的某些余绪。以邓实、黄节、章太炎为代表的清末“国粹派”创办《国粹学报》为阵地,倡言国学，抗拒“醉心欧风”的西化派，在形式上取代了前朝守旧派的位置。这种“中国文化本位”的国学思潮如缕似丝，缠绵不断，至新文化运动时期又格新局：先有林纾发表致蔡元培的公开信，攻击新文化人“覆孔孟,灭伦常”；继有刘师培、黄侃、马叙伦著《国故》，为传统的纲常礼教申辩；又有梅光迪、吴宓等人办《学衡》，反对新文化运动和白话文；再有杜亚泉创《东方》杂志展开对西方文化的全面反思，于是，“国学”意识已成为学术思想界与新文化运动相抗衡的一大思潮。
然而，无论是国故派、学衡派还是东方文化派，皆与当年的国粹派在精神上相通，话语不出“国学”、“国粹”或东方文化之间,议论囿于会通、调和中西学术之际,这是一股纵贯20世纪始末的文化保守主义潮流，尽管它在不同的时期以不同的学派名称和不同的学术脸谱登台，其所表露的正是那种“剪不断,理还乱”的根深蒂固的儒学情结。
我们之所以把五四以后的中国本位文化派定格为“文化保守主义”，乃是为了“区别于极力维护社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。‘文化保守主义’是指那种立足于传统文化，力图融会古今，也有选择地吸纳外来文化，以适应时代需要的思想倾向或思想派别。他们在政治上可以很进步、很革命，甚至十分激进，但是对待民族文化传统却很谨慎、很保守,温情脉脉，谨守先业，唯恐‘弃我故常’。”（方克立:《现代新儒学与中国现代化》,南开学报,1989年,第4期）政治上革命而文化上保守的人在中国现代史上屡见不鲜，如章太炎就是一例。不过，五四时期的东方文化派却有一个突出的特点，即他们多是一些集旧学新识于一身的饱学之士，甚至游学日本、欧美多年,能自觉地剔除封建士大夫的积习而“不必排斥欧风侈谈国粹”（伦父：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第16卷第10号）。鉴于中学动摇、世风人心不古，固守传统实属不可能，应于中西文化的交错点上采取变通之举，这在东方文化派看来势在必行。
与此同时，新文化运动中的激进主义者即后来的共产主义者在东方文化派学人眼中皆属西洋文化派，其代表人物就是陈独秀。如五四时期的东西文化论战中的双方挑大旗者，东方文化派为《东方杂志》主编杜亚泉,而西方文化派即为《新青年》主编陈独秀。如果按照思想、学术渊源类型区分的话，马克思主义在现象上属于西方文化派的一个现代流派，事实上，五四前期当陈独秀、、鲁迅等人还是激进的民主主义者之时，他们的文化观与胡适、吴稚晖、陈序经、钱玄同、丁文江等人基本无异，旨在追求一种师法西方的价值观，甚至一种“全盘西化”的价值观，只是各人立论的角度和西化的方略、途径、内容上稍有差异而已。正如有人指出的那样，东西文化两派的主要分歧是“胡先生(胡适,西化派)的口号叫大家‘往西走!’，而梁先生(梁漱溟,东方派)的口号叫大家‘往东走!’”（郭湛:《近三十年中国思想史》，第310页。北平人文书店，1936年）当激进派接受了马克思主义的唯物史观之后，便从早期“德先生”和“赛先生”的麾下跨出了新的步姿。换言之,五四新文化运动的精英层虽然都主张向西走，但在“往西走”的向度上,一主走欧美人的路(以胡适为代表)，一主走俄国人的路(以陈独秀为代表)，这是激进派与西化自由主义派分歧的焦点所在，也是五四新文化族群分化的根本原因。
西方文化派内部的矛盾通过“问题与主义”之争、“科玄之争”、东西文化之争以及马克思主义在传播活动中的各种斗争，激进派终于与自由派分道扬镳，新文化运动的战友成为意识形态上的敌人。
1923年爆发的科学与人生观的论战,标志着三派文化观在现代中国思想舞台上的首次公开亮相，“科学与玄学论战,玄学派的立场实际上就是现代新儒家的立场，科学派的主将丁文江、胡适、吴稚晖等人都是自由主义的西化派。马克思主义者陈独秀、瞿秋白、邓中夏等人也介入了这场论战，他们对双方不是各打五十大板，而是更多地肯定和支持了科学派的进步主张。”（方克立:《现代新儒学与中国现代化》,南开学报,1989年,第4期）可见，“科玄论战”启动了20世纪马列派、新儒家和西化派三派思潮互动的驱进器。
