关于儒家思想的问题篇1
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。
关于儒家思想的问题篇2
刘述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲学界视其为“第三代新儒家的代言人”。他虽已年届古稀，却仍然活跃在中国哲学的前沿领域，他学贯中西，笔耕不辍，著述颇丰。他以《新时代哲学的信念与方法》、《中国哲学与现代化》、《理想与现实的纠结》等的著作为基础，构建了一个宏博精深、融通中外、会通古今、自成一家言的新儒学思想体系，在海内外广为流播，影响深远。作为一个极富人格魅力的新儒家，他既具有坚定的学术信仰，又具有开放的文化心态。
以这位对中西哲学涉猎甚广的当代儒者的思想学说为研究对象，前无借鉴，难度颇大。姚才刚博士迎难而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。从这部约23万字论著的构架及其论题的逻辑展开来看，作者在充分占有相关资料、全面把握海内外儒学研究动向的基础上，对刘述先的新儒学思想进行了系统、全面且具相当深度的学理分梳，该著具有以下特色与创获：
选题具有前沿性。该著首次对刘述先新儒学思想进行了细密梳理与系统分析，阐释了其思想源渊、学思历程、学术成就及学说特质，尤其深入研究了刘述先有关“理一分殊”、“两行之理”、“哲学全观”等方面的论说。www.133229.com作者在评析刘述先新儒学思想的过程中，对现代新儒学研究领域的诸多学术前沿问题，亦作了富有创见的思考。尤其是对现代新儒家所谓“门户”问题、“道统”问题、“内在超越”问题、儒学与宗教关系问题、儒学与生活世界的关系等热点问题，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。
得出了一系列饶有新意的学术观点。在对刘述先学术思想渊源作了深入的挖掘和剖析之后，作者将刘述先的学术思想定位于方东美和牟宗三之间，且从存有论和宗教哲学的角度，着重强调了儒家的仁心与生生精神的现代价值，这是较为准确的，道前人之所未道。作者还首次指出，刘述先新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。尽管“理一分殊”是宋明理学家使用的一个基本范畴，但刘述先对此范畴高度重视，并进行了创造性的阐释，把它看成是一种广义的方法论原则，试图解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突，同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。作者的这种分析深得刘述先学术的真精神，论证也充分有力。
视野开阔，研究方法灵活。作者并不是孤立地讨论刘述先及其新儒学，而是紧扣现代新儒学的时代背景与整体特征，来观照刘述先的新儒学思想，尤其剖析了“第三代新儒家”兴起的时代背景。作者将研究对象置于当代文明对话、全球伦理的建构等有关学术思潮的背景之下，来加以考察，这就使作者探讨刘述先及现代新儒家的有关学术论题富有历史感，也较多地涉及了当代学术焦点问题。作者对研究对象既有同情的了解，又进行了客观、理性的评析，在研究方法上体现出了较强的辩证性、合理性。作者对比较研究方法的运用，使刘述先与前辈新儒家的差异，刘述先与杜维明、成中英及“鹅湖”诸君子等“第三代新儒家”之间的思想异同，得以突现。通过作者辩证公允的剖析，不仅凸显出刘述先作为笫三代新儒家代表人物的学术地位，也展示了作者的研究实力和水准。
关于儒家思想的问题篇3
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。www.lw881.com而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
关于儒家思想的问题篇4
目前的学术界关于现代化的研究主要的是以“西方中心论”展开的，西方的学者认为自由民主的西方现代化路径是人类唯一的合乎理性的选择。为此，1989年夏，福山在《国家利益》杂志上发表《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。〔5〕西方价值的普适性成为政治哲学思考的焦点问题。贝淡宁从地方知识的视野回答了主流学者武断的结论，提出在全球化的进程中，在人类迈向现代化的过程中，地方性知识，即传统，同样能够推动现代化。这一论断的提出为传统国家向现代化转型，维持自己的文明特色，探索传统文明的现代化内涵等方面开启了新的理论的视角。因此，本文就这一视角存在的前提条件、正当性以及发展的可能性三方面进行分析。1．传统思想资源存在的前提条件文化作为一个民族的生活形态是在长期的历史发展中成长起来的，它具有连续、有机整体塑造着人类的发展历史。中国的传统文化，核心就是儒家文化在经过了两干多年的历史发展，已深深地积淀于中华民族的民族意识和民族文化心理结构之中，渗透到社会生活的方方面面。无论是过去还是现在，它都直接或间接地影响着人们的思想、意识、行为、情感等各个方面，从而同现实生活及现代化建设密切相连。汤一介先生针对亨廷顿提出的文明的冲突论调就指出：我们不应跟着亨廷顿跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，而应取另外一种文化的价值观：即凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的，我们都应大力吸取。还是那句话：我们应在全球意识下来发展我们的民族文化，以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展。〔6〕建立在农业———宗族———伦理层面的政治化的儒家思想是我们需要清理的，但是作为理念化的儒家文化需要我们回到先秦儒家的根源上来重新地解释儒家思想所蕴含的积极意义。黄俊杰对于台湾战后社会的分析为我们重新地评估儒家思想对于今天中国社会发展的积极意义：战后台湾快速的工业化，固然在经济上为台湾创造了所谓“台湾奇迹”（taewanmiracle），使台湾成功地迈入“新兴工业国家”（nUS）之林，但是快速的工业化却也为台湾带来了许多问题，例如人与人的疏离使个人饱受孤独感的凌虐；人与自然的疏离加速了自然环境的破坏，使台湾困于空气污染、水污染与工业污染。〔7〕并且提出以儒学来重建台湾的社会结构，他认为：儒学的精神泉源之特别具有现代意义者有二：一是连续性的观点，二是有机体论的观点，前者能对21世纪台湾的民主政治发挥滋润的作用，在“个人主体性”快速成长的新时代，“个人”与“社会”的对立能稍微降低；后者则可以在21世纪台湾经济发展的过程中，稍稍降低人与人以及人与自然的疏离感。这两种原始儒学的精神，都可以为新时代的台湾“生命共同体”奠定传统文化的基础。〔8〕中国的发展和台湾战后的经历是类似的，都是在西方功利化思想的主导下造成了政治社会的危机，需要我们重新地寻找理论的资源来回应这样的现实问题。如果说这仅仅是出于社会发展策略的需要来平衡发展中内在的困境，那么在更为关键的层面上儒家思想作为应对西方观念主导下的现代性危机提供了新的理论的视角。以新儒学的观点来看就是：科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”，但是“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”，“民主和人权之外尚有德性的保持可言。同样，科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟”。在此，儒学自然可以有所作为。而且儒学在重建中可以将它们整合在一起。〔9〕因此，西方的思想还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时，儒家仁学的再生可以说是恰逢其时。这里，牟先生以简明平实的语言准确地概括了当代世界文明潮流及其精神引导需求。〔10〕儒家学说存在的前提条件是丰富的理论思想资源和深厚的民族文化积淀，这是儒家思想在中国乃至东亚发展的必备条件。其次西方自由民主发展的局限性和全球经济推动下的中国的崛起，中国社会的发展需要新的理论的资源来展开政治社会以及全球话语的重建。因此，历史和现实的条件为儒家思想的发展提供了客观的条件。
现在的问题是如何在理论与现实层面来论证和建构儒家思想的理论体系，这便是贝淡宁在本书中对于儒家思想的论证。2．传统思想的正当性论证。儒家思想的现代性转化就必须在理论和实践层面证明自己存在的正当的理由。理论层面的证明在目前关于儒家思想的研究中还没有得到进一步的发挥。大多的学者从儒家的学说中抽取若干的条款来证明其存在的合理性。张岱年就认为：儒学也有许多观点，对于社会的正常发展具有一定的积极作用。这里可以举出三点：一是关于个人意志独立与人格尊严的思想；二是关于人际和谐与天人调适的思想；三是强调社会责任的思想；〔11〕台湾学者殷海光就主张以科学民主为理性的标准来裁取儒家的道德思想，其依据就是以爱为主导的。当然还有许多这方面的论证，都是从自己问题的关注点来阐发儒家思想的合理性。由此可见，他们的共性在于在不同的层面关注儒家的思想的价值观念：比如社会的和谐观念，经济中的信任观念，人的精神方面的刚健有为的观念等。从实践的层面而言，东亚经济的崛起为儒家思想的现代化提供了经验的支持。正如刘军宁对此作出的论述：“东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序，而且更进一步，将高度现代化和受英美教育的人士所构成的强大的官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性，从而使古典自由主义消极的放任变成具有东方的即儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济的学说和自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接偰和对话。”〔12〕因此，价值和经验层面都为儒家思想的发展提供了前提条件，贝淡宁的思考在于儒家思想在中国社会中实践的理论。