哲学的认识论篇1
【关键词】认识论；理性；双重真理论
一、理性之于人的认识的作用
伊本•鲁世德认为灵魂拥有认识能力，而作为高级动物的人是具备灵魂的，因而人具有认识能力。“伊本•路西德肯定灵魂的存在，不仅人有灵魂，其他东西也有灵魂，植物、动物都有灵魂。”他按照灵魂自身的功能对灵魂进行了高低级别的排序，从低到高依次是植物灵魂、动物灵魂、想象灵魂、欲望灵魂和理性灵魂。灵魂的这种高低级别是跟灵魂自身的功能严格相对照的，低级别的灵魂不能拥有高一级别的灵魂的功能，而高级别的灵魂却包含有所有比它低的等级的灵魂的所有功能。按照他的灵魂理论，理性灵魂是最高级别的灵魂，具有植物、动物、想象、欲望这四种灵魂的所有功能。但是，最高级别的理性灵魂，只为人类所独具。这是人区别于动植物的一个根本的标志所在。因而，人的认识能力不仅仅具有低等的植物的生物性本能、动物的生存性本能、以及在较为高级的动物身上才能表现出来的感觉和想象能力，而且具备其他低等灵魂都不具有的理性灵魂。人的认识能力是最高级的，拥有认识这个世界上一切东西的潜力。伊本•鲁世德非常重视理性在人的认识方面的重大意义，为了更为透彻的分析理性在人的认识过程当中所起到的不同作用，他将理性分为原动理性和物质理性两种类型。物质理性是消极性质的理性，原动理性则是积极性质的理性。“物质理性只提供认识的可能性，而原动的理性则把认识变为现实。原动理性对物质理性的作用，就如同太阳光对视力的作用一样。”物质理性就是认识主体对外在的客观对象的主观反映，从而本质上来讲，就是掌握认识对象的理论的认识过程，目的就是在理性的指导下达到对认识对象的本质和规律；而原动理性则是在理论经验的经验的指导下去改造客观世界，从本质上来讲，原动理性的目的是要指导认识主体去进行实践活动。当然了，就像实践与认识之间的关系一般，在理论的层面上，原动理性和物质理性，这两者是可以分开理解的，但在实际的认识过程中，二者却是不可分割的一个整体。既然原动理性之于人类的认识如此重要，那么，人类如何才能到达原动理性的领域呢？伊本•鲁世德认为可以通过两种途径来实现，一种是哲学的方法，一种是宗教的方法。所谓哲学的方法，就是在科学理性理念的指导下，运用分析与综合、抽象与具体、逻辑与历史、定量研究和定性研究、相结合的科学思维方法，来达到认识的目的。在他的哲学观念里，哲学的方法就是科学的方法。科学的研究方法始终遵循始于感性，终于理性，回归实践检验的道路。而所谓宗教的方法，就是苏菲派的宗教苦行和修炼的方法。这种方法对于认识对象的认识，对于真理的获得途径及其检验方式，不是通过实证的方法来获得，而是通过宗教信徒对真主的绝对信仰，以真主的启示、教徒修行获得的某种灵感、以及其他的某种奇迹为检验认识真理的最高标准。在伊本•鲁世德的眼中，通过走宗教路线来达到认识真理是枉费工夫的愚昧之举。很显然，伊本•鲁世德本人是肯定和支持哲学方法的，而反对和否定宗教方法的。
二、双重真理论
调和阿拉伯哲学界对于古希腊哲学和伊斯兰之间的矛盾，这是伊本•鲁世德提出双重真理论的初衷所在。古希腊哲学由于没有受到的干扰和浸染，正是这样的纯净环境中，古希腊哲学获得了充分的生长和发展，最终结出了人类哲学思想上的第一朵纯净的瑰丽之花。到了中世纪的时候，古希腊哲学思想传播到了阿拉伯帝国统治的伊斯兰世界，古希腊哲学和伊斯兰的相遇，或者，简单的说，哲学和宗教的相遇，必然擦出一番猛烈的思想火花。在伊本•鲁世德的新真理论诞生之前，伊斯兰世界的哲学家坚持两条真理路线，一条是哲学真理之路，另一条则是跟哲学真理唱反调的宗教真理之路。为了调和古希腊哲学和伊斯兰哲学，伊本•鲁世德在真理问题上开拓创新，开辟出一条不同于前人的极端真理之路。这就是哲学真理与宗教真理相一致的双重真理论。伊本•鲁世德为了证明哲学的理性思维活动在证明和说明宗教哲学的信仰真理的合法性，从以下几个方面做了论证工作。首先，他认为哲学理性是一种思维工具。哲学理性究其本质而言就是逻辑工具。“……认为逻辑学是引导人们走上正确认识道路并能预见错误的科学，也是区别真伪的工具，而且应成为认识的基础。”工具的本质就是用来帮助人类更好地认识世界、改造世界。理性思维作为人类认识世界的一种工具和武器，它是人类进行思想活动、表达自己对于客观世界及其万物的思想和观点的逻辑工具。逻辑思维之于理性正如镰刀之于农民，它的自身仅仅只是一个工具而已，并不会因使用者的不同而在本质有差所异，更不会带有任何的宗教色彩和意识形态的内容。哲学家可以借助这种哲学理性工具来达到寻找真理的目的，所以，逻辑思维工具的理性，哲学家可以用，宗教教义哲学家也可以用。其次，运用矛盾律来攻击宗教哲学的“教义类比”。众所周知，《古兰经》和“圣训”是伊斯兰真理的依据，在穆斯林和伊斯兰宗教哲学家的眼中，所有的宗教真理必须出自《古兰经》和“圣训”，这样的真理才具有其法理的合法性，否则，无论怎样宣扬的天花乱坠，都是不合法的。但是，在实际的宗教生活和当中，并非所有的伊斯兰宗教真理都能够在《古兰经》和“圣训”中找到明确的根据。在伊本•鲁世德的时代，为了给没有明文经文的宗教生活和找到真理标准，教义哲学家往往采用“类比”的方法来解决这一难题。“类比”方法作为一种逻辑思维方法，是人类通用的一种思维工具，于哲学家和教义学家来说都是一样合法、合情、合理的，并不会专属于谁。但在当时的阿拉伯哲学界，教义学家认为“类比方法”是宗教哲学的专利，理性方法是哲学的专利，二者水火不容。伊本•鲁世德“说‘类比’原则是伊斯兰学者演绎教法的惯用手段，现已被大家普遍接受，且成为教法炮制的一大原则，然而，……可为何没人说‘教法类比’是异端呢？”伊本•鲁世德运用亚里士多德的逻辑矛盾方法，诘问教义哲学家在思维方法上的虚伪性和保守性，从而大胆的揭穿了保守势力的宗教哲学家的宗教阴谋，所谓的信仰真理都是符合他们利益需要的私人真理，而非穆斯林信徒所真正需要的精神信仰的纯正真理。结语：伊本•鲁世德在哲学方面不仅是亚里士多德的伟大注释家，为促进先进的古希腊哲学思想能够传播到阿拉伯世界，做出了艰辛的努力和巨大的学术贡献。他在哲学的认识论问题上，显示出了非常深厚的哲学造诣，作出了自己独到的个人见解。他的这些学术贡献绝对不愧对后世哲学家和哲学学者对他的“中世纪阿拉伯哲学的集大成者”的仰慕和称赞。他的这些丰富的哲学思想，一定将会为阿拉伯文化和世界其他民族的文化的相互交流，产生深刻的影响。
【参考文献】
[1][2]蔡德贵，伊本•路西德的认识论和阿威罗伊主义[J].山东大学学报（哲学社会科学版），1992年第2期，第55、57页.
[3]李振中，中世纪阿拉伯哲学集大成者—伊本•路西德[J].回族研究，2002年第4期，第83页.
[4][6]丁仕人，阿拉伯逍遥派哲学集大成者伊本•如什德的哲学观[J].西亚非洲论坛，2010年第3期，第45—46页.