马克思主义的传入激化了思想文化领域新旧、中西之间的对峙和论争，新文化运动精英层的分化揭示出重要的历史意义和文化价值,它使中国革命和中国文化开始了向新民主主义的历史性转型，并催促了中国共产党的诞生，谱写了中国社会革命的新篇章。同时，新文化运动的分化使得中国现代思想文化领域鼎足而三和三派互动的格局一经铸成遂百年不易，即在当下文化多元之秋也不外三派大势，预计这一大势进入21世纪后将延宕下去。
三、儒学情结与文化整合
20世纪出现的中国文化思想界的三派互动有一重要的深层心理现象往往为我们所忽视，这就是：除文化保守主义者之外，早期的马克思主义者和西化的自由主义者都没有摆脱深藏内含的儒学情结。他们都出身于儒生，自幼接受儒家教育和中国传统文化的熏习，然后走出国门，或日本或欧美，是中国直接从传统儒生转向现代知识分子的第一代人，也是唯一的一代人。他们的前辈如康有为、梁启超、严复等人，都没有摆脱传统士大夫的积习，而正是这一代五四时期孔孟之道的叛逆，成为承前启后的中国新文化的开拓者。
陈独秀以他的激情、敏锐和泼辣的个性与文笔独步论坛，一时确如秀峰突兀，成为思想界迭招物议、争歧最大的人物。
作为新文化运动的领头人，陈独秀与他的朋友们诸如、胡适等人在五四时期极力非儒反孔，从西方请来“德”、“赛”二先生向中国人行启蒙主义的洗礼，因此，他们在保守派的眼中无疑是西方文化的顶礼膜拜者，但在一批进步知识分子心目中却是新思想的旗手，青年的导师。陈独秀批孔之激烈，话语之偏颇,远在胡适之上。即使在他接受了马克思主义以后，言辞偏激也时有流泻，如他说胡适的整理国故是在粪秽中找香水，杜亚泉研究传统文化是在粪秽中找毒药，等等，对传统文化全盘否定。然而，陈独秀却无法掩饰其深厚的儒学渊薮。他早年曾刻苦钻研过清代朴学(小学)，尤擅文字声韵考据之术，周作人就曾于1918年在日本东京亲见陈独秀与古文经学大师章太炎讨论小学(朴学)问题；1910年陈独秀还以陈仲的笔名，在《国粹报》上发表《说文引申义考》一文，1913年又著《字文类例》一书，对假释假借发表了独具创意的“特殊意见”。陈独秀在新文化运动中高举起西方“科学”和“民主”的大旗，但于中学渊源上确与清初顾、颜、李、戴的经学批判精神一脉相承。
不惟陈独秀如此，许多新文化运动人物皆有其大致的经历。蔡元培不但精于考据、词章之学,且涉猎医、算之术，尤好训诂与义理；鲁迅兄弟皆有朴学根基，在日本留学期间也曾跻身于章太炎门下，听章氏讲授汉代古文家许慎的《说文解字》，鲁迅自谓早年写用古字怪词是受了章氏影响；钱玄同五四之前曾是“国粹派”的一员虎将，在日本也曾及门于“国学讲习会”听章太炎讲习古文字，并著有《说文窥管》、《小学答问》、《新出三体石体考》等书，后随崔适习今文经学（欧阳哲生：《试论中国新文化运动的传统起源》,《社会科学战线》,1992年第2期）。在新文化运动人物中，自由主义西化派的领头羊胡适的朴学情结最浓，每自称“考据癖”，终生没脱考据行业，并努力寻求西方近代实证主义与中国固有学术之间的“相通之处”，声言“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有科学精神”（胡适:《清代学者的治学方法》,《胡适文存》第一集,卷二），这种科学精神“就是考据和考证的方法”（胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,《胡适学术文集,中国哲学史》(上册),第568页），惟有考据和考证才需要“拿证据来”，国外有学者指出:胡适那著名的“大胆的假设,小心的求证”的实验主义命题，与其说是来源于杜威，倒不如来源于清代朴学(格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第130页，江苏人民出版社，1996年)。