贝淡宁对于儒家思想的现代化在理论和实践层面的论证为我们进一步地确证儒家思想的正当性提供了新的视角。他在本书中提出的传统伦理中的“人的生存”和“家庭情感”为基础的建构的人权观、民主的政治观以及经济发展依赖于家族关系的见解为我们认识目前的中国的政治社会经济文化等问题提供了现实的视角。贝淡宁从孟子关于战争的正义论的观点以及中国人追求的家庭伦理幸福的观点进一步地说明，无论从人类社会的层面还是从人的终极的价值追求方面儒家的道德伦理价值观都具有积极的现实意义。因此，作者在儒家的思想框架下来重建政治社会以及人的精神生活，并为论证这样的合理性提出了事实的依据和基本的政治构建。但是不可忽视的前提条件是中国文化是在现代化这一背景下展开的，儒家文化的内在价值在于：从西方理性主导下的“物”的哲学范式向“人”的哲学范式转换；由以外在于人的物质作为基点，向以从人的生活实践出发作为考虑问题的转换。儒家思想更关注人的存在价值意义而不是抽象的人的权利的概念。贝淡宁的出发点就是在这样儒家文化的背景下来回应自由民主的挑战，他更加关注儒家文化中对于人的生存的关注和伦理关系的和谐。中国的人权观更多关注人的生存条件的改善，并不像西方自由主义民主所倡导的以权利为优先性。他认为：“与那些将其他事务置于优先地位的组织相比，那些以中国的严重贫困为目标的人权组织更有可能产生更多的善。”〔13〕中国乃至东亚的发展模式更加强调的是经济发展的优先性，这与儒家对于人的存在的理解是一致的。这一“仁政”的理念赋予了政治权力在解决经济问题上的更大的主动性和道德合法性的内涵，同时也进一步地消弱了西方社会对于问题的干涉，回应了邓小平提出的中国的主要的人权是生存权的主张。其次关于伦理关系的和谐问题，他从儒家家庭伦理的观念得出中国人的对于人的幸福的理解就是家庭的生活。“家庭一直被视为幸福生活的关键”，〔14〕从财产关系以及外籍家庭劳工的实证分析中再次强调家庭伦理对于经济的发展以及人与人之间关系的和谐都起着主导性的作用。对于市场经济的理论他主要侧重于中国传统道德伦理在市场经济中积极因素，这里需要强调的是中国社会的发展主要动力和基础就在于经济的自由主义的思想的引进。因此，现代化的发展就在于自由和民主的思想能够与经济发展更好地协调，成为社会发展的力量。
在人的存在为核心和家庭伦理观的基础上，他提出了对于中国社会政治模式的设想。他认为，权威的政体是“经济的增长和社会的安宁”必要的条件。这一理论的设想基础也就是以人的生存为基本的前提，同时更为切近中国的传统思想中对于社会精神的认同而确立的治理的模式。即“一种两院制的立法机构，包括一个由民主选举产生的下议院，以及一个由竞争性考试为基础选出的代表组成的上议院”。〔15〕他认为，儒家传统中对于知识精英的重视是建立政治精英统治的思想基础，更进一步来说，现代的公共事业的复杂性本身意味着很大部分进行决策的权力必须置于一群有机敏头脑的精英的手上，这几乎成了现代政治社会的一种功能性要求。〔16〕但是精英的统治并不是排斥民主的必要，关键在于：现代社会面对的问题是要将对民主的肯定与对具有才能热心公益的精英进行决策的思想肯定结合起来。更准确地说，在东亚的环境中，社会必须试图将由“儒家”君子的治理与民主价值和实践协调起来。〔17〕这样政治的结构就可以避免由于民主政体的对于少数人利益的侵害更好地保持社会内部力量的平衡。另一方面精英政治更能从国家的长远的角度来考虑整体的社会的发展从而避免民主制下的短期的功利主义的政治考虑。贝淡宁的政治制度的设计是儒家的精英治国与西方的权力制衡相结合的一种模式，在其中他更强调的是上议院，也就是精英的主导性的力量。它赋予了传统的儒家的“士”以更高的政治地位。“士”代表的是知识和能力的重要性，同柏拉图的哲人统治的思路是一致的。他们一定程度上摆脱了社会力量的支配性而能够按照社会政权的和社会的稳定以及民众的实际利益为导向更好地服务于公共的利益。贝淡宁在此关注的焦点就是“士”所具有知识和道德的资源来论证其存在的合理性，并赋予他们以极大的主动性。即传统的孟子思想中从人性善的角度来说明人道化的政治。不忍人之政，是合乎人性的政治，也就是人道政治。把人性———不忍人之心（侧隐之心）、辞让之心、羞恶之心、是非之心，落实为帮助人、尊重人、维护正义、制裁邪恶的行为，就是人道。把人性落实为帮助人民、尊重人民、维护正义、制裁邪恶的政治，就是人道政治。〔18〕这是贤能政治的基本的框架，但是贤能的出发点是人的善性，人通过道德的修养（智性的直观）而达到完善，成为“圣人”。中国的贤能在政治中体现为“天下为公”的思想。孔子的说法就是：天下为公的政治社会，天子之位“不为已有”，“灼然与天下共之”，所以天子并不能私人享有———而只能是为天下人民行使———最高政治权力。天子之位“灼然与天下共之”，最高政治权力属于天下人民。〔19〕在中国的传统的政治实践中走向的是“民本”的思想，正如孟子所言的“王政”，目的还是在于维护统治阶级权力的合理，没有实现天下人民的政治权力。况且在中国的政治实践中道德与权力的结合往往是道德为权力的扩张披上合法的外衣。个人的欲求侵蚀了道德所要求的利他主义的政治关怀。一旦没有外在权力的制约，道德所支撑的权力必然是任意的、腐败的。孔子也认识到道德对于人性私欲的克制是很抵制人的本性中私欲的要求的。因此，在儒家的思想体系中设计政治结构，从理念的层面上来说：儒家对于社会秩序（名正则言顺）、人与人之间的和谐（仁者爱人）、义大于利的思想等都能很好地体现在制度设计的层面，为建立公平平等的社会奠定基础；从制度的层面来讲：儒家提供的道德理论就显得缺乏基础，因为道德的存在依赖于人的示范效应和熟人社会之间的群体之间的压力，它更多的是一种“人治”制度，缺乏客观的标准具有很大随意性。所以在儒家的传统中构建社会秩序必须引入西方的自由民主中法治的理念，在制度的层面强调法治这是人类文明结晶。对于中国社会的治理法治是第一位，道德只能停留在生活世界（哈贝马斯）而不能擅越这个界限，否则社会系统的理性化与道德“人治”发生冲突。当然，我们不能否认在社会系统中与法治基础相吻合的道德基础。因此，贝淡宁的思想是基于西方业已成熟的自由民主的基础上来论证儒家文明的超越性意义，但是更为紧要的是我们必须充分利用西方社会成熟的制度体系来建立我们的制度。马克思也论述社会主义的发展也是在充分的利用资本主义的文明的基础上发展起来的，我们需要借鉴自由民主的制度上的优势，同时在中国儒家的道德理念下进行有效的整合。从宏观的层面来讲就是要：“仁政”理念下的自由民主：底线是自由民主的权力诉求，理想是“仁政”下的对于人的生存的关切。这样的关切主要是指人的生存环境的和谐、人的精神需求的满足、人的社会关系的有机性、人的政治关系的互惠性等。儒家文化的现实性在理论层面还需要系统论证，在实践层面更多的汲取西方文明的成就，只有在这样的基础上才能谈儒家思想发展的可能性。3．传统思想的发展的可能性。事实上，贝淡宁的论证已经为我们指出儒家思想发展的理由，但是对于儒家思想发展的哲学基础现代性论证不能以实用主义为出发点，这样的论证经不起理论的推敲。因为任何时代的实用主义的观念和需要都是变动不居的，因此，缺乏对终极性的价值的论证。这样就为各种各样的政治理念的出台留下了空间，因为他们都可以主张对实用主义问题的解决。从儒家的角度来看就是“人学”，儒家特别重视现世的人生，珍视生命的价值，肯定人生的意义，追求人生的价值。他们强调人在人生活动中的能动性、自主性和创造性，认为人是人生的主体，是自己人生活动的主宰，“人能弘道，非道弘人”，“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”。人生目的、理想、价值的实现，人生道路的选择，人生需要的满足，都取决于具有主体意识的人。〔20〕但是不可否认的是人的主体性的完善从根本来讲就是“自由”，正如马克思对于人类历史的研究表明：自由始终是人类终极的目标，是社会发展的内在动力。无论是儒家追求的“天人合一”的境界还是道家的“与天地精神相往来”都是追求主体的自由的实现。所以进一层来说，儒家追求的人的充实和完善和对于人理想的现实主义（李泽厚）的乐观主义精神都是儒家思想在终极问题上需要进一步的回答，只有在深层次上回应了人的终极关怀的问题，才能为儒家思想的进一步深化提供哲学的基础。所以这是我们从本书中做出的进一步引申，即关于儒家未来发展的哲学基础。在此将自由主义的理念与马克思关于人的论述结合起来考虑儒家思想进一步阐发的可能性问题。按照韦伯的说法，西方的文明就是“去魅”的过程，但是现代化的确把人置于经济动物的境界。对此，他在《新教伦理与资本主义精神》中对于西方文明物质化的倾向进行批评。而马克思对于资本主义经济发展导致“人的异化”的思想也同样表达出这样的“人道主义”关怀。人的存在的问题成为西方的“存在主义”与后现代探讨的核心的话题，无论是“行动交往理论”还是“人的自由全面发展的”社会制度的理想设计，都是回答人怎样才能过一个有意义的世界。这些问题与中国儒家关于人的终极关怀的问题是一致的，儒家更加强调人在群体中获得生存的意义，在主体性道德自律的基础上获得人与人之间的“现世的”幸福。它没有寄托于“上帝”的天国也没有寄托于佛家“来世”。梁漱溟对于中国、西方和印度文化的分析可以为我的论证提供依据。他认为，西方的文化是“意欲向前的”，也就是说奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。这是西方文化的基本特征；中国文化就是“意欲自我调和、持中为其根本精神的”。这也就说它不想去改造局面而是调整自己的思想；印度的文明是：“意欲反身向后要求为其根本精神的。”这也就是：遇到问题他想根本取消这种问题和要求。〔21〕因此，他认为中国的发展选择就是：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评地把中国的态度重新拿出来。〔22〕质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。〔23〕用中国自由主义思想集大成者殷海光的话来说就是：中国的文化解决了人的心灵问题。因此，中国文化是继西方文化之后人类的发展的选择，这也正是中国文化世界观所决定的。