哲学的认识论篇2
2008年1月3日召开的编辑学理论研讨会上指出：要深化对新世纪新阶段新闻出版工作和编辑工作的认识，要站在“历史高度”和“文化层面”上，要有“宽广视野”和“人文精神”。笔者认为，对编辑使命的认识也要站在“历史高度”和“文化层面”，从根本上看待出版业和编辑工作；要有“宽广视野”和“人文精神”，便要洞察世事，提升精神境界。要达到这些要求，就需多了解各种学科文化知识，尤为重要的是学习哲学。我们知道，一切科学和技术都是认识世界改造世界的成果和武器，但是，哲学可以说是在最高、最根本、最普遍的意义上解放人的思想，哲学所具有的三大特性即抽象性、批判性、反思性也有助于编辑们思维方式的拓展。所以，有意识地从哲学认识角度看编辑使命，可以提高我们对编辑使命的认识，改变我们编辑工作者的精神状态和思维方法，从而提高编辑工作者的素质和创造性的劳动质量，并在编辑工作实践中实现其最大的人生价值。
编辑要有通达古今、放眼中外的世界观
我们认识事物总是从低到高，从个别到一般，要达到这种对事物、对现象的全局把握和根本认识，就必须对古往今来、宇宙世界、社会民生有通彻的了解。
从国际国内来看，文化日益成为国家发展、社会进步的重要因素。在约瑟夫・奈提出国家软实力后，国际社会纷纷意识到，文化既是民族的凝聚力，也是参与国际竞争的软实力。而在增强我们自己的凝聚力、增强国家的软实力的过程中，出版业首当其冲。对国内而言，一方面，人民群众文化消费日益提高，期盼更优质的文化作品；另一方面，处于社会转型期社会成员的世界观、人生观、价值观发生扭曲等情况，亟需出版业引领社会思潮，弘扬社会正气。这些情况，都对出版业和编辑工作提出了艰巨的任务，成为编辑们在这个时代的重要使命。了解国内国际形式，具备全球视野，才能更加深刻地感受编辑责任，理解编辑使命的时代要求。
从历史发展来看，自古以来，图书编辑工作为保存、积累和发展历史文化遗产做出了巨大的贡献。叶再生先生认为，“出版是文化的一部分，又与政治、经济和时代的变革密切相关……应该从文化积累、推动社会变革、促进人类进步的角度来对待、了解和分析历史上的各种有关出版现象、事件和人物。”。鉴古知今，就是要培养编辑的历史眼光，学会用历史的眼光看现实的问题，从更长的时间段、更广阔的空间去认识编辑工作，从而对编辑使命的历史责任感有更深的认识。
以个体出发看待编辑使命，往往一叶障目，视野狭窄。从世界观角度把握编辑使命，能高度感受文化的力量，深刻理解出版的功能就是记载、传播、积累、传承文化成果；能高度感受编辑的职业力量，深刻理解编辑工作是出版工作的中心环节，文化的优劣选择、传承传播都在于编辑工作的好坏。认识到此，我们编辑就会有一种强烈的责任感和光荣感，认识到编辑身上所担当的重任，认识到编辑是成就一个学者，一位作家乃至一个民族的文化的脊梁，从而对编辑使命有一种新的审视。
编辑要有正确的人生观和高觉悟的人生境界
人生观方面，古训有人生三不朽――“立德、立功、立言”和“修身、齐家、治国、平天下”。今有以人为本的科学发展观和为构建社会主义和谐社会而奋斗。作为社会转型期的编辑们，应该不断学习充实传统文化和现代科学，用历史唯物主义方法学习看待正确的人生观，坚定以促进社会发展、服务人民大众为宗旨，用正确的人生观影响人、指导人。
人生境界方面，不同的人生境界对同样的事情有不同的态度。有人认为哲学“大而空”，对人生没用，而冯友兰先生认为哲学的功能在于提高人的精神境界，“哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问”。柳斌杰同志也认为，哲学的使命是使人成为“人”，也就是使人认识自己，反省自己，从而“觉解”人生的境界，“使人成为人能够成为人”。根据冯友兰先生的人生四境界说，有编辑学者也将编辑工作状态分为自然状态、功利状态、道德状态、哲学状态四种。作为文化的中介者，我们编辑工作者都应自觉培养较高的人生境界，超越自然状态而进入哲学状态，有较远大理想和更高目标的追求，以身作则，倡导高境界，反对低境界。
有了大公无私、全心全意为人民服务的人生观，有了道德境界、天地境界，自然能对编辑使命有更高觉悟，不会为日常编辑中的小挫折、小诱惑所改变，而是坚持理想、坚持人生信念，以一种淡薄心、高尚心去对待工作，对待人生。
编辑要有真善美的文化价值至上追求
出版的本质在于文化，编辑的本质在于选择文化、创造文化、继承文化。编辑活动在创造文化价值、扩大文化价值、影响社会主导价值的同时，也在体现编辑个体的自身价值。在2006年中国编辑学会的理论研讨会上，桂晓风提出，我们不能只把编辑看做是出版社内部的一个工种，更应当从民族文化形成、发展、保存和传承的角度，从人类文明史的角度，从文化价值的层面，对编辑的功能进行再研究，对编辑的地位进行再认识。这就把编辑工作的价值提到了很高的地位，对编辑的工作认识和自我认识提出更高的要求，不仅要有正确的价值观，分辨是非对错，而且要有更高的价值追求，培养文化价值至上的高尚情操。
哲学知识教导我们价值评判，哲学精神指导我们追求真善美。古有“舍生取义”和“礼义廉耻”，今有社会主义价值观和社会道德准则。笔者认为，邓小平同志提出的“三个是否有利于”(是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平)的根本标准诚可以用之于编辑工作价值判断。以身作则提倡这些价值观就是时刻牢记自己的编辑使命，二者不可分割，相辅相成。人固具有局限性，有动物性的一面，在物质水平没有高度发达的社会中，难免有注重物质享受的一面，但是作为精神的存在物，笔者一直认为，在满足一定的物质需求之上，人应以追求精神生活为幸福之源。作为一名文化的“中介者”，编辑承担着更多的精神文化创造和传播的责任，应该而且必须时刻谨记这种价值观，摒弃物质干扰，提倡高尚，反对低俗，重视精神文化价值，以“文化价值至上”的标准对待编辑工作。
哲学的认识论篇3
“自在之物”、“现象”两者的区别主要表现在能否被人的认识范围所覆盖。康德认为:“感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物,而只能认识自在之物的现象”①,“现象不是自在之物本身,而是我们的感性直观的表象。”②康德又进一步说:“感性认识决不是按照物本身那样表象物,而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物,因此它提供理智去思考的只是现象而不是物本身。”③“因此,纯粹理智概念一旦离开了经验的对象(即‘现象’)而涉及自在之物(本体)时,就毫无意义。”④“如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西,或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识,按照它自在的样子来规定它,如果我们这样希望那就很荒谬了。”⑤从上述引述可见,康德把“现象”置于认识范围之内,把“自在之物”放在认识范围之外。“自在之物”作为独立于人之外的存在,通过样式的杂多表现出自身的无序,而杂多的“自在之物”样式经感性直观成为现象而进入人的认识范围之后,经过智性的综合统一成为有序的连结。从这个角度就可从把“自在之物”和“现象”的区分、对立理解为客体存在的无序和主体知识的有序的区分、对立。这种对立在认识论上具有重要的意义:一方面,避免把客体世界看成是主体世界的演绎或外化(物化)的成果的错误;另一方面,避免用无序的客体存在规范有序的主体知识的错误,如果以无序规范有序的话,那任何知识都没有客观有效性。
“自在之物”、“现象”两者的相互联系主要表现在两者互为前提,同时被规定同时存在。康德认为,“自在之物”是相对于“现象”而言,没有“自在之物”就没有“现象”;同样,“现象”也是相对于“自在之物”而言的,没有“现象”也就没有“自在之物”。“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象,那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物”,“理智由于承认了现象,从而也就承认了自在之物的存在,并且因此我们就可以说,把这样的东西表现为现象的基础,也就是说,它不过是理智存在体,这不仅是可以容许的;而且是不可避免的。”⑥
在理解康德的“自在之物”、“现象”关系时,不能只看到区别、对立的一面,还要同时看到联系、统一的一面。如果在“自在之物”和“现象”之间,划上一道不可逾越的鸿沟,两者之间截然没有联系的话,就必须以设定两者的固定化为前提:“自在之物”不再对“现象”发生影响,完成了对主体认识的刺激作用而自在自为;“现象”界作为对“自在之物”样式的主观感受也已经得到了全面完成而关上了自己的大门。这种固定化至少有二种可能:一是认识活动一经触发推动,就可以离开始初动力(即离开“自在之物”)进入纯认识状态中,摆脱了“自在之物”作为客体的制约而无限增长。对此,康德早有警觉,“假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式,错误的判断就很容易产生,那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的帐上,而应该算在理智的帐上,因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。”①二是认识活动以固定的界限(即“自在之物”和“现象”之间不可更改的鸿沟为界)为终点,当认识到达这个终点时,认识就无法再展现自身的魅力,换句话说,认识终结了。既然如此,理性的存在就没有必要,知识无限成了一句空话。这样,如何理解康德所说的:“通过连续的经验和经验通过理性的统一,我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现,这种前途也是无止境的。”②