有着这种心理和学脉上的承系，就难怪新文化运动的领袖们在激越非儒之余也常有深切的反悔了。五四后期陈独秀一再指出过应该对传统文化和中国历史采取理性的分析态度，批孔过勇有悖客观真理。他说，墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，“此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也”（《陈独秀文章选编》(上),第155152页,三联书店,1984年），国粹客观存在,不能因为批孔而把传统文化的精华尽弃于厕。陈独秀还说，他本人虽然激烈反儒，但不是针对孔子个人的，也不是全面否定儒学，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”（《陈独秀文章选编》(上)，第215页，三联书店，1984年）“孔学优点,仆未尚不服膺。”（《陈独秀文章选编》(上)，第392页，三联书店，1984年）“其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说，宗教、玄学,皆非所长。其伦理学说，虽不可行于今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。”（《陈独秀文章选编》(上)，第177页，三联书店，1984年）由此，陈独秀对孔子和儒学在历史上的地位和作用给予了充分肯定，他说：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所绝对承认者。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人绝对承认之，而不丝毫疑义。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）陈独秀还主张对改造吸收儒家的伦理学说使其成为新文化的组成部分，针对那种把新思想与传统道德对立起来的做法，他说：“现代道德的理想是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《陈独秀文章选编》(上)，第192页，三联书店，1984年）由此足见,陈独秀在批孔非儒、激烈反传统的同时仍然能理智地对待传统文化和儒学，这为以后中国共产党人以马克思主义态度批判继承传统遗产提供了借镜。
胡适在对待孔子和儒学的认识上与陈独秀有着大致相同的经历。如，他曾不止一次地表露了其思想深处对儒学的看法，他著《说儒》一文对“伟大的领袖孔子”献上崇高的礼赞，在一些学术论文中把“大胆怀疑”的“科学精神”追溯到孔子、王充、朱熹和欧阳修等历代大儒。那么，如何看待他在五四时期以“再造文明”的勇气、以“重新估定一切价值”精神炽热地颂扬“只手打孔家店”的反孔非儒的行为呢？胡适晚年自辩道：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(neo-confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”（唐德刚：《胡适口述自传》，第258页，传记文学出版社，台北，1983年）这确是一种“剪不断，理还乱”的儒学情结。
在新文化运动的代表人物中，最早接受了马克思主义。他是一位比较冷静的思想家，在《孔子与宪法》一文中对北洋政府把尊孔写进宪法草案进行了尖锐深刻的抨击，其鞭辟入理，属当时批孔之作中的佳品。但纵观的中西文化观，却是希望通过对儒学和东方文化的评判而达到对传统文化的深刻反省，并从中寻觅出中国文化的新出路，1918年，对“动的文明”(西方文明)和“静的文明”(东方文明)进行了深层剖析，萌生了超越东西文化重构中国新文化的思想，这种新文化应以当代人类最高文明——马克思主义为核心。平实而论，的文化观比陈独秀高出一筹。
在儒学崩塌、西学腐败之后，是第一个为中国文化指明前途的人，他的这种文化观在《庶民的胜利》、《bolshevism的胜利》、《我的马克思主义世界观》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》等文章中都有不同程度的表述，标志着先进中国人用新型世界观批判总结和整合近代以来中西文化思想碎片的开端。
胡适与之间关于“问题与主义”的争论，导致了新文化运动阵营的分裂，这种分裂意味着中国传统实证主义与西方近代实证主义(科学主义)的结合中出现了不同的路向，预示着本土文化与外来文化、原生文化与异质文化、传统性与现代性的冲撞、磨合必须造成中国文化与世界先进文化的进一步会通与整合，一种基于科学世界观(马克思主义)指导的新型主流文化形态在这文化整合中已初露端倪，如果说，新文化运动的二派人物都有着清代“实学”的文化背影，那么，反对新文化运动的现代新儒家大多出身于“玄学”营垒，如康有为、梁启超是清末今文经学的代表人物，梁漱溟、张君劢久习阳明心学，他们都是著名的“玄学鬼”，三路人马的交锋和互动开显着传统文化与现代文化融合的心路，也保留了历史上固有学术流派之争的印痕。错综复杂的文化辩争绘成了“解构整合重构”的图式清晰地展现在我们面前，在“解构?整合?重构”的进程中，各派既有传统的根基和背景，也有着与西方近代文化结合的需求和努力。