本文的主旨在于文明的超越，超越的前提就在于对于已有的文明成果的吸收和借鉴，在更高的层面上推动社会的发展和人的自我完善。西方文明的局限性和中国文明所具有的包容性决定了传统文明在现代化进程中的张力。但是不可否认的是，儒家的思想在历史的传承中被曲解，被政治的利用使得它的内在的活力被扼杀。贝淡宁的观点又一次激活了我们在全球化多元文明共存以及中国的崛起的时代背景下，重新审视中国文明的内在价值。他以中国儒家文化的“民本”与“家庭伦理”为根基的论证似乎不足以支撑整个政治和社会制度的建构，包括他的政治框架的设计都是一种粗略的框架，但是他的整个思维模式为我们重新建构现代文明的儒家思想提供了有力的论证。为此，笔者借鉴中国思想界关于儒家文明的诸多分析来进一步论证这种建构的合理性，并对他的思想的进一步发展提出了文化哲学基础的分析。历史和现实都为我们反思自己的文化价值，为我们从自己的内在视角而不是以“西方中心”的视角来重新审视自己文明的发展，我们从自己的文化的更新、社会结构的变迁和经济模式的组织来回答中国问题。一方面在于重新接续儒家文明的发展，重塑中国人的精神世界，进而推动自己社会内在的变迁力量。另一方面更为关键的是我们需要在全球化的进程中提出自己的对于人类社会未来的展望，我们要在全球竞争的舞台上展开对话重新建立正义公平和平的世界新秩序。诸如这些问题都需要我们对于自己的文化进行深入的反思和重新的建构。
作者：董毅单位：中共湖北省委党校
关于儒家思想的问题篇5
关键词：儒学；现代性；理性
中图分类号：B26文献标识码：a文章编号：1003-0751（2014）03-0116-04
崔大华先生新作《儒学的现代命运――儒家传统的现代阐释》，是中外学界就儒学的现代命运问题继美国著名史学家约瑟夫・列文森《儒教中国及其现代命运》之后的又一力作。与前者不同，《儒学的现代命运》是汉语思想界本土学人对自己母体文化的重新审视。在视角上，崔著有别于“五四”有激进倾向的一代学人对传统决绝的批判和港台新儒家的沿着心性一路的形而上思辨，凸显了儒家思想的渊源与特质，尤其是回向了儒家生命的原点：对生活世界的回归。在构架上，本书形成了完整而周延的系统，以对儒家观念、理路的历史形成为基点，以儒家思想所构建的公私生活世界为显现。同时深度考察了儒学对中国现代化进程的影响与建构，儒学理论在20世纪有了新的定位和进展，而且深刻参与到中国的现代化进程中，并且对于现时代的意义失落问题、生态危机、全球伦理、女性主义困境等等都有着切实而珍贵的资源提供与思想启示。
要而言之，崔先生《儒学的现代命运》一书对于儒学的特质及其内在理路之形成有着更为系统和清晰的展现；不仅对儒学的现代命运有了新的揭示，而且以明确的本土事实回答了解体后的制度化儒家并没有被“博物馆化”和仅仅作为一种历史博物馆中的“陈列品”而存在，它深度参与到了中国的现代化进程中，而且其丰富的理论资源对人类社会的后现代种种问题有着积极的回应；另外，对于儒学思想自身的现代演进与定位有着明确的自觉和宏观性的把握。就此三个层面来讲，《儒学的现代命运》一书是对儒学传统现代转型种种路径的总结，是对儒学现代命运问题研究的前沿之作。
《儒学的现代命运》一书较为引人关注、有别于港台新儒家、也是崔先生所看重的一点是儒家思想不仅仅是作为一种理论和学说而存在，无论是历史上还是现代化进程中，儒家思想的独特价值在于对生活世界的建构和深度影响。所以即便是制度化的儒家解体了，传统儒家所挂靠的政经制度消失了，儒家思想所建构的注重伦理和德性修养的生活方式依然深度影响着中国人和人类文明进程。那么，本文的问题是：儒家思想以何种方式和角色参与到构建中国的现代化进程中？为什么“孔子之道与现代生活”由“水火不相容、冰炭不同器”一反而成了中国现代化进程的动力和秩序的维护者？现代生活其实质与儒家思想所建构的生活方式内在冲突何在？儒家思想又当以何种自觉与定位参与到现代社会生活中来？
一、生命原点：儒家思想向生活世界的回归
1.儒学的歧路：“博物馆化”与“学院化”
被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”的美国著名学者约瑟夫・列文森教授在其饱受争议并被广泛引用和讨论的杰作《儒教中国及其现代命运》一书中，直言不讳地说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但它们只是博物馆中的陈列品。”①这是一个惊人、发人深省而又饱受争议的论断，国内学者认为其过激者有之，幸灾乐祸者有之，对传统有继续抨击者有之，维护传统并发扬者有之，那么问题又回到了原点：到底儒家思想与现代社会是否相容？尤其是作为制度化的儒家解体后，儒家思想还有没有参与建构现代生活的能力？
对于儒家的制度化和制度的儒家化，就历史上而言，无论就其礼教确立、皇权建制还是教育科举、家族制度，无一不显现着以儒家思想为根本主导的建构基质。但是自晚清以来，无论就社会习俗、新政内容还是知识群体、价值认同，随着儒家制度化的解体，制度化的儒家也逐渐成了备受批判甚或的对象。②毋庸置疑，港台新儒家以其特有的历史境遇与对传统同情而又惺惺相惜的理解，半个多世纪以来，经过三代学人的传承对儒家心性之学的重建，基于儒学立场对科学、民主这一普适性价值的历史性回应，以及对于儒学现代转型种种路径的探索，都有着不可估量的贡献。但是，当儒家思想由人伦日用的“公私生活建构”到“学院化”的形而上思辨，不得不引人深思：心性学问的形而上学重建难道就是儒学的现代命运？从某种层面上说，儒家思想的“学院化”与“博物馆化”都是儒家思想退出历史舞台的标志，只不过一个用来作为历史角落的思古品吊，一个作为学院一隅的奢侈把玩。
2.儒学生命原点的回归
相比较于儒学的“博物馆化”和“学院化”，崔大华先生的视角是独特的，或者说他回向了儒家生命的原点：儒家思想所建构的生活方式。抛开了具体历史制度的束缚、抛开了心性学问的形而上思辨，直接向人的生活方式回归。正是基于此，崔先生对港台新儒家的理论缺弱有着敏锐的洞察：“现代新儒家主要是将儒学作为一种观念形态来诠释的，而对于其所建构的生活方式却缺乏理论自觉，罕有考察论析。这样，现代新儒家的‘儒学永远精神价值’，实际上只是未能显现儒家生活内容的某种抽象的观念；儒学能发力于中国现代化进程、能回应现时代的诸多问题，似乎是儒家思想观念的功能。但实际上，这应是儒家思想已移化为社会集体意识，内化为人们生活行为方式才具有的功能；而这个过程或表现却是现代新儒家没有诠释出来的。”③正是此种向生活方式的回归，直接指明了儒家思想的现代存在状况不是作为被“博物馆化”的陈列品而是富有生命强力的现代生活建构者；不是被边缘化的“学院式思辨”而是渗透于人伦日用的公、私生活模塑者；不仅深度参与了中国现代化进程，而且为世界人类的现代性困境提供了独特资源。
崔先生回到儒家思想的生命原点是敏锐的，与港台新儒家相比，确实更接近儒家思想及其社会功能作用方式的特质。但是，现在的问题是，作为有着“存在合法性危机”④的儒家，怎么突然由原来的批判者、割裂对象、现代生活的障碍物一变而为中国现代化进程的动力提供者、秩序维护者以及人类文明困境的灵丹妙药？是“五四”以来对传统持决绝批判态度的学人误解了儒家，还是儒家的此种高明特质一直被遮蔽了？既然儒家思想及其构建的生活方式是影响千年历史最深最巨者，我们似乎就应直接回到儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式的具体情境中来，考察二者是否相容。
二、内在冲突：儒家思想与现代生活之张力
1.对孔子之道与现代生活冲突的重新审视
“五四”学人对儒家思想的批判确实有过激之处，也不乏当时境遇下的针对性，但是他们对儒家思想特质的理解以及对儒家思想对国民性的塑造的研判，毋宁说是深刻的，对儒家思想及其生活方式与以科学、民主、人权、法治、理性为特质的新型价值原则间的张力与冲突也有着切身的体会。所以抛开袁氏帝制的逆流、康有为孔教会的具体境遇、“礼教吃人”的种种激烈言辞，陈独秀、、梁漱溟、鲁迅、胡适等对中西文化及其生活方式、价值原则的论断依然成立。比如陈独秀在《孔子之道与现代生活》中说：“盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”⑤他敏锐地看出儒家思想所确立的种种伦理原则与西方启蒙运动以来对理性、人权、人格独立、平等、自由、法治的一整套生活方式和价值体系是相悖的。
崔先生在对陈独秀先生的批评中明确看到了陈言辞的偏颇，比如说“儒家的独特主张除去‘三纲’的礼教，没有任何主张”，崔先生据此认为：“将儒学之实质或内容归纳为、等同于‘三纲’，是有悖于儒家伦理道德思想固有特质的不正确的误判。”⑥但是，如上面陈先生对传统的反对，倒不是仅仅指向与君主专制捆绑并被意识形态化的“三纲”，更多是儒家思想的种种伦理原则。就现实来讲，固然1911年后帝制作为一种政体被颠覆了，但是儒家思想对君臣关系（或上下级关系）、父子关系、男女关系的界定或许是换了副面孔，但不是依然保存下来了吗？此种伦理本位、人情社会的特质及其生活方式不是依然延续至今吗？当我们谈到儒家思想作为传统主干的时候，往往忽视了，正是儒家思想的制度化才能发生如此大的能量，这是佛道所难以比肩的；但是当我们谈儒家思想的现代命运时，我们却有意或无意回避了它的这种制度化特征，认为是被扭曲了、被权力意识形态化了，这是有失公允的。
而且，如同上面所分析，陈独秀等诸位民国学人在1912年之后对儒家的批判，恰恰不是体制化或被扭曲的儒家，正是儒家思想确定的种种原则，或者如蔡元培先生所说的那样此种深入到民众生活方式中的奴隶性格与社会基础⑦，这才是批判的要点。这自然引向了问题的另一层，崔先生认为儒家思想不仅在20世纪有着新的定位和新进展，而且深度参与到了中国现代化进程中，具体表现为“提供动力因素”、“提供秩序因素”、“提供适应能力”。这里需要说明的是，儒家思想作为中国现代化进程动力提供者是间接的，实际上是通过“国家的伦理认同”、“社会责任意识”和“勤勉的特质”⑧所支撑和构建的“中华民族的复兴”这一直接动力。这是个富有争议的说法。崔先生清楚地看到，中国的现代化是被迫的，动力是外援的，科技是引进的，对于“国家”、“民族”的认同也有别于儒家的“宗法”、“天下”理论，更多是受到国外引进的“国家主义”、“民族主义”思想的影响。另外，固然现代化理论是不断完善的，但是科技作为动力和引擎恐怕是无法否认的，即便是今天，科学、技术、知识作为现代化突飞猛进的动力因素依然无可置疑，而那种富有感彩的“中华民族复兴”作为中国现代化的动力显得如此疲弱而无力，或许正基于此，崔先生的论断倒是提醒了我们中国现代化进程何以如此缓慢而又困难重重、难以自立。
