普通心理学意志的概念篇1
【关键词】黑格尔《法哲学原理》自由意志理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7]所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。[贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961，序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[同上36页]他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[同上10页]从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[同上1-2页]那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：358]黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58]他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11]这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：333]并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79]此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]
真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。
对黑格尔法哲学的基本思想梳理
黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。
自然法与实定法、法与法律之分
黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。
黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[林?矗?诟穸?姆ㄈㄕ苎В?虾＃焊吹笱С霭嫔纾?999]
法发展的各个阶段
正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。
抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。
普通心理学意志的概念篇2
[论文摘要]黑格尔法哲学中的法以自由意志为出发点，法是自由意志自我认识、自我规定的运动过程。自由意志的发展在各种“法”的形式即抽象法、道德、伦理中的表现是一个“辩证法”的过程。法是自由意志的定在，它遵循着主观与客观、合理性与现实性相统一的原则。
在黑格尔法哲学中，法的本质是极为深刻的，法与法律不同，法律是形式上的实定法，而法则是客观法则，是理念法。法是自由意志自我认识自我规定的运动过程。辩证法过程的三个发展阶段或环节是“抽象法”、“道德”、“伦理”。理念法是抽象与具体、合理与实在的统一。
一、自由意志是法的出发点
黑格尔说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”〔1〕他站在人的本质的高度来谈论自由意志，精神就是人的代换词，精神就是人之为人，人有别于动物的本质；动物没有精神即没有思维和意志。正是人作为精神性的存在，才能发挥主体的能动作用，推进思维与意志的演进。黑格尔认为，思维与意志并不是互相割离，互不干涉的。思维与意志的区别仅仅是理论态度与实践态度的区别，意志是特殊的思维方式。精神一般来说就是思维，既然思维是理论精神，那么意志就是实践精神。思维与意志是一而二，二而一的。无论是思维还是意志的活动中，都可找到主观和客观这两个环节，这里，黑格尔很深刻地指出了理论与实践、思维与意志两者互相包含，同时两者各自都包含在主客观两个方面，这两个方面统一在理论上便是真理，在实践上便是现实。
精神按其本性来说是自由的，那么意志也是自由的。“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”〔2〕“意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”〔3〕自由是意志的真正实体和特点，剥去自由，意志就没有意义。只有借助于意志自由，意志才会在地球上产生一个精神世界。同样，作为意志的主体也给予了自由以现实性。自由不是一种抽象的理想，而是人的自觉自为的活动的力量。人将自己的内在意志外化为神圣的目的性，通过能动的实践活动凝化为现实，从而实现自由，但自由是精神自我实现的结果，而不是意志的既定事实。黑格尔认为意志自由是三个环节的有机统一。第一个环节是纯无规定性或纯粹主观性，在此环节，意志自我反思，摒弃一切特殊性的内容，消除一切规定和界限，因而自由是抽象的。真正的意志自由必须从抽象的普遍性进入到特殊的、有限的领域，这就是自由意志的第二个环节。但如果意志仅仅停留于规定性、特殊物中，也是不自由的、片面的。所以，意志过渡的第三个环节，是意志的普遍性和特殊性的统一。意志普遍性总是体现在它的特殊性中，人也总是通过各种特殊的意志活动来实现自己的普遍本性。
黑格尔在对自由意志的辩证分析的基础上提出了自由意志是自在与自为的统一，自由不是任性，“当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为是完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理等等，毫无所知。”〔4〕在任性的情况下，一个人没有深思熟虑就行事。任性不是由我的真正意志行事，而是被偶然性所规定。由于选择的任意性，任性在形式上看来是非常自由的，但是人的不自由恰好就在任性中。任性依赖于外部环境而不是依赖意志自身，它不受理性的指引，根本不考虑伦理概念、伦理秩序。人的行为特异性使其远离了普遍物，他就不再是自由的了。任性的“自由”是前后矛盾的，它受到自然欲望与冲动或瞬时间事态的控制和支配，因而人们对自己的决定总是伴随着懊悔，在这种自相矛盾的自由中，包括许多在通常破坏中都有的欲望、怪想和任性的幻想。任性的人不考虑行为的意义和涵义，他根本不知道自己在做什么。相反，真实意志的真正自由是既自由又受限定的。真正的自由受到有理智的、具有自我特征的、追求实现自由自身的意志的限定。真正的自由包含着限制，社会和国家对个人任性的限制，不是对自由的否定，而是实现自由的条件。
二、抽象法—道德—伦理是辩证法的过程
黑格尔说：“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”〔5〕理念法不是单纯法的概念，而是法的概念及其设定的定在。概念具有现实性，就如萌芽会长成参天大树一样，概念也必然在现实生活世界中丰满、具体、现实化起来。意志作为概念及其定在的统一有不同的发展阶段，因而有不同的定在即不同的法。黑格尔在《法哲学原理》中描绘了自由意志的几种法的辩证发展过程。这个过程包括三个阶段：抽象法、道德、伦理。黑格尔的“辩证法”不同于唯物主义辩证法，他把自由意志的发展或客观精神在其各种“法”的形式中的表现看作是一个“辩证法”的过程。“辩证法”的过程是从最抽象、最不发达的事物到最具体、最成熟的事物的连续不断的过程。黑格尔把伦理生活中的辩证法也设为三段式。在“抽象法”中，意志是直接的，它的概念是抽象的，它的定在就是直接外在的事物。
“道德”，这时的意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物相对立的主观单一性。它的概念是善，它的定在是现存世界。“伦理”，这时的意志是“抽象法”与“道德”的统一和真理。它的概念作为实体的自由获得了必然性的具体实现，它的定在就是自由本身。抽象法、道德、伦理经历了正反合的过程。辩证法发生在现实生活中，抽象法和法律决定我们的行为和事务，此为正题；生活的反思和自我意识方面，在这里个人的良心起行为标准的作用，此为反题；这两者融合成一个统一体，即在伦理中统一起来，伦理既是客观实在的，又是有自我意识的，此为合题。这些主要的各项又有各自的辩证法。抽象法、道德、伦理只是客观精神的三个发展阶段，不是最终的阶段，高级的法必须进入到绝对精神的王国，才能获得真正的普遍性。
具体说来，抽象法自身发展有三个环节，即所有权、契约、不法。在抽象法中，意志只是作为占有所有物的人格而存在，到了道德领域，道德意志把人格作为它的对象，它使人成为主体性，成为能动的、独立自主的主体，因此道德就是主观意志的法。道德分为故意和责任、意图和福利、善和良心三个环节。抽象法缺乏主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，两者都缺乏现实性，只有两者结合为一个统一体——伦理，才具有现实性。伦理是自由的理念。它可以被称为活的善，因为经过自我意识的活动，伦理获得了知识、意志力和现实性。另外，自我意识在伦理中发现了它的绝对基础与终极目的。因此，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”〔6〕在这里，特殊意志与普遍意志达到了统一。根据从实体性出发的观点，黑格尔把伦理的发展过程分为由低到高的三个阶段。这三个阶段就是伦理精神客观化的过程，也即是直接的、或自然的伦理精神——家庭分化为市民社会，然后再统一于国家。〔7〕
三、主观与客观、合理与现实的统一是法的原则
黑格尔法哲学从形式来说是唯心主义的，但它的内容是非常客观与现实的。就如他把法的出发点定为精神性的意志，但探讨的是在意志推动下，法的概念的现实化的过程。黑格尔法哲学是关于客观精神的哲学，是精神的最初阶段或主观阶段的继续。客观精神就是社会意识，“包括群体意识、民族精神、时代精神等，其范围很广，不仅仅讲法、权利，也讲道德、法律和伦理，特别着重讲到社会和国家。”〔8〕所以说黑格尔法哲学是丰富的、具体的与现实的。
首先，法作为社会的客观法则，某种规律，是主观与客观的统一。人是实在的、具体的存在。他诞生和生活在一定的、他决不能从中抽去或与之分离的社会环境中，如果要完整地理解他，则必须从他与社会环境发生的关系来解释他。不错，他本质上是一个有道德和精神的人。但是在更真实的意义上说，人的道德性和精神性不可能是纯粹的精神状态，而必须被表述为在社会活动中的用于实现自由的功能。人只有在社会关系中才能实现真实的普遍性的自我。只有在人们的关系是正当地形成的并且越来越深入发展的情况下，人类的更高目的才能够实现。科学、艺术、宗教、道德生活等，除了靠合作和通过社会团体的调解以外，是不可能获得的。同样，对经济制度、政治制度和法律制度的管理和调节是实现精神自由这一主要目的的必要手段。因此，任何伦理体系如若不论及经济、政治和法律的运行原则，都不能说是完整的。因此，黑格尔法哲学把伦理精神置于经济、政治、法律和社会的动态互动中，使其对现实生活起到规范作用。
其次，正如黑格尔在《法哲学原理》序言中所说的：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”这一著名格言表明了法遵循着合理性与现实性相统一的原则。从形而上学方面，黑格尔主张现实性与合理性没有什么区别，现实性就是某种东西的表现符合它的本质特征，或者某种东西与它的概念相符。现实性指的是某种对它的概念来说的真实东西，反之，合理性不是在现实之外与现实无关的东西，合理性的概念正在于它是现实性的真理。抽象法、道德、伦理的存在是合理的必然性，它们每一个都是法在世界中体现自己本质的必要形式，是理念的必然的自身发展的不同阶段。它们作为客观精神是个人内部主观精神的外部表现。这里的外部表现具体的是指现实的、有血有肉的人的精神所创造的法律、社会、国家、风俗、习惯、伦理道德的世界。财产、法律、道德、家庭、政府等等不是为了某种偶然的、主观的目的而创立的权宜之计，而是理性、理念的体现，其间具有逻辑必然性。抽象法、道德、伦理就是合理性的概念在现实世界中扬弃抽象性与特殊性，获得具体的普遍性的推演过程。因此，黑格尔不允许伦理道德与现实有任何的分离。伦理道德只有在现实社会中才能获得生命力。他克服了康德道德原则的抽象普遍性，给之以具体的普遍性，伦理道德不再是为义务而义务的空名，而是包含了感情和欲望，充满了内容的。伦理道德是善的、高贵的，更是实体性存在。
普通心理学意志的概念篇3
的尊严、善意、意志自由、责任和道德法则， 但是 而且 深深地 整合 这 认知 和 理解力 进入 他的 道德的 相信 和 道德的 理论。 在里面 康德的 看法 属于 道德的 相信 和 道德准则 道德 是 那个 给予 人类 庄重 在里面 这个 第一 哪一个 不 只有 区别 人类 存在物 从…起 things，fundamentally，也使人类具有了人类的概率特征。现实只能来自于人类的善意和身体的人类意志的自由。在存在的形式上，道德是人类内心深处的道德法则，表达的概念是“categorical imperative”，因为所有行为的道德价值必须来自责任。道德也必须基于契约精神，that is， 每个人的 顺从 具有 道德 必须 是 有条件的 在…上 其他人的 顺从 具有 道德。 康德 寻求 到 道德 那个 反映 必然性 和 具有 严格的 普遍性 和 要求 那个 人类 尊敬 道德 像 很 像 他 尊重 每个人都有自己的道德信仰，尤其是伦理学家。不同的是，普通人一般不会对自己的道德信仰进行深入系统的反思，而伦理学家不仅会对自己乃至全人类的道德信仰进行深刻反思，而且会在此基础上构建系统的伦理理论。所谓道德信仰，是指人们对道德存在的现实和道德真理的自信态度。作为西方最有影响的伦理学家之一，康德不仅对道德有着独特的深刻认识和理解，而且将这种认识和理解深深地融入到他的道德信仰和伦理理论中。
？换句话说，伦理学应该回答的主要理论问题是什么？这是伦理学研究中不可回避的首要问题。如果我们不能解释伦理学的问题域，我们对伦理学的研究将或多或少是盲目的。
康德对伦理问题领域有着自己深刻的理解。他以道德为伦理学研究对象，致力于探索道德与人的关系，以及道德的内涵、表现形式、存在价值、规范特征、发生机制等。由于他更注重对道德形而上学意义的追求，他的伦理学主要以道德形而上学的形式表现出来。
·康德将人性归因于理性。因此，人类被称为“理性存在者”。理性的主要功能是理解世界和自我身体“人们发现自己确实有一种能力，能够将自己与所有其他事物区分开来，甚至与受对象影响的事物区分开来。这种能力就是理性。”[1]然而，作为理性的人，人类不仅试图理解世界，而且希望拥有者是人类的尊严。理论理性使人们认识世界，认识自己与其他自然人的差异。实践理性使人有尊严。在实践的现实中，它从根本上区分了人与其他自然人。所谓尊严，是指人在自然界中的地位。其核心含义是从根本上区分人与动物，摆脱本能绝对支配的动物状态，摆脱野蛮和愚昧，开始有一种文明的生活方式，并在此基础上享受人类的高贵。
的尊严使人高尚。人与事之间有本质的区别。人和物都有价值，但人的价值是用尊严来衡量的，物的价值是用价格来衡量的。康德说：“任何有价格的东西都可以被具有同等价值的东西所取代。任何高于价格的东西，因此没有同等的东西可以被取代，都有尊严。”[1]这意味着“东西”不能与“人”相比，因为人是高尚的，人的尊严是无法讨价还价的。
的问题是：人的尊严从何而来？康德对这个问题的回答是：道德是唯一能给予人类尊严的东西。换句话说，人是通过道德手段获得尊严的，道德是社会对个人提出的必然要求。康德称“社会地区”为“目的王国”及其“立法成员”。所谓的“立法成员”是一个能够为自己制定行为准则的人。这种人只在社会条件下出现。在康德的伦理学中，与社会状态相比，它是自然状态或自然王国，这是人类所没有的状态与自然界中的其他生物不同。人类需要摆脱自然状态或自然王国才能成为真正的人，而道德可以帮助人类做到这一点，道德是从根本上区别于自然界其他人的一种社会力量。只有道德才能把人变成人。
人类既存在于自然王国，也存在于目标王国。自然王国就是自然。人们生活在自然中不是自由的，因为他们受到一件事的限制——自然法则。自然法对人的生命的限制不是由人的意志转移的，因为人类不可能拒绝自然法的限制。什么是自然法则？康德说：“自然规律是万物的法则。”[1]万物都是自然人，包括人类。“道德的法律是所有事物都应该据此产生的法律，但它们也考虑了使所有事物都应该产生但往往不产生的条件。”[1]自然界中的每一种存在都是根据自然的法律而存在的，人类是理性的，有能力根据自己对道德法则的理解采取行动。自然法是关于物质世界的法律，支配着自然界万物的存在；道德法是关于人类行为或实践的法律，只支配着人类的存在。