二、“自在之物”和“现象”相互依存统一于理性
“自在之物”和“现象”相互依存,统一于理性。康德说:“我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不知道的东西的这一连结上采取什么态度?这是已知和完全未知(并且永远停留于未知)的一种实际连结;而且即使未知决不能被知道得多一点(事实上不能希望知道得更多一点),但无论如何这种连结的概念是能够规定,能够弄清楚的。”接着又说:“因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足,而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的;因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西(即完全异质的东西),这是因为现象永远以自在的东西为前提,并且从而揭示这个自在的东西,不拘我们能不能更进一步地认识它。”③康德这里所说的“理性”可以看作是他的认识论总体。“现象”是康德认识论的思想原料,由于包含了感性直观因素,加入了认识主体作用的因素,已不是纯客观的了,因而“现象”不能作为知识客观性的依据,也就不能满足“理性”——认识论的要求了。
康德的认识论大厦既需要结构——以“现象”为起点的“先验”原则,也需要材料——“自在之物”对感官的作用。当然,“自在之物”本身不可能充当大厦的材料,(如果“自在之物”直接充当材料的话,那知识论大厦就可以封顶了,知识发展终止了。)而仅是“自在之物”的样式。“自在之物”本身是无条件的,无法穷尽的,这正是认识论大厦建设的需要。所以,康德充满信心地说,已知(即“现象”)和未知(即“自在之物”)的连结,是无论如何“能够规定,能够弄清楚的。”“自在之物”和“现象”的界线不是绝对的,是可以转化的。“理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进”④,在理性的推动下,“我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念,不过我们也不能随便完全遏止我们不去探讨自在之物本身是什么,因为经验永远无法完全满足理性,它在问题的答案上把我们越带越远,让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。”⑤但对“问题”的持续接近还是完全可能的,对“问题”的接近意味着由对“问题”的未知向已知转化即知识的增长。对过去来说是未知的,对现在来说未必未知;现在未知的,对将来未必永远是未知的。否则,科学进步知识增长就成了没有现实性的抽象。
知识无限增长要求知识所依赖的经验不能停留在现在或将来的某一点上而要无止境地扩展。经验的扩展在质料意义上就是从量上对“自在之物”的占有,通过人的感官从广度和深度去把纯客体的“自在之物”引入主体范围,从而逼近无条件的“自在之物”。尽管这种逼近是无限的,但相对于已有经验,无疑是扩展。在康德那里,有时把经验等同于“现象”,有时又高于“现象”,然而不管在哪种意义上,经验的增加总意味“现象”的增加,现象界的扩大。
总之,“现象”、“自在之物”从自身意义也好,从相互关系也好都不是固定的,无条件动态过程中的“自在之物”通过“现象”为中介,诱导知识的无限增长。这样,“自在之物”成了知识永不枯竭的泉源,成了求知活动永远追求的目标。在主体认识过程中,“自在之物”向“现象”转化,认识过程也就成为由对“自在之物”的未知向“现象”的可知、已知的无穷循环往复过程。
三、康德认识论的意义
哲学的认识论篇4
关键词：生命实践；认识论；布伦塔诺；体验
我们所谓的西方文明源于两大传统，一是犹太的，在基督教中得以发展的，宗教和道德主义的传统；另一种是希腊的，相信事物的自然秩序的可理解性，相信作为科学之性格的理性探索精神的传统。西方哲学在很大程度上沿袭了这两种传统。生命实践传统就是与单一理性传统相对的一大哲学流派。确切地说，生命实践的传统是指“通过一整套完整的方法，使人的身心发生转变，最终在自己的生命存在中确证形而上学本体的存在，从而认识到道德和价值的来源是真实存在的。”这种传统古之已有，可追溯到古希腊哲学。弗朗茨・布伦塔诺是奥地利著名的哲学家、心理学家、神学家和现象学运动的先驱。他以心理现象为基础，以内观的方式，通过宗教的身心训练方法来建构其以自明性为核心的哲学。他以毕生来践行着生命实践的哲学传统，从心灵深处去领悟哲学乃至人生的真谛所在，引领着生命实践哲学体系的向前发展。
一、关于心理现象和物理现象的划分
布伦塔诺对心理现象和物理现象进行了划分，心理现象偏向于向内的认识，物理现象注重于向外的认识。布伦塔诺的认识是一种向内的认识，他强调认识过程中心理现象的重要性，认为认识是内知觉（内在经验）对表象的次第把握而上升到判断和情感的过程。
布伦塔诺正是基于这一划分从而形成一种崭新的哲学认识论的方法，同时也确保了他哲学体系内在的统一性。所以，物理现象和心理现象的划分是理解其总体思想极为重要的一部分。对此，布伦塔诺是这样定义的：“每一呈现在感觉中和想象中的表象都是心理现象的一个实例；这里的表象不是指表象的东西，而是指表象活动本身。”这里心理现象强调的是认识过程，物理现象强调的是认识对象。例如：我们在观看美丽的风景时会产生美的联想，那么这个想象就是心理现象，而这些风景、颜色等便是物理现象。换句话来说，心理现象也就是指表象活动以及基于表象之上的所有心理活动，而物理现象则不同，指的是表象的内容或对象。
二、关于知识原则及其来源的界定
一切知识的证明都应追溯到知识体系的起源。在知识的来源上，布伦塔诺认为有两个来源：①由概念表明的不容质疑的真理或公理（布伦塔诺将他们称为先验判断，因为它们不需要进一步由经验证明）；②内知觉的自明性。指向内的认识，是人的心灵对自身的认识：是当下的、直接的对心理现象的自明的把握，它具有直接性、不谬性、自明性的特征，是内知觉独具的特征。谈到真理，在此要强调布伦塔诺的经验问题，他主张所有概念都源于经验，因此所有知识都要得到经验的证实。
布伦塔诺还认为：知识的建立“必须从未被证明的原则出发，从当下的确定性出发”。同时还认为“知识不仅包括真理，同时也包括内观”！内观原则在布伦塔诺这里，既是一种哲学方法也是获得知识的方法，它有向内看的意思，是内知觉的深化，是对当下行为、活动和意识的关照，具有高度自觉的意识能力，能对生命每一刹那的存在进行关照。
三、布伦塔诺哲学在认识论上的特征
通过以上对布伦塔诺哲学思想的分析，就其在西方哲学认识论上的特征进行归纳，主要体现如下：
（一）认识的基础
布伦塔诺从不同的角度来构建哲学体系，首先，布伦塔诺使用的是向内的探寻向度，以内知觉为基础，通过对心理现象正确的把握以达到获得确实性的知识。内知觉本身强调一种向内的认识，是人的心灵对自身的认识：是当下的、直接的对心理现象的自明的把握，并具有直接性、不谬性、自明性的特征。可见，生命实践传统往往是从心理现象出发来进行认识的，注重于对于生命内在规定性的考证。
（二）认识的对象
布伦塔诺哲学具有鲜明的特色，他以一种向内的观察方法，从心理现象出发，注重于对表象的认识，这里的表象不是对事物简单的呈现，而是一种基于心理现象的活动，简言之，表象指表象活动本身，而不是被表象的内容。例如：当我们在欣赏一幅画的时候，表象在这里并非指看到的这些颜色，而是包括整个看的和陶醉的过程，强调的是当下的这种体验和活动本身。由此表明生命实践传统更强调对表象的认识。
（三）认识的方式
布伦塔诺是生命实践哲学的典型代表，毕生身体力行，以动态的内观的方式去建构哲学理论。在布伦塔诺看来，哲学并非空洞的理性推演，更为重要的是要亲身实践，从而达到物我一体的状态，要以内观方式去认识事物。具体来说，内观单靠理性的逻辑推演是无法企及的，内观能力需要不断的训练，通过一系列的实践活动来完成，即：默祷，才能使之成为稳定的、当下心理现象内在的直观能力。这里的默祷不仅是一种身心修炼的方法更是内观实践性的来源，是超越语言，超越思维的，通过内在的经验直观和生命事实的把握从而达到与存在的同一。
总之，布伦塔诺毕生贯彻着生命实践传统，强调肉体本身和生命实践的重要，达到主客一体的状态，在当下自明性体验中去把握生命真谛，使生命实践传统绽放出生机与活力。这单靠公式化的逻辑形式是无法达到的，要想对人自身真正有正确的认识，还得从身体、行为出发。而这正昭示着我们应竭尽所能的去关注肉体生命本身，更多的去关注人类生命内部的当下存在性体悟。相信，这会对每个人今后的人生有所裨益，也会对哲学今后的研究寻找到新的方向。
参考文献：
[1][德]布伦塔诺.《心理现象与物理现象的区别》[m].引自《二十世纪哲学经典文本序卷》，陈维纲，林国文译，复旦大学出版社，1999年版
[2][德]布伦塔诺.《伦理知识的起源》中文版[m].许为勤译
[3][德]恩斯特・卡西尔.《人论》[m].甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年版
[4]许为勤.《布伦塔诺价值哲学》[m].贵阳：贵州人民出版社，2004年版
[5]许为勤.《从布伦塔诺的表象论看科学、哲学、宗教之异同》[J].《浙江学刊》2006年版第1期
哲学的认识论篇5