2.难以弥合的内在价值冲突
要而言之，儒家思想之所以在百年来的中国遭到剧烈的批判，不在于它被权力扭曲和意识形态化了，原因正在于其自身所确立的价值原则、生活方式有悖于现代生活的伦理价值要求；而儒家思想之所以容易被帝制捆绑和意识形态化，这或许是思想特质的结果，而非它遭受批判的原因。具体来说，儒家思想所构建的生活方式与现代生活方式存在着内在冲突。现代生活的典型特质是科学、法治、人权。而作为儒家思想的价值原则与次序要求，往往将仁爱、人情、家国置于理性、律法、人权之上，这才是问题的关键。我们并不否认，如同崔先生所揭示的，儒家思想对科学、民主、法治的认同；但是，如同康德所提醒的那样，决定性的因素在于这些价值原则的次序与主从关系⑨而不仅仅是照单全收式的包容。
但是，我们面临的问题依然严峻，儒家思想作为影响构建中国人生活方式的事实是毋庸置疑的，而且《儒家的现代命运》一书敏锐而又证据确凿地指出了儒家思想在构建生活方式中的具体作用以及在中国现代化进程中的突出角色，即便否定它的主导地位，但是那种事实是无法抹杀的。对于一个没有统一人格神信仰的民族来说，儒家思想确实在人伦日用中提供着种种复合型的功能，这是千余年来中国人安身立命之所在。制度化儒家固然解体了，但是人还要活，那么儒家此种默默无闻地沉浸于人伦日用中的道德感化、信心支撑、坚韧维持，对于中国人具有莫大的人生意义，这一点是无法否认的。但是，儒家思想仅仅只能作为一个没名分的“游魂”存在吗？
三、角色定位：儒家思想对现代生活建构方式之自觉
近代以来的“遭遇西方”是中国三千年来未有之大变局，中西文化之碰撞、磨难也是人类文明史上独特而又重要的一个事件。困境在于，两个都有着悠久历史传承的文化体系，都有着广土众民的生活世界，如此遭遇，历史上那种吞并、同化的模式已失去效用，那么中西文化当何以自处？尤其是对于中国来说，在国力强度对比如此悬殊的情形下，是否可能彻底地与传统决裂而甘愿拥抱另一种自成体系但也问题显然的文化？如同崔先生所揭示的现代化理论所认可的不再是传统与现代对立的态度，毋宁说任何民族的现代化都是在传统的影响下生发出来的，传统可以作为动力因素之一而非对立面。那么，作为饱受批判的儒家思想是否有着明确的角色定位？
儒家自觉的定位是：伦理底线之坚守。如同崔先生所说，无论是现代人类生活还是其他物种的“后人类”生存，伦理的生活是必要的，也是需要坚守的底线。但是，第一，我们要明确将公德、私德区分开来。作为个人信仰、操守、底线的私德可以有无限要求和自律，但不可以“统一思想”和干涉他人；另外，私德的伦理原则不可以混合于政治、法律领域。政教要分开，各自有独立的领域和价值规范。第二，发挥儒学的“成人”、“成仁”、“立己”之德性塑造功能。人无廉耻，王法难治；人不是机器，缺乏情感、唯有法律维持的冷漠世界似乎可以井井有条，但是无趣味和不人道的。第三，私德作为底线之坚守只是一种提倡，而不具备强制性，任何制裁当来自于合程序的法律认定而非道德的人为判定、法制建设之支持。由儒家思想所构建的人情社会当逐渐向确定法律权威和契约意识过渡。⑩人情社会也确实有它温情脉脉的成分，但是和稀泥式的情感往往干涉法制的执行，在这里依然是要有明确的角色定位：人情者当归人情，法律者当归法律。人情社会当克制遵从法律的种种不便与信守契约的种种隔膜呆板，慢慢认同、树立法制的权威，这样才有民主可言，才有安全可言。
自然无论是公德、私德的区分，伦理底线的坚守，还是法律权威、契约信用的建立，这都涉及最为核心的因素“理性思维方式”的引进。崔先生在书中多次谈到“道德理性”、“合乎理性的生活”等等，梁漱溟先生也称中国是“理性的民族”，但是作为同名的“理性”似乎在不同论说者语境里有不同的所指。本文所说的理性思维方式指的是注重语言论证、合乎逻辑、以对话讨论方式探求真知的学问态度，一言以蔽之便是“为学问而学问”的求真模式。这是传统儒家思想所不具备的，那么作为有着宽容心态的儒家思想及其构建的生活世界，能否宽容并积极引进此种新的思维方式，便是对儒家命运的真实考验。科学的实质在于理性的思维方式，民主、法制、契约亦是理性生活方式的外在显现。没有此种根本处的宽容与改变，恐怕儒学作为“游魂”可能会找到新的附体，而儒家思想被再次扭曲的命运将难以避免，无论是哪种情况，对于百年重创劫难坎坷的中华民族来说都是灾难性的。鲁迅的警醒是直白的：“‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们’。保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”
在这里，儒家思想对现代化进程及其现代生活世界的构建不再具有主导地位，但是作用不可估量，它依然是国人安身立命的所在；作为现代化进程主导因素的科学、法治、民主、自由等种种价值原则及其背后的理性思维方式，将是儒学思想的浸润者所应大力提倡和积极面对的。儒家思想不再是万能药，但是其存在的合法性因其明确的角色定位而得到确立和论证。
关于儒家思想的问题篇6
[论文关键词]儒家；生命伦理；贵生；仁爱；生命和谐；超越生死
儒家思想的基本精神是人文主义，这一精神决定了关注人类生命的存在成为儒家思想的重要特征。与现代生命伦理学以现实问题为取向，侧重解决现实的涉及生命的技术伦理问题不同的是，儒家倾向于从形而上的高度反思生命，它关注的是对生命的最深层次的看法，比如人类如何看待自身生命的价值，怎样处理与其他生命之间的关系，应该处于何种生存状态，如何面对短暂而又脆弱的生命，等等。本文即对儒家生命伦理思想予以挖掘和分析，以期为现代人如何道德地对待生命提供启示。
一、天道贵生
如何看待人类生命的价值是儒家首先关注的生命伦理问题，对此儒家予以大力推崇，表现出一种贵生精神。作为一种主体价值，人类的生命价值必须在生命主体和生命客体的关系中得以确立。积极人世的儒家选择社会作为生命客体，它侧重从人与社会的关系中来考察和确定人的生命价值。
儒家首先将包括人类在内的自然万物的生长视为天地的本性：“易与天地准，故能弥纶天地之道”(《易经·系辞上》)，同时也将其定性为天地之大德：“天地之大德日生”。(《周易·系辞下》)对于天地万物生生不已的自然现象，儒家创始人孔子赞叹不已：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”(《论语·阳货》)既然生乃天地大德，根据天人合一的道理，人道效仿天道，因此贵生是必须的。
儒家十分强调人在宇宙间的崇高地位，认为人是万物之灵和天地之性，《孝经·圣治章》云：“天地之性，人为贵。”人类又何以成为万物之灵呢?儒家的回答是因为人具有伦理道德意识，《苟子·王制》日：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”并且，正是因为宇宙中只有人有伦理道德意识，因而儒家认为“人贵于物”。《论语·乡党》记载马厩失火，孔子从朝廷回来后问“伤人乎”，而“不问马”。在儒家(尤其是先秦儒家)看来，人类生命的价值是至高无上的。
出于贵生精神，儒家反对任何亵渎人类生命的行为。如《孝经·开宗明义》就反对自杀轻生的作法：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”孔子则对当时的陶俑殉葬发出尖锐的诅咒：“始作俑者，其无后乎!”(《孟子·梁惠王上》)。儒家认为，生命如此珍贵，
我们没有任何理由不珍惜它，每个人都应该好好活着，造福于国家和民族。这里需要说明一点的是，儒家重视的不仅是人的肉体生命，还包括其精神生命。相对于人的肉体生命而言，精神生命有着更为重要的价值。儒家护敬父母所赐予的身体其前提是人的肉体生命与精神生命没有发生冲突，一旦它与更高的社会价值发生冲突，儒家就要求人们“杀身成仁”和“舍生取义”。这不仅没和儒家的贵生精神相矛盾，反而再次证明儒家是从社会的角度来确定人的生命的价值。
虽然儒家只是从人与社会的关系来确定人的生命价值，这种单一的视角难免片面，不能全面揭示人类生命主体意义，因为人类面临的不仅是人与社会的关系，还有人与自然的关系。然而，我们还是应充分认识儒家贵生思想的重要价值，它高度肯定了人的价值与尊严，赋予人类在宇宙中的崇高地位，这对于当今我国贯彻“以人为本”的理念、落实科学发展观有着重要的现实意义。
二、仁爱为怀
仁爱生命也是儒家生命伦理的重要观点。儒家认为，既然天道贵生，人道亦应顺应和遵循天道，将生命视为道德关怀的对象，懂得仁爱为怀，这正如朱熹所言：“天地别无勾当，只以生物为心。如此看来天地全是一团生意，覆载万物，人若爱惜物命，也是替天行道的善事。”(《朱子文集·仁说》)
基于对生命的仁爱精神，儒家自然坚决反对杀人的作法。《论语·颜渊》记载季康子问孔子搞政治是否要杀掉坏人而亲近好人，孔子答日：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣”。意思是说搞政治为什么要用杀人的办法，你如果想做好人，老百姓也就会跟着好起来。孟子也宣扬“杀一无罪，非也”(《孟子·尽心上》)的思想，认为“不嗜杀人者能一之”(《孟子·告子上》)，即只有那些热爱生命的人才能赢得天下。
儒家的仁爱对象不仅限于人类生命，还推及自然界中其他生命，此诚如董仲舒所言：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以仁?”(《春秋繁露·仁义法》)儒家对其他生命的仁爱之情主要体现在对这些生命的恻隐之心和“无伤”的悲悯情怀。如孔子主张“钓而不网，弋不射宿”(《论语·述而》)，就是说人可以钓鱼但不要用绳网捕鱼，而要留有活口和生机，以利鱼的繁衍生息；人可以射鸟但不要射栖宿巢中的鸟，这样能让母、刍团聚或使嗷嗷待哺之幼鸟得以喂养。宋儒张载甚至将仁爱精神推广到非生命物质，提出“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)的思想，认为天下所有人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。
需要指出的是，尽管儒家的仁爱之情遍及人和物，但儒家并不认为这两者享有同样的道德关怀，因为虽然人与物一体，但是它们的重要性不同，因此人和物享有的爱不应该是同等的，而是应该有先后及厚薄之分。儒家所倡导的仁爱是以人为中心而向周围动植物等其他事物辐射的爱，这一思想使得儒家有着人类中心主义之嫌。然而，我们还是不能因此否定儒家仁爱生命思想的伦理价值。