儒家学派的思想观点篇7
儒门盛衰都应“反求诸己”。困厄是沿着传统旧径滑行的恶果。
第一，自我封闭的天朝心态。这个时期的儒学主流一直有条非常坚固的思想长城：中国文化(主干是儒学)无比优秀，民族生机无庸外求。“天朝无所不有”，“严华夷之辨”，向外夷学习就是离经叛道。从鸦片战争至义和团，与侵略者五次大战，无不失败，就是中国人为此天朝心态付出的代价。时至20世纪，虽有改变，但中国文化特别是中国道德举世无存的观念，仍不时成为抗拒外来文化的壁垒。1949年以后，那么多人迅速形成“革命的”天朝心态，在极其落后而封闭状态中沾沾自喜，亦是传统思维的余绪。
第二，政教合一。中国式的政教合一，使儒学成了历代王朝法定的国家意识形态。在连绵二千年的农业社会中，它在稳定社会秩序，提高全民族的道德和文化质素中起过良好的作用。但同一切依仗政权强制推行的人文思想一样，它有两个如影随身的副产品：
一是培养出一大批言行不一的伪君子、假道学。与政权结合的道德理想主义，不仅不恰当地把宗教性的道德标定为社会日常的行为规范，而且使之成为博取荣誉地位的首要条件。职是之故，矫情欺世之辈，比比皆是。
二是假“卫道”以营私之辈不绝如缕。其上焉者不惜借权力打断学术与社会发展的生机，突显自身的“忠诚”。下焉者则冀图以人血染红自己的顶子。凡专制政权必豢养此类爪牙。在历次文字狱、冤案和戊戌政变等大小事件中均留下了此辈身影。
在这两个世纪，儒学亦有其不容抹煞的历史性建树。主要有四：
第一，为外来先进文化的进入开路。“礼失求诸野”、“一物不知，儒者之耻”等儒学固有观点成了西方现代文化进入中国的最初依据。而“经世致用”、“实事求是”等思维习惯更成了突破儒学僵化外壳的内在力量。
第二，为各领域的变革和制度创新提供合法化的理论依据。人们注意到进化论在19、20世纪之交的巨大影响。但不应忘记，在儒学是文化主流的中国社会，“穷则变，变则通，通则久”的传统思想更是从19世纪至20世纪初各项变革的主要理据。晚清最成功的改革是清末新政。其中影响极其深远的是法律和司法制度改革。“治国之道，以仁政为先，自来讲刑法者，亦莫不谓裁之以义，而推之以仁。”沈家本等学兼中西的大臣正是以这些“根本经义”，击破反对者的借口而实现这一重大改革的。
第三，传承了坚持正义、反抗强权的浩然正气。外来侵略与内在专制是这个时期中国的最大忧患。在这些邪恶的威胁下，中华民族的浩然正气没有中绝，这与儒家思想和道德传统的熏陶密不可分。在侵略者面前，中国军人大都坚持了民族大义。例如，吴佩孚便冷对日本的威胁利诱，拒当卖国贼。这是他服膺儒学，修身养性的结晶。“得意时清白乃心，不纳妾，不积金钱，饮酒赋诗，尤是书生本色；失败后倔强到底，不出洋，不走租界，灌园抱瓮，真个解甲归田。”这副自撰联道出了这位儒将的情怀。儒学还造就了不少在专制淫威下不屈不挠的耿介之士。分别生活在海峡两岸的大儒——梁漱溟、徐复观就是其中佼佼者。
第四，薪火相传，开创了现代儒学的新格局。儒学没有在中国消逝。20世纪20年代以后，它已经形成了适应新时代的生存形态。消逝的仅是那些应该消逝的成分。儒学新的存在是由各有特色的部分构成的。各部分互相渗透，为方便说明，可以强分为三：
一是思想儒学。由康有为开其端。20世纪初包括章太炎在内的国粹派别树一帜。民国建立后东方文化派继起。20年代《学衡》派与梁漱溟等奋起与西化派抗衡。30年代后，以熊十力、冯友兰先后推出自己的现代新儒家思想体系为标志，新型的儒学已成了中国现代思想文化的重要组成部分。值得注意的是，继近几十年新儒家在港台和海外名家辈出后，近年在大陆也出现了以蒋庆为代表的创立自己的儒学理论的新一代学者。转贴于