马克思主义哲学，自19世纪中叶诞生以来，己有一百五六十年的时间了。在其传播和发展中，曾有过不同的名称。马克思在世时，曾把自己的哲学称为新唯物主义;在第二国际时期，有学者称历史唯物主义;恩格斯以后，特别是列宁斯大林时代，则称辩证唯物主义，或与历史唯物主义一起，称辩证唯物主义与历史唯物主义;在西方马克思主义和中国改革开放以后许多学者那里，则称实践唯物主义。这些不同的名称虽然并不是完全对立的，但不同的称呼也反映了不同的哲学主题，以及对马克思主义哲学精髓的不同理解。在这些不同的理解里，以辩证唯物主义的理解最有影响力。在当今，辩证唯物主义依然是马克思主义哲学的同义语。
辩证唯物主义哲学，其主题是认识世界和改造世界。马克思在生前就说过：‘哲学家只是解释世界，而重要的则是改造世界。”这一名言，奠定了此后辩证唯物主义的发展方向。恩格斯提出了哲学基本问题，即思维对存在、精神对物质何者为本原，二者有无同一性的问题。这同一性的问题，就是一个认识论问题。恩格斯无疑是把认识论问题视为马克思主义哲学的主题的。列宁也一再强调辩证唯物主义的认识功能，并且认为辩证法就是认识论，哲学史就是人类的认识史。斯大林时代的教科书则把这种认识论主题体系化了。
在我国哲学界，一些著名的马克思主义哲学家也都从认识世界和改造世界来看待马克思主义哲学。李达说：‘哲学是世界观，辩证唯物论这一科学的世界观，是人们对于世界包括自然、社会与思维)的一般发展法则的认识。”1'艾思奇说：认识的问题，就是哲学的中心问题。我们学习哲学，学习辩证唯物主义，主要地就是要在思想上明确地、深刻地解决这样的两大问题：1、什么是正确的认识?2、如何才能获得正确的认识?”[2]
在我们的马克思主义哲学教科书里，我们时常看到这样的提法：‘马克思主义哲学是关于自然规律、社会规律、人类思维的认识。”马克思主义哲学作为一门科学，同其他科学一样，都是客观规律的正确反映，都是关于客观规律的科学。”所有这些提法，都是把马克思主义哲学看成是一门认识世界的学问。
据此，辩证唯物主义主张物质本体论。因为这是认识世界、改造世界的哲学前提。如果这个世界不是物质的，不是先于人类而存在，那么，所谓认识世界、改造世界也就无所搭载。故列宁说：唯物主义的基本前提是承认外部世界，承认物在我们意识之外，并且不依赖于我们的意识而存在着。”[3]所以以辩证唯物主义命名的马克思主义哲学教科书，无不坚持物质本体论。肖前等人主编的僻证唯物主义原理》说：承认世界的物质统一性，……这是唯一正确地解决哲学基本问题，彻底贯彻唯物主义一元论的根本出发点。”李秀林等人主编的辩证唯物主义和历史唯物主义原理》说：承认世界的物质性，承认世界是在时间、空间中依其固有的规律运动、变化和发展的物质世界——由自然界、社会、人类组成的物质世界，这是辩证唯物主义正确解决哲学基本问题，彻底坚持唯物主义一元论的基本前提。”可见，辩证唯物主义对物质本体论的重视。
由此，辩证唯物主义强调马克思主义哲学的工具价值。这种工具价值论的思想，在我们的哲学教科书中随处可见。如说：马克思主义哲学……是无产阶级认识、改变世界的理论武器。”马克思主义哲学不仅是指导我们完成民主革命、建设社会主义的强大思想武器，而且是指引我们进行社会主义现代化建设，巩固和发展社会主义的强大思想武器。”[4]马克思主义哲学既是认识世界也是据以改造世界的伟大认识工具。”[5]马克思主义哲学……是为消灭资本主义和一切剥削制度，建设社会主义和共产主义这一最革命、最进步的事业提供理论武器。”6]等等，不一而足。
由此，在哲学思维方式上，马克思主义哲学就表现了主客二元对立的特征。一方是认识的主体即人，另一方是认识的客体，即外部世界。外部世界是人类认识和改造的对象，人与外部世界，两相对立。这就是通常所说的对象化的思维。对象化思维是传统西方哲学的重要特点。马克思主义哲学从地域上说，是属于西方哲学的范畴。通常人们以西方传统哲学思想方式的路子而非中国哲学的路子来理解它。
中国哲学不同于马克思主义哲学。中国哲学其实是一复合哲学，因为在其中有不同的流派，就其大者言，就有儒、道、佛的不同。但人们通常所说的中国哲学，主要是指在封建社会里占统治地位的儒家哲学。故论中国哲学，必以儒家哲学为主。
应该认为，中国儒家哲学的主题是仁学。仁是儒家学说的核心范畴。在孔子那里，仁还是一个道德范畴。其最主要的涵义是爱人。后世的儒家，把孔子的仁，扩展到道德、政治、哲学以及社会生活的各个方面，构成了一个无所不包的仁学体系。从哲学上说，如将仁扩展为天地精神，充塞于宇宙之中，天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，并视纲常伦理、礼乐刑政皆从此出，这就是所谓程朱派的理本体论。如将仁凝聚为一心，以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为人所固有，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，这就是陆王派的心本体论。如将仁视为天地阴阳二气之理，禀得二气而有气质之性，禀得其理而有天命之性，乾父坤母，民胞物与，这就是关学一派的气本体论。故在中国古代，儒家虽有流派的不同，但重视仁则同。朱熹说：盖仁之为道，……诚能体而存之，则众善之源，万行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”$!]可见，仁是儒家学说的中心范畴。
由于中国传统哲学把成人视为目标，因而在哲学思维方式上，就不象马克思主义哲学那样有主客体的分野，或者说，没有主体和客体的二元对立。虽然中国哲学也讲认识问题，但在儒家看来，这只是见闻之知，是低级的认知，在儒家哲学里并不占主导地位，居主导地位的是天命之知或德性之知。而天命之知或德性之知是为人心所固有，不假外求的先天之知。儒家当然也讲知仁知义，识礼识智，但他们都不是把仁义礼智作为外在的对象来认识，而只是通过圣人的教导，唤起自己本心所固有的善性。所以孔子强调君子求诸己，小人求诸人为仁由己不由人。曾子强调‘吾日三省吾身”[13]。大学》主张正心诚意”。孟子主张‘存心养性”"14%。陆九渊主张自存本心”"15%。朱熹主张居敬穷理”。王守仁主张致良知，如此等等。儒学大家的这些道德认识与道德修养的理论，没有主客二元对立。儒学思维不是对象化的思维，而是泯灭主客的思维，它与以往马克思主义哲学的对象化思维方式异趣。
在思想史上，儒学哲学家皆严于哲学与知识之辨。宋代的张载区别德性之知与见闻之知。德性之知为人心所固有，不假见闻，见闻之知为耳目所得，人只有跳出见闻之知而归于德性之知，才能超越常人而入圣域。近代以来，在西方科学主义大量传入中国以后，现代新儒家人物更强调哲学与科学的区别。如熊十力认为科学是知识的学问，而哲学则是智慧的学问。科学在认识经验世界，而哲学在体认万化之源。张君劢认为科学不能解决人生观问题，唯哲学才能解决人生观问题，由此引发了上一世纪三十年代著名的科玄论战。
由上所述，我们可知通常所说的马克思主义哲学和中国哲学是两种不同类型的哲学。现在各大学的哲学系在专业的设置上分马克思主义哲学、西方哲学和中国哲学，也是明显地把马克思主义哲学和中国哲学视为异质的哲学。虽然它们共属于哲学，却分属于不同的哲学专业。但是，现在在中国各高校，讲授中国哲学往往止于清代，或者止于五四时期的李大钊。五四以后，除了几个新儒家人物还被列为中国传统哲学外，就没有什么中国传统哲学了。这也就是说，中国传统哲学在当代消亡了。1989年中央党校出版社出版的杨春贵主编的中国哲学四十年》，1999年辽海出版社出版的刑贲思主编的中国哲学五十年》，这里的中国哲学，都不是原来意义上的中国哲学，而是指当代中国的马克思主义哲学。这也就是说，在五四前中国的哲学是中国传统哲学，而五四以后，中国的哲学是马克思主义哲学，而马克思主义哲学与中国传统哲学又是异质的两种哲学体系，这样，本应一体的中国哲学就发生了断裂。这是关心中国哲学未来发展的学者所不能不关注的问题。
二、中国哲学的马克思主义哲学化
新中国成立后，马克思主义哲学在我国成为主流哲学。在这种情况下，用马克思主义哲学思想指导研宄中国哲学，被看成不证自明的真理。从此开始了中国哲学的马克思主义哲学化进程。
中国哲学的马克思主义哲学化，表现在研宄中国哲学的目的上，被说成是为充实马克思主义哲学。如有学者说：通过对中国哲学史的学习……继承这份珍贵遗产，可以充实唯物主义辩证法对人类哲学认识史的概括。这对于丰富和发展马克思主义的哲学和哲学史观，是一个重要方面。”1*%还有学者说：‘学习哲学史有助于我们深刻理解马克思主义哲学，树立辩证唯物主义世界观。”‘哲学史的任务是通过对唯物主义和唯心主义对立同一的研宄，揭示人类认识日益深化的辩证发展过程，总结理论思维的经验教训，阐明马克思主义哲学基本原理的无比正确。”"17%类似性质的话，我们在改革开放前学者论中国哲学史或中国哲学史教科书里，随处可以看到。他们都把中国哲学附属于马克思主义哲学。
基于这样的指导思想，唯物主义与唯心主义的斗争成为贯穿中国哲学史的主线。上世纪四十年代原苏联政治局委员日丹诺夫关于哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争史的定义，成为我国哲学界研宄中国哲学史的准绳。特别是在整个五十年代和六十年代，更是如此。侯外庐先生在中国思想通史》第一卷的序言里说：‘这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义优良传统，应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去的唯心主义研宄给以批判。”任继愈先生在试论中国哲学史的对象和范围》中说：‘中国哲学史的对象就是研宄在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争，辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史。”又在中国哲学史发展规律的探索》中说：‘哲学发展的基本规律是唯物主义与唯心主义的斗争。没有唯物主义与唯心主义的斗争就没有哲学。”[18]他们都把唯物主义和唯心主义的斗争，看成是中国哲学发展的基本内容和基本规律，把反映唯物主义和唯心主义的斗争视为编写中国哲学史的根本方针。