法国学者阿尔贝特·史怀泽曾言：“把爱的原则扩展到动物，这对伦理学是一种革命。”儒家仁爱的对象不仅包括人和动植物，甚至涉及一切无生命物质，这可谓一种博大的生命境界和高尚的道德精神。这一思想不仅对于当今世界生态危机的缓解，而且对于人类和平问题的解决都有着重要的现实价值，值得今人反思和借鉴。
三、以和为贵
从敬重生命和爱生命的思想出发，儒家必然会重视生命和谐，将生命和谐作为其价值追求，正所谓：“礼之用，和为贵”(《论语学而》。生命和谐主要包括个人生命的身心和谐、个人的社会生命和谐(即人与人之间的和谐)以及人的生命与自然界有机体生命之间的和谐。其中，个人身心和谐是人与人之间的和谐、人与自然之间的和谐的前提。
对于个人身心和谐儒家强调自身修养是实现这一目标的关键，正所谓：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)儒家认为，身心可以相互促进，修身能够养性，养性也有利于修身，修身养性的实质就是解决自我意识、思想、情感、行为是否得当以及应当如何等问题。至于如何修身，《礼记·大学》如此云：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
对于人与人之间的和谐，儒家主要通过倡导行“”以实现这一目标。“仁”包含了“恭、宽、信、敏、惠”等众多道德规范在内，其核心是爱人，为此必须践行忠道和恕道。所谓忠道是指“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，意即自己要生存、发展和完善，也要让别人生存、发展和完善，这是从积极方面爱人。恕道则是指“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，意即自己不愿意要的，决不强加于人，这是从消极方面爱人。儒家认为，如果人们都能为他人设身处地着想，将仁爱之情推及他人，那么人与人之间的关系就会融洽。
对于人与自然的和谐，儒家提出“天人合一”的观念，主张把人类生命放在整个自然界中加以考虑，强调人与自然界之间的相互联系与和谐统一。儒家认为，人与天具有相同的本性，它们是相通的，即如董仲舒所言：“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露》)作为天道的彰显，人有责任通过自己的努力，充分体认到天地自然是一个“生生不息”的生命历程，是与人为一体的，人不仅要“知天”，而且还要“畏天”，自觉地遵循“天道”，在践履“天道”的过程中参天地而赞化育，实现天人关系的统一。
儒家的生命和谐思想可谓当今我国构建和谐社会的重要思想资源，它的个人身心和谐思想有助于消除现代人因竞争和繁忙而产生的焦虑感与烦躁感，它的人与人之间的和谐思想有助于现代社会减少人际冲突、构建融洽的人际关系，而它的人与自然的和谐思想有助于大自然保持生态平衡。
四、生死由命
儒家不仅关注生命的存在问题，而且关注生命的终结问题。对于后者，儒家表现出一种豁达思想和超越态度，它认为个体的生命虽然在经历过一个生长、成熟、老化的动态过程之后终将走向死亡，但是人们可以超越生命的有限性，实现生命的永恒。
儒家认为，包括人在内的一切生命都是由“气”之聚散变化而生，生为气之聚，死为气之散，即如朱熹所言：“气聚则生，气散则死”(《朱子语类》卷三)，二程也说道：“物生者，气聚也；物死者，气散也”(《河南程氏粹言》卷二)。在儒家看来，生是一件快乐的事情，是以孟子论述君子三乐的时候认为父母活着为其中一乐，即“父母俱存，兄弟无故，一乐也”(《孟子·离娄上》)。反之，死是一件悲哀的事情，如《论语·先进》记载孑l子为颜回的死去而深感悲痛：“颜渊死，子哭之恸。从者日：‘子恸矣!’日：‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”’此处“恸”即哀过也。
关于儒家思想的问题篇7
目前的西方人对中国的担忧有很多，对中国民族主义的担忧与对儒学复兴的担忧混合在一起，构成了一个对中国未来的“可怕”想象。贝淡宁所针对的就是这个关于未来中国的“可怕”想象。尽管关切的角度和焦点不同，对儒家民族主义可能主导中国的担忧在中国国内的文化—政治讨论中也是一种氤氲已久的情绪。如下直接的勾连是能够说明问题的：既然民族主义居于左派立场的核心，那么，儒家民族主义实际上意味着左派与儒家的结合。通过这样一个简单化的思想勾连，我们可以看出，对儒家民族主义的担忧其实是对儒家与左派结合的担忧，而这些担忧最终都指向对执政党的指责。分而言之，对民族主义的担忧与对执政党的批评往往以直接或间接的方式联系在一起，持论者至少会指出，从1980年代以来，执政党总是不失时机地鼓动、利用中国国民的民族主义情绪；对儒家的担忧也最终指向对执政党的批评，持论者往往认为，过去时代里儒家思想与君主制的共谋关系表明儒家思想与党国体制也可能具有或明或暗的亲和性。虽然其中的某些观点属于似是而非的陈词滥调，但对于那些对“五四”新文化运动对古代中国的妖魔化至今仍缺乏彻底省察，又受到文化大革命潜在影响的许多中国人——其中包括很多知识分子——来说，这些观点仍有其貌似合理的一面。
对于那些从理智上拒斥民族主义而对儒家思想又颇有好感的国内外人士来说，一个自然的举动就是从理论上说明儒家思想与民族主义不相容。这个思路从持论者的立场上可以合理地概括为从儒家拯救民族主义。贝淡宁在文中列举了这方面的一些研究。这些研究的主旨是为了说明，儒家思想对家庭的高度重视和对天下的高度关注意味着儒家思想不可能为民族主义张目，说得重一点，“儒家民族主义”就像“木的铁”一样，属于矛盾修辞法。贝淡宁显然属于对儒家思想颇有好感的人，但他大概不属于从理智上拒斥民族主义的人，因此他试图说明的恰恰是，尽管儒家思想重视家庭和天下，但儒家民族主义仍是可能的。他的论证要点也主要是说明，根据爱有差等的精神，对家庭、国家和天下的重视在儒家思想中是次第展开的，三者虽有轻重的不同，但并不冲突。这当然是正确的，不过，贝淡宁教授的看法并不止于此，实际上他走得更远。
在说明了儒家思想与民族主义具有相容性之后，贝淡宁在一个与自由民族主义和种族民族主义相比较的语境中，对他所理解的儒家民族主义进行了鲜明的理论刻画。他得出的结论是，儒家民族主义更接近于自由民族主义，即使在理论上有些重要差异，在实践上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他将目前中国流行的、西方人认为具有危险性的民族主义厘定为法家民族主义，并认为儒家思想与民族主义的结合可以有效地消解其中的危险性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。因此，对于贝淡宁来说，就儒家与民族主义的关系而言，问题的根本并不在于从民族主义拯救儒家，而在于儒家拯救民族主义。这是贝淡宁给予关注中国问题的西方人的最有意味的一个忠告。
那么，我们能够从贝淡宁的文章中得到什么启发呢？
首先，直面近代以来中国的文化—政治变迁，从民族主义拯救儒家的问题的确是个真问题。晚清以来民族主义的兴起是以西方民族概念的传入为思想基础的。以章太炎为例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主义思想受了郑所南、王船山等人的深刻影响；另一方面，他又认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”具体来说，借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。”正是在将民族概念凸显出来的理论行动中，儒家思想的地位发生了巨大的变化。简言之，民族概念的“首出庶物”使得原来作为天经地义的儒家思想沦为民族文化的一部分。原来的儒家思想很自然地被认为承担着普遍价值，但现在，儒家思想只不过是中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分而已。更有甚者，为了唤起民众的民族主义情绪，为革命而进行动员，政治家习惯于将儒家思想中的概念和话语挪用、改造为民族主义的概念和话语。比如孙中山在《三民主义》的民族主义部分，以及在《军人精神教育》等演讲中，就试图将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族—国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使儒家传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被各种版本的民族主义加以重述。而且从目前来看，这样的思路仍然被一些试图将儒家传统与马克思主义结合起来的学者所采纳。沦为民族文化的一部分，且只在国族建构的层次上理解传统，意味着儒家思想中包含的普遍价值无法得到认可，或者说，衡量儒家思想是否具有普遍价值的标准必须是以西方的普遍价值为鹄的。鉴于这些因素，将具有普世情怀的儒家传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，就是真正重要的问题。
其次，贝淡宁似乎预先假定了儒家思想与民族主义是一种外在关系，实际上，必须注意到，一种内在于儒家思想的民族主义是可能的。我们知道，夷夏之辨是古代儒家的一个核心思想。夷夏之辨有三重含义：种族意义、地理意义和文教意义。那么，应当如何理解夷夏之辨的种族意义呢？我曾对此有较详细的说明：“实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被凸显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式凸显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。”或者借用以赛亚•伯林的那个着名的说法，民族主义实际上是一根“压弯的树枝”，其产生首先是因为外力的作用。中国的民族主义也不例外。近代以来中国遭受列强入侵的实际处境是中国民族主义兴起的重要因素，这自不待言；就是近十年来的民族主义情绪，也与西方——作为中国的强大他者——的态度和行为有直接关系：以美国为代表的西方基督教国家对待伊斯兰世界的做法惊醒了很多中国人的美梦，而与重新认识西方世界相平行的一个思想变化就是民族主义情绪的觉醒；1999年中国驻前南大使馆被炸事件可能在西方人的视野中并不重要，但我知道很多中国学者就在这一事件之后改变了立场。