的康德伦理学以解决道德与人的关系为逻辑起点。他说：“道德是一个理性的存在成为一个目的的唯一条件，因为只有通过这个条件，它才能成为目的王国的立法者。因此，道德和具有道德的人性是唯一有尊严的东西。”[1]这个结论不是“道德”的明确定义，它只是展示了道德与人之间的关系。康德说：“在这个世界上，甚至在世界之外，除了善意之外，没有什么可以被认为是无条件的善。”[1]康德认为，许多人称权力、财富、荣誉，甚至健康为幸福，但如果他们不用善意来纠正他们的幸福观，他们对幸福的追求很容易变得自负甚至傲慢。因此，要想拥有真正的幸福，人类首先要有良好的意愿。善良的意志是一切善良的源泉，因为它“善良不是因为它促进了什么，实现了什么，也不是因为它很容易达到预期的目的，而只是因为它的意志，也就是说，它是本身[1]。正如善本身所说，善意就像一块宝石。它总是用自己的光芒照亮其他事物，并赋予它们很好的价值。
的“蒂凡尼早餐”是康德伦理学的一个基本概念。康德将“蒂凡尼早餐”定义为人类的“欲求能力”[8]“渴望能力”[9]或“实践理性”[8]在康德的伦理学中，意志和理性是人类心灵的两种不同功能，前者是人们做出行动决定的心理功能，后者是人们认识世界的心理功能。尽管这两种心理功能全息功能不同，它们具有相反的特征，即意志愿意接受理性的引导或引导，理性也愿意承担引导或引导意志的责任。善意是由理性引导或引导的意志。一旦意志被提升为善意，它就成为实践
·康德把所有的道德行为都归因于人的善意，而不是人的意志。意志是一种没有任何基础的意志。意志的基础不能来自意志本身，而是来自理性。没有理性指导的意志所作的行动决定可能是盲目的或错误的没有勇气，但它无力克服自身的缺陷。作为人类的一种心理机能，敢于做出行动决定，但它不能保证决定的正确性。如果你想做出正确的行动决定，你别无选择，只能求助于理性的帮助。在康德在伦理学，威尔之所以能从反复无常的状态上升到非反复无常的状态，根本原因在于它具有谦逊和宽容的美德。它能够承认自己的缺点，愿意容忍理性，愿意接受理性的引导，这是它能够被提升为善意的根本原因。人们的意志通过成为一种善良的意志来显示它的力量。当人们能够按照善良的意志行事时，他们的行为不仅是正确的，而且获得了善的价值或道德价值。
人们基于善意做出行动决定，也就是说，他们完全出于善意做出这样的决定。善意使人们在做出行动决策时有良好的动机。这种动机不仅是他们做出行动决定的动机，也是他们完成实际行动的动机。在康德伦理学中，人们行为决定的正确性和行为的合法性取决于内在动机的善良性。内部动机是好的，因此一个人可以做出正确的行动决策，完成正确的行动。
是否将善意作为做出行动决定和实际行动的动机，将导致截然不同的结果。例如，康德说，“一个恶棍的冷静和冷静不仅比没有这种特质的人更危险，而且在我看来更令人厌恶。”[1]显然，在康德看来，一个没有善意的人可能是非常理性的，一旦他强大的理性被用来作恶，就会导致非常可怕的邪恶。在康德的伦理学中，
只能作为道德行为的动机是善意。理性是人类的一种强大能力，但它主要负责人的理解，不能直接转化为人的道德行为动机。因此，理性的人不一定是道德的人。纯粹的意志主要为人们提供做出行动决定的必要勇气，但它没有能力确保决定的正确性。因此，有意志的人不一定是有道德的人。善意是产品人类理性与意志的有机结合。显然，康德没有给出理由，也没有将权力直接道德命令。虽然理性是人们道德行为的最高指挥，但它并不直接要求人们完成这个或那个行为，而是通过善意的中间环节发出命令。善意不仅是要求人们做出道德行为决定的权力，也是要求人们完成特定道德行为的权力。康德一生都在探索两条法则：一条是自然法则，另一条是道德法则。他说：“有两样东西。人们对它们思考得越多，他们的心中就越充满新的、不断增长的惊奇和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[12]康德认为，大自然甚至整个宇宙都是神秘的，但有规律可循。人们的道德行为也应该遵循一定的规律，这就是道德规律。人类可以理解自然法则和道德法则，但却无法改变它们。人类所能做的就是遵循它们，也就是说，把它们作为做出行动决定的基础。
在康德伦理学中，人与自然、人与他自己并不是绝对对立的，因为人虽然不能改变自然规律和道德规律，但他可以通过对它们的深刻理解与之和谐相处，彰显人的意志自由。意志自由是人的实践理性。至于人们为什么会有实践理性，这是理性无法回答的问题，因为“自由的概念是一个纯理性的aLp”[8]，其解释超出了理性能力的范围。换句话说，“如果理性想要解释纯粹理性是如何实际的，它超越了所有的界限，就像它解释自由是如何可能的一样”[1]。理性所能做的就是解释人与自然、人与自己能够和谐相处的事实。
的道德法则也被康德称为道德律令。所有道德法则都用“应该”一词来表达。它们的目的都是为了显示目标之间的关系道德法则和人类意志。道德法则会向人们发出具体的行动指令，但不会试图通过行动来实现任何企图，即“行为本质的善良构成了这种行为的意图，而不管最后一顿太平洋晚餐是什么”[1]。换句话说，道德法则是关于行为动机的命令，必须来自人们的善意，而不是来自其他任何地方。它的主要职责是确保人们的行为动机是好的。
源于善意的道德法则只能以人的心为基础存在，因为善意是人的心的一种功能。正如康德所说，“在自然界中，一切事物都是按照规律运动的，但理性存在者有能力按照规律的概念，即按照原则行事。”[1]当道德规律作为某种东西存在于人们心中时，它的存在形式就是道德规律或道德原则。道德法或道德原则是道德法的概念。只有一个这样的概念，即“绝对命令”。它的内容是：“这样做，你的意志标准在任何时候都可以被视为一项普遍的立法原则。”[12]这意味着真正的道德法则或道德原则只规定，当一个有自由意志的人行动时，他唯一应该做的是确保他所采取的行动所遵循的道德法则或原则的普遍有效性。
的绝对命令并不是一部具体的行为准则。它只对有自由意志的人提出了这样一个要求：在作出道德行为决定时，我们必须确保这些决定来自公认的道德法则或道德原则，而不是根据他们自己的主观偏好所确立的自利原则。绝对秩序强调道德规律的普遍有效性，其根本目的是保证道德行为动机的纯洁性。在康德伦理学中，人类道德生活的关键在于人们心中必须有普遍有效的道德法则或道德原则，因为只有这些道德法则或道德原则才能告诉人们如何做出正确的道德行为决定笔者认为，只有首先保证道德行为动机的纯洁性，才能保证行为的道德合法性和道德崇高性。
用实践的强制来解释人们的道德责任。他之所以用这样一个概念来表达他对道德责任的理解，主要有两个原因：一方面，人们往往将道德责任视为道德生活中的一种实践强制或强迫。“如果遗嘱本身与理性不完全一致（这是人类的实际情况），那么被认为客观上不可避免的行为只是主观上的意外，而这种遗嘱根据客观规律的规定只是一种胁迫。”[1]另一方面，人们承担道德责任的情况是道德法律或道德原则向他们发出行动命令的情况。这个命令本身就有某种强迫性。康德认为，没有责任的道德只会把道德变成一种抽象和空洞的东西。道德的内涵通过“责任”的概念得以实现和体现。康德的“责任”本质上是指“道德责任地区”。
的道德责任是什么？康德用三个命题来揭示其内涵，即：（1）“行为要有道德价值，就必须来自责任”[1]这意味着只有具有道德价值的行为才能称为道德行为，所有道德行为的道德价值都是人的道德责任的结果。（2）“源自责任的行为的道德价值不是来自通过该行为实现的意图，而是来自该行为规定的规范。”[1]道德行为不应旨在实现任何意图，而只能基于以下道德法则或道德原则，因为只有这样才能获得真正的道德价值。（3）“责任是出于对法律的尊重而做出的行为的必然性。”[1]人们应该根据道德法则做出道德行为决定。这样的行动决定是不可避免的，因为它们体现道德规律的内在要求。
除了提出道德责任的三个命题外，康德还对道德责任进行了分类。根据责任的对象，他将道德责任分为对自己的责任和对他人的责任。根据责任的约束范围，他将道德责任分为完全责任和不完全责任。此外，他将这两种责任进行了匹配，并给出了四个责任示例。保护生命是对自己完全负责的例子，信守承诺是对他人完全负责的例子，个人才能的发展是对自己不完全负责的例子，帮助穷人是对他人不完全负责的例子。
在康德的伦理学中，因为道德体现了人的意志自由，责任只是人的意志作出的规定。要成为一种善良的意志，人们必须放弃自己的任性，接受道德法则或道德原则的规定。“既然意志必须受到某种东西的约束，那么如果一项行为是出于责任，那么它必须受到意图本身形式原则的约束。”[1]康德意强调，人们的道德责任状况应该如下：“在主观方面，除了对实践法则的纯粹尊重之外，什么都没有了。这个主观因素就是这样一个标准：这样一条法律应该被遵守，即使它妨碍了我的所有偏好。”[1]
实践的强制这是康德伦理学中一个具有讽刺意味的术语。康德反对人们将道德责任视为“强制”或“强迫”的观点他认为，建立善意是人类理性的最高实践使命。“责任的概念包括善意的概念。”[1]在做出道德行为决策时，人类经常问自己：我能保证我遵循的道德法则或道德原则是普遍规律吗？只有那些有良好意愿的人才会做出纯粹出于善意的行动决定尊重实践规律，只有这样的人才能被称为真诚承担道德责任的人。康德希望人类出于对道德责任的真诚尊重，愿意做出自己的道德行为决定，而不是不得不在道德责任的外部压力下做出自己的道德行为决定。它依附于人而存在，体现了人性最重要的一面，值得人们关注。问题是：道德依赖于一个人还是所有人？这个问题的答案不仅涉及道德与人的关系，还涉及人际关系。康德对人际关系的分析主要是通过“目的王国”的概念来进行的。目的王国至少有四个特点：（1）它是由理性的人组成的联盟。康德说：“据我所知，这个‘王国’是这样一个系统的结合，即不同理性存在通过公法的系统结合。”[1]（2）它是由人类借助自身的理性建构的。因此，它不仅具有理性的基础，而且以人自身为目的——“理性的本质本身是作为目的而存在的。”[1]（3）它的所有成员都是平等的。“每一个理性存在都不应该仅仅是他自己和所有其他人的一种手段，而且在任何情况下，它本身也应该被视为一种目的。”[1]（4）它允许甚至要求其所有成员成为王国的立法者。“每一个理性的存在，作为一个存在，必须通过其意志的所有标准将自己视为一个普遍的立法者，这样他才能从这个立足点来判断自己和自己的行为……[1]很明显，康德称之为“目的王国”，它是一种理想的社会形式。在这样一个理想的社会中，每个成员都有充分的意志自由。”我们必须不可避免地承认，每一个有意志的理性人也都有自由的概念，只有按照这个概念行事。”[1]
目的王国的假设强调人类的生存这种方式的集群性和社会性。它既不把人看作孤立的个体，也不把自由理解为只有个体才能找到的东西。目的王国的建立基于两个条件：第一，每个进入王国的人都是理性的人，他们都具有人类应有的理性。虽然他们的理性存在人际差异，但这并不影响他们加入王国的资格。第二，每个进入王国的人都有意志自由，因此他们可以按照自由的概念行事。
的道德体现了人的意志自由。在康德的伦理学中，意志自由就是道德自由，道德自由等于道德自律。因此，意志自由也等于意志自律。人们可以通过理性的认知能力发现道德规律，也可以通过理性的实践能力要求自己根据道德规律做出道德行为决策，从而体现自己的意志自由。康德认为意志自由是每个人都有的。他认为，如果只有一个人有意志自由，那么他在根据道德法则做出道德行为决定时就会受到他人的阻碍。他强调“自由必须预设为所有理性人意志的特征”[1]这意味着康德不仅在社会契约的基础上建立了人的意志自由，而且也意味着他在社会契约的基础上建立了道德。康德的道德是所有人都应该遵守的社会规范，而不仅仅是对每个人都具有规范性和约束力的社会规范。康德是一位伟大的伦理学家。他有自己的道德信仰，并用系统的伦理理论论证和支持自己的道德信仰。在这方面，我们进一步强调三点：首先，
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，康德追求反映必然性和严格普遍性的道德。在他看来，人类对道德的认识是分等级的，普通人是理性的，所以他们有能力理解道德。然而，由于他们的理性容易受到主观偏好的影响，他们对道德的认知难以达到知识的高度。因此，为了克服自己的缺点，普通人不得不求助于哲学或哲学家。然而，并非所有哲学都能深刻揭示道德的本质。经验主义的哲学家总是从经验中认识、理解和把握道德现象。经验只会使他们离道德的本质越来越远。只有理性主义的哲学家才有能力接近道德的本质，但这要求他们具备形而上学思维的能力。他们不仅需要摆脱普通人容易受到主观偏好影响的思维方式，还需要摆脱经验主义哲学家被经验误导的思维方式。理性主义的哲学家应该相信，理性可以引导自己达到哲学思维的最高点。只有在这一最高点上，道德才会出现必然性和普遍性。
第二，康德只把利益关注看作是道德观念的附属物。当康德要求人们按照道德行事时，他特别强调行动动机的纯洁性。在他看来，人类不应该受到任何个人意图的干扰，除非受到道德法则的指导。这将利益问题从人们的道德观念中驱逐出去。然而，康德并不否认人类的道德生活会涉及利益关切这一事实，但在他看来，这一事实并不是人类所关心的道德观念应当涵盖，但只能视为与人类道德观念有关的东西。具体地说，人类一旦实践了自己的道德观念，就会产生一些利益。人类通过讲道德可以获得一些利益，但这并不意味着人类应该把追求利益作为道德生活的目的。第三，康德强调人对道德的尊重。在康德的道德信仰中，道德源于并体现了人的本性道德是人类特有的东西，它不仅反映了人的实践理性能力，也反映了人的意志自由。道德也是赋予人类尊严的东西。因此，人类应该尊重道德，因为尊重道德就是尊重自己。尊重道德就是从心底热爱、尊重和捍卫道德，对普遍有效的道德法则或道德原则保持敬畏，像珍惜自己一样珍惜道德。尤其重要的是，道德教育应以培养人们对道德的恐惧为核心使命。
[1][2][3][4][5][6][7][11][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][德国]康德。道德形而上学基础[m]。孙少伟翻译。北京：九州出版社，2006:139，99，“前言”4-5，“前言”5，99，3，5，5155，55，47，49，17，17，19，19，20-21，11，95，85，95，95129127。张荣译，李秋零译。北京：中国人民大学出版社，2013:12,12,19。
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普通心理学意志的概念篇4
摘要：黑格尔将自己置身于先验哲学的传统，又试图超越这一传统。在先验思想家那里，真正的思辨思想与反思哲学混杂在一起，黑格尔对真正思辨思想的赞扬有多高，对反思哲学的批评就有多激烈。这一争论的核心要素指向实践理性，即作为先验思想范式的“道德世界观”。以《精神现象学》作为切入点，以黑格尔《法哲学原理》的“道德”章为重点，从道德的逻辑基础角度对这种批评进行研究。
中图分类号：B516.35
文献标志码：a
文章编号：10012435（2013）01000810
“moralworldview”—onHegel'sCriticismofpracticalReasonoftranscendentalphilosophy
KlausVieweg（instituteofphilosophy，FriedrichSchillerUniversityJena，D-07743Jena，Germany）
Keywords：moralworldview；practicalreason；moraljudgment
abstract：Hegelputshimselfintothetraditionoftranscendentalphilosophyandatthesametimetriestosurpassthistradition.Hepointsoutthemixtureofgenuinelyspeculativethinkingandreflectionphilosophy.Heprizestheformerasmuchashecriticizesthelatter.Hefocuseshisargumentonthepracticalreason，namelythe“moralworldview”astheparadigmoftranscendentalthinking.BeginningwiththephenomenologyofSpirit，exploreHegel'scriticismofthemoralworldviewfromaspecialviewpointoflogicalfoundationespeciallywithregardtothechapterof“morality”inphilosophyofRight.