二是学术儒学。一方面是儒学典籍的整理和出版。单就数量而言，20世纪出版的儒家典籍已远远超过历史上最盛的年代，而且方兴未艾。另一方面是研究。19世纪总结汉学成果，成绩斐然。20世纪，儒学研究已纳入现代学术轨道。除一切学术活动均不正常的50—70年代外，观点的歧异，体现着研究的深入和学术繁荣，也表明非学术的压制已经力不从心。
三是大众儒学。在汉族民众中儒家思想一直没有中断。风俗习惯的传承，古籍的阅读和传统文学艺术的感染成了传播儒家思想的基本渠道。从市井小民到赳赳武夫，完全不沾儒门雨露的极为罕见。那么，人们为何老是慨叹人心不古，儒学飘零呢?有的是对现代文化的多元格局不适应。从钳制和统一思想的标准转变为多元中的一元，角色的转换导致相应的心态转换。恋旧者不胜沧桑，无限悲凉。有的则是道德秩序重建中的感慨。在以市场经济为基础的现代社会中，传统道德中与现代性不兼容的部分必然反复成为攻击目标。此外，变动不居和以个人为中心的现代社会生活，往往一再出现冲破原有道德规范的状况。要是前者比较容易赢得人们同情地理解的话，后者则屡成怨府。对新世纪的展望鉴往知来。未来的儒学也许有这么几个特征：
第一，回归“原儒”。原儒就是学在民间，不是也不应是某一政权的意识形态。原儒是学，是商，任侠，参政……广布人间，无所不适。原儒的唯一依靠是学术自信，以理服人，赢取众信。
儒家学派的思想观点篇8
关键词：先秦时期儒家文学人文哲学思想
一、先秦儒家文学作品的总体概述
先秦时期是儒家形成和发展的重要历史时期。孔子是这一学派和思想的创立者和奠基人，被后人尊称为孔圣人。在先秦时期，有关孔子的思想著述当中，主要包含在《论语》《大学》《中庸》和《易传》当中，这是我们可以直观感受到远在两千多年前的孔子思想最为闪耀的依据。在这些经典的文学作品当中，涵盖着孔子对人文哲学思想的一些思考和观点，这其中最为重要的就是“中庸”之道的人文哲学思想，这是孔子和有关孔子的著作当中，可以总结出来的有关他在人文哲学思想中最为突出的代表思想。《论语》这部著作是记录孔子言行最为重要的一部著作，是他弟子和再传弟子在继承孔子思想作出的努力的思想结晶，成为对后人影响非常深远的一部儒家必读书籍。先秦时期儒家的第二位代表人物就是孟子，他被后人尊称为亚圣，在儒家历史上的地位仅次于孔子，他在《孟子》当中详细地阐述了自己的主张和观点。《孟子》这本书是记录他本人言行的一部汇编，是他和自己的弟子一起努力编写成册的，主要记录的是孟子的语言和他在政治上的一些看法以及行动。在这部书当中，主要可以总结出孟子在思想上的性善论观点，这也是这部书和孟子本人的人文哲学思想的具体表现。先秦时期儒家学派还出了另外一位伟大的代表人物，那就是荀子，《荀子》这部著作是荀子思想的结晶，虽然在个别观点上和前面两位代表人物会有一些不同，甚至是对立，但是就整部《荀子》来看，其中的人文哲学思想也具有指导性的意义和价值。
二、先秦儒家文学作品中的人文哲学思想的总体概述
先秦是儒家学派和儒家思想的诞生和逐渐形成的历史时期，三位代表人物在儒家思想的形成和发展以及传承上都发挥了巨大的作用。首先是孔子创立了这一学派，在其代表作品中，提出了他的有关人文哲学思想。孔子强调的是通过中庸之道来达到处世为人，这可以说是孔子人文哲学思想的核心和精华。孟子是继孔子之后儒家学派的代表人物，被尊称为亚圣。他在儒家学派的发展和弘扬上，也有不朽的贡献。他主张民贵君轻，极力反对发动武装、进行征伐，可以说在传统儒家思想的基础之上有了进一步的发展。荀子虽然是比较另类的一位圣人，有别于孔子在人文哲学思想上的重视“仁”，也不同于孟子在这方面的强调“仁义内在”，荀子主张一切讲究客观的“礼”。
三、先秦儒家文学作品中的人文哲学思想的具体表现
（一）儒家的处世原则
在先秦时期的儒家代表文学作品当中，蕴藏着非常深刻的人文哲学思想。首先表现在儒家的处世原则上。《论语》中“朝闻道，夕死可矣。”对一个热爱真理的人来说，为了得到真理，即使是牺牲自己性命也是值得的，这种人文哲学思想很好地支持了那些为了真理不断坚持和拼搏的人们。而在两千多年前的孔子，也把追求真理放到了特别重要的位置。在他看来，一个人不追寻真理就是枉费生存，我们作为一个有行知的人，必须要保持着一颗不断追寻真理的心，只有不停地向真理靠近才是有意义的人生，哪怕是早上得到真理，在晚上死去也是可以获得永恒的。所以，我们每个人都必须信仰真理，维护真理，坚持去追求真理，才能不断地领悟到我们人生的真正价值和意义。