关于儒家思想的问题篇8
关键词：先秦儒家；民本思想；内容；影响
doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.044
中D分类号：B22
文献标识码：a
文章编号：1671-1580（2017）03-0147-03
各国的民主是由内部生成的，而不是由外力强加的。我国的民主政治建设并不是孤立静止的，而是在历史的长河中不断地健全、完善和发展起来的。先秦儒家民本思想总结历史经验，吸收诸子百家学说，在维护当时国家稳定方面发挥着重要作用，虽与当代我国民主政治建设有所差别，但其有一定的合理内核，对我国构建和谐社会具有借鉴意义。
一、先秦儒家民本思想的基本内容
历史的发展造就了民本思想的形成，先秦儒家民本思想的形成最早可以追溯到西周，但真正登上历史舞台是在春秋时期，成熟在战国时期。正处于社会形态转型的春秋战国时期，以孔子为创始人的儒家学派在前人基础上，在寻求治国之道上发现人民在国家兴衰中的作用不可小觑，于是以民本思想立于百家之上，从而影响着后世历朝历代，民本思想是贯穿先秦儒家思想的一条主线，其杰出代表人物当属孔子、孟子和荀子，他们奠定了先秦儒家民本思想的根基。先秦民本思想自古作为中国传统政治哲学的核心，贯穿华夏几千年的发展历史，从春秋到现代都有它的身影。先秦儒家民本思想主要体现在“重民”、“仁政”两个方面。
（一）“重民”，先秦儒家民本思想的基础
君与民的关系，是先秦儒家民本思想最基本的问题，而孔子、孟子、荀子主要从经济的视角去阐述，即二者互相制约，民对君的根本制约，君对民的最终依赖。孔子作为儒家学派创世入，是儒家民本思想的开山者，奠定了儒家民本思想的基础，其认为君臣在行政上是统治与被统治的关系，但在人格上是平等的，思想上强调“重民”，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”虽然他并没有直接阐述君与民的关系，但是他将民在国家经济中的作用充分体现出来。正面阐述君民关系的是儒家学派另一位代表人物孟子，他提出了“民贵君轻”的主观方略，这是先秦儒家民本思想趋于成熟的重要转折点。他的思想实际上是间接反对了君权神授的封建思想，摆正了人民在政治中的重要地位，充分认识到人民才是主导政权的基础。而另一位代表人物荀子，他的君民关系思想不同于孟子，其力主“尊君爱民”，他主张“性本恶”，需要外力教化，从表面看其属于法家思想，但从其根本看，他并没有忽视人民的地位，其提出了两个进步性观点，一是“君舟民水”论，二是“立君以为民”，君与民的关系进一步明确，这对先秦儒家民本思想的发展也具有重要意义。
（二）“仁政”，先秦儒家民本思想的核心
民生问题关乎着国家的富强安定，先秦儒家民生思想最重要内容就是如何解决民生问题，安抚百姓，保社会稳定、国家富强。对于民生问题，三位思想家都是从税收和徭役人手。孔子提出，“省力役，薄赋敛，则民富矣。”并在治理之策上提出富民、爱民。同时孔子继承西周时代“敬德保民”的民本思想，强调先德后刑，主张“道之以德，齐之以礼”，以德治教化为主，以刑治为辅，而孔子的思想大多是从个人品性上谈的，在政治上孔子提出“不忍人之政”，即不忍君王个人的朝政。到了孟子才衍生出施行“仁政”的诉求，孟子提出了“仁心待民、政在养民”的仁政措施，是民本思想内容的延伸，孟子主张“末端的减轻”――省刑薄赋，直接减少人民的税务负担，减轻刑罚，从而使人民获益。荀子大大发展了孔孟的思想，提出“节用裕民”的富国裕民理论，他论证说：“节用裕民而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易，则出实百倍，上以法取焉，而下以礼节用之。”“强本”与“节用”是不够的，还需要厉行“节用”，提出“足国相结合，才能完善富国裕民之策。这些都可以看出，重视民生、夯实经济基础，看重人民利益，这对民主进程发展是有积极意义的。
三、先秦儒家民本思想的局限
（一）重视人治，忽略民治
先秦儒家民本思想产生的根本就是统治阶级害怕失去统治地位，虽然肯定人民的地位，但是并没有将权力赋予人民，改变专治制度，其目的就是形成尊卑有序的政治体系。先秦儒家民本思想自始至终强调“贤君”，其根本目的是强化统治阶级的统治地位，将国家兴亡与“圣王之治”联系在一起，肯定封建专治君主主义的必要性。先秦儒家学者将国家富强美好愿景寄托在“贤君治世”上，将一国权力集统治者一身，夸大统治者在国家治理中的地位，同时滋生腐败、权力滥用等现象。先秦儒家民本思想中缺乏“民治”，并不会赋权于民，在那种社会中，很难有办法让老百姓去参与政治，更不要说民主和民治了。虽然有统治阶级的士官愿意体察民情，但一时的施舍无法根本保证人民的民主政治权利。
（二）注重自上而下，忽视民愿
先秦儒家民本思想虽然提出许多“治民之策”“减赋税”“轻徭役”，这些虽然在一时可以解决民生问题，但是，其始终是站在统治者角度，为君说话。梁启超指出：“儒家仁政民主思想的最大缺点在专为君说法，而不为民说法。”这也表明了其根本意图在于治民，巩固统治者地位，满足统治者的需求。施行“仁政”，只不过是希望统治者在现有的政策之下进行调整，尽可能减轻人民负担，其意愿是美好的，希望“民富”，但从统治者角度施加给底层人民的一些“恩惠”，是否真正是人民所需要的，并没有考虑，先秦儒家民本思想受限于君权统治之内，名为民，实为君，并没有认识到民生问题的根本所在。
（三）重视教化，轻视法律
先秦儒家民本思想作为思想文化，其继承了西周“敬德保民”思想，在治理国家社会过程中主要以道德教化为主，但相对于法治而言，道德教化虽然有着不可替代的规范作用，但是其规范基础显得十分不可靠。也正是民本思想缺乏刚性的、可操作的制度，使得其提倡的一切理想目标成为没有具体要求的号召，无法从根本上改变当时社会存在的问题。民本思想道德教化的根源在于建立儒家“性本善”思想，孔子提出“人之初，性本善也”，孟子认为“人性本善”，在性善论的基础上施行德化，对人性是十分乐观、信任的，虽然荀子提出“性本恶”，但其认为通过教化可以改变本性。随着社会的发展，朝代的更迭，道德教化在国家治理中的效果逐渐弱化，法制才逐渐被重视起来。现代民主政治是建立在法治的基础上，用法律要求去规范个人的不当和不符合社会准则的行为。如果只去感化和德化而缺乏惩治，是不利于社会健康发展的，更滞殆了法律制度的发展。“儒家这种人性论预设的首先一个可能的后果就是它更容易导致德治、泛道德政治而非民主、法治”。可见，先秦儒家民本思想的道德教化标准太过模糊，因为模糊的规范不像宪法框架那样体系全面、具体，不能涵盖现代生活各个方面。当它遇到无法处理的事，就把价值判断交给个人，依仗个人经验解决。道德成为唯一衡量社会利益的标准，法律则成为道德的附属品，受道德左右，对于实际问题，依靠软性规范处理。那么政治成为德化臣民的舞台，而不是治理的学问。
民本思想主张人治、注重自上而下等级划分、重视教化，是人治社会的产物，不符合以法律为基础的法治社会的要求；民本思想本质上是为了更好地统治民众，并用来服务封建专制，它是维护封建统治的工具，是适应封建经济的文化建筑，代表了封建主阶级的利益，体现了儒家民本思想的阶级的局限性，注定无法过渡到真正的民主思想。
三、先秦儒家民本思想的当代影响
（一）奠定了中国民主进程的基础
中国的封建社会历史跨度比世界上其他任何国家都要长，在这几千年的封建历史中，王朝不断更迭，但是并没有使得封建制度中断，而其中最重要的原因，就在于先秦儒家民本思想中的合理内核对阶级矛盾起到了调和作用，避免了阶级冲突，从而使封建社会得以长存几千年。自春秋战国开始，中国进入封建社会，在这个社会形态转变过程中，民本思想得到了迅速发展，民本思想得到君王的认同，施行仁政，人民的生活得到保障，人民的负担得到减轻，既有利于国家战后经济的恢复，又促进了政权的稳定，使得国家稳定发展，成为君王统治国家的一个重要治国方略。随着封建王朝的不断更新换代，后一个王朝建立也必须效仿前朝，施行儒家民本思想提出的仁政，形成了良性循环，从而保证了中国政治文化始终保持着向积极的方向发展，奠定了我国积极的政治文化基础。
（二）有利于巩固中国共产党执政地位
先秦儒家民本思想虽然在当今社会看来存在一些弊端，但是对于当时社会来说具有进步性意义，其一些主张与社会主义民主政治建设的要求有一定共通之处。“以人为本”是“民惟邦本”的飞跃，中国共产党虽然是我国执政党，但是人民才是国家真正的主人，这里指的人民群众个人不是臣民，我们常用鱼水、舟水的关系比喻政府和人民的关系，在党和人民的关系上，我党贯彻“群众路线”，要求从群众中来，到群众中去，说明依水者而顺势，顺势者可长治。在国家治理中虽然都看重人民的地位，但中国共产党的“以人为本”将“为治民”上升到了“为民治”，这充分体现了我党始终代表广大人民最根本利益的根本特性，同时也巩固了我党的执政地位。当今社会，党内腐败滋生，严重影响了党的威严，指出，“全党必须牢记，反对腐败是党心民心所向。有党心民心作力量源泉，反腐败斗争必定胜利”。可见“民心向背”的问题是非常重要的；党的宗旨是全心全意为人民服务，把人民群众的根本利益放在首位，才能真正做到“心里装着群众，凡事想着群众，工作依靠群众，一切为了群众。要坚持权为民所用、情为民所系、利为民所谋”。所以，关注民意，倾听民声，顺应民心，加强与人民群众的血肉联系，是古今都必须做到的。
关于儒家思想的问题篇9
海德格尔在一次与日本学者的对话中提到，如果语言是存在和思想的家，那么东方思想与西方思想就不是栖居在一个家中，这种不可通约性使两者间的有意义的对话变得几乎不可能。如果这一命题成立，在思想上和制度上都已经成为一门“西学”的现代中国法学似乎无法真正进人古典中国的法律思想世界；而那些仍然居住在中国古代法律思想的“家”中进行的“还原与考据”式的研究则脱离了现代中国人的生活经验，与人们的法律生活没有任何关系。如此一来，在当代中国，古代中国法律思想要么只能湮灭于历史典籍之中，要么只能供人作理论上的缅怀与把玩，而无法在现实中得到传承与创造，进而成为当代法治实践的思想资源。