《精神现象学》中的道德——对其自身具有确定性的精神
在《精神现象学》关于个性、尤其是关于精神的动物王国的章节中，理论哲学和实践哲学的二元对立被克服，其后的道德章开始关注道德世界观，它批评了先验思想家的绝对王国。由于我们的重点在于《法哲学原理》，所以在此仅概略地描述现象学中的论证。
在道德的自我意识中，自我显现为超越意识对立的主人。意识范式以意识的自我确定性和对象之间的对立为基础；而在道德的自我意识中，纯粹知识被认为是自我意识的真理，因而构造出一种彻底的自我关系、自我关联。在这种自我关联中，主体与客体、对象是同一的，这种知识完全等同于其真理，它的实在性在于它“只作为知识”[1]442。黑格尔将先验哲学实践理性的这一原则表述如下：在道德自我意识的这种“认知着的意志”中，“一切对象性和整个世界都抽离了”，这种道德自我意识是“绝对自由的，因为它知道自己的自由，这种关于其自由的知识正是它的实体和目的，也是它的唯一内容”[1]442。它坚信道德为自身立法，坚信纯粹意识本身的自律，这种自律不再具有异己的形式，这一信条获得了黑格尔的高度认可。
然而，接下来黑格尔开始对道德世界观进行质疑的审视和修正。首先，由于义务是唯一的、实质性的目的和对象，他者——世界以及非我——对于自我意识而言就成了毫无意义的实在性，自我意识相对于这种他者既是“自由的”，也是“冷漠的”。其次，对象性的东西被提升为纯粹否定性的东西，其中自然界也显现为是自由的，它是一个自身完满的世界。于是，道德世界观试图将以下两种立场结合起来：其一，道德和自然是完全独立的、互不相干的；其二，义务是唯一有效的，自然完全不具有独立性和本质性，从而自然就有可能使道德主体自身获得幸福，也可能使之不幸。
这种实践理性仅仅执着于动因，即行为的意图，而不顾及行为的实施，即行动的结果，不顾及“实行结果的享受”[1]444。但如同黑格尔所指出的，道德的自我意识不能放弃对幸福的追求，因为义务总是体现在个体自身之上，个体要实现它，要行为，而不仅仅在于表明思想意向。行为是作为概念而构成自身的，黑格尔对先验论的批评是围绕着行为概念进行的，行为概念以个别性、特殊性和普遍性之间的关系问题为逻辑基础。
先验实践理性也追求特殊的个别性和抽象纯粹的普遍目的之间的统一，追求纯粹的道德意图和结果（即“被实现的个体性”）之间的统一。它明确要求并假定道德与自然、道德意图与幸福之间的协调一致，换句话说，它把纯粹自我意识和个别自我意识之间的统一看作理性的要求。但是纯粹意志及其目的从一开始就与感性相对峙，感性以意愿、本能和倾向的形式出现。要想解决这一冲突，必然只能通过克服感性、倾向，进行一种无限的提升。黑格尔对此表示反对，因为协调一致的真实出现将摧毁先验道德意识。让·保罗辛辣地讽刺道：“绝对的命令者”以“话语和书写”作为其仅有的手段，借此达到唯一的道德上的至善。他们登上道德的巅峰“不是通过行善事，而是通过写善事”，因为“他们的慷慨不在于低俗的物质给予，而在于激励慷慨[意识]，被激励者则继续激励其他每一个人，并且他们一毛不拔”[2]813。必须要实现德与福之间的协调一致这一任务，然而这只是一种要求，一种应当。
为了说明道德意图与幸福之间的统一或和谐关系，需要一种逻辑基础。《精神现象学》已经涉及到普遍性、特殊性和个别性的逻辑规定，而《法哲学原理》则对它们进行了全面透彻的逻辑研究，确切地说，这种研究是以《逻辑学》的判断理论为基础，在一种奠基于逻辑学的行为理论框架之下进行的。
在先验论的实践理性之中，纯粹的义务必然落在个体之外，也落在受制于自然和感性的自我（指道德主体——译者注）之外，它存在于另外一种本质之中，存在于神圣的立法者之中。那么，个体的行为者——我，就被贬低为一种有限的、道德上不完善的、偶然的自我，这是因为他的目的被感性玷污了。从原则上说，幸福就变成了偶然的东西，对幸福的期望只能求助于恩赐，借助于一种本质，这种本质必须被假定为存在于现实的彼岸，于是，自律反倒变成了他律。先验论的实践理性并没有构造出彻底的自我关系，没有达到存在与思维的统一。那种更高级的本质只是一种表象和图像，而不是概念，现实的彼岸世界应当被实现。康德实践理性的困境在于，他试图通过假定灵魂不死这一辅助手段对其理论进行修补，而这种尝试是徒劳的。这里只大致描述了这种思想进程，在这一简短的概括之后，现在我们以黑格尔的道德行为理论为背景，过渡到其论证的实质内容。
黑格尔《法哲学原理》中道德的逻辑基础
在《法哲学原理》的“道德”章中，黑格尔进一步对意志概念和行为概念进行了细致的规定，考查了什么样的意志和行为才配得上自由的生命、从而被评价为是“善”的，黑格尔提供了一种方案，即道德判断、判断力的逻辑构成。当涉及到外在事物时，自由的定在体现于人格之中；现在则涉及到“自我反思的意志”，涉及到内在的意志规定性，在这里必须把意志当作特殊的意志来思考。主体的内在视角，即道德行动主体的意志规定性，一部分作为内在的归因在他自己的意志决定中起作用，另一部分作为行动表现、作为行为而起作用：主体只承认他所意识到的和所欲求的东西，只有这样的东西才能归因于他（参见《哲学全书》第503节）。这里我们有必要回到黑格尔的最初意图，即实践哲学需要一个逻辑基础，只有这样，才能恰当地把它描述为一种行为理论、一种哲学的行为理论。
我们应该把重点特别放在自由意志和自由行为的逻辑性这个问题上，对其进行逻辑定位是解读《法哲学原理》
[注：参见DieterHenrich，“LogischeFormundrealetotalitt.berdieBegriffsformvonHegelseigentlichemStaatsbegriff”，in：DieterHenrich/Rolf-peterHorstmann（Hg.），HegelsphilosophiedesRechts.DietheoriederRechtsformenundihreLogik，Stuttgart1982，S.428-450.]的重要任务，其他章节亦是如此。这是一种理论挑战，尽管这方面的研究取得了若干重要进展，但迄今为止这个挑战在很大程度上仍未得到解决
[注：相关的重要文献有：FriedrikeSchick，“DieUrteilslehre”，in：antonFriedrichKoch/FriedrikeSchick，G.w.F.Hegel.wissenschaftderLogik，Berlin2002；michaelQuante，HegelsBegriffderHandlung，StuttgartBadCannstatt1993undJames，Daniel，HolismusundpraktischeVernunft.HegelsmoralittskritikimLichteseinerUrteilsundSchlusslehre.Unverffentlichtesmanuskript.]。我们必须指明，道德意志和道德行为的发展阶段如何以特殊的方式奠基于判断的逻辑形式之上。关于道德的哲学理论，其深层结构存在于判断逻辑之中。第114节的注释中提到道德路径的逻辑支撑，这种逻辑支撑有助于阐明道德观的成就与局限，有助于弄清其特殊权限、合法性及其有效范围，从而区分出直接的判断、反思的判断和概念的判断。以判断形式的这种机制为基础，道德的规定性展现为三个标志性阶段
[注：黑格尔在其《逻辑学》中将判断界定如下：“判断是概念对其自身的区分；因此，这种统一性是根据，从这一根据出发，按照判断的真正客观性来考查判断。就此而言，它是对原初的一进行原初的划分”，是“对概念的原初划分”。（Hegel.wissenschaftderLogikii.Frankfurtammain：Suhrkamp，1990：304306）]。
1.黑格尔的实践判断表作为道德判断的体系
a存在阶段——行为的个别性
α）关于定在的判断（质的直接的判断）
行为的抽象法/形式法，对行为主体的归责——“故意”
1）肯定判断：这一个行动可以归责于我（是我的——译者注）；这一个行动是可以归责于我的行动（“‘我的’作为抽象谓词”）。
2）否定判断：这一个行动不能归责于我。
3）无限判断
a）肯定的无限判断：一个行动是一个行为，我的行动是我的行为
[注：黑格尔区分了行动（tat）概念和行为（Handlung）概念，意识状态是关键因素之一。例如，某些神志不清、无意的行动在法的意义上不能归因于或只能部分归因于行动主体，这种行动虽然是来自主体，但不能完全归责于主体，从而不是严格意义上的行为——译者注。]。
b）否定的无限判断：我的行动不是我的行为，它不是行为（完整意义上的行为——译者注），它是坏的行为。
B本质阶段——行为的特殊性——中介的双重化
β）反思的判断
B1）主体的自我反思——特殊行为的意图和价值
1）单称判断：这个有意的行为是赠与、承诺，并因而带来福利。
2）特称判断：有些行为是有意的，并能带来福利，有些则不是；有些行为是赠与，有些则不是。
3）全称判断：一切赠与都是有意的、能带来福利的行为。
B2）福利作为特殊的目的——行为的相对价值
γ）必然的判断（Urteildernotwendigkeit）
1）直言判断：赠与是一种能带来福利的行为。
2）假言判断：假如这样行为，那么它就是……（赠与、承诺、帮助……）
3）选言判断：行为要么是（既是）赠与，要么是（又是）承诺，要么是（又是）帮助，要么是（又是）……
C概念阶段——行为的普遍性
行为的普遍内容和普遍价值——善和恶
δ）概念的判断
1）确然判断：这一赠与是善的（“这一行为是善的”）。
2）或然判断：“赠与”这种类型的行为是善的或恶的。
3）必然判断（apodiktischesUrteil）：这一具有特殊性质的行为是善的，或者说，当“赠与”这种类型的行为符合某种特定性质时，它是善的或恶的。
对应于以上道德判断表，判断的普遍性具有三个不同的等级：
α）抽象的（感性的）普遍性
β）和γ）知性的普遍性
a）反思的普遍性；简单的、外在的主观普遍性和共同的、量的普遍性（全体）
b）类的普遍性（过渡到概念普遍性）（见《哲学全书》第177节）
δ）概念的或理性的普遍性（具体的、客观的普遍性），被设定的具体的普遍性，发展了的概念普遍性。
道德观和判断逻辑具有特殊的关联，这种关联来源于道德主体性的特有性质，道德主体性表现为一种“下判断的，即原始的、肢解一切并区分一切的划分能力”。这里涉及到我（指道德主体——译者注）的区分活动以及诸意志形式的辨别活动。判断就是分离、矛盾和对立的总体。整个道德领域表现为特殊性与普遍性之间的矛盾和冲突。在原始的区分
[注：在德语中，判断（Urteil）这个单词可以分成两个部分，即ur和teil。前者作为前缀意为“原始的”、“原初的”；后者作为名词，意为“部分”，它来自动词teilen，意为“分开”、“划分”。因而“判断”就意味着“原始的区分”——译者注。]中，人们给“事物”分配一种其自身特有的、特殊的谓词，也就是说：把原初的一分解成自身包含着区别的东西。同时，意志的特殊性指向客观性和普遍性，从而这关系到由特殊性向普遍性的过渡和发展（B过渡到a）。这意味着道德观立足于意志的知性、反思、关系、应当、要求和显现。我们将在本质逻辑领域，从意志的主观性和客观性、道德判断力、区分、有限性和显现的角度进行探讨。
黑格尔在他的逻辑判断理论中对判断的基本形式做出了规定，然后他肯定了康德的贡献，康德按照范畴表的图式对判断进行了逻辑分类。尽管这个图式尚不充分，但它却是基于以下洞见：正是借助于逻辑理念自身的普遍形式，不同的判断种类才得以确定。按照黑格尔的逻辑学，判断分为三大类，对应于存在阶段、本质阶段和概念阶段，由此可以发展出“实践判断”的序列层次，“实践判断”也就是针对行为所下的判断。我们试图以《逻辑学》为导向，概括出实践判断的诸形式（包括相应的例证），这样一种概括有助于理解以下各步骤。《法哲学原理》第114节确定了道德阶段的法的基本结构，即“判断的运动”，它历经三个阶段的归罪[注：黑格尔没有阐明实践判断表，但它可以从道德章中推导出来，参见KlausVieweg.DasDenkenderFreiheit：Hegels“GrundlinienderphilosophiedesRechts”.münchen[u.a.]：Fink，2012：165-166.]。
2.善和良心——善的意志和善的行为
对行为对象的考查涉及到概念，也就是说，涉及到行为概念的内容——自由。由此我们过渡到实践的规范判断。谓词“善”意味着，“把事情[各个行为]和其普遍概念[自由]（这一普遍概念最终以应当为前提条件）进行比较，并得出二者是否符合一致。”[3]344这种“比较”意味着下一个规范判断：某个个别的行为被考查和评价，它是否是“善”的，是否符合其概念。当我们说某个行为是善的，那么这是一个概念判断，谓词似乎是主词的灵魂，借此，作为灵魂之躯的主词才彻底被规定（参见《哲学全书》第172节）。系动词“是”和行为的真正谓词“善的”意味着与概念相符合，而“不是善的”这一形式则意味着与概念不符合。现在，行为的概念——自由——获得了第二个根本规定性：自由的行为不仅必须合法（符合形式的法），它不仅是意图和行动的统一，而且也必须能被评价为是善的
[注：有些行动，比如散步、去冰淇淋店、把桌子上的玻璃杯扔掉、给咖啡机通电或烤比萨饼等，它们本身不能被划分到行为一类。有的分析行为理论经常用这些不充分的例证来说明行为。]。必须这样来思考行为：它“服从于判断”，这种判断涉及到自己的以及他人的行为。
要特别注意概念判断（判断的最高形式）的如下结构，并关注其矛盾和二律背反：概念判断的三个层次包括：a）确然判断，它与直接知识和实践独断论相关；b）或然判断，它导致矛盾双方同等有效、二律背反，导致悬搁判断和实践领域的怀疑主义；c）必然判断，绝对命令是这种判断的典型。任何一个体现在断言形态中的确信，其对面都站着一个“有同样存在权利的相反的确信”[3]347，这样就导致矛盾双方同等有效，并导致对判断的悬搁和悬置。行为的普遍性必须与行为的性质及其特殊的个别性一同被思考。在主词（行为）中区分出定在的普遍性或客观本质（应当）和它的特殊性质，主词中“从而包含着它是否如同它应当所是的那样之根据”。这里，普遍性和特殊性的区分（这种区分就是判断本身）指向二者的统一，指向概念，这种统一自在地存在于个别性之中
[注：“事情本身也是如此，事情的概念是其自身的否定的统一性，它否定了自身的普遍性，并外化为个别性。”（Hegel.wissenschaftderLogikii.Frankfurtammain：Suhrkamp，1990：348.）判定某种行为是善的，这需要努力进行概念把握，并思考普遍性、特殊性和个别性之间的关系，把某种行为评定为善的，绝不仅仅是出于情感或直观。各种建立在感受、情感和直观基础上的伦理学，从一开始就是岌岌可危的，它们持相对主义立场。]。
判定某种行为是“善的”，要求考虑行为的道德性。黑格尔不像康德那样，把道德仅仅理解为思维的主观立场对某种状况的规定，而是把道德理解为个别性、特殊性和普遍性之间关系的内在条件
[注：参见弗里德里克·席克（FriedrikeSchick）对黑格尔判断理论的研究。]。这要求过渡到必然判断，康德的绝对命令是典型的必然判断。
3.必然判断和康德的绝对命令