其次表现在对知识分子的要求上，从儒家的文学作品中可以看出，儒家所主张的是希望知识分子可以担负起自己的社会职责。子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”说的是作为知识分子必须担负一定的历史责任，这样才可以更好地为社会做出自己应该有的奉献。最后表现在儒家还特别注重讲究个人的气节。如：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”在《孟子》当中也有相关的论述：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
（二）对财富上的认识
我们在儒家经典文学作品当中，发现值得我们现在还要学习和继承的一个非常重要的哲学思想就是对于财富的认识和态度。儒家表现的是对于财富的不在乎，甚至是摒弃和轻蔑，因此，儒家的先贤们都各个俭朴，言行一致。《论语》言：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”孔子作为老师，大加赞赏自己的得意弟子颜回所坚持的简单生活。《论语》还记录了孔子对于富贵的态度，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这种将金钱财富看作过眼云烟一般的圣人态度，是我们这些后人的巨大财富。《孟子》中详细阐述了孟子关于财富的看法：“为富不仁矣，为仁不富矣”，就是孟子的直接表露。他认为，一味追求金钱，会使得一个人失去更为重要的仁德。因此，我们必须很好地理解孟子在《孟子》一书当中阐述的这些有关人文哲学的思想，来指导我们准确对待财富，去享有一个完美而有价值的人生。在谈到社会公平的时候，无论是《论语》《孟子》，还是《荀子》，都有详细的解释。“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”这是《孟子》中记载孟子极为严苛地道出他对社会不公平的呼声。由于在我们的儒家思想内涵当中，先哲们都提倡的是积极地对待社会财富，这为我们后人在面临金钱选择的时候，提供了强大的思想支持。在崇尚节俭、强调社会公平的人文哲学思想下，我们应该接受这些优秀的文化传统，把这样正确地对待金钱和财富的观点，运用到我们日常生活工作中去，以此达到人生境界的新高度，从而追寻更加有意义的人生。
（三）儒家对和谐的主张
在优秀的儒家文化当中，经典的儒家文学作品为我们描绘了一个和谐美好的社会蓝图。在《论语》中有具体的特征表现，在《孟子》中有详细的行为准则，在《荀子》中提醒人们注意发挥我们每个人的主观能动性，在《中庸》中也有处理一些有碍于和谐的很好方法。儒家作为传统文化中的中流砥柱，一直都是主张和谐，向往美好，这也是儒家留给后人的优秀的人文哲学思想的精髓。“和也者，天下之达道也”，这是《中庸》中阐述和谐的话语。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以大也”，说的是世间彼此都是共生共存的，我们应该发挥我们每个人的特长和优点，去帮助周围的一切，这样的话，大家一起发展，才是符合天地之间变化进步的规律，也是和衷共济的具体体现。《孟子》中的阐述更为具体，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”是美好社会的向往和真实表达，九州之内和乐温馨，这样的社会才是真正的和谐。“君子莫大乎与人为善”，《孟子》还补充：为社会进步，促进和谐的人，正是作为君子的条件，圣人们给我们描绘着美好的和谐社会，我们可以在这些先秦儒家的文学作品中寻找到答案，蕴藏在这其中的人文哲学思想，可以成为我们当今社会学习的榜样。语
结语
在浩瀚的儒家文学作品当中，一些经典的文学所承载的人文哲学思想，使得儒家思想更加光彩熠熠。在当今的社会，我们仍然强调先秦时期的儒家思想可以为我们的社会进步提供强有力的精神指导和支持，通过分析阐述在先秦儒家文学作品中的人文哲学思想，详细从《论语》和《孟子》等著作当中为大家挖掘出其中的优秀人文哲学思想，以供当下社会学习。语
参考文献
[1]杨伯峻.论语译注[m].北京：中华书局，1980.
[2]杨伯峻.孟子译注[m].北京：中华书局，1980.