难道人类思想存在真的就应了《创世纪》中巴别塔故事的隐喻?文化存在之间的差异真的使中西法律思想没有沟通、融合的可能性?在我们这个以多元主义和相对主义为基本特征的现代社会中，不同时代和文化背景中文化间的对话似乎是困难的，更不必说融合了。因为在历史和文化的相对主义看来，不存在放诸四海皆真理的判别标准，不同的文化类型存在着不同的判别标准。
然而，摆在我们面前的任强博士的《知识、信仰与超越：儒家礼法思想解读》一书则致力于抵抗和超越文化相对主义的“文化之间不可通约”的结论，在中西法律思想之间进行了一次沟通与融合的精神漫游。在作者看来，法律思想的真实性不仅要从它是否回应了它那个时代的特殊问题来作出评价，它存在的更高意义还要从它对人类基本问题的反省的深度来评价，“价值取向一旦触及根本，便人同此心，心同此理，对这些价值的关切，古人和今人都绕不过去”。此外，尽管当代中国法律思想和制度都是取材于西方。但是，在司法实践中，中国古典法律思想中的“天理”、“人情”依然以潜藏的方式顽强地影响着众多法官的判决。所以，在当代中国，从司法实践出发来温习、总结和提炼中国古典法律思想是必要的。不仅如此，这种研究的意义还在于它为儒家礼法思想在现代中国的新生提供了可能性，“中国古代法律思想只有进入诉讼生活当中，才能真正为它本身赢得了存活和再创造的机会。”
在“自序”中，任强博士为我们描述了他内在精神的转变，更确切地说，这是一个曾经着迷于现代西方法律思想的年轻学人回到自己被遗忘的中国古典法律思想的历程。当然，这并不是说作者要彻底放弃西方法律思想，回到古典法律思想。他是要以冷静、审慎、同情的目光来重新认识自己母语中的文明，即放弃过去解释中国古典法律思想过程中所持的优越感，而用同情理解的态度回到其中，再站在中国文化的立场来返身审视和评价现代西方法律思想，实现中西法律思想的沟通和融合。可见，作者的学术志向并不在于作一名辜鸿铭式的文化保守主义者。而在于把儒家礼法思想放在比较的视野中进行研究，通过比较和融通中西古典法律思想，期望可以对儒家法律思想做创造性的“推展”，进而为当代中国法治实践提供思想资源。
在我看来，这种对中国古典法律思想态度的转变展示了作者思想的成长和成熟。
“成熟”首先意味着对自身及自身前提条件的不断反思。所以，作者坦率地指出，在沟通中西法律思想的过程中，他曾经十分沮丧，因为他始终无法以一个西方人的姿态去阅读和理解西方法律思想。不过，最后他终于豁然开朗。“其实这就是自己的‘历史前见’，它决定了我今生只能是一个中国人而不是一个西洋人，它也决定了我也许能够深入其中体验中国文化的‘三味’，但是只能做一个西方文化的观察者。”无论是在对研究方法的讨论中，还是在对儒家礼法思想和基督教的信仰基础的比较问题上；无论是在对儒家礼法的分析中，还是在思考儒家礼法思想与现代法治关系的问题上，作者始终站在中国文化的立场来沟通和融合中西法律思想。可以说，这种反思的立场构成了《知识、信仰与超越：儒家礼法思想解读》一书的基调。
“成熟”还意味着从对自身前提和条件的反思中变得富有现实感，这种现实关切最明显地体现在作者所运用的研究方法之中。一般来说，现代学人往往持着“科学的”与“中立的”注经方法来研究古代礼法思想，即通过收集史料、审读文献、考辨真伪来尽量恢复历史的原貌，探求史料背后的思想，作者把这种方法称为“还原与解释”。然而，作者指出，这种“求真”的方法已经使得古典思想研究走入一个深深的误区――过分拘泥于历史事实的真伪判断，而无视活生生的经验世界。此外，“儒家礼法思想绝不仅仅是事实，它的内容涉及诸多价值问题……如‘仁心’、‘知天命’等”，价值和思想者观念、知识、行为、感情、情绪等非常主观化的体验关系密切，所以，研究思想的人要从心灵上体验思想、以身心来实践思想，从而赋予思想以生命来实现对思想的推展与创造。基于这种认识，作者指出，对儒家礼法思想的研究必须回到现实，立基于当下中国人的法律实践。并结合法律实践提升、赋予儒家礼法思想新的精神内涵，这就是作者所说的“推展与原创”方法。所以，与“还原与解释”方法不同，这种方法关注的重心不在于什么是儒家礼法思想的知识论问题，而在于如何实践儒家礼法思想，“推展不仅是价值判断，而且是体验活动”。毫无疑问。这种方法的提出是儒家礼法思想研究方法论上的突破，它是一种问题域的转移，它意味着我们不仅要关心“什么是儒家礼法思想”，而且还要关注“如何实践儒家礼法思想”，即将儒家礼法思想融入当下诉讼实践，反过来又在诉讼实践中丰富、提升和创造儒家礼法思想。
在内容上儒家礼法思想浩瀚广博。因此，任强博士选择了儒家礼法思想和西方法律思想共同关心的三个核心问题――法律的信仰基础、人类秩序的规则和人类秩序的范式――来对之进行“推展与原创”解读。之所以采用这种文化间对话的方式展开探讨，主要原因在于，西方法律思想成为当代中国法治的思想渊源已经是一个没有争辩的事实，所以，欲体验与实践儒家礼法思想，就不能回避西方法律思想。
1990年代中后期以来。中国法学研究的一个基本趋势是“返回法的形而下”。很多法学研究者认为，法学是一门务实与实践的学科，应该从法律人的内在视角，即实证主义的方法来研究实在法的规范结构和如何适用等职业技术问题。毫无疑问。这是一种值得肯定的学术转向。它意味着当代中国的法学研究开始为法律实践提供知识上的指引，它表明法学试图摆脱政治意识形态和政治权力以及其他外在社会力量的干涉，开始成为一门独立自主的科学。从根本上说，法律实证主义研究方法的出现与法律程序技术的盛行关系密切。在法律程序技术的逻辑中，人对法律的服从只不过是裸的交易，他之所以服从法律，是因为这样做法律不会惩罚他，其实从心底里他压根不打算服从法律。但是，现代法治即使单凭
程序技术统治也得依靠某种精神性的东西，法律程序技术同样需要每个公民的认同和参与才能建立、维持与发展，我们不能指望没有公民认同的法律技术统治能带来法律权威，能建立真正的法治国家。出于这种考虑任强博士将目光放在法律的信仰基础这个“形而上”的问题上，在他看来，“信仰不但与物质、制度、思想相互影响，相互重叠，而且还是三者底蕴，因此，它与法律也就必然有千丝万缕的联系。”作者从“道成肉身与道法天命”、“信仰与理解”、“法律与信仰”三个方面出发，对儒家思想和西方法律思想进行了比较。他的结论是：作为两种文明，儒家礼法思想和西方法律思想对世界的本体有着不同的解释，前者认为世界的本体是“天”，后者认为世界的本体是“上帝”，而且人回归“天”和“上帝”的途径也有所相同。但是，它们的共同之处在于都离不开各自的信仰基础，正是信仰为中西法律赢得了神圣性。
解决了形而上的信仰基础问题，接下来作者带我们进入了中国古代社会的规则世界――礼法。作者认为礼有礼义和礼仪两层含义。“礼义指礼的精神，礼仪指礼的仪节。前者是目的，后者是手段。”礼义体现在成德和治世两个方面：对于个人来说，礼义的功能在于涵养零星、提升人心；对于社会来说，礼义的功能在于“分物”、“别序”和“防民”，从而造就和谐的社会秩序。礼仪是实现礼义的手段，所谓“约之以礼”就是用礼仪来约束自己。在礼法问题的研究上，作者的创新之处在于，他以英国普通法的形成与发展为例说明了“法律的道德化”并不是古代中国社会独有的现象。
关于儒家思想的问题篇10
1.唐高祖李渊自认为是老子后裔，规定老子地位在孔子之上，佛教位居第三;武则天时明令佛教位在道教之上;后来唐武宗又大规模地“灭佛”。这反映出唐代()a.皇帝的好恶决定宗教兴亡B.道教的社会影响C.儒学的政治地位最为稳固D.佛教的社会基础薄弱答案 C解析 唐朝时期，统治者奉行三教并行的政策，即尊道、礼佛、崇儒。从材料信息可知，唐高祖时尊道、武则天时礼佛、唐武宗时“灭佛”，但儒学的地位并未动摇，这说明儒学的政治地位最为稳固，故选C项。皇帝的好恶会影响宗教发展，但a项中“决定宗教兴亡”的表述过于绝对;从“武则天时明令佛教位在道教之上”可知B项表述不当;唐武宗大规模地“灭佛”从反面说明佛教有一定的社会基础，故排除D项。2.宋代词人晏几道在《鹧鸪天》中曾写道：“梦魂惯得无拘检，又踏杨花过谢桥。”宋学代表人物程颐听到此句，变色曰：“鬼语，鬼语。”这说明程颐()a.对自由生活的渴望B.对遣词造句要求极高C.对鬼神存敬畏心意D.主张压制感情和灵性答案 D解析 程颐的话反映了其代表的程朱理学强调对人个性的压制，正是基于此，程颐说“无拘检”“过谢桥”等是“鬼语”。a项与材料意思相违;B、C项都不符合材料意思表达。故选D。3.明清时期，纂修族谱以尊崇人伦成为一种普遍的社会现象，名门望族、寒门小姓都以修谱为大事。这一现象反映出()a.宗族观念受到人口流动的冲击B.宗族成为社会等级的表现形式C.理学成为维系宗族的思想基础D.先秦时期的宗法制度得以重建答案 C解析 本题考查宗法观念与理学的关系。重血缘、重宗法、以家庭为本位、以孝悌为基础的宗法观念与程朱理学倡导的“三纲五常”是一脉相承的，因此，C项正确。宗法观念受到人口流动的冲击，无法解释修家谱成为普遍的社会现象，a项错误。B项从材料中无法得出。D项不符合史实，宗法制在春秋战国时期遭到破坏，但其影响延续后世。4.《红楼梦》中，贾宝玉的父亲让仆人转告贾府私塾老师说：“什么《诗经》、古文，一概不用虚应故事，只是先把‘四书’一气讲明背熟，是最要紧的。”据此推出符合史实的结论是()a.理学居于统治地位，“四书”更受重视B.孔子地位动摇，《诗经》遭到轻视C.科举制度弊端暴露，富家子弟弃儒从商D.《红楼梦》取材于现实，反映宋代生活答案 a解析 B项孔子地位动摇，不符合当时的历史事实，故排除;题干中并没有涉及经商，C项与题意没有关系;《红楼梦》反映的是清朝时期的生活，所以D项也不正确。理学大师朱熹编著的《四书章句集注》成为后世科举考试的主要内容。故a项符合题意。5.在对天、君、民关系的认识上，原始儒学以孟子为例，主张民贵君轻，董仲舒主张“屈民以伸君，屈君以伸天”。材料表明，董仲舒()a.继承了原始儒学的全部宗旨B.背离了原始儒学的民本思想C.背离了原始儒学的仁爱思想D.摒弃了原始儒学的德治主张答案 B解析 孟子的“民贵君轻”体现传统的民本思想，强调以民为本;董仲舒的“屈民以伸君，屈君以伸天”的意思是：百姓要屈从君主的意志，君主要屈从天的意志。故a项错误，B项正确;C项中的“仁爱”、D项中的“德治”材料均没有涉及，故排除。6.“这种宇宙理论极其详尽地描述了天上与人间的平行……一个好皇帝会带来和平和丰收，一个坏皇帝则带来动荡和饥荒。”下列思想家中，最早完整阐述该理论的是()a.孔子B.老子C.