黑格尔剖析了康德道德观的逻辑基础——必然判断，这种判断也是从知性走向理性、从反思走向思维把握的过渡形式。康德的绝对命令源于这样一种远见：绝对命令的基础存在于概念判断之中，它表现为由判断走向推理这种逻辑形式的过渡阶段。首先我们对相应的逻辑结构e-B-a（个别性-特殊性-普遍性）作一些说明：指导个别（单个）行为（“你应当这样行为……”）的特殊行为根据（“你的行为准则”）要符合普遍性，要能作为一种普遍有效的立法原则。“给主词设定客观的个别性（e）”，主词的特殊性作为“主词的存在特征”是善的或者不是善的。
行为（a）单个的、直接的个别性（e）在语言表达中体现为指事词“这一个”，特殊性（B）在言语中则体现为“如此这样”，即行为的存在特征。现在我们获得了“行为”概念的内在逻辑结构，尽管仍存在着原初的区分，但已经可以预想到“行为”概念的具体同一性，可以这样来理解其内在逻辑结构：行为是以自由为规定和目的、存在于个别的现实性之中、并带有特殊性质的一种行动
[注：对于黑格尔来说，必然判断是“真正客观的”，是“判断的一般真理”。“主词和谓词相互符合，二者具有相同的内容，这种内容本身是被设定的具体的普遍性；也就是说，它包含两个环节，即客观的普遍性或类，以及个别。因而这里的普遍性是普遍性本身，它通过其对立面而持续存在，并与其对立面达成统一，它只有作为这种统一才是普遍的。”（Hegel.wissenschaftderLogikii.Frankfurtammain：Suhrkamp，1990：349.）]。概念潜在地作为其自身诸环节的统一，尽管它连同系动词/连接词借助于后者的“填充”开始过渡到推理这种逻辑形式，但特殊性和普遍性以及二者的关系尚未得到充分规定。
善的理念，作为意志概念和特殊意志的统一，尚处于一种关系状态，还不具有设定的同一性。因此，善虽然具有理念的结构，但其统一性还仅仅是被概念和现实所需要的、所要求的，这种统一性应当存在，它是“命令的”形式。谓词“善”意味着，“把事情与其普遍概念进行比较，这种普遍概念最终以应当为前提条件，并得出二者是否符合一致。”[3]334必然判断致力于“把概念和事情进行比较，这种比较以被意识到的实际特性为基础。”[4]220只要善的理念还是抽象的，那么符合就只是一种应当，主观意志应当以此为目的并实现之，同时，善只能借助于主观意志被实现。特殊性与应当处于一种关联之中，与普遍性处于一种关系之中，这种特殊性“尚未被设定”。
正确理解这样一种行为不等于正确理解善，我们将进行一种更高层次的审视，它必须指出道德的局限性，进而向伦理过渡：对客观法的尊重包含着对现实世界法律的承认，当然，这仅仅是在这种法律符合自由概念的情况下。人们可以谈论某种专门的法，可以谈论关于主体的法，这种法把行为规定为善的或恶的，合法的或非法的，从而认识行为。这里涉及到“第三种责任能力”，涉及到关于善的知识：“并不是我感觉，而是我知道这种知识中的自由和主体性。”[5]248
黑格尔的《法哲学原理》探讨了绝对的、无限的法，这种法与善的知识有关，是一种知识之法，它认知什么是善的，它是合乎理性的、客观的法，因而是经过思维检验的法。就此而言，善可以被描述为“意志的本质，体现于意志的实体性和普遍性之中”[5]245。由此可以把这种普遍的法（a）和主观意志的法（B）（主体教化）区分开来；二者之间可能存在矛盾和冲突。只有那种既从主观意志来看是合法的，同时又确立了客观法的东西才是善的。但是这种客观性不能同当前存在和目前有效相混淆
[注：最高标准是关于国家的理念，不是实证的法，不是作为“理性概念客观性”的国家（参见《法哲学原理》第132节）。]。如同单个的、特殊的我会犯错误一样，当前存在的特殊法律和政府也可能偏离正确轨道。善是真正的意志，就此而言，只有当它在思维中并由思维证明是合法的，才能作为各种行为的试金石。
《法哲学原理》第133节讨论了具有特殊性（B）的个别行为（e）与普遍的善（a）之间的关系，善应当成为行为的本质和无条件义务。我（指一般的道德主体——译者注）的特殊行为的合法原则是准则，这种准则应当能够作为客观原则和“普遍法则”而有效。绝对命令的深层结构，即e-B-a（个别性-特殊性-普遍性）之间的关系，对应于黑格尔对必然判断的表述：这一个行为（直接的个别性-e），具有如此这样的特征（特殊性-B），是善的（普遍性-a）（参见《哲学全书》第179节）。
命令的特征在于，其普遍性应当是绝对的、无条件的。行为必须满足这样一个无条件的要求，下判断的根据在于行为的特征和准则。行为的特殊性，即“如此这样的情况”，是判断行为是否符合其概念的标准。黑格尔看到，绝对命令的核心思想基于必然判断中所达到的个别性、特殊性和普遍性之间的一致性。这是唯一的（仅有的和一切人共有的）法则，每一个主体都要自由地、完全理性地对这种法则负责，都能出于理性与这种法则协调一致。
不足为奇，黑格尔尤其强调以理性为根据，以理性的自律为基础。如果说第一个层次的归罪以表象为基础，第二个层次的以反思和知性为基础，那么“第三个层次的归罪”（第三种责任能力）则以善的知识为基础：“我知道这一行动、这一行为是善的或恶的”。因此，这第三种形式显然是以思维、以概念判断为基础的，概念判断本身预示着知性向理性的过渡。
必然判断克服了确然判断和或然判断的局限性。只有必然判断才以作为概念的概念为基础。相反，确然判断中虽然包含着概念的一般本性之规定，但这是以任意的确信形式、以纯粹断言的形式进行的。确然判断和或然判断只能确定概念的否定方面，进而导致悬搁判断。如果两种断言互相矛盾对立，那么可以这样处理：“把一种或另一种准则应用到偶然的场合，这些准则分别适用于给定的诸对象，却不追问真理”[3]443。这种行为概念是非常不确定，也非常片面。
特殊性应当如何给自己准确定位？何谓“普遍的法则”？
黑格尔认为，从形式上来看，这种普遍性或合理性在道德至上主义者那里达到了概念判断的高度，这具有积极意义和消极意义。积极意义在于，只有在道德的层面上才能对一个具体的行为真正地下判断，才能把这个行为与它的概念进行比较：“这个赠送木马[的行为]是善的”，“警察提供了虚假信息，[这个行为]是恶的”。所谓的主词是某个具体的、直接的特殊性，其“谓词是对特殊定在的普遍性的反思”[6]330。消极意义在于，具体单个行为——赠送木马和警察提供虚假信息——的特殊性只表现为种类的特殊性和种属的否定原则，也就是说，特殊性游离于普遍性之外，它可能符合普遍性，也可能不符合，它可能以普遍性为根据，也可能不以之为根据。体现在主词之上（体现在这一赠送行为和这一告知行为之上）的规定性还不是设定的规定性，那种特殊性还不涉及普遍性，因此，特殊性和普遍性之间的关系必须额外附加在谓词之中被表达出来。
能否认定赠送木马这种行为符合普遍原则，因而在最终意义上是善的？对所下判断的“检验”，仅仅是在断言和意见的层面上进行的，因而这种检验还不是思维把握意义上的知识形态。某事好或坏、正确或错误，这种检验与一个外在的第三者相关[注：参见Hegel.wissenschaftderLogikii.Frankfurtammain：Suhrkamp，1990：346.
]。
尽管绝对命令指明了必然判断（概念判断的最高层次）的结构形式，但是它对个别性、特殊性和普遍性各环节的规定还是片面的，这些环节从一开始在本质上是分离的，不可互换，规定不充分。既然特殊性不同于善，它属于主观意志，那么首先不能把善当作特殊性，善的首要规定性只是“普遍、抽象的本质”：在康德看来，义务应当为着自身之缘故而被履行。行为不应出自特殊倾向，而只应当遵循普遍法则，排除一切倾向。这样一种法则（Gesetz）的普遍性应当成为自为的真理和至高无上的客观原则。特殊的准则（maxime）是附加上来的，它并不源自这种普遍性，因为这种普遍性缺乏内在的否定性。康德要求把普遍性和特殊性用“附加”和“也”关联起来，这里缺乏逻辑的严密性。
康德要求主观的准则符合普遍的法则。在黑格尔看来，这种抽象普遍性和特殊性的等级次序以及由此导致的二元论具有明显的逻辑缺陷：这里所追求的特殊性和普遍性的一致只能达到形式上的一致，仅仅是通过一种不充分的“附加”实现的，即把特殊性附加上来，从而使普遍性和特殊性、无限性和有限性、不确定性和确定性之间相互过渡。
在康德那里，纯粹的普遍性是抽象片面的、不确定的，特殊性亦是如此。主观行为的基本原则是准则，它是“主观状态”的意志，与“纯粹”的意志相比，它是一种较为低级的东西，每一个规定对它来说都表现为约束和限制。然而在黑格尔看来，这里涉及到的确定性和有限性，即否定性，是普遍性本身固有的东西，是普遍性的内在否定性。特殊性作为“行为的特定存在状态”，是行为概念的一个根本要素，这表明普遍性和特殊性的相互区别中包含着同一性。
特殊性具有形式维度和内容维度，包含着特殊的多样性。然而康德把行为的实质归结为“形式和原则，行为源自这种形式和原则”，在行为中，根本的善只在于思想意向。于是，一个重要的规定环节从特殊性中被抽离了。准则作为处世规则，尽管它必定会从各方面关注特殊情况，但主体间性和境遇性最终却是隐晦不清的。这表明了道德的一般界限，伦理才是自由行为的“一般领域”[3]325。
4.自决和他决——关于应当的二律背反持续出现
在对抽象普遍性的分析中，黑格尔最终表明了他对道德观的批评，这不仅仅是对康德实践哲学的抗辩[注：此外参见：allanwood，“Hegel’sCritiqueofmorality”，inLudwigSiep（Hg.），G.w.F.Hegel.GrundlinienderphilosophiedesRechts，Berlin，1997：161ff.]。反复出现的应当问题也构成了功利主义的致命弱点，功利主义是结果主义的一个变种，结果主义最终同样停留在反思层面，从而必然陷入无限逼近论和恶无限的死胡同之中。结果主义和道义论都没有正确把握行为概念，因为它们没有充分恰当地对行为的全部维度予以关注，它们把单个的、相互冲突的环节确定为善行的唯一决定标准。一个基本前提是“轻视行为的结果，另一个基本前提是：从结果来评价行为，把结果作为评价行为是否正当与善的标准，两者同样都是抽象知性。”[5]218
配当幸福[注：Glückswürdigkeit意思是配得上幸福、享受幸福的资格和权利。这里沿用韩水法在康德《实践理性批判》中译本中对该词的译法“配当幸福”——译者注。]和幸福、法和福利，是评价行为的必要构成因素；它们的必然统一方可称为全面的善。反对康德及其唯道德论，要以行为概念为立足点。
康德把道德归入配当幸福之中，他把道德和幸福（福利）分割开来，克服两者的冲突非常必要，为了使二者协调一致，康德需要把至善设为先决条件，用来保证配当幸福和福利之间的协调一致。至善是最高级的善的本质，但除此之外我们一无所知。在黑格尔看来，康德把道德降低为对幸运和福利的预设与希冀，因为这种道德从一开始就把行为的两个维度割裂开来了。自由和必然的二律背反与其他任何二律背反一样，也是基于“那种形式思维，这种形式思维割裂了一个理念的两个环节，把每个环节看作是自为的，并将之固定下来，从而这每个环节不再与理念相符合，而是陷入自身的谬误之中。”[5]123为了确保绝对命令和幸福预设的联姻，康德只能构造一种至善的本质作为手段，对幸运的保证被降低为对未来幸福的期待。此外，康德还需要假设灵魂不死，这一思想与他后来对未来先验世界的假设相联系
[注：参见paulGuyer，“theUnityofnaturandFreedom：Kant'sConceptionoftheSystemofphilosophy”，in：SallySedgwick（Hg.），theReceptionofKant'sCriticalphilosophy，Cambridge，2000：26.]。
至高无上、无所不包的善是纯粹的、抽象的和空洞的，我们无法进一步规定它，不能进一步认识它，从而导致独断论因素和怀疑论因素同恶相济。尽管康德始终要求达到清晰的概念，而不只停留于图像与表象，但是至高无上的实践理性作为“神圣的立法者”，却是以表象的形式存在的。在此，黑格尔看到了一种对“知识权利”的公然侵犯，确切地说，侵犯了我们对善进行认知的权利
[注：黑格尔指责批判哲学不允许理性建构知识，而只允许理性对知识进行范导。参见Hegel，GlaubenundwissenoderReflexionsphilosophiederSubjektivittinderVollstndigkeitihrerFormenalsKantische，JacobischeundFichteschephilosophie，twa2：179.]。康德虽然也对这种善赋予了普遍性，它只能在思维中被思维规定。但如果说人只能把
握现象[注：这里存在着明显的语词转换，系动词“它是”变成了“它显现”。这里的系动词还不是作为具有完整规定性的概念出现的。“因此，这里前后极其不一致，一方面承认知性只能认识现象，所谓认知不能走得更远，这是人类知识的天然的、绝对的界限，另一方面则宣称这种认识是绝对的。”（参见《哲学全书》第60节）。]，不能把握真理（这里的真理指至善），那么这就忽视了道德主体的一项基本权利，即理性生命的洞察和认知权利。
被预设的最高本质作为神圣的立法者，“负责”实现普遍性和特殊性的协调一致，因为“道德意识不能放弃对幸福的追求，不能把这一环节从其绝对目的中排除出去。”[1]444作为神圣立法者的最高本质，扮演的是创造者、主人和统治者的角色，这与确然判断的特性是一致的，这种判断的主词从属于谓词，被归在谓词之下。单个的道德主体是不完善、不完满的，与它相对的是更高级的本质；这一主体的目的被感性/自然、欲望和倾向破坏并玷污了。因此，对福利、人类的肉体需要和精神需要没有给予充分的关注，它们被贬低为“不纯洁的东西”，是卓越/纯洁的对立面。
然而，预设一个彼岸世界的主人和立法者，人在此岸世界不能获得充分的幸福，这种结论与之前提出的严格的自我立法原则本身大相径庭。因为与这个“主人”相比，有限的道德主体必须承认它具有以下属性：“不完善”，“不神圣”，“不完满”，“破坏了最高目的”，“没有尊严”。在“应当”中反复出现无尽的渴望和追求，它导致一种恶无限的推迟和延期，陷入无穷的重复循环和绝对任务的无聊乏味，绝对任务不能在当下被解决，并始终处于这样的状态，二律背反问题没有得到解决。这是一条在逻辑上无限逼近的不归之路。康德认为，意志的适当性（即单个的意志适合、符合普遍的意志——译者注）只能在一种无限的提升中达到那种完全的符合。在黑格尔看来，这种无限逼近论“不过是被反复设定的矛盾自身”[6]143，它却被认为是某种崇高的东西，甚至是一种值得顶礼膜拜的东西。黑格尔对此进行了批评，其逻辑核心在于：矛盾只是单纯地被复制，它原地踏步，永远也不能被解决。
撇开这种批评，黑格尔还看到，现代道德理论在康德和费希特的构想中达到了前所未有的水平。道德是一种典型的理念形式，黑格尔一直试图弄清其基本结构。道德概念不只是某种历史理念的产物，在道德概念的范式中，我们的意志具有概念判断的主观逻辑结构。站在道德的立场来看，普遍性处于抽象阶段，这种抽象是内容空洞的同一性，这里是以偶然的方式把特殊性归纳到普遍性之下，不具有信服力。同时，主词具有两种对立的含义，它们按其真理要求被统一起来，这使得行为既是“一个行为”，又是一个“在不同情况下具有不同特性”的行为。这种特性，即这样或那样的特性，包含着行为的具体情境，即行为的基本境遇，它不仅是行为的形式要素，也是行为的内容要素：“把木马玩具赠送给朋友的女儿[这一行为]是善的。”“雅典人把木马赠送给特洛伊人[这一行为]是恶的。”“由于我具有经济上的优势，朋友向我传达错误信息（撒谎），[这一行为]是恶的。”“说谎者雅各布向他的朋友传达错误信息（被迫撒谎）[这一行为]是善的。”