儒家学派的思想观点篇9
关键词：《明儒学案》；黄宗羲；李贽；学术史观；儒学；禅学
一
《明儒学案》是黄宗羲的史学代表作，该书详尽记载了明代近三百年学术思想之发展概况，是我国古代著名的学案体学术思想史著作，历来备受学者推崇。可是，就是这样一部久负盛名的学术史著作，却存在一大缺陷，即遗漏了在当时和后世都有很大的明代著名思想家李贽。
《明儒学案》为何不为李贽立学案，黄宗羲没有明确解释，当代学人在谈到这一时，经常引述全祖望的话，认为黄宗羲之所以这样做，是因为“党人之习气未尽”，有“门户之见”，[1](p1695)可是，事实果真如此吗？人们却没有去认真考察。
在我们看来，黄宗羲不为李贽立学案，倒不是什么“门户之见”，而是由黄氏本人的学术史观所决定的，既与黄宗羲对李贽学术归属的认识有关，又牵涉到明代儒学发展的实际，还与黄宗羲所生活的的思想潮流密切相连，所反映的是一个深层的学术史观问题，决非“门户之见”所能解释。
我们先考察一下《明儒学案》不为李贽立学案是否出于黄宗羲的“门户之见”？我们知道，黄宗羲治学，最反对树立门户。他宋明学术史，基本的思想就是反对学术定于一尊，反对学术“必欲出于一途”。面临宋明以来儒学内部的朱陆之争、阳明与朱门后学之争、阳明心学内部的分化和论争，当时不少人各陷门户，互相攻讦，造成所谓“使杏坛块土为一哄之市”的局面。对此，黄宗羲强调各种学派的存在都是合理的，主张百家并存，反对门户标榜，他说：“学术之不同，正以见道体之无尽也。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道，时风众势，不免为黄芽白苇之归耳。”[2](p7)很显然，黄宗羲反对“剿其成说”而把其他学术、学派说成是“离经叛道”，这实际上是一种学术平等的思想。虽然黄宗羲的学术归属是王学，但他并未将自己的学术当作绝对正确的“道”，而是认为“道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。”[3](p341)各家均有致道之权力，不能以一种学术压制其他学术。他著《明儒学案》，一反明末清初学术史编纂中“为修史，卫道、续统”的趋向，[4](p258)坚持“一本万殊”，重视“一偏之见”，承认“相反之论”，号召“学者于其不同处，正宜著眼理会”。[2](p18)其破除门户之思想，由此可见一斑。《明儒学案》中，既有程朱理学之人物，如吴与弼、胡居仁、薛瑄，又有陆学一派，如陈献章、王阳明以及王学传人，又立《诸如学案》，以收程朱陆王以外之学者。其消除门户之观念，昭然可见。此外，为了消除门户，黄宗羲坚决反对《明史》立《道学传》以褒扬程朱，主张“《道学》一门所当去也，一切总归儒林，则学术之异同，皆可无论，以待后之学者择而取之”[3](p215)企图通过修史立传来消弭儒学内部各家各派的门户之争，以利儒学发展。
从学术渊源上讲，黄宗羲与李贽同是王学传人。黄宗羲师承刘宗周，刘宗周则上接王阳明。李贽是泰州学派第三代传人，泰州学派亦出于王学。如果说黄宗羲真是有“门户之见”，那就不会将李贽排斥在《明儒学案》之外，相反，他倒是应该为同是王门心学传人的李贽立学案，而大书特书。因此，说黄宗羲因“门户之见”而在《明儒学案》中遗漏李贽，是站不住脚的。
二
既然不为李贽立学案不是出于“门户之见”，那么原因又是什么呢？这就涉及到黄宗羲对李贽学术归属的认识了。综观《明儒学案》以及黄宗羲的其他著述，我们可以看到，黄宗羲在学术上极力辩解的有三件事，其一，他反对人们将王氏后学的流弊加到阳明头上，认定阳明心学非禅学；其二，王氏后学中有些人受禅学影响，思想中夹杂佛禅，但基本点仍在儒学；其三，王氏后学中有些人背叛了阳明之学，由心学入佛禅，基本点转移到禅学一边。也就是在辨别这些问题时，黄宗羲认定李贽学术已脱离儒学，滑到佛禅之内，不能再算作儒林中人了。故《明儒学案》也就不可能为“狂禅”李贽立学案了。下面我们就看一下黄宗羲的论述。
明末清初，王夫之、顾炎武等人均有将姚江王氏之学归为禅学的倾向，企图将阳明心学排斥在儒学之外，如顾炎武贬斥心学为禅学，认为“（陆）象山自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦无非禅之宗旨矣，后之说者递相演述，大抵不出乎此”，[5](p131)王夫之则贬斥“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说”，[6](p10)陆陇其则从尊朱黜王的角度批评阳明及其后学，所谓“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名，……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之”，“荡轶礼法，蔑视伦常”，[7](p15)但黄宗羲的看法与他们不同，他亟辩阳明心学非禅学，认为“夫儒释之辩，真在毫厘”，[2](p762)必须认真。