在这方面，侯外庐先生主编的中国思想通史》与任继愈先生主编的中国哲学史》就是代表作。侯先生的中国思想通史》共五卷六册，在发扬唯物主义、批判唯心主义的方针指导下，在述先秦哲学时，论墨子就详于论孔子，述荀子就超过述孟子。在论汉魏哲学时，论范缜及此前的无神论，就超过论佛玄的合流。在论宋明哲学时，论陈亮叶适的篇幅几乎等同论朱熹和陆九渊，述泰州学派的文字则超过述王阳明。而在每一时代，无不突出唯物主义的战斗性格。弘扬唯物主义，批判唯心主义，是中国思想通史》的一条主线。
任继愈先生主编的中国哲学史》亦是这一情况。严于唯物主义与唯心主义之辨，在所论的哲学家前面，皆冠以唯物主义和唯心主义的定语。以宋明哲学为例，论李觏和王安石，冠以‘李觏和王安石的唯物主义思想”，论周敦颐、邵雍、司马光，冠以‘周敦颐、邵雍、司马光的唯心主义哲学思想”，论张载，则冠以‘张载的唯物主义哲学思想”，论二程，则冠以程颢、程颐的客观唯心主义哲学”，论朱熹，则冠以朱熹的客观唯心主义哲学体系”，述陆九渊，则冠以陆九渊的主观唯心主义的哲学思想”，述陈亮，则冠以陈亮叶适的唯物主义思想”，述王守仁，则冠以王守仁的主观唯心主义哲学思想”，如此等等。总之，此书对多数哲学家皆做了唯物主义或唯心主义的定性结论。不是唯物主义，就是唯心主义，两个学派，两条路线，——分明，不容混淆。
此时的中国学者，大多认为离开了唯物主义和唯心主义的斗争，就是离开了马克思主义哲学的轨道。任继愈先生在中国哲学史论》里说：有人主张，中国哲学史所讲的，完全和西洋不同，因为中国古人只讲人生修养，道德实践，很少讲到求知的问题，也不大涉及到自然观、认识论的问题。这种看法，我不同意。因为这种看法，表面似乎认为中国哲学有它特定的范围，但它实质上却是认为中国哲学有它特定的对象。结果，这就会引导到怀疑马克思主义所指出的哲学的对象的问题。……如果认为中国哲学所研宄的是另外的一套，唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在，这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途。”[19]这一说法在当时的中国哲学界，是有代表性的。
1979年，在山西太原召开中国哲学史学会成立大会。在这个会议上，学者们对中国哲学史的方法论进行了广泛的讨论，对日丹诺夫把唯物主义和唯心主义斗争规定为哲学史的定义的消极性有了比较一致的认识。这次会议，在推进中国哲学史研宄方面是很有意义的。但是此后的学者，又多半根据列宁在哲学笔记》里的话：‘哲学史……简略地说，就是整个认识的历史”，将哲学史定义为人类的认识史，并以此去梳理中国哲学。亦为任继愈先生主编的中国哲学发展史》人民出版社1983年出版)的绪论说：‘哲学史，顾名思义，就是哲学发展的历史。哲学这门学科不同于自然科学、社会学、历史学等具体学科，它是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识。因此，哲学史讲的是各个历史时期人们对于自然界发生、发展的认识，即自然观;对社会发生、发展的认识，即社会历史观;对思维规律的认识，即逻辑学和认识论。把这些概括起来，哲学史的研宄对象就是整个人类认识的历史。”因此，‘中国哲学史是中华民族的认识史”。
与任先生持同一观点的是肖菴父先生，在他与李锦全先生主编的中国哲学史》人民出版社1982年12月出版)一书的导言说：‘哲学史研宄的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们的理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造，怎样认识和改造的总括性认识。”
基于这样的认识，肖先生和李先生主编的中国哲学史》，删简一般中国哲学史书籍中多有涉及的政治思想、伦理道德思想，而只论其自然观、历史观、认识论等等。如论孔子，只论其“与命与仁’的世界观”、“学思并重’的认识理论”、执两用中的中庸之道”。论老子，只论其‘以道’为最高实体的宇宙观”，“静观’、玄览’的神秘主义认识论”和“反者道之动’的辩证法思想”。论思孟，只论子思存诚尽性’的主观唯心主义”和孟轲尽心知天’的天人合一思想”。论庄子，只论其“物物者非物’的天道观”，‘以相对主义为基础的认识论”和“知其不可奈何而安之若命’的宿命论”。论荀子，只论其“明于天人之分’的唯物主义自然观”、“虛壹而静’的唯物主义认识论”和“化性起伪’和明分使群’的人类史观”。论韩非，只论其“世异则事异，事异则备变’的历史进化论”、“道理相应’的唯物主义规律观”、‘注重参验’的唯物主义认识论”和矛盾之说和朴素辩证法思想”。论秦汉、魏晋、隋唐、宋元、明清的哲学家亦是如此。主编者在导言中说：按我们所理解的哲学史研宄的特定对象，比较注意了突出哲学思想的发展线索，而对哲学家们的非哲学思想成果则尽量删略。把围绕哲学基本问题所展开的哲学矛盾运动，作为论述的重点，而以认识论和发展观为重心，……力图通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程。”[21]可以说，肖本中国哲学史》是中国哲学史马克思主义哲学化的范本。
哲学的认识论篇6
关键词：古代本体论；近代认识论；现代语言转向
一古代“本体论”哲学的存在
一般认为，哲学本体论是一种关于一般存在或存在自身的哲学学说，关于脱离具体存在的超验存在的学说。作为一种追本溯源式的意向性追求，它是一种理论思维的没有穷尽的指向性，其中，指向的是无限的终极关怀，主要目的是为了在浩瀚宇宙中获得生存的归属感，古人通过存在寄希望在人的心灵世界和外在的世界建立起某种终极稳定的联系，希望寻求一个超感性绝对和历史恒久的终极存在来实现生命的价值所在。“哲学本体论具有三重蕴涵，即：追寻作为‘世界统一性’的终极存在(存在论或狭义的本体论)；反思作为‘知识统一性’的终极解释（知识论或认识论）；体认作为‘意义统一性’的终极价值(价值论或意义论)。”[1]古代的哲学家认为世界的本源是一种物质，比如，泰勒斯认为“水”是世界的本源，后来古希腊的哲学家们又将“火”“气”“种子”等视为当时的世界本源。由此可以得出，古代哲学家们提出的“始基”一词，带有一种经验主义的色彩，而且是感性直观的。相当一部分的思想观念或者著名学说都是属于最原始的形而上学和自然哲学，前者属于存在论或本体论，后者属于狭义宇宙论。古代本体论思维模式关注的是对知性的追根问底和本原的探索，即是将“物理”问题转向“物理学之后”的顶端智慧的终极探索，希望能够在一定时期内建构一个具有绝对真理价值意义的形而上学体系，因此，这也就确立起了一种知识形态的哲学探索框架和具有理性主义思想观念的传统文化，这在当时生产力条件下对人类的理性积累、科学知识的进步和社会文明的发展具有巨大的促进作用和历史价值。古代和近代有一种本体观的形态叫“本质论”,这一理念认为本体是万事万物的内在本质和普遍的共相。比如柏拉图的理念，绝对观念等当作世界的本体，从中可以看出古近代对本体性的理解是本原性、本质性、基础性的，然后它符合了形而上学的最基本的要求。人类的实践活动具有理想性、现实性、有限性、指向性。人类实践的本性是建立在理论思维的基础之上的，总是渴望着能够在最深层次的基础上认识世界、把握和解释世界，从而对人在世界中的地位和价值有一个明确的认识。
二近代“认识论”转向的哲学存在
培根和笛卡尔是近代认识论哲学的开创人，在培根所有的理论哲学中，大部分的思想是他的知识方面的思想。虽然笛卡尔的所有哲学观念中，知识学占的比重不大，但是他的经典著作中大部分是属于知识学的。认识论转向哲学是近代哲学的基本特征。恩格斯指出，“思维和存在的关系问题”“特别是近代哲学的重大的基本问题”；而且具体的指出，“思维和存在的关系问题”“只是”在近代哲学中“才被十分清楚地提了出来”，“才获得了它的完全的意义。”[2]近代哲学能够确切的区分“意识外的存在”与“意识界的存在”，也就是明确区分了“客观世界”和“意识内容”，这也就是恩格斯所说的从“内容”上去考察思维和存在的关系问题。因此，掌握近代哲学的基本特征对我们理解、掌握哲学基本问题的历史前提、基本内涵有一定的促进作用。认识论转向是相对于古代的本体论哲学而言的一个概念。认识论转向从一定意义上说就是能够自觉到了“思维和存在”这两者之间的矛盾，把“思维和存在的关系问题”视为最基本的哲学“问题”来探讨研究。也就是说，近代哲学所实现的哲学基本问题的“完全的意义”，主要是在“认识论”意义上来实现的。近代认识论思维模式把思维和存在视为探索存在问题的逻辑出发点，“思想”的主题地位得到了确立，它根本的价值就在于：以主体的人作为核心，在主客体之间探寻思想的客观性和知识的确定性的根本依据，从而为人和世界的知识提供根本的保障。近代哲学产生了认识论的转向，不管是唯理论也好，经验论也罢，最后的目的所在都是为了探索认识与存在的关系，区别就在于两者的研究方向、出发点不同而已。笛卡尔在他的《第一哲学沉思录》开篇就明确的提出了“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”[3]洛克制定了经验理论体系，即主体意识原理的理论。他说道：“在我们考察那类（知识的）问题之前，我们应该先考察自己的能力，并且看看什么物象是我们的理解能够解决的，什么物象是它所不能解决的。”[4]对洛克而言，知识的问题本质就是人的理智能力的问题。