[注：参见JurekBecker，Jakob，derLügner，Frankfurtammain，1992.主人公雅各布是犹太人，他在华沙犹太区杜撰了关于战争进程以及红军挺进华沙的振奋人心的消息，通过散布这一假消息来激发犹太区囚犯的生活勇气。]这种必然判断的基本结构是：“这一行为，在如此这样的特定境遇中被实施，是善的”
[注：在康德那里，绝对命令相当于一种“必然的实践判断”，但康德没有详细考查这种实践判断的逻辑形式。]。这里达到了具体的普遍性，即这样一种普遍性，它是普遍性本身，它通过其对立面而持续存在，并与其对立面达成统一，它只有作为这种统一才是普遍的。概括而言：一切行为都是处于个别的现实性之中带有特殊性质的一种行动。一个行为，若堪称自由之行为，那么它必然包含着个别性、特殊性和普遍性的逻辑统一。恶的行动则缺乏这种同一性，它不能正确把握行为概念。
黑格尔也认为，出于人道主义考虑，人不具有所谓的撒谎权利，因此，从道德的实质内容来看，康德的禁止撒谎原则在这里完全有效。只是在评价“告知错误信息”这种行为时，要从逻辑的角度认真考虑行为的特性，从而这里对撒谎就有了一种新的理解。黑格尔和康德的不同之处在于对真的规定。黑格尔完全赞同严格意义上的禁止撒谎原则。不能认为撒谎可以被普遍推广，否则，由于特殊性和普遍性之间的对立，将违背自由行为的概念，并破坏共同生活的基础，道德层面的法不复存在，也不存在真，而是走向了其反面。华沙的犹太人雅各布完全是按照那种绝对命令的原则行为的，因为他考虑了其行为的伦理和政治背景。
在一个充满杀戮的恐怖政权之下，一切法都已经被践踏了，那种谎报军情的反抗具有合法性，也是一种道德自卫，这种行为只是对不法和不道德做出的反击。在这种意义上，雅各布已经理解了什么是真，在黑格尔的意义上说，他兑现了禁止撒谎的道德原则。非法不可能是法，同样，恶也不可能是善的。但这种价值判断仅仅是道德判断，是有缺陷的。道德判断也不能充分地规定作为整体的行为。仅从道德角度来考虑的话，撒谎行为或赠予行为可能是善的，或者是恶的。具有决定意义的是：黑格尔建立了另外一种关于真的概念，这一概念指向具有完整规定性的行为，它没有让撒谎登上大雅之堂，相反把撒谎从道德中排除出去，这是有可靠根据的，善以真为基础，这一要求包括对行为概念进行进一步的规定，要完整地规定行为概念（主体，意图，结果，情境），换句话说，这要求从道德过渡到伦理。
这已经预示着对道德领域的超越。对一个行为下判断，这一行为首先只是获得了一种道德评价，截然相反的判断也是可能的。在被迫撒谎和道德自卫的意义上，形式上的欺骗可以被评价为是善的，它不是最终意义上的撒谎，因为后者不能满足自由行为概念的条件。黑格尔在这里既看到了内在义务论和绝对禁令这种形式主义的成就，也看到了它的不足。黑格尔认为，在康德对意志（作为目的）的理解中，具体的普遍性已经进入了他的视野，在客观判断中，目的已经“不只是判断”，也就是说，它是推理的逻辑形式，这表明了道德观向伦理观的过渡，伦理观以推理逻辑为基础。如果仅仅固执于道德观，以判断为立足点，而不从伦理的立场进一步规定它，那么道德阶段的法所取得的成绩就会面临得而复失的危险。
5.从道德向伦理的过渡
从道德向伦理的过渡，包括扬弃道德中的矛盾和克服反复出现的关于应当的二律背反。在《逻辑学》中，黑格尔探讨了无限逼近论的逻辑缺陷，这种缺陷尤其体现于它在道德领域的运用。一方面是纯粹意志和道德法则，另一方面是自然和感性，它们已被假定为完全“相互独立的和互不相干的”，两者之间的对立被假定为自明之理，因而这种矛盾就不可能被克服。矛盾在无限的逼近过程中没有被解决，相反，却被宣称和描述为悬而未决和无法解决的，这里不断地产生同样一种矛盾，周而复始。事实证明，无限逼近是一种矛盾，它貌似解决了矛盾，其实自身走向了不法。它没有真正地克服二律背反，而是把矛盾推迟到彼岸世界并在世界末日的表象中解决，这是一个令人窘迫的解决方案，它不过表达了对世界过于温存的态度，道德行为中矛盾和冲突的最终消除却意味着坚持矛盾的不可克服性。对黑格尔解决方案的详细探讨不是本篇论文的主题，然而无论如何，黑格尔认为，思辨思想的本性在于思考矛盾双方的同一性，也就是说，从一开始就把它们当作道德行为概念的环节来理解，把握对立环节在其运动中的统一性，思考从道德向伦理行为的过渡，在伦理中，道德矛盾不是抽象地消失，而是被扬弃、保存和克服。
参考文献：
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普通心理学意志的概念篇5
关键词：黑格尔《法哲学原理》自由意志理念
黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。
黑格尔的法哲学体系
黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7]所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。
黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。
另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。
二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系
首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。[贺麟：《法哲学原理》一书评述]
黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961，序言]，属于精神哲学中的一部分。
黑格尔对法的定义的分析
黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[同上36页]他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[同上10页]从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。
1、对理念、意志、自由概念的辨析
黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。
[1] [2] [3] [4]
他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[同上-页]那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。
黑格尔的自由观概括起来主要是：（）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，：]黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[王造时，《历史哲学》，三联出版社，：]他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。
意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，：]这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。
对黑格尔法的定义的分析
普通心理学意志的概念篇6
【关键词】康德；必然；自由
康德在近代哲学领域掀起了“哥白尼式的革命”，“革命”的对象是当时哲学争锋中的不同观点。在对唯理论与经验论的批判性思辨中，康德建构起卓越的先验唯心主义哲学体系。对这一哲学体系，我们可以从作为康德墓志铭上的镌刻作为入钥来把握：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”【1】对康德而言，“位我上者”的星空，就“如同早先被霍布斯和牛顿所刻画的，是一个处于运动中的物体系统。”【2】——此系统昭示了浩瀚星空所代表的自然界，是按内在规律与既定法则而运行，在因果规律中成为一种必然。而在现实生活中，“所有人都经验着道德责任感，这暗示人类不同于自然的其他因素，它在其行动中拥有自由”。【3】——在关涉道德与义务，行动与责任的思考中，康德围绕自由意志展开探析。必然与自由，在康德的批判著作中，有着贯穿始终的特征：《纯粹理性批判》对应知识论，体现为必然；《实践理性批判》对应伦理学，体现为自由。而《判断力批判》对应美学，体现为必然向自由的过渡。
一
在《纯粹理性批判》，康德首先从对经验论与唯理论的批判中，分析了必然性的、普遍性的知识如何可能。经验主义的代表洛克认为：“它是从哪里得到理性和知识的全部材料呢？我用一句话来答复这个问题：是从经验得来。”【4】康德认为，知识始自经验，但经验不等于知识。知识始自经验，仅表明知识认知过程中的时间先后，而不能保证知识的普遍性与必然性。对无视认识对象经验主义者所导致的“怀疑论”，康德坚决反对。同时，唯理论认为人的普遍的、必然性的知识来自天赋观念，外界现象只起唤醒的作用。这样虽然保证了知识的普遍性与必然性，但唯理论却不能对“天赋观念”的真实性给予合理地论证。因此，康德认为，唯理论是一团“独断论”的迷梦。
对康德先验唯心主义的知识论，可理解内容与形式的问题。“从另一角度来看，也可以说是知识构成的内容因素和知识构成的形式因素。感觉经验是构成知识的内容，先验的认识能力是构成知识的形式。”【5】从内容角度来看，虽然现象界的内容具有个别性与偶然性，但作为拥有先验的范畴形式，它保证了知识的必然性与普遍性。这样，在康德的知识论中，就把主体与客体，内容与形式，普遍性与个别性，必然性与偶然结合了起来。出自先天原则的纯粹理性（知性），它的范围仅限于现象界。是故知性对超验的物自体运用时，来推论出绝对统一的无限整体，是一种非法的“僭越”行为。因此，康德把知性的使用范围仅限于现象界，而非物自体。在现象界，先验范畴泛铸现象界所形成的知识才可具有必然性。
二
《纯粹理性批判》是理论哲学的著作，而《实践理性批判》则是实践哲学的著作。前者关涉现象界，关涉必然；后者则关涉物自体，关涉自由。在康德看来，什么是自由呢？自由就是道德规则规约下的意志。康德说：“设定一个意志是自由的：试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。”【6】意志之所以自由，是因为意志是在道德法则的规约下：“自由和无条件的实践法则是互相呼应的”【7】当意志规约于道德规则时，意志就是自由的，反之则非自由。概言之，自由就是道德规则规约下的意志。
当意志对道德规则以绝对地服从来履行职责时，康德对这一职责所蕴含的自由价值大加赞叹与褒扬：“职责呵！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人，而要求人们服从，但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促动人的意志，而只是树立起一条法则，这条法则自动进入心灵，甚至还赢得不情愿的尊重（无论人们如何并不经常遵守它），在这条法则面前，一切禀好尽管暗事抵制，却也无话可说。”【8】在《实践理性批判》中，康德通过自由与意志彼此的映照阐析，赋予了自由以新的涵义——自由就是道规则规约下的意志。虽然《实践理性批判》通篇充满了规则与义务的陈说，但不可否认，它的精深之处在于阐析了道德哲学中至关重要的一个议题——自由。
三
在《判断力批判》的导言中，康德指出：“因此对于我们全部认识能力来说，有一个无限制的、但也是不可接近的领域，这就是超感官之物的领域，在那里我们不能为自己找到任何基地，因而在上面既不能为知性概念也不能为理性概念拥有一块用于理论认识的领地；这个领域我们虽然必须为了理性的理论运用以及实践运用而以理念去占领，但对这些理念我们在与出自自由概念的规律的关系中所能提供的无非是实践的实在性，所以我们的理论知识丝毫也不能由此而扩展到超感官之物上去”【9】康德指出，不论运用知性概念还是理性概念，都无法得到对物自体（超感官之物）的理论认识。而物自体虽然是一切经验对象可能性的基础，但我们却不能把理论认识扩展到这个超感觉界。因此，作为自然概念的领域（现象界）与作为自由概念的领域（物自体）之间，似乎存在着一个不可逾越的鸿沟。对这一问题的解决，康德引入了判断力的概念。
康德指出，有两种判断力：一种是定性判断力，为知性所使用，是用普遍的法则、原理、规律，把特殊归纳在它下面的判断力。如上所述，定性判断涉及了必然的问题，保证了知识的必然性。而在《判断力批判》中的判断力不是定性判断，而是反思判断。反思判断，是一种不依赖法则、原理、规律，凭直观对特殊事物做判断的能力。因其不依赖法则、原理、规律而进行判断而言，这种判断是自由的。但作为一种判断，须有判断依据（可能这种判断依据不甚明晰），从这个意义上来说，它又和必然相联系。故此反思判断力既关涉必然，又关涉自由——这是康德美学的基石。
反思判断力作为一种情感判断的能力，康德指出它存在一条合目的性的先天原则，而这条原则使得必然向自由的过渡成为可能。“所以至少我们暂时可以猜测，判断力自身同样包含有一个先天原则，并且由于和欲求能力必然相结合着的是愉快和不愉快（不论这愉快和不愉快是像在低级欲求能力那里一样在这种能力的原则之前先行发生，还是像在高级欲求能力那里一样只是从道德律对这能力的规定中产生出来），判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。”【10】作为人的情感，总与人的欲求能力相关，并带有欲求的内涵。而按照康德理论，欲求分为低级欲求与高级欲求。前者是和自然概念相关，按照因果关系而使知性形成某种欲求(即形成知识)；高级欲求则是道德规则的命令，是与利害所得无关的纯粹精神的自由相关。因此，情感就成为人的理性与知性的中间环节，而判断力也成为必然向自由的过渡。正是在这一前提下，康德才提出了美与崇高“无目的的合目的性”的精辟观点，并使其著作《判断力批判》在美学史上流光溢彩。
【参考文献】
[1]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第177页.
[2][3]斯通普夫、非泽：《西方哲学史》.丁三冬等译.中华书局2005年版,第421页.
[4]洛克：《人类理智论》第2卷第1章§2.《十六-十八世纪西欧各国哲学》第366页.
[5]马新国：《康德美学研究》.北京师范大学出版社1995年版,第29页.
[6][7]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第29页.
[8]康德：《实践理性批判》.韩水法译.商务印书馆1999版,第94页.