韩非子D.董仲舒答案 D解析 本题考查董仲舒的思想。汉代儒学主要在儒家思想基础上吸收了汉朝的黄老之学以及法家思想，形成新儒学，该思想包含“君权神授，天人合一，天人感应”等思想，材料中“天上与人间的平行”以及皇帝的统治与天的统一思想符合董仲舒的“天人感应”思想，故本题选择D项;其他选项不符合题意。7.自汉至唐，儒学被奉为“周(公)孔之道”，宋代以后儒学多被称作“孔孟之道”，促成这一变化的是()a.宗法血缘制度逐渐瓦解B.仁政理念深入人心C.程朱理学成为统治思想D.陆王心学日益兴起答案 C解析 南宋朱熹将《孟子》一书列为“四书”(《大学》《中庸》《论语》《孟子》)之一，孟子被尊为“亚圣”，地位仅次于孔子。由于宋代以后，程朱理学成为统治思想，因此儒学也就被称为“孔孟之道”，故选C项。春秋战国时期，宗法血缘制度已经开始瓦解，a项说法错误;“仁政”理念一直是儒家的主要思想，排除B项;陆王心学没有成为统治思想，影响没有孔孟之道、程朱理学深远，排除D项。8.我国古代有一位学者，运用阴阳五行、“天人合一”的理论，为君主专制统治提供了“天命攸(所)归”的神学依据。该学者应该是()a.韩非子B.孟子C.董仲舒D.朱熹答案 C解析 董仲舒吸收阴阳家、道家的思想，宣扬“君权神授”，并提出了“天人合一”和“天人感应”的学说，故选C项。9.钱穆在《中国历史研究法》中说：“至秦汉以后，中国学术大致归宗于儒家，此非各家尽被排斥之谓，实是后起儒家能荟萃先秦各家之重要精义，将之尽行吸收，融会为一。”对此理解正确的是()a.汉代儒学取得独尊地位，异己遭到排斥B.秦汉以后，儒学得到丰富和更新C.汉初儒学融合了佛教、道教思想D.儒学在汉代成为官方哲学答案 B解析 题干材料强调了秦汉以后中国学术归于儒家，主要是因为儒家融合了先秦各家思想之精华。实际上反映了秦汉以后儒学吸收儒家、法家、阴阳五行家等思想精华，不断丰富和更新自己，使之适合统治需要，B项符合题意。C项儒学融合佛道思想是宋明理学;a、D项不能体现材料主旨。10.据记载，江南某府的地方志中记录的节妇(丈夫死后不再嫁的寡妇)，宋代有4人，明代有95人，在清代中叶则达到203人。为旌表节妇，各地纷纷建造贞节牌坊。下列各项中，与这一现象的形成相关度的是()a.女权意识的觉醒B.理学对全社会影响的深入C.商品经济的发展D.战乱和社会动荡加剧答案 B解析 根据题干提供的信息和所学史实，由于理学主张“存天理，灭人欲”，压抑人性，维护男尊女卑的等级社会，因此社会上节妇得到政府的表彰。所以，此题的正确选项是B项。女权意识觉醒是在近代以后，a项错;C、D两项与节妇增多没有必然联系。11.中华文明灿烂辉煌，对保持国家的稳定和统一发挥了积极作用。阅读下列材料：材料 理学家提出“理”作为宇宙万物的本源，它以儒家的礼法、伦理思想为核心，吸收佛道思想中的精粹，形成了析理精微、论证明确的哲学体系，这是两汉的粗糙儒学所无法比拟的。理学家以儒家“圣人”为境界，充分肯定人的现实生活、道德精神的意义;它摒弃佛道所宣扬的彼岸世界，不相信灵魂不灭、轮回转世之说，而力求在现实世界中实现崇高的理想，所以它是一种理性主义的哲学。——马克请回答：据材料，指出理学的积极作用。结合所学知识，简析儒学由“粗糙”趋向“精微”的原因。答案 作用：引导人们关注现实;有利于培养道德品质。原因：儒学受到佛道思想的挑战(冲击);复兴儒学的需要(宋明理学家的学术创新)。解析 第一小问据材料信息“充分肯定人的现实生活、道德精神的意义”即可回答;第二小问可从佛道思想对儒学的挑战、宋明理学家的创新等角度作答。12.阅读材料，完成下列要求。材料 在历史中，儒学一直在发展与创新。唐代韩愈以周公、孔子的继承者自居，排斥佛、道，鄙薄汉代以来的儒学，认为周公、孔子之道在孟子之后已经断绝。他在《原道》中说：“吾所谓道也，非向(先前)所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”他的这一主张被宋代儒者接受并发扬。当代学者认为韩愈开了宋代“新儒学”的先河。——摘编自卞孝萱等《韩愈评传》结合材料及所学知识，指出汉代儒学与孔孟儒学的不同之处，并概括宋学在哪些方面对儒学有所发展。答案 不同之处：孔孟思想核心是仁政、民本、教化，而汉儒强调天人感应、君权神授、三纲五常。发展：更加重视《论语》《孟子》，重视思辨，强调个人的修养与完善。解析 “不同之处”首先根据所学知识弄清孔孟儒学、汉代儒学的基本内容，特别是孔、孟和汉代主要思想家的思想主张，然后指出两者的不同所在;“发展”联系所学知识指出宋学特有的内容即可。13.宋学是传统儒学的新发展。阅读材料，回答问题。材料一 城市与生活材料二 生活与观念(1)分析说明上述材料所反映的历史现象与宋学兴起和发展之间的联系。(2)若进一步探究宋学兴起和发展的原因，你认为还需要补充什么材料?举一例说明。答案 (1)城市坊市界限被打破，瓦子等娱乐场所出现，商品经济发展到新水平;社会上出现了追求奢靡享乐、僭越礼制的现象。面对社会生活对传统儒家伦理秩序的冲击，儒学家把封建道德伦理上升到“理”的高度，提出了“存天理，灭人欲”等思想，以“理”来约束人们的行为，进而规范社会秩序。(2)示例：需要补充与佛教、道教发展相关的材料。理由：佛教和道教的发展使传统儒学面临挑战;为应对挑战，儒学吸收了佛教和道教的部分思想，获得了新发展。(若有其他答案，言之有理即可)解析 本题考查宋学产生的背景，考查学生论证、阐释历史现象的能力。第(1)问，首先依据材料信息，概述其所反映的历史现象，再联系宋学的主要内容，抓住宋学重建儒学、规范秩序、突出封建伦理道德等关键点与材料所述现象之间的关系进行论证。第(2)问，属于开放性设问，所选材料应与宋学兴起的原因有关，言之成理即可。注意表述言简意赅。14.阅读材料，回答问题。材料一 人性之恶，其善者伪也。人生而有欲，欲而不得……则不能不争。(人群)争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。礼义生而制法度。法者，治之端也。隆礼至法则国有常。君者，国之隆也;父者，家之隆也。天行有常，不为尧存，不为桀亡。从天而颂之，孰与制天命而用之。——摘编自《荀子》材料二 汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿(即指荀子)。——(西汉)刘向“荀卿全是申、韩”“只一句‘性恶’，大本已失”。——(南宋)朱熹《朱子语类》材料三 荀子认为，礼在社会理想层面上的价值是建立社会等差秩序。礼的本意和功能是对人之放任的约束，是对等差秩序的遵守。这种价值取向将会在社会分化的态势下，发挥其社会整合的功能。荀子的礼法价值观虽然有以道德裹胁法律的倾向，但他明确指出了道德与法律的互动关系，充分认识到了道德在社会政治生活中的作用。另外，荀子还强调为政者的品德对于社会政治的决定性影响，要求处于政治实践中的从政者首先要具备良好的道德品性。——高春花《荀子礼学思想及其现代价值》(1)概括材料一中荀子的主要观点，并结合所学知识，简析其观点形成的主要背景。(2)根据材料二，指出荀子思想在西汉和南宋学术界的不同境遇。根据上述材料和所学知识，简析出现不同境遇的主要原因。(3)对材料三中荀子思想对现代社会的价值，你是如何理解的?答案 (1)主要观点：人性本恶，可通过学习而从善;礼是维护社会秩序、保证人群生存的制度;隆礼贵义，礼法并用，君主集权;天自有规律，认识它并运用它可造福社会。主要背景：春秋战国处于社会转型时期;荀子广泛吸收各家思想的精华。(2)不同境遇：西汉推崇;南宋冷落。主要原因：西汉，吸取秦亡教训，巩固“大一统”社会的需要，荀子思想适合这一需要;南宋，理学兴起和发展，其哲学出发点是人性本善。(3)在社会转型时期，荀子约束人的放任行为，建立秩序的思想对整合并建立良好的社会秩序具有借鉴意义。荀子强调道德在法律施行和官僚政治中的作用，这一思想有助于当代的法制建设。解析 本题考查荀子的思想。第(1)问，根据材料“人性之恶，其善者伪也……故制礼义以分之……使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱……孰与制天命而用之”即可概括出荀子的主要观点;结合春秋战国时期的时代特征即可说明其观点形成的主要背景。第(2)问，根据材料二“汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿”“只一句‘性恶’，大本已失”，即可指出荀子思想在西汉和南宋学术界的不同境遇;根据西汉和南宋的政治统治、社会背景即可说明不同境遇的主要原因。第(3)问，根据材料“荀子认为，礼在社会理想层面上的价值是建立社会等差秩序……这种价值取向将会在社会分化的态势下，发挥其社会整合的功能……充分认识到了道德在社会政治生活中的作用……要求处于政治实践中的从政者首先要具备良好的道德品性……”即可概括出荀子思想的现代价值。15.阅读材料，回答问题。材料 董仲舒是汉代的第一大儒，封建社会理论大厦的设计师和建筑师，封建社会初期的有建树的思想家，同时，他还是汉代的第一大教育家。以上这都是值得肯定的方面。不过，董仲舒的新儒学体系也包含了神秘主义的、形而上学的东西，特别是作为封建地主阶级的意识形态，其维护封建专制和压抑人性的方面，始终是消极方面，特别是到封建社会的后期，便日益走向了阻碍社会前进的反动方面。——王永祥《董仲舒评传》根据材料并结合所学知识，对董仲舒的主要思想加以评析。(要求：对董仲舒思想持赞成、反对或另有观点均可，观点明确;结合史实进行评析，史论结合)答案 下面提供三种不同观点供参考。观点一：赞成董仲舒思想。史实依据：统一是中国发展的主流，“春秋大一统”思想可以为实现今天祖国的完全统一提供理论支撑;董仲舒继承和发扬了儒家的民本思想和“仁政”思想，有利于封建统治的长治久安;“五常”思想推崇仁义礼智信，可以改造成为中华民族传统美德的重要组成部分，应该弘扬。观点二：反对董仲舒思想。史实依据：“春秋大一统”思想充满唯心色彩;“罢黜百家，独尊儒术”思想禁锢了人们的思想，扼杀了人们的聪明才智，不利于学术文化的自由发展;“天人感应”学说宣扬了“君权神授”;“三纲”思想充满专制等级色彩。观点三：对董仲舒思想应该一分为二地客观评价。史实依据：可以参考上面两种观点的史实，从略。解析 本题属于探究型试题，答案具有开放性，言之成理即可。