三现代西方“语言转向”的哲学存在
现代西方哲学的语言转向产生了一个新的问题，那就是把语言问题视为哲学最基本的问题来研究，是从认识和存在的关系转向了语言和存在的关系。这时的人类也顿悟到，思想观念的经历也即是语言的经历，哲学的体验感受也即是语言的游戏，因此，语言的这种意识使得语言问题在某个世纪主体化了，并且包含在语言中的语法、语义等受到了高度的重视。“所谓语言学转向，指的是哲学接过语言学得对象为自己的对象，但哲学对语言的研究在方法、目的和结果等诸多方面都有别于语言学。”[5]现代西方哲学语言转向包括了语言论的反思方式、存在论的反思方式和文化论的反思方式。而且了解语言转向的基本内容对于我们认识研究哲学基本问题是非常有必要的。脱离对人类语言的考察进而直接断言思维与存在的关系是现代西方哲学语言转向所要批判的。并且关于哲学家们对人类意识和世界的相互关系的是建立在语言的基础上的，这也是现代西方哲学语言转向的必然要求，其实质是把语言作为研究思维和存在关系的基本出发点。现代西方哲学如此重视从哲学的角度来研究语言，主要原因在于形成了一种基本的共识，即世界在人的语言之中，尽管世界在人的意识之外；语言不仅是人类存在的消极界限，而且是人类存在的积极世界；通过对语言的反思达到“治疗”传统哲学的效果；既从批判传统哲学和实现“哲学科学化”的角度去对待哲学语言转向，而且更加深切地从“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲学语言转向；语言相对于观念而言，更具有广阔的哲学反思价值尺度。语言学转向的意义是非常重大的，它是哲学本身灭亡的救世主，化解了这场岌岌可危的劫难。而且这次转向有它自身的客观必然性，原因在于哲学从未消停过对存在的探索与追求。从这个角度来讲，哲学不是对它的方向作了改变，而在于它遇到危险的时候能够转变思维方式，换一种介质继续向前进。古代自然哲学为了往外寻求“始基”，而无法实现时，就转化为认识存在的精神实质。现代语言哲学家们对诸如语言的原则、性质、规范等等进行了一系列的探讨，力图通过语言分析来创立一门既严格又清晰的工作语言。语言是一个纷繁复杂的系统，而它的意义则是更加的难以确定，对于相同的话，相同的信号系统，不同的人对于这些持有的看法和观点是不一样的。正所谓，“百花齐放，百家争鸣”。
四西方哲学“存在”的理论缺陷
人是现实的存在，但是却要寻求着超验的存在，原因在于人对世界的认识总是处在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是经验的，理性所把握的存在是超验的存在。古代的本体论是人们在没有经过认识和反思的情况下而直接的追问下，所以这种幻想只能是世界之外的遐想。西方哲学史上的哲学家们都力图通过对求知的方法来解决本体论的问题，但是古希腊的哲学家的研究重点在于本体论上，而不是在认识论方面，随着认识论哲学的发展，探求存在本身为核心的本体论哲学模式，就被以反省人类认识为理论核心的认识论哲学模式所取代。近代西方哲学对于理性和主体的自我意识的思索，仅仅是看作能思的存在，过于局部地看重理性的认识，没有意识到能思主体的价值所在，原因也在于人类判断力、理解力的局限性、狭隘性，使得近代认识论不能走出思维主体的枷锁。在认识论哲学中，存在与自我意识中的存在、世界和主体的人相脱离，使得对哲学的追问又陷进了古代本体论那种窘境。这表明，近代哲学对哲学基本问题的理解存在的缺陷就在于脱离了人类的实践活动及其发展历史去回答“思维和存在的关系问题。”由此，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]进而，产生了新的革命性的“语言转向”。现代西方哲学家他们并不是像传统思想家们把语言视为具有逻辑和理性的东西，仅仅是看作生活经验和非理性的东西，与此同时，否定了逻辑在语言活动中所起到的作用，比如，德里达在批判二元对立思维方式时就把人的语言活动认为不是人的理性活动的一种认知活动，仅仅是一种非理性、非决定论的杂乱无序的活动。缺乏抽象的社会历史性的实践观，例如，胡塞尔与哈贝马斯等人的主体性关键是以种语言交往的形式为基础的作为人的主体性的社会性，是一种抽象的经验和精神交往的关系。“视域融合”作为伽达默尔解释学的内容也主要体现在文本中的作者与读者间的思想交流以及读者阅读文本的反思。所以，哲学语用学说明的语言意义不仅仅是来自于语言自身的要素以及结构框架，而且还来自于语言的使用等范畴之间的相互作用。
参考文献
[1] 孙正聿.思想中的时代——当代哲学的理论自觉[m].北京:北京师范大学出版社,2004:50.
[2] 参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页.
哲学的认识论篇7
为了准确表达与把握事物的特征与本质，必须首先将表达概念的名词术语的含义明确化、精准化，含义要界定清楚明白。因为，人类只能在语言中把握与表达作为认识对象的事物。如果不明确界定使用词语的含义，就可能发生表达与沟通上的歧义与误读，产生概念混淆，甚至造成偷换概念的逻辑学错误，最终导致对事物的特征与本质错误的认识与把握。作为表达学科知识体系的专业术语，更应具有必要的学术规范性、学术统一性，才能准确表达专业知识，防范不必要的歧义的发生。因此，法学界对法理学与法哲学关系的不同观点，不仅仅是形式逻辑问题，具有逻辑学属性，更是反映了认识论上的对法理学与法哲学的学科性质、内容体系的观点的不同。二、相关名词术语的词源学考察对法理学与法哲学的学科性质的思考，应当结合人类认识活动的动态进程进行分析与把握。具体地说，关于法理学与法哲学之关系的研究，放在西方近现代哲学社会科学历史发展，特别是放在中国近现代法学历史发展的背景中进行，才能总结出符合历史又合乎逻辑的结论。应当在哲学、法学的历史发展与互动的动态进程中分析与把握法理学与法哲学的关系。通过对相关名词术语，主要是法学、法理学、法哲学、哲学的词源学考察，有助于对哲学、法学历史发展的概念性认识。现代意义上，中国的哲学与社会科学的许多专业术语，都是在近代通过日本传入的西方学术名词。法学、法理学、法哲学、哲学等今天已经成为极为普通的专业名词，也是如此。作为单个文字，中文“法”“学”“理”“哲”等字在中国古代早已出现，“法学”一词也偶尔出现过，但作为表达近代学术分科意义上的专业名词，法学、法理学、法哲学、哲学是日本学者在翻译近代西方学术时创造的词汇。因此，法学、法理学、法哲学、哲学等术语，在学术意义上不是中国传统文化上所固有的概念的表达，也非日本传统文化所固有，与中国古代传统学术没有历史继承关系。法学、法理学、法哲学、哲学不是中国传统型的概念，而是近代型的、西方型的学术概念［5］。当然进入中国文化之后，这些外来概念也有不断中国化的发展过程，其含义也在慢慢变化。理解与把握法学、法理学、法哲学、哲学等名词的含义与相互关系，应当回到西文的原有含义上，并且考察在中文环境的文化演变。但是，因为西方各国在哲学社会科学的近代历史发展上形成了不同流派，同一西文学术名词本身也有不同的含义，加之翻译者因为学术背景、所在流派与所持观点的不同，对法学、法理学、法哲学、哲学的理解与使用各不相同，只能概观其基本要义。中文的“法学”一词，其西文来源于拉丁语juris－prudentia。拉丁语jurisprudentia一词是由ius和providere合成，前者解释为法律、正义、权利，后者表示先见、知晓、聪明、知识等，两者合成一词，就表示有系统有组织的法律知识、法律学问［6］。近代以来，随着自然科学的发展，与中文“法学”一词相对应的西文发生变更，如英语为science of law或者legalscience，翻译为“法律科学”，而源于拉丁语jurispru－dentia的英语jurisprudence，翻译为中文的现代意义上的作为法学基础理论性质的分支学科“法理学”。中文“法学”一词的现代基本含义，主要有三点：（1）在一般的、广义的意义上，法学一词是指“关于法的知识、学问”。法学一词泛指所有的关于法的认识、思考、研究、分析、讨论等活动及成果。古往今来所有对法的认识活动以及成果，都属于法学的范畴，都可为法学一词所囊括、包含。这里的法，也是广义的法，包括法现象、法文化、法观念、法习俗、法历史、法现实等。（2）法学一词是“法科学、法律科学”之简称，是指关于法的科学认识、科学研究。“科学”一词从作为现代哲学范畴的“范式”概念的角度上看，强调了对法的认识活动的实证分析主义、科学主义、经验主义的认识论、方法论的基础。（3）从专业分工、学科分类的角度，法学一词是“法学学科”“法学专业”之简称，法学，也可以称为“法科”。随着社会实践活动的深度拓展，人的认识活动开始不断地分化和深化，导致人的认识活动的不断分工，分工促进专业的形成与发展，进而导致分科、学科的出现，法学作为独立学科的近代出现，是认识活动分化、专业分工的结果。而且，随着社会实践与专业分工的进一步的不断发展，法学内部的学科分工也已出现、发展，形成法学的学科体系。作为中文学术名词的“法理学”一词，源于日文汉字，是日本学者翻译西方学术时创造的词汇，后传入中国，含义也发生变化。1949年之前，“法理学”同时也称为“法学通论”“法学绪论”“法学要论”。1949年以后的很长一段时间里，不再使用“法理学”一词。20世纪80年代初，中国法学界使用了“法学基础理论”一词，作为表达法学体系之中的某一特定的理论性、基础性的分支学科，以对应研究民法、刑法等部门法的应用性分支学科。后来，“法学基础理论”一词被“法理学”一词所取代［7］。在现当代的中国法学语境中，“法理学”的基本含义就是“法学基础理论”，或者“法的一般理论”“法的基础理论”。因此，在这个定义作为前提基础之上，理解法理学属性的前提是把握法学的性质，特别是“法律科学”的性质。中国古代汉语中没有“哲学”一词，“哲学”一词是近代日本学者翻译西文所创造的学术名词。“法哲学”一词也是如此，“法哲学”一词源于近代欧陆（19世纪德国）学者创造的学术名词［8］。康德著有《法的形而上学原理》，黑格尔著有《法哲学原理》。法哲学的内容是随着哲学的历史发展变化而不断变化的，法哲学的属性决定于哲学的性质，因此，理解法哲学属性的前提是把握哲学的性质，以及哲学的历史发展。可见，法理学与法哲学的关系，实际上是决定于法学与哲学的历时性受到社会历史发展过程制约的关系。