普通心理学意志的概念篇7
关键词：隐喻语言创造语言
什么是隐喻
传统语言学认为，隐喻是比喻修辞的一种，是一种修辞格式，但与由“像”、“好像”为标志构成的明喻不同，隐喻体现了本体和喻体之间的合二为一。现代语言学研究隐喻，不再把它当作一种修辞格，而是把它当作人类认识世界的一种方式。“隐喻的重要性不仅在于它可以扩展语言群体的词汇，更重要的是它能帮助我们构建我们的思维。也因为如此，莱柯夫和约翰逊把隐喻看成‘我们赖以生存的隐喻’，因为没有隐喻我们根本无法思维，而没有思维的人类是无法，也根本没有必要和理由存在的。”①“语言是思维的外壳，你只要运用语言就会用到隐喻，因为隐喻是思维的方法，隐喻是思维的常态。”②
按照以上理解，我们可以认为，在使用语言的过程中，运用修辞格表述出来的只是一种表面现象，真正起作用的是深藏在我们认知心理深处的隐喻思维这一人类共有的思维状态。之所以传统修辞学把隐喻归入比喻修辞格是因为隐喻思维的语言外在表现多通过比喻这种修辞格式来完成，例如：
那女孩子年纪虽小，打扮得脸上颜色赛过雨后虹霓三棱镜下日光或者姹紫嫣红开遍的花园。――钱钟书《围城》
文学语言的隐喻概念体现其独特的审美意向。《围城》中钱钟书把“女孩子打扮过的脸”做了各种不同的比喻，或“雨后虹霓”，或“三棱镜下日光”，或“姹紫嫣红开遍的花园”。尽管作者持的是否定的态度，但是却罗列了一堆具有审美意象的符号，通过审丑来实现其审美功能，这符合隐喻思维作为人类认知基础的特点。例如：
生活很无趣，它好像是的一种酷刑，把人用湿牛皮裹起来，放在阳光下曝晒。等牛皮干硬收缩，就把人箍得乌珠迸出。生活也如是：你一天天老下去，牛皮一天天紧起来。――王小波《三十而立》
文学家笔下的隐喻概念，多以“反常化”为途径来完成。反常化在这里是指对语言规范的有意违反，文学家和诗人创造隐喻概念的过程是在不似之中发现相似的过程。隐喻的两端――喻体和所指之间的距离越大，它们统一到文学作品中就显得越不合理，而它所蕴涵的生命潜能就越大，越能够提高人的感受力，培养人的敏感性，并以其丰富的内涵满足人的审美需求。上例中对“生活”这一抽象事物的理解，作者王小波可以说是匠心独运。他把这个司空见惯、大而无边的概念用“湿牛皮裹身放在烈日下曝晒”的过程描述出来，使人感同身受，从而起到一种震撼人心的效果。
事实上，除了比喻修辞格外，拟人修辞格、借代修辞格都能实现隐喻思维在语言中的表现。隐喻既然是作为思维的常态存在着，那么隐喻思维的实质就是人类的认知活动，表现在文学语言中既有比喻性语言的运用，也有象征性语言的运用、比拟性语言的运用、借代性语言的运用。
我们看下面的例子：
“一飞冲青天，旷世不再鸣”，“谁言不可见，青鸟明我心”，“抗身青云中，纲罗孰能制”。――阮籍《咏怀诗》
诗人通过塑造玄鹤、黄鹄、青鸟等灵鸟来象征性地隐喻其与世抗争之心。
“白大褂和针头向她走过来。”
借代修辞的使用利用的也是空间上的接近，“白大褂”和“针头”都与医生有很密切的关系，这一隐喻认知的实现也不困难。通过以上各例我们可以得出，隐喻的思维形成隐喻概念，这一实现是通过在不同的概念之间建立雷同。例如“教育的性质是工具性和人文性的统一”。这里的“工具性”就是一个隐喻。“教育是工具”已经通过思维变成了一种概念形式，进而可以说成“教育不是万能的”。这里的教育就是“工具”的概念。再如我们用到“时间”这一概念：
你在浪费我的时间。
那些我和他共同度过的可贵的时间都留在了我的记忆中。
你要有效地利用你的时间。
读这篇文章花了我两个小时的时间。
他在学生身上投入了大量的时间。
以上都是关于“时间”的隐喻，它的内涵是相同的，即“时间就是金钱”。时间在这里已经不是世界的一种线性存在，而被隐喻为具有价值的商品，因为只有对有价值的商品我们才会有“送给”、“浪费”、“花费”等的思维意识，才会有“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”、“岁月不饶人”等语言表达形式。这些都源于人们认知深处“时间”这一概念的宝贵性。
“隐喻”一词来自希腊语，其字源意为“超越”、“传送”，它的基本含义是“把一个对象的某方面‘传送’或‘转换’到另一个对象上去，以便使第二个对象可以被说成是第一个对象，更好地理解第一个对象”③。隐喻思维形成的隐喻概念，体现了“隐喻”的字面意义与概念意义之间的转换，即赋予一个词本来不具有的意义，或者是它本身不可能表达的意义。
隐喻在语言中的运用
语言在我们的生活中呈现多种态势，为了区别普通人的语言和作家诗人的“诗意”语言，我们把它分成“生活的语言”以及“文学的语言”。但是无论是哪一种语言态势都是隐喻思维的结果，只不过是在隐喻程度上不同而已。
普通人的生活语言体现隐喻思维的继承性，隐喻融于日常语言使用中，是失去了其原来含义的隐喻。像椅子的“腿”、山的“腰”等都要通过类比的方法将人体的某个部分“转换”到无生命的物体上，但其中包含着的隐喻意义已完全融入语言之中，人们已不再感受到其中有隐喻的存在了。这些当初也曾令人耳目一新的表达方式现在只能因其被用滥了而成为消失了的“死的”隐喻。④也便成了我们生活的语言。
“文学的语言”更精彩，它之所以能够打动人心，关键就在于作家诗人们有着特殊的生活经历，有着缜密的思维能力，有着创新的、审美的隐喻思维，是我们普通人所不能及的。美国著名短篇小说家欧亨利的《最后一片叶子》，在小说的末尾是这样描写的：“啊，亲爱的，那是贝尔曼的杰作――那晚最后的一片叶子掉落时，他画在墙上的。”
一片普通的树叶，在作家的笔下有着含蕴丰富的隐喻意义，它隐喻了生命的征兆、宽仁的友爱以及诗意的生命。作家诗人引用人们熟知的事物赋予其崭新的隐喻内涵的例子还有很多，例如鲁迅笔下“孔乙己的长衫”，张爱玲的“女性身体的隐喻”，外国小说中大量关于《圣经》的隐喻，还有近些年来人们关于小说中疾病隐喻的思考……隐喻在文学语言中的表现充满了美学的色彩，是审美的隐喻。作家诗人们不仅从隐喻概念着手表现他们诗意的语言，而且大量使用隐喻思维来结构他们的文学作品，影响文学作品的篇章结构。这种影响的具体步骤是通过一个概念隐喻来构建整个作品的篇章结构。
枯藤老树昏鸦，
小桥流水人家，
古道西风瘦马。
夕阳西下，
断肠人在天涯。
――马致远《天净沙・秋思》
这是一首脍炙人口的元曲。如果单看其中的五个句子，每个句子都是一幅静物画，但五幅画之间毫无联系，而作者正是利用题目“秋思”这一隐喻概念结构起了全篇。“枯藤”、“老树”、“昏鸦”、“古道”、“西风”、“夕阳”、“断肠人”、“天涯”都是中国古典文学作品中“秋思”时的首选概念。
鸟儿在疾风中迅速转向少年去捡拾一枚分币葡萄藤因幻想而延伸的触丝海浪因退缩而耸起的脊背
――顾城《弧线》
鸟儿转向、少年弯腰、葡萄藤的触丝、海浪的脊背仍然是四个毫无联系的意象，作者用“弧线”这一隐喻思维结构整首诗歌，将四个弧线的意象平行排列，也正是隐喻思维把这种理性的思考和诗人的想象力结合在一起。
隐喻艺术地创造语言
隐喻概念的使用是隐喻思维的结果，而隐喻思维虽然是人类共性的思维状态，但其离不开个体对外界的独特感受。看文学作品，作家或诗人敏锐独特的思维能力是我们欣赏的。在文学语言中隐喻的使用大量存在，我们说新颖独特的思维的表述正是文学作品的魅力之所在。那么是不是说，“隐喻”具有个性?诗人或作家的思维异于我们普通人?事实不是这样的，如果说隐喻有个性的话，那么它也是建立在个体自身经验之上的。普通人缺乏的正是诗人、作家对世界的独特感受和深刻体会。“文学作品中的隐喻，是充满生机的活的隐喻，作家诗人对世界应永远保持一种亲近感和新鲜感，保持一种盎然的兴致和高度的敏感性，这样他才能在突破事物惯常的、僵死的、凝固的意义的同时，复活事物的原初意义，揭示事物间的崭新关系，从而使被常规语言抹煞了其灵性的对象重新苏醒过来”⑤。
隐喻概念在文学语言中的标志作用。每个作家的文学语言都有其独特的标志，我们通过其语言的隐喻性就能很容易地分辨出自己熟悉或者喜爱的作家诗人的作品。例如：
……枯草支支直立，有如铜丝。一丝发抖的声音，在空气中愈颤愈细，细到没有，周围便都是死一般静。两人站在枯草丛里，仰面看那乌鸦；那乌鸦在笔直的树枝间，缩着头，铁铸一般站着。――鲁迅《药》
死尸似的脸上又整日没有笑影。――鲁迅《祝福》
他当即一瞥自己的床下，劈柴已经用完了，只有一条草绳，却还死蛇似的懒懒地躺着。――鲁迅《幸福的家庭》
有一个瘦子竟至于连嘴都张得很大，像一条死鲈鱼。――鲁迅《示众》
在鲁迅的作品中有大量用“死”这一概念作喻的。这跟作家生活的年代有关。在那个血雨腥风的年代，作者每天都会看到死亡，死亡像影子一般熔铸进作者的思维。死亡隐喻概念的使用就成了鲁迅作品的代表。
擅长诗词写作，他的作品喜山乐水，“登山则情满于山，观海则意溢于海”。七十岁高龄畅游长江，“指点江山”，“看万山红遍”，满纸的山水表达了诗人人生的最高境界。诗词中的山水被诗人赋予独特的隐喻意义。山是博大的，山是雄浑的，“山”隐喻了志存高远的博怀和豪迈奔放的英雄气概；水是万物之源，是我们认识世界的起点，所以水是睿智的象征，水是灵秀的，是温柔的代名词，是男儿情怀的另一面。“水”隐喻了作为领导人物的聪明睿智，也隐喻了他作为诗人的浪漫气质。“山水”就成了作品的标志。
下面我们再看两个例句，都是王小波作品中的。王小波的作品冷峻幽默，他的隐喻思维是常用美好的事物去对比丑恶。
李先生来，在雪白的床单上一坐，就是一幅水墨荷叶。――王小波《似水流年》
“水墨荷叶”本来是很美的画面，这里却用来形容李先生不讲卫生造成的脏污的结局，是与“水墨荷叶”相反的意象。
人在臭味里行走，看上去就像五线谱上的音符。――王小波《革命时期的爱情》
强烈的反差，迂回曲折地反映了作者对现实人生的一种态度，即提倡以幽默的方式来面对人间的丑恶。这也成为他文学语言的标志。
隐喻的艺术性正是语言富于生命力的表现，当我们已经体会不到“老骥伏枥”、“白驹过隙”这些隐喻曾经有过的新奇性，当我们批评一个人工作不细致，不作调查研究，随便乱发议论是“走马观花”时，不再去关注这四个字后面隐含的那个断腿骑马男人和塌鼻子持花女人的故事的时候，“生活如湿牛皮裹身”这样的隐喻就出现了，或许这正是隐喻的魅力之所在、语言的魅力之所在。隐喻正是通过扩展我们的语言来影响我们的思维。它的作用在于为我们的概念系统带来新东西，并不断改善和扩展着我们的概念系统。
注释：
①冯晓虎：《隐喻――思维的基础篇章的框架》，北京：对外经济贸易出版社，2004年版，第40页。
②崔松鸽：《隐喻思维与语言》，《修辞学习》，2005（1）。
③束定芳：《隐喻学研究》，上海：上海外语教育出版社，2000年版，第49页。
④⑤王小舒、凌晨光：《审美艺术教育论》，郑州：河南人民出版社，2005年版，第130页、第133页。
普通心理学意志的概念篇8
摘要：伦理学是一门关于道德的科学，道德是作为调整人与人之间关系的一种特殊的行为规范的总和，伦理主体即为道德主体，道德是人的道德，人作为道德的主体，在伦理学中扮演着最为重要的角色。康德的伦理学，是西方伦理学史上主体伦理学的真正诞生地。这种主体伦理学既否定了一切宗教伦理观，也否定了从人的本能欲望出发的自然主义伦理观和从人的情感出发的感性主义的伦理观。
关键词：伦理学道德康德
希腊哲学的发展经历了一个从宇宙论——人类学——伦理学的发展过程。
伊曼努尔·康德（immanuelKant，1724—1804），德国人。是德国古典哲学的创始人，也是十八世纪西欧理性主义伦理思想的集大成者。康德的伦理学是近代伦理学中最重要的伦理学说。康德是启蒙运动最重要的思想家和伟大哲学家，其著作《实践理性批判》被称为“伦理学标准原著”，《论理学讲演录》，《道德形而上学原理》以及其他许多论著中的伦理思想，构建了西方理性主义伦理学的第一个完整严格的道德形而上学体系。
康德伦理学又称为善良意志伦理学，因为善良意志是道德价值的真正来源，是康德伦理学的逻辑起点，因而是康德伦理学的核心概念。
一、康德的伦理学思想体系
（一）“善良意志”的学说
康德在《道德形而上学原理》中阐述了其伦理学的基本思想，首先说到的是“善良意志”的学说。即指伦理学的基本概念“善”。他认为，伦理学应当寻求一种绝对的、无条件的善，而善良意志因其自身而善，是一切内在和外在善的前提和条件。康德的善良意志，指的是那种出自对道德法则尊重或敬重的意志，即如始终遵循道德法则。
他把人看作理者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴，其区别就是在道德世界里理性能够为行为提供准则，使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后，就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外，理性还会被用于到一个更高的目的，那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断，并使这种判断成为福祸判断的无上条件。这种理性的善恶评价来源于“善良意志”，康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来，从而建立起了自己的德性论伦理学。康德将意志分成两个层次：一是受感性经验影响的一般理性的意志，二是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志，即善良意志。康德认为，只有这样的善良意志才是无条件的善，具有内在的无条件的价值。
（二）绝对命令
在康德看来，人的行为是由意志所决定的，同时决定于这个意志所遵循的行为法则，行为法则是用来指导人们的行为的，其法则在形式上应当表现为一种命令，告诉人们应当做什么或不应当做什么，即康德的“绝对命令”。“不论做什么，总要做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”，康德将意志分两个层次，一般理性的意志和善良意志。后者是无条件的善，只要按照善良意志行为那么这种行为就是道德的。在伦理面上，与善良意志相应的是“责任”。责任是善良意志的体现，“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。康德的规定，责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，它是道德法则对人们的行为提出的要求。善良意志也就是人的意志彻底摆脱了经验的感望，服从无条件的善——“绝对命令”。“绝对命令”把善行本身看作目的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关。因而它是无条件的、绝对的，是道德行为的最高准则，具有普遍有效性并成为普遍的立法原则。康德通过这个“绝对命令”来强调意志自律和道德原则的普遍有效性，体现了康德伦理学的实质。
（三）意志自律
康德提出并论证的善良意志和绝对命令，标志着主体性道德体系的诞生，这在西方伦理学史上引起了重大的方向性转变，把道德的根据和价值标准从主体外部引向了主体内部，从感性引向了理性，使道德由他律变为意志的自律。康德伦理学要揭示自由的规律，就要论证这基于理性绝对命令的意志自律的普遍必然性。康德所谓的自律，指不受外界约束、不为情感所支配的，根据自己的意志良心，为追求道德本身的目的而制定的道德原则。他认为，只有遵循自律的行为才是道德的行为，从而要求人们服从先验的、抽象的、永恒不便的“绝对命令”。所谓意志，实际上就是理性的自主实践的能力。
康德的道德哲学就建立在“意志自由”的基础之上。其道德哲学是以“至善”为目的。所谓“至善”，就是人在自由意志的基础上，出自义务或职责，自愿地执行道德法则。康德认为道德法则听从自己的无声命令，真正做到自律，而不是屈从于外在的权势和利益，“至善”才能得以实现。在康德的眼中，这样的道德自律是无上崇高的。