他从学术宗旨上认定阳明心学为圣学，反驳以心学为禅学的观点。黄宗羲善于揭示心学与佛禅两家学说“形同”中之“实异”。他认为儒释两家虽然都认为宇宙本体是流行不息的，但释氏只见其流行不息，而儒家则于流行不息中“独见其真常”，所谓“盖儒、释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔”。[2](p315)黄宗羲还进一步将这个差异概括为一个“理”字，他说：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所谓绝异。”[2](p182)同时，他又指出儒释发展的不同趋向，指出：“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。……释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡。其猖狂妄行，亦之理也。”[2](p30)在黄宗羲看来，儒家学说是“从至变中以得其不变”，释氏则以“至变为体”。两家学说的发展趋向不同，儒学走向“心与理一”，释氏则流于“猖狂妄行”。在此，黄宗羲将两家学说进行了细致入微的比较、分析，把心学与佛禅划分开，认为心学不是禅学，而是圣学。这与顾炎武、王夫之、陆陇其直接将阳明心学归为禅学的做法是极不相同的。
黄宗羲虽然认为阳明心学不是禅学，但他认为王学末流多流于禅、有的甚至归于禅的现象是存在的。在《明儒学案》中，他努力揭露王学末流的禅学化倾向，并给以批判，尤其是对泰州学派人物的禅学倾向，揭露尤多。他说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。’羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者，释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如此。”[2](p703)
儒家学派的思想观点篇10
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,推翻了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”·新儒学·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]
从这些表述中,我们可以看出,虽然目前的研究者仅仅在哲学史学意义上研究“新儒家”和“新儒学”,但“新儒学”、“新儒家”、“新儒学运动”在现代新儒家们眼中,是一场广义上的文化思潮、文化运动。它们的内涵并不仅局限于哲学、史学。
也就是说以广义的艺术为内涵的诗教是现代新儒学运动的题中应有之义。在80年代末,方克立先生针对把现代新儒家仅视为哲学思潮的现象提出:虽然“现代新儒家的代表人物都是有哲学的”,但是“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派,是一种广泛的文化思潮,而不仅仅是一种哲学思潮”[10]。梁漱溟、张君劢、冯友兰、牟宗三、熊十力、钱穆等等被称为现代新儒家们的学者们,虽然以哲学或史学的建树彪炳史哲学界,但他们的著述是在文化意义上展开,文学艺术一直就是他们著作中不可分割的一维,只是与哲学史学建树相比成绩比较薄弱。
这里派生出了一个问题,既然被称为现代新儒家的那些学者们在文学艺术问题上有过探讨,那么对现代新儒学运动中的“诗教”也就是文学艺术方面的研究,是否应该仍然仅仅在现代新儒家们的著述中开展。笔者认为这一观点是不成立的,因为对于现代学科分化之后的学科规范壁垒现象,现代新儒家们都有过充分关注,他们大都意识到自己的学术专攻方向是哲学或史学,对文学艺术缺少发言权。梁漱溟就坦言自己:“才非艺术型,平素于文学艺术方面甚少用心。”[11]唐君毅则指出:
中国古代之文学艺术,恒为人格精神之自然流露,其用亦恒在润泽吾人之日常生活,实未显为一独立之文化领域。……然中国近数十年来,则盖以受西方之影响,文学艺术,皆逐渐被公认为一独立文化领域。……当转而学西方文学家、艺术家献身于一专门之文学艺术,而务求表现其心灵于作品。使志气充塞于声音,性情周运于形象,精神充沛乎文字,以昭宇宙之神奇,人生之哀乐,历史文化世界之壮采,人格世界之庄严与神圣。然后中国文学艺术之世界之文章,乃皆为性与天道之流行。……安得千百天才焕发,而有高明之智能、敦厚之德量,与人文陶养之士,愿献身于文学艺术,为中国创辟一新音乐、绘画、建筑、文学、戏剧之世界。既博大以雍容、亦刚健笃实以光辉,岂非中国文化之盛德大业哉。[12]
在唐君毅看来,体现儒家“性与天道”的独立的文学艺术,是有待于“献身于文学艺术”的专业人士来完成的。