法学史上几次重大的范式迁跃概括地说，在西方哲学史上，发生了几次重大的关于哲学基本问题的转向，一是从古代哲学到近代西方哲学的“认识论转向”，二是从近代西方哲学到现代西方哲学的“实践转向”和“语言转向”［9］。人类的认识活动的结构大体上包括认识客体、认识方法、认识主体。上述西方哲学史上的重大转向，可以一一对应为从古代希腊哲学的关注认识客体的本体论发展到近代西方哲学的关注认识方法的认识论，再到现代西方哲学的关注认识主体的价值论。在西方哲学史上的几次重大的历史转向运动中，被转向的或者被转变的本体论、认识论、价值论等，可以概括为是“范式”的几个具体表现形式。“范式”是美国学者托马斯•库恩著的《科学革命的结构》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希腊语paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作为科学哲学家的库恩提出的范式理论被西方学术界广泛接受，中国法学界近年也普遍使用范式一词。但是，库恩没有给范式概念一个精确具体的定义［10］，导致范式一词在使用上的泛化。不同的学者在各自特定的含义下，使用范式一词。作为哲学范畴的范式一词，应当在西方哲学历史发展中考察其含义，范式应当是指社会特定历史发展阶段上人类认识活动的主要的、共同的思维模式，具有共识性、公理性、前提性，是人类自发形成或者自觉预设的认识活动的思想前提条件、思想基础条件。哲学是人类对其认识活动的反思，哲学不是对特定领域认识活动的具体内容、具体结论反复的思考，而是对具体的认识活动所依据的思维模式、思想前提条件进行质疑，是对思想的反思，在思维上追求思想的合理性、说服力，最终导致思想的创新。在古代希腊，人们对事物的具体认识活动，是以事物存在本体的本体论预设为思想前提，因此，本体论就是一种认识活动的思想前提、思维模式，就是所谓的认识活动的范式。无论古代希腊哲学家认为世界的本体是水、火还是数、理念，都是以本体论作为认识活动范式的，即思维模式、思想前提条件。绝大多数哲学家，争论世界的本体是什么的问题，却不争论世界是否存在本体的问题，因为，当时绝大多数哲学家都是以本体论作为认识活动的范式。近代西方哲学，随着自然科学的飞速发展，从本体论转向认识论，是范式的一次重大的转变，是认识活动的深化、迁跃。哲学家反思到本体论范式具有超验性、独断论，缺乏合理性说明，所以转向认识论，以认识方法为哲学关注中心，形成一种新的科学主义范式。科学主义范式具有经验性、实证性。现代西方哲学从认识论转向价值论，是范式的又一次重大转变，价值论关注认识主体的人，具有主体性，追问人的存在意义。总之，人类的认识活动的范式在历史发展的时间维度上，经历了本体论范式、认识论范式、价值论范式三个主要阶段，或者说经历了范式转变或者范式革命。范式转变不是对以前范式的简单否定与放弃，而是扬弃与迁跃。新的范式的出现，深化了人类的认识活动与存在意义。应当指出，哲学意义上的范式理论不是形式逻辑学，作为哲学范畴的范式不是形式逻辑学范畴的演绎推理的大前提，不是某种具体学科理论、学术流派的逻辑出发点。以范式概念作为分析工具，对法的认识活动的历时性考察，西方法学的历史发展可以分为古代希腊罗马时期之本体论范式的法学、近代西方之科学主义范式的法学、现代西方之价值论范式的法学。
本体论范式的法学以自然法学派为代表，科学主义范式的法学以实证法学为代表，现代价值论范式的法学呈现纷繁多样的状态。自然法学派为发源于古希腊的西方历史上最古老的法学流派，虽然经历了古代的自然主义自然法、中世纪的神学主义自然法、近代的理性主义自然法直到现代的复兴自然法几个阶段［11］。但是，作为自然法学派的认识活动范式的本体论预设，基本没有改变，自然法学追求的是经验层面的现实法律制度之上的超验性的本体、本质，自然法学者关于法的本体是什么有不同的观点，但对法存在本体这一思想前提却没有异议。近代兴起的法律科学以科学主义作为对法的认识活动范式，科学主义范式强调实证分析，具体表现为实证分析法学。在近代法学的思维模式上，将法律设定为“经验事物”，即“法律现象”，实证地研究法在经验上“是什么”的事实问题，运用归纳推理进行合理性说明。对于法的本质、本体等等具有超验性的、形而上学的法的问题有意回避、甚至拒斥。现代价值论范式的法学以主体存在意义、主体价值为中心，关注人的自由发展，处在纷繁多样、众说纷纭的丰富发展之中，这里不展开讨论。随着范式转换或者范式革命为特征的近现代西方哲学发展与转向，法学也以不同的面貌呈现，不断发展丰富。近代以来，狭义的“法律科学”概念已经从广义的“法学”概念中分出，现代社会背景下的价值论、主体论促使实证法学开始关注人的生存意义，科学主义范式风光不再主导与显赫。法理学作为构成法学基础理论为内容的法学分支学科，其性质受到特定历史时期的法学范式的决定。在范式理论中，法学的含义，应当是指包括在不同范式的思想背景与前提制约下所有的对法的直接认识活动。法哲学的含义，应当界定为对法学的反思，对法的认识活动的反思，法哲学通过对作为法的认识活动的思想前提，即法学思维范式的思考，从而对包括法理学在内的法学的所有判断、命题及结论给予必要的怀疑和质疑。法理学与法哲学是不同层次的法的认识活动。作为法学基础理论的法理学，对法的认识与其他应用法学分支学科相比，虽然具有一般性、抽象性的特点，但仍然属于对法的直接性的认识活动的范畴。法哲学则通过对法学结论的质疑、思想前提，即范式的反思，从反面促进对法的认识的深化。简单地说，法哲学是法学的哲学反思。讨论法理学与法哲学之关系，并在逻辑思维中自觉区分法理学与法哲学的不同属性，保持法理学与法哲学之间的一定的距离与必要的张力，不仅仅是有利于学科划分、学科体系的建设，更大的意义是通过法哲学的思考，在思想上保持对法学、法理学的所有判断、命题、结论的必要的警惕、怀疑、质疑与反思，进而真正促进法学、法理学的创新性发展。
作者：顾瑞单位：辽宁师范大学
哲学的认识论篇8
一、近现代科学发展中所呈现的哲学发展的全新方式
按照学界的一般说法，当代西方主流哲学的发展经历了从本体论到认识论，再到语言学、现象学的转换。这一转换的实质是沿着向认识主体内部的曰益狭隘的因素的追求来限定哲学研究的主要内容，从而使哲学与科学曰益分离。先是拒斥哲学本体论的研究，把哲学研究的任务仅仅局限于人的认识的领域，之后又把关于对人的认识的研究具体放在语言分析以及意向活动和构造的狭隘方面。这样的研究方向使西方哲学的发展曰益片面化、简单化、狭隘化和极端化，并且最终导致哲学日益走向远离科学、拒斥科学的孤立化、绝对化的尴尬境地。
显然，西方当代哲学的这种发展路径使哲学自身日益衰落，日益走向了一条无法回归的死胡同。难怪有学者直截了当地指出：“西方哲学死了”，“近代西方哲学从笛卡尔开始，经过康德的开拓的创造性的工作，到了黑格尔，已经达到了它的最后的顶峰，此时此刻，上升的路已经断绝，只有沿着山峰的另一面自由下坠了。20世纪，是西方哲学走向终结的世纪，传统意义下的哲学家事实上正在变成人类思想界的累赘。剩下的人们除了进行一些语言、语义、语句等等的分析游戏之外，实际上已经对人类未来的事业无足轻重了。虽然这样的评说多少有些极端化，但其中却不乏深刻之处。
由于当代西方专门哲学所面对的问题域日益狭隘，在那里，哲学已经失去了作为一般世界观和方法论的解释世界和改造世界的能力。如果这样的状况不加改变，哲学必将会随着视野的日益狭隘而丧失其应有的功能。这样，某些西方后现代主义学者开始解构哲学、取消哲学的一些极端化议论便不足为怪了。
其实，人类哲学的发展除了上述这条日益走向死胡同的路径之外，还有另外一条路径，这就是在一般科学发展的过程中所孕育和展现出来的哲学自身的发展。一方面，科学理性的建构需要哲学层面的思辨和探索；另一方面，科学的进展又为哲学的发展开辟了道路。
一个明显的事实是，在近代以来实验科学发展的基础上，牛顿“质点”力学的发展、化学原子论的发展深化和推进了古希腊哲学所创立的实体实在论的哲学本体论学说；相对论、量子力学、现代宇宙学关于能量场的学说为场能实在论的哲学本体论学说的创立和发展提供了最直接的科学依据；当代信息科学则为信息哲学提出的物质和信息双重存在和双重演化的哲学本体论学说提供了科学依据。就此看来，哲学本体论的研究并没有因为那些所谓专门哲学家的拒斥或悬置而停滞，相反，随着人类自身的发展，在科学发展的进程中就内在蕴涵着某种哲学本体论学说，形而上和形而下的探索始终是相伴相生的。