（四）社会公正
公正历来是伦理学的核心概念之一，公正问题历来是道德哲学研究的重点所在。康德用他的自由意志论作出了回答：“一个人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法则相统一的总合状态，谓之公正，任何行为本身或它所遵循的准则如果能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存，那么这一行为就是公正”。因此，公正的普遍法则是“对外行为务必确保个人的意志自由同一切人的自由在普遍法则的指引下得以和谐共存”。
二、对于康德伦理学一点点的思考
第一，道德与幸福的统一问题就是一个很虚无的。因为康德将两者的统一放在一个前提之下——“灵魂不死”。生活中的人们都是理性和感性的结合体。因为人的一生都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理论人就是要不断地努力，让这些因素不要干预到人的理性意志。先排除一般人能否做到的问题，就算人能够达到这种“绝对”的幸福，他能够最终达到“至善”吗？最后的结果是难道就是一种境界？
第二，“人是目的”这种概念在现实的生活中很难被认同。如果人人都是目的，“人是目的”就会成为空谈。
总之，在当今社会随着改革开放的深入进行，道德伦理建设问题变得越来越重要和迫切，而认真研究历史上的各种道德学说，在历史上众多的道德学说中，研究康德的伦理学能给我们带来较大收获，是我们道德伦理建设可以从中得到启示的极为重要的一个方面。
参考文献：
[1]《西方伦理学思想史》[m].宋希仁，主编.中国人民大学出版社2004年第1版
普通心理学意志的概念篇9
任何一个概念本身都包含着某种价值判断，而不仅仅是语言上的约定俗成，或者说，在约定俗成的过程中，社会意义甚至权力机制就会渗透到语言中，所以在结构主义看来，要谈论人，就要谈论语言，要谈论语言，就必然谈论社会。
法学中的概念也是如此。通常认为，法学概念仅仅规范价值（regelungswert），而不具有叙事价值（aussagewert）。因为法律概念的目的在于规范人类社会，而不在于描述人类社会，因此，概念化只是一种手段。法学并不是一门价值中立的概念法学（wertungsneutralebegriffsarbeit），也不是一门严格的教义学（dogmatik），而是一门价值导向的学科。[84]黄茂荣也指出，没有特征的取舍，固然不能造就概念的形式，而没有价值的负荷，则不能赋予概念以规范的使命。[85]
至少是在浪漫主义和理性法学派中，法律行为这一概念代表的价值是共同的，即对个体自治和自由的尊重。“法律行为”一词，按照胡果以来的界定的话，都表征了社会对人取得权利和承担义务方式的一种自由主义态度。如弗卢姆认为，法律行为是“对所有依据其内容形成法律秩序的具体行为类型的一种抽象。法律行为确定法律秩序的方式如下：通过个人自己的意思设定、变更和终止法律关系，即通过规则确定实现私法自治。”[86]代表着全面私法自治的法律行为中孕育了当时德国的两种观念：启蒙主义的个人自治和自由的政治观念以及浪漫主义的“个性”观念。
在德国，真正的启蒙运动应该始于康德。[87]启蒙在康德那里的主要任务是摆脱人自己施加给自己的不成熟状态，启发人的心智，以使人能够独立地、公开地运用自己的理性。针对法国机械论者拉美特利“人是机器”的观点，他认为，一个国家必须使人发现人的尊严，因为人并不仅仅是机器，这样做是有利于政权的。[88]而在民法实践中，这种公开运用理性的自由有赖于法律普遍性规范的确定。康德对启蒙的论证很大程度上影响了民法学。维阿克尔和拉伦兹指出，康德的伦理学和哲学，以及德国唯心主义和早期浪漫主义中追随康德的哲学家的伦理学与哲学是主要是由萨维尼介绍到19世纪德国普通法中的。[89]私法自治是这种理念在社会制度构建中的集中反映。它在个人自决和处理他人关系的实践中完全体现了理性和自由。
另一个资源无疑与浪漫主义有关。浪漫主义为了反抗社会因为工业化等因素造成的抽象社会和丧失诗意的生活，力主没有被抽象化宰制的、充满想象力和创造力的“个性”（personalitaet），用诗性对抗理性，以生机抗衡刻板，形成一个人人都全面发展的社会。与古典主义不同，浪漫派强调诗性的感情自由，以永恒的无限、自我超越为目标，追求突破规范和传统的樊篱。他们以个人的主观感受而不是社会规范为出发点，追求个性解放和个性的绝对自由，肯定个人对社会的反抗和叛逆性格。所以，罗素指出，浪漫主义运动从本质上讲目的在于把人的人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。[90]浪漫主义强调的个性为自由主义提供了一个支撑点。它要求个人自己主宰自己的生活，甚至决定自己的命运，绝不盲从于普遍的价值，因为对每一个人都“好”的价值也许根本就不存在。在浪漫主义者看来，人是历史的行动者，有自己的自由意志，他是自己命运的承担者。德国浪漫主义和理性主义在捍卫个人自由这一点上是完全一致的。
事实上，在当时的德国，这一概念的提出还有其深刻的政治－社会背景。18世纪末的德国相比于英、法、美等国，政治四分五裂，经济也非常落后。德国自由主义也晚出得多，1770—1847年确定为德国自由主义的起源时期。在德国，18世纪到19世纪初的普鲁士官僚资本（而不是自由资本主义）的发展扼杀了资产阶级的成长。直到19世纪，在德语中缺一个可与英语中“中等阶级”（middleclass）相对应的词汇，德语bildungsundbesitzbuergertum所指与英法“中等阶级”的内涵有很大差别，它首先指受教育，其次才指财产；它的社会指称是非常狭窄的一个阶层。德语buerger以及buergertum，指的是居住在城市中的市民，而无“近代资产阶级”的含义。因此，伯恩斯坦指出，用法语bourgeois专门来表示特权的资产者和有关事物，而德语buergerlich专指社会权利平等的市民及有关事物。[91]德国的资产阶级在19世纪中期才出现。另外，德意志统治者对自由主义思想也有很多限制，这客观上造成了德国自由主义思想的落后。而在18世纪的后期，法国在孟德斯鸠、狄德罗等启蒙思想家的影响下，已经成为自由主义的中心。美国这一时期贡献了《联邦党人文集》和自由主义宪法的典范-美国宪法。
而且，德国后来发展的自由主义与英美和法国的自由主义明显不同。它的自由主义是一种心性上的自由主义，它关注的不是社会制度中的人的自由实践，而是精神上的自由和无碍。因此，自由不在于制度的完善，而在于个人运用理性摆脱奴役以及人格的完善。康德的政治哲学是这种自由主义的典型表达。海涅也指出，德国的自由主义者基本上都是属于学院派的：“自由主义者在德国至今同时还是一些学院哲学家和神学家”。[92]浪漫主义的个性观虽然与自由主义的基本观点暗合，甚至还提供了自由主义构建多元化和多样化社会的基础，[93]但是这种自由依然是缺乏现实基础的，更多的是一种心智和情感上的自由，欠缺法国大革命和美国独立战争的现实基础，因此往往容易沦为空谈。所以，在德国，自由主义是思想的，而远远不是行动的。
当然，法律行为概念的提出是不是针对德国当时的具体情况，为发展自由主义的一种努力，这不得而知。但18世纪德国受到法国的影响却是不争之实。法国的启蒙思想催生了德国古典人文主义，自由主义的力量和影响也因此有所加强。[94]在这种大的背景下，即使是倾向于保守的法学家也可能受到法国革命的影响而同情自由主义，法律行为这一概念的提出完全可能是法学家追求自由主义的一种努力。即使海瑟、胡果、萨维尼等人并不是为了这一目的提出并完善这一概念，但在客观上，却从法学技术的角度为当时的德国争取自由主义作出了应有的贡献。1792年洪堡的《论国家作用范围之界定》一书，表达了与英美自由主义类似的观念，曾经受到过查封。而法学界因为表达的是技术问题，而且这一问题是从罗马法中来的，德国又一直以“神圣罗马帝国”的继任者自居，因此，法律行为这一概念不仅对现存的体制触及较小，而且能够获得更多的合法性。
矛盾的解释：历史法学派中的罗马法学派与日尔曼法学派之争
在当时的德国，出现这一概念的原因有另外一个深刻的政治背景，这一背景体现在学术就是所谓的罗马法学派和日尔曼法学派之争。
罗马法学派和日尔曼法学派同属历史法学派。在十七世纪至十八世纪，德国的罗马法学者成功地将自然法学思想融入到私法，形成了德国罗马复兴中的理性法或自然法理论。后来历史法学派又分为罗马法学派和日尔曼法学派。前者研究的是《国法
大全》，旨在恢复罗马法的真实面貌，排除罗马法在中古以及近代受到的歪曲，使罗马法能够成为正在建设中的法律的基础和原材料。其代表人物除了萨维尼外，还有其弟子普赫塔（puchta）、温德夏德（windscheid）和雷盖斯伯格（reigeisberg），他们致力于将古典时期的罗马法系统化和概念化，他们使用的方法是理性法学派的演绎方法和抽象方法。在这种情况下，历史法学派直接产生了“pandektistik”（罗马法著作选学派法学）。日尔曼法学派的代表人物是基尔克、爱希霍恩（k.f.eichhorn，1781-1854）贝斯勒（georgbesler1809-1888）、雅各布。格瑞姆（jacobgrimm1785－1863）等人，在19世纪，他们致力于发现真正属于德意志法律生活的原始渊源。从各种日尔曼习惯法中提炼出所谓的德意志共同私法（gemeinesdeutschesprivatrecht），以与“当代实用法律汇编”中的“普通法”竞争。两派采取的是相同的编排法，即包括总则在内的五编制。[95]他们使用理性法的标准衡量、批判《国法大全》和《当代实用法律汇编》，使人们摆脱罗马法文献，打破罗马法权威，重新发现日尔曼法的法律规则和制度。“理性法在德国开启了私法系统化的道路，人们放弃了援用罗马法所使用的注释罗马法律文献的方法，改为建立一个全面的、自主的法律体系的理性综合。”[96]
在德国，罗马法自13世纪开始，到15世纪全面为德国继受。到1495年，当帝国中央法院设立时，规定法官必须依照这种“共同法”判决，除非它与当地的习惯或法规相抵触。这里继受的法律主要是《民法大全》，尤其是其中的《法学阶梯》、《学说汇篡》与《查士丁尼法典》。当然继受的并不是原始的罗马法，而是12世纪、15世纪为意大利、法国注释法学派和评论法学派发展了的罗马法。中世纪法学家的理论从16世纪到19世纪逐渐失去了其重要性，但在德国法律适用中仍然处于基础性地位。[97]罗马法的继受在德国之所以有如此大的规模，其原因很复杂。一个重要的原因是，德国皇帝自800年卡尔大帝（karldemgrossen）以后，就一直把自己视为罗马皇帝的的继承人，德意志是神圣罗马帝国的传承者，[98]罗马将皇权授予（translatioimperii）给了德意志帝国，因此罗马法就是德意志的法律。[99]而且，中世纪德国长期以来没有共同的法院机构也为德国继受罗马法提供了条件。[100]一方面，罗马法为当时欧洲的君主提供了一个扩大世俗法律管辖权的理由，而且，因为罗马法是适用于商品经济的相对完善法律，自然可以直接继受，并用以对抗教会法。[101]另一方面，罗马法的继受又损害了一个民族国家的法律，因此在德国才会出现所谓的“德国主义者”（germanists）和“罗马主义者（romanists）”之争。一个本来为统一的德国设计的民法典草案也才被“德国主义者”拒绝。[102]而且，16世纪以来，越来越多的国家开始适用自己的“邦法”，起初在于补充罗马法，后来的目的却在于代替罗马法。希罗德教授指出，因为罗马法没有与当时德国经济发展相适应的法律制度和工具，比如票据支付手段、直接等等，因此，德国的罗马法继受也不是因为经济上的原因。造成德国继受罗马法的原因在于，接受罗马法是当时欧洲“启蒙”的表现，与法学的职业化和专业化有关，因为当罗马法和教会法是中世纪大学授课的课程，是文字的东西。当时法学界认为罗马法是法律的典范，正如中世纪认为亚里斯多德的学说是哲学的典范一样。[103]
这一观点是有道理的。当时罗马法在德国的继受之所以能够实现，完全是由法学家推动的产物。而且法学家也推动了德国法律的统一。德国法学家在发挥罗马普通法作用的同时，也促进了德国法的“再民族化”，与波伦亚的评论法学家一样，德国法学家致力于使罗马法适用于当时的时代。16世纪以来，人们为了适应社会经济生活的需要，逐渐考虑日尔曼法律制度和法律概念。法院也通过移送诉讼材料程序（aktenversenchung）咨询法学家的意见，这些法学家越来越多地援用了日尔曼法上的概念和制度。教授罗马法的学校也将日尔曼法的内容纳入到了罗马法教科书中，在16－18世纪，这些综合性的内容形成了“当代实用法律汇编”（ususmodernuspandectarum）。[104]
必须意识到，罗马法学派和日尔曼法学派之争不仅仅是法学理论之争，即关于法律的渊源之争，它与当时德国的民族主义有密切关联。在德国，民族主义与浪漫主义紧密地联系在一起，浪漫主义直接催生了民族主义。
浪漫主义思想的一个最鲜明的特征就是把过去理想化和精神化。它夸大本民族种族在文化传统、价值观方面的优越性，把历史作为解读现在、筹划未来的手段。重塑过去、再振辉煌的理想，对于人们有着很强的感召力，是凝聚人心的有力武器。它强调从传统、共同生活方式及种族特性上，寻求本源的纯正的民族认同，诉诸以情感为纽带的血缘、地缘、宗教的认同，将文化、生活方式看作决定民族的本质性因素，看作一种统一力量的表达，同时又将这种表达称之为“文化民族的灵魂或精神”，也是帝国主义式地发出它特有的“浮士德动力”。历史法学派接受了文化统一体的思想。即自18世纪晚期以来，人们在对希腊文化的研究中，建立了一种“文化统一体”思想。[105]日尔曼法学派可以说是这种思想的典型代表。历史法学派产生的原因也一定程度上是因为拿破仑的侵略战争激发起的爱国热情，在德国知识份子中间形成了一种新的思想倾向，即对自己民族、人民和种族的兴趣。[106]当时的普鲁士每一个政党都有自己的历史学家。历史学家甚至对于政治起了很大的决定作用。
实际上，当时历史法学派与日尔曼法学派在政治目标上并没有任何实质性的差异。萨维尼与蒂堡的目的都在于促进德国统一，只是在如何实现这一目标产生了差异。萨维尼强调统一谐合、循序渐进的法理，因而偏爱1794年的普鲁士邦法和奥地利民法典，强烈否定法国民法典。蒂堡则强调在当时就制定一部统一的民法典，而萨维尼只是更谨慎一些，但是并不反对制定民法典。
但是细致地看，罗马法学派和日尔曼法学派的民族主义路径的差别还是很大的。对于罗马法学派而言，它走的实际上是克服历史主义或者说反历史主义的道路，即致力于抽空罗马法中的经验因素，概括出其抽象内容来。在这种概括之后，民族性的内容实际上被发展成为真正的“万民法”，以此来从法律的角度整合民族国家。因此，历史法学派从罗马法中概括出“法律行为”这一概念就理所当然了。在当时，历史学派的法学家在对罗马法的梳理中还发现了物权行为，这些素材足以构成一个法律行为的理论体系。这典型地体现在胡果的一些关于法律基础与取得形式（titulusundmodusadquirendi）文章中，尤其是1709年的“对拉特。赫普纳先生注释集中的几个普遍性问题的勘正（berichtigungeinigergewoejnlichenvorst
普通心理学意志的概念篇10
论文摘要:黑格尔法伦理思想的特征是精神与效用的特殊存在，在理论与实践上表现为自我与其对象之间的自我否定。黑格尔通过所有权、契约、不法三个纬度在其思辨逻辑中处理法律理性所不能左右的意志自由性。家庭、市民社会、国家是出于伦理实体的三个环节，其中家庭是精神的直接实体性，国家是伦理性的实体，市民社会是以普遍的现实为基础的，三者完成了作为精神与效用的自我意识。
黑格尔在《法哲学原理》中言道:法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。通过对法哲学的研究和批判，黑格尔认识了伦理和道德的差异性。他以自为存在的方式，回答了长期以来存在的有关精神和效用的问题，并明确提出了作为“真实的精神”的伦理概念的界定。他强调了伦理行为中的对立，他认为:自我意识按伦理规定性而言，本是对直接真理性的单纯确定性，而由于它的所作所为的缘故它就放弃了它这一伦理规定性，而把它本身分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。作为法权状态下的个体性和伦理实体，就其真实性而言，在于它们认识到精神必须在其中得到实现和表达。客观伦理限制了效用，按照黑格尔的推演，效用是意识进人内在事物中实现它自身，伦理则是精神回复到自身内部，作为伦理肯定价值的自由。这就是说，效用的形式是关乎真理性外显的精神对它本身的内部关系。
就普遍的法来说，与伦理的概念一样，它“并不是悬在空中”，法的概念决定了与它相一致的是主观任性的自由与抽象的平等。www.133229.com黑格尔从意志提升关系的不同方面给了法以特定的含义，他认为法一般来说是实定的，并从实定要素的三个特点进一步说明:(1)一国人民的特殊民族性;(2)一个法律体系在适用上的必然性;(3)实际裁判所需要的各种最后规定。按照黑格尔的体系分析，法是人作为精神的意志规定，是效用规定的精神形态。而“黑格尔的法权哲学是西方法文化的产物，它的根基是西方文化所特有的理性主义。黑格尔的法哲学思想则正是西方民族文化实体精神的反映。
在黑格尔那里，伦理同样概括为以下三个特点:(1)它是一种善，在自我意识中这种善有自由意志，并通过精神世界达到现实世界;(2)伦理形式具有认识的正确性与合理性的需要，对主体来说法律和权力同样存在;(3)伦理学中的义务论对于法律与权力这样的规定，同样是作为伦理世界的实体来对待。在黑格尔看来，法与伦理都是经过抽象性的、必然的、现实的发展，在自我意识的无限形式中认识自己，即法和伦理都具有约束力，并同时在反思中存在。倘若法的概念只是片面的精神存在，它必定要被效用所补充纠正。如果它采取精神的形式，在各个不同方面与伦理相一致，作为人特有的特殊物，它就有自由前进的涵义;如果它缺少效用所限制的自由，它必然被伦理所否定。这就是说，法只是一种主观性，它必须在客观上具有与伦理相适应的普遍物。
由此观之，黑格尔的法伦理思想是向着精神白由的效用延伸，即法在自我意识偶然性的发生之初，在理论与实践上表现为自我与其对象之间的自我否定。黑格尔把这种处于最初阶段的法权意识称为“单纯的概念”，但随着意识自身的主观性活动，法愈来愈表现为更为详细的规定，其认识对象也愈来愈表现为在证明中的需要。无论是纯历史研究还是哲学研究，法作为认识者的自在自为，当其完完全全地脱离伦理之时，个体与实体之间的对立，主客体之间的对立，存在与规定之间的对立，也就直接地产生出来了。黑格尔的《法哲学原理》，其全部内容就是从对立的观点出发，探讨法、政治、社会、伦理和道德等问题，也可以说，是对精神如何向效用的过渡与活动，并使双方融合为一的过程探讨。黑格尔的法伦理思想，只有通过对整个体系的陈述才能得到理解，他所描述的法伦理的经验发展过程，开始于“精神的东西”，在自由与意志的同一语境下，伦理的精神气质构成法的实体和规定性。也就是说，当自由处于意识的合适阶段时，由于实体性的存在，法的自身活动由感性指导阶段就容易发展到现实改造阶段，这时自由的对象就能表明自己“是什么”或“为什么”，并能表明自己表面的、初步的真理在伦理环节中更真实、更丰富。
一、作为精神与效用的法伦理
在抽象法中伦理的出现使作为纯粹概念的精神摆脱效用而有了主观性，正是伦理的出现，才有了作为法律与作为活的善的伦理的对立。精神的存在是伦理的前提，“从法律方面，一个人可能从卑鄙的或者至少从纯粹自私的动机出发行动，然而却履行了他的义务”。所以，黑格尔强调动机的观点，把伦理规定为精神这些规定。值得注意的是，黑格尔的伦理规定是自由的概念，即当我们进人伦理领域时，个人生活的力量不仅仅在物理学意义上存在，而且能够成为认识现实世界的自我意识。正是伦理性的实体和个人，黑格尔在法哲学领域首先强调了法律和权力这些实体性的规定拘束了个人意志。但是，“我们绝不会忘记，黑格尔是一个彻底的唯心主义者。他认为精神高于物质和人类的基本尊严”。有了具有主观精神能力的个人，在黑格尔看来，在法律领域就出现了对于具有确定地位精神性的东西，这对于除去个人利益与个人权利普遍性的追求，可能隐含值得特别重视的内容。
具体说来，黑格尔在其思辨逻辑中通过意志、自由和法的概念揭示，纯粹的法的概念是抽象的，它只有作为效用的意志，这个法的概念才可能是适当的。而伦理的存在及其活动总是以精神为直接承负者，对个人、个体、个性等人类文明发展精神成果的普遍认可，使个体成为特殊性与普遍性的存在等等，这些都为进一步揭示法律与伦理的内在矛盾奠定了基础。在黑格尔的表述中，隐藏着法律与伦理对立的一般内容:其一，伦理领域是精神的领域，法律向伦理的过渡，作为法律来说，这种过渡必须以效用的扬弃为条件。黑格尔这样理解的意义在于将法律揭示为意志发展的形态，将特殊个体作为法律实施的前提，在法律实施的过程中把伦理活动作为导向的直接承负者。其二，整个伦理既有客观环节，又有主观环节，作为“伦理性的实体”，它的法律权利与作为主体存在的个人相互存在时，未必有效用的能力。这样，伦理的内容就不能“感觉到自己的价值”。因为任何一种法律现象，比如执行死刑、处决抢劫犯，只有成为效用的冲动，法律的执行才有其存在的合理性根据。
当然，所谓法律的意志并非伦理所不能过问，“伦理实体性就这样地达到了它的法，法也获得了它的实效，这就是说，个人的自我意志和他白身的良心在伦理实体性中消失了，这种良心曾经自为地存在，也曾与伦理实体性相抗衡”。任何外在法律的效用都不能左右精神的内在白由性，伦理所要解决的问题其直接立足点刚好也是个体的现实性，当我们能够从法律转为伦理时，我们所讲的自由权利就要以个体精神为直接研究对象。这正是黑格尔强调伦理实体性作为普遍意志是权利与义务合一的缘由，这种伦理实体性存在又意味着法律与伦理合一的可能，意味着对于效用消融之可能。
自从人类社会有了法律以来，对法律的伦理质疑就没有停止过。然而耐人回味的是，所有批判法律强制执行的哲学思维，无不采用形而上学的方法。我们认为，从黑格尔法伦理思想对特有的世界观和特殊信念质疑的视界出发，可以探索黑格尔法哲学的思想智慧和哲学旨趣。从构筑依据来看，黑格尔辩证的或否定的理性把握了法的本质，把“法”的东西按知性的思维与伦理互相消融。那么，否定就成了辩证的否定、否定的否定，不再只是单纯的否定，只有这种做，伦理每一次都会给法律执行的特殊处境带来效用。与单纯的诡辩不同的是，在黑格尔看来，之所以要从法哲学的视角来分析法律在伦理预设上遭遇到的困境，是因为他认为法的辩证发展，由法到最后正义的伸张，是一否定之否定的过程，也就是由“法”过渡到“道德”的阶段。
二、所有权、契约、不法三个纬度的考察
黑格尔的所有权理论是以人的意识的实体化为基础的，这是人类认识以主体为中心的主观性根源。黑格尔论述所有权时言道:所有权合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。黑格尔法哲学原理中的所有权理论来自对人类“自然的实存”冲动的解释，即在认知过程中，人无意识地以精神为中心，这是经常发生但以效用形式存在的，它是思维本身伦理冲突的一种解决形式。它以外在的东西—效用来反映精神本身的要求，在伦理世界中为所有权的存在和集中找到基础，并谨慎地与据为己有的理想主义冲动斗争，在冲动存在时用合理的精神去遏制它。
黑格尔在论述所有权时，指出人与动物是相互区别的，动物没有精神，它只是灵魂占有身体，但其对生命是没有权利的。黑格尔认为在亚里士多德那里“灵魂作为物理的有机的形式，乃是实体。在这一点上，黑格尔描述了人的主体意识的精神化过程，当人的实存进人思维背后以理性形式呈现现实的规律时，它就将为取得所有权达到“人格的定在”，这涉及到将伦理的因素投射到居于所有权内部的领域，这个领域就是人的精神对效用的关系之所在，是作为肯定的东西被意识所发现的。在这里，我们看到所有权在希求中把伦理确定为绝对精神，它实际上是把那个反映在伦理中的效用和精神调和起来，即通过所有权从支配着物的发展变化，把形式复归其空间和时间的限制。它把所有权用力的关系来替代现实客体的内在力量，将它们部分或整体的使用理性转换到我们身处其中的伦理世界领域，由这些领域来发挥反作用于所有权整体。
按照契约专门制定和执行的法律部门，它们实际上与社会伦理的情境拥有相同的现实作用，就是每一方都同意的效用过程。这些过程一旦被双方当事人设定为具体的有形的“个别外在物”，也就成了实在的历史的一部分，与其伦理境遇混合在一起，继续推进契约的实践。就契约一旦产生且同时成为认真履行的现实力量而言，这与伦理的逻辑基础并没什么差别。黑格尔认为契约过程是当事人双方精神自在的同一的过程，当事人每一方都是契约直接的执行者，在契约中我们看到达成意志一致交换所有权，各自按照约定的形式放弃原有所有权获得新的效用。
在契约中订立的内容显现了伦理王国里取得精神与效用的现实规定。作为契约的内容其普遍价值体现在以下两个方面:其一，与单纯的诺言相比，前者是自我意志决定的存在，一旦有了契约，就表明我决定让出的权利将不再为我所有，而单纯的诺言是将权利让出的“未来之事”，只能是效用的规定。这里所表达的伦理意蕴在于前者是放弃自为存在的精神，而后者则是完全按照伦理的规律行事，在两者之间存在互不相同的内容。其二，黑格尔所讲的契约是当事双方共同意志表达的效用，在黑格尔的逻辑体系中，契约本身仍然是法律规定的一种抽象的需要承担的效用，这种效用必须采取象征形式的精神来转为未来现实性，正是在这种象征形式的精神中达到当事双方期求的共同效用。
当契约陷人任性的阶段时就不免返回于“不法”，在“不法”的现象中自在的法所表现的自由意志转为表面假想。由于“不法”不会遵照伦理的规律，就表明它会放弃普遍的合乎逻辑的人的规律，违反真实的历史现实去探寻发展的假象，虽然最终“不法”被主体化为乌有，但是他的思维方式已将伦理本质分裂为两种规律:遵守的规律和欺骗的规律。
三、家庭与国家:精神存在的必然性
在黑格尔伦理思想链条中，家庭和国家是处于精神实体的理想意义和真正意义的两个环节。黑格尔认为，家庭作为爱的特殊领域，它维护自身与别人的统一，意识到自己并非一人单独存在并维护自己与他人具体的、特殊的精神，用这种统一的精神而非原则去弥补“爱”之不足，使统一的需要获得真止的满足，从而使家庭的目的性、主观性得到充分的展示。国家则不然，国家在彰显了它的自然理性的同时，却又成了一切人最高权力的场所，这包含着合乎精神的意志理念，包含着伦理精神的现实体现。虽然家庭与国家在黑格尔的“伦理实体”环节上有所差异，但是它们都代表着最兴盛的伦理精神生活，并克服感觉中体现的伦理等等，使法律在精神领域得到了统一。在黑格尔那里，这种精神的统一在家庭和国家那里都得到了体现。
首先，家庭成了“爱”的感觉，被塑成了“善”的化身。在黑格尔那里，由于伦理关系体现为实体性的关系，婚姻实际上是伦理关系，黑格尔也因此把婚姻精确规定为法和伦理意义的爱，并认为这样可以消除婚姻当中飘忽无常的特殊人格，从而确保婚姻的稳定性。黑格尔的目的是要提升婚姻当中法律人格的理想性而成为单一性的独立精神，为特殊性而扬弃了婚姻中纯洁的爱。为了证明这一点，黑格尔指出了婚姻与蓄妾的不同，蓄妾只是为了满足人的自然冲动，有时会为当事双方的激情所破坏，而婚姻可以视为一种契约关系，甚至婚姻可以视为当事双方不能离异的。从法理上来说，我们认为要用法律来保证这种离异不能实现，因而维持合乎伦理的法。
对于家庭的财产和地产而言，作为法律人格的家庭，若要拥有那种长期的和持续的所有权，必然产生对家庭的财产和地产的需要。黑格尔认为家庭的财产和地产是婚姻保障性的措施，他的这种说法不能代表并反映资产阶级保守派普遍的利益，因此，家庭的财产和地产在伦理阶段上存在着欠缺与不足。对于子女的教育和家庭的教育，黑格尔认为这是父母要求为子女服务的法律权利，一旦父母成功实现了为子女服务的法律权利，则子女必然脱离原来任性的“自然直接性”，从而具有独立与自由的法律意义上的精神。相反，父母不能实现为子女服务的法律权利，则可能会使子女不满整个精神世界的实体性。正如黑格尔所说:“理念……它对自身是外在的，那么自然就并非仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的”。
其次，黑格尔对国家理念的界定是从自由的现实化开始，自在自为的国家就是伦理性的实体。国家的理念表现在三个方面:直接的现实性、推移个别国家到其他国家即国际法、对抗其他个别国家的普遍理念。这三个方面在个人的特殊精神中，都没有独立而特殊的基础，它们最后的根源是在具体自由的现实当中，普遍理念犹如人的个体差异一样，国家把对抗其他个别国家的普遍理念纳人自身而成为一个整体，显现出完全统一发展的精神。
此外，黑格尔认为国家在法律上拥有外在必然性和最高权力，国家的全部利益都从属于这个权力并依存这个权力，黑格尔把国家精神看作同任何其他精神一样，这反映出他轻视公民与群众的统一法律人格力量的思想，臆想通过把国家的目的作为否定之否定的东西并与之实现。
但是，黑格尔承认权利与义务是结合在一起的，它们一方面在形式上是同一的，另一方面在内容上是不同的。在私法领域，权利与义务是绝对同一的，但是在国家这种特殊的法律人格上，则是特殊性与普遍性的统一，它最终显现为国家的意志。
四、从市民社会伦理看法的效用
市民社会是黑格尔思维模式下的一个重要哲学范畴，它是在第一次使效用的一切规定各得其所的现代世界中形成的。黑格尔指出，市民社会虽然形成得比国家晚，但它是处于家庭与国家之间的差别阶段。市民社会中的每一个成员都是各白独立而又彼此相互依赖的特殊人，作为市民社会普遍伦理本质中的个别意识都是以普遍的效用为基础的。在市民社会中，“人们进行生产的一定条件是同他们的现实的局限状态，同他们的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生的时候才表现出来，因而只是对于后代才存在”。因此，个体的伦理行为是基于个体的市民社会的内容和权利的现实问题。如果个体从各自无序的效用原则出发，按其自然欲望和意志行事，伦理制度就会消失在市民社会的法治秩序和个体的私欲追逐中。
对于市民社会来说，个别的人也就是私人的一切法律效用的获得都离不开从事立法活动的统治集团的需要，预设一定立法程序的规范创制过程，对法律的修改和废除，在广义上也包含在市民社会应当的普遍行为方式中。并且，个人守法的成本与市民社会的法制成本不同，个人守法的成本产生在本身的利益之后，而市民社会的法制成本主要是国家稳定的调节器，是保障法制实现的必要支付，是保持市民社会整体的足够力量，是调和特殊性与伦理性的参与投人。
在市民社会中人是市民。动物可以按照本能用特殊的手段达到效用的满足，而人在一定程度上必须抑制情欲的需要，他的理智精神是有限度的、是不能越出的。“精神的本质在于自我意识，自我意识的本质在于理性、生命和思维。而市民社会的效用体系或是通过更温和的手段获得要求的效果，或是通过法的干预调控不利后果所造成的损害。情况有所差异的是，对效用体系来说，即使法将其规定为犯罪，并且处以制裁，有时也不能达到市民社会所要求之效果。可替代的其他社会手段，例如伦理教化等也足以预防需要的体系扩张的危害行为。如果法律超过适当的评断，法律就会制造市民社会更大的任性而不是防止任性，黑格尔的市民社会理论之所以重视“道德教育”，并从“道德教育”上把握各种各样的知识与观念，只是从客观活动的需要和普遍有效的习惯这个意义上，把效用的体系保持在必要的限度之内。