另一个同样明显的事实是，人类实验科学的发展也深刻促进了人类认识论学说的发展。医学、解剖学、生理学、神经生理学、脑科学、实验心理学、当代认知科学的发展导致了近现代一些哲学家利用不同时期的相关科学研究成果对人的认识发生的过程和机制进行具体探讨，从而建立了形形色色的别具特色的认识论学说。例如，英国近代哲学家弗兰西斯培根（FrancisBacon)就曾同时批评了经验主义和理性主义这两种极端化的认识发生的理论，他强调真正的哲学思想应当是科学实验和人的理性密切结合的产物，为了对极端理性主义哲学进行批判，他还提出了在人的心智结构中存在着扰乱人心、妨碍科学发展的“四种假相”的学说，(p358—359)被誉为“近代哲学之父”的法国哲学家和科学家笛卡尔(ReneDescartes)也曾试图从生理机能上去寻找心理活动的基础，并提出松果腺是形体和灵魂相结合的器官。[3](pi692)法国启蒙思想家拉美特利(JulienoffroydeLamettrie)利用他那个时代的医学和生命解剖生理学的成果，从人的生理特征、身体状态、人脑构造的性质的层面对人的感觉、思维等心灵方面的活动进行解释。[4]当代科学的发展更突显了众多的建立在相应科学发展成果基础上的哲学认识论学说，如发生认识论学说、实验心理学和行为主义心理学学说、脑机能与人的认识机制的学说、认知科学和虚拟认识论学说，以及信息哲学的信息认识论学说，等等。
上述相关的认识论学说的一个显著特点是，它们都把科学和哲学结合起来，都把主体外部的因素和主体内部的结构和活动结合起来，而并不是仅仅从主体内部的某些个别活动因素中去寻求认识发生机制的解释。显然，这样的一类学说体现的正是哲学的科学化和科学的哲学化的发展方式，所运用的方法正切合当代复杂系统理论所提供的复杂性方法的要旨，这就是多元协同的整体涌现论的方法。
复杂范式理论的提出者、法国著名学者埃德加莫兰（edgarmorin)提出了一种回环和对立兼容、互补的方法论。他认为，从复杂方法中可以归结出两个基本原则：“两重性逻辑的原则和回归环路的原则”。他强调说：“对立的原则和概念是以不可分离的方式互补地联系着的”，而宇宙本身自我创造、自我产生过程的原则以及我们对其理解的原则是“回归的环路”。莫兰特别强调了对立因素、多因素之间的相互作用乃是产生复杂性根源的思想，而描述这一相互作用过程的方法便是回归环路的方法。他认为那种把对立、多样性予以绝对割裂的方法是一种过时的简单性原则。他主张在自然科学、社会科学(人文科学）与哲学，个人、社会与种系，物理学、生物学、人类学与社会学，有序、无序与组织，科学、政治与意识形态，整体、部分与相互作用，科学、技术、社会与国家，主体与客体，精神与物质，人与自然，自然与社会，等等，这样的所有领域中的对立和多元的环节中建立起普遍相互作用的回归环路的综合。莫兰认为，相应综合的回归环路关系揭示了事物自身存在的对立、多元因素之间的不可割裂性和复杂综合性，正是这一回归环路的动态的、循环往复的普遍相互作用体现着事物自组织创新和发展的一般过程与具体机制。在他看来，复杂性是通过对立、多元因素之间的回归反馈网络环路的动态自组织活动建构出来的。他写道：“笛卡尔建立了后来一直统治西方的范式：主客体相分离，精神与物质相分离，人与自然相对立。如果一个新的方法能够自复杂性原则中诞生、成长壮大并成形，那么它也可能‘到处引起革命'甚至在革命这个已经变得平淡无奇、老化和反动的观念中引起革命。
从复杂性的观点来看，科学与哲学并不是绝对割裂的，它们在相互作用的过程中相互规定、包含和融合，科学中有哲学，哲学中有科学，二者内在地联系在一起，形成某种相互作用的动态循环反馈环路，它们的发展总是相互影响、相互规定、相互促进、相互转化，并相伴而行。2004年，笔者在《试论科学与哲学的关系》一文中写道：“哲学和科学的统一不能仅仅看成是一种外在的衔接，而应该看做是一种内在的融合；普遍理性和具体感性在人类认识活动中的不可截然分离乃是哲学与科学内在统一的最终根据；普遍理一74—性普遍程度的内在层次差异，规定了科学或哲学自身的层次性，以及哲学与科学划界的相对性；低层普遍理性向高层普遍理性的跃迁，高层普遍理性对低层普遍理性局限性的剔除和对其普遍性品格的挖掘构成科学对哲学的改造和哲学对科学的批判。哲学通过对低层普遍理性的批判性接纳，改变自己的旧有观点、理论或体系则构成哲学发展的自身批判过程。”7]
科学和哲学在相互作用的内在融合中所呈现的相互影响、规定、促进和转化的统一性关系深刻孕育和展现着人类知识发展的一般方式和途径：哲学的科学化和科学的哲学化。
二、存在领域的传统分割：物质和意识的割裂
胡塞尔把一般科学研究中的自然主义的态度谴责为独断论的，并认为那种根据自然主义的态度所认定的物质世界是超验的、非绝对的非存在。与此相对应，他把那种“‘排除'了包含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界”[8](p157)的所谓“现象学剩余”，即“纯粹意识”——意向性本身一一看做是唯一的绝对性的存在。同时，他还认为：这种纯粹意识“在其本质中，它独立于一切世界的、自然的存在；而且它甚至也无须为其实存（existenz)之故而需要任何世界存在。自然界的实存不可能是意识界实存的条件，因为自然本身最终成为意识的一个相关物；自然只是作为在有规则的意识联结体中被构成的东西存在着”[9](心9)。他还说：“给予物不存在，尽管有关于它在机体上自身显现的连续意识”“在物质世界中对我存在的东西，必然只是假定的现实；而另一方面，世界对其存在着的我自己（在排除了‘皮我'归为物质世界的东西之后）或者说我的实显体则是一绝对现实，这个现实是被一无条件的、绝对不可取消的设定所给予的”(p1w；“一切在机体上被给予的物质物都可能是非存在的，但没有任何在机体上被给予的体验可能是非存在的。(國这样，胡塞尔就设定了一个纯粹意向性的先验自我的绝对的、独立性的存在，并由此出发阐释他的整个现象学哲学。
其实，承认一个不依赖于物质世界而独立存在的意识的先验自我一直是西方哲学的一个传统。从古希腊哲学家柏拉图（platon)的不死灵魂的回忆的神启说，到近代法国哲学家笛卡尔的“天赋观念”说，再到荷兰哲学家斯宾诺莎（Spinoza)的“天赋真观念”说，直到德国哲学家莱布尼兹(GottfriedwilhelmLeibniz)的“天赋能力”说，等等，都设定了一个不依赖于物质、肉身的独立存在的“先验自我意识”，他们都同时认定这种先验自我意识和它所获得的真理与上帝（神）所拥有的智慧和真理的关联性。虽然在胡塞尔关于“纯粹意识”的解读中“上帝（神)”已经隐退(这显然是科学昌明的结果），但是，西方哲学中不依赖于物质、肉身的独立存在的“先验自我意识”的传统依然得到了保留。
然而，在人的具体认识的体验中，人的感知、记忆、思维的意识活动，人的能动的主体意向性活动，总是在人的肉身、人的物质性的脑的承载下进行的，并且，人的肉身、人的物质性的脑的相应结构和活动方式的任何一种明显的改变，都会给人的意识的相应活动带来明显的变化。由此而论，承认一个不依赖于物质、肉身的独立存在的“先验自我意识”或称为“纯粹意识”（意向性本身），同样具有超验的、独断论的性质。这样，我们便面临两种独断论：一种是自然主义的独断论，一种是意识哲学的独断论。
在一般哲学的领域，首先应当在哲学本体论的意义上确定存在的不同领域以及各领域间的关系。按照西方哲学的传统，存在的领域包括三个部分：上帝（神、绝对精神、绝对理念）、物质、个体意识（灵魂、精神）。从柏拉图到黑格尔，再到笛卡尔，也包括西方基督教的传统，都是这样认定的。随着人类科学的进步和发展，除了在基督教那里仍然保留着上帝的位置之外，在一般哲学的领域，上帝已经隐退，不再出场。这样，剩下的便只有物质和意识两大部分了。唯物主义哲学认定世界是物质的，他们承认有独立存在的物质世界，意识仅只是物质世界发展到一定阶段的产物，并且必须以特定的物质为其存在和活动的载体，这也就等于说意识不具有独立自存的性质。相应的科学证据则是宇宙、生物进化的理论，以及人体、神经和脑的生理机能的理论。而西方意识哲学的传统则恰恰相反，他们首先认定意识具有不依赖于其他事物而独立自存的性质。胡塞尔的现象学虽然没有上帝的地位，但是却沿袭了笛卡尔关于物质和意识、肉体和灵魂相互割裂并截然分立的原则。在胡塞尔那里，“纯粹意识”、意向性的自我的存在是不需要前提和条件的。这样，在西方意识哲学的传统中所设定的物质和意识的绝对分离，必然导致关于人的认识中客体和主体绝对分离的学说。
历来的哲学，本体论和认识论都是统一的，虽然有些哲学家并不愿意承认这一点，尤其是近代以来，直到当代西方哲学的某些大家总是拒斥或悬置本体论的研究，总是试图把哲学研究的范围仅仅限定在人的认识的领域，认为从人的认识内部的纯粹意识性活动的解析中便可以阐明人的认识发生过程和机制，并在此基础上进一步阐明世界、宇宙的一切事物。胡塞尔的现象学就是这样做的。这就有了关于意向性活动和意向性构造的现象学理论。当代西方哲学的语言学转向也具有类似的性质，他们把哲学问题直接转换成语言分析问题，把对人的认识机制的阐明，把对世界本身的解释都简单归结为对人的思维所利用的一种工具——语言的认识和分析。在这里，世界上的一切，人的生理和心理的复杂活动，人的认识和实践行为的多样性、鲜活性的过程和机制都隐而不见了。
细究起来，哲学认识论中的这种仅从意识本身活动之中去寻求对认识进行解释的方法，概源于哲学本体论对物质和意识的割裂。既然物质和意识是简单对立的两极，既然物质和意识是两种不同的相互对立的存在，那么，要说明意识的活动和性质，就无法从意识与物质的相关性中得到解释。最初，西方哲学中的上帝、物质和灵魂的设定就是要跨过物质的作用，直接从上帝的精神过渡到人的精神，认为上帝是一种完满的精神性存在，人只有通过上帝的启示才可能享有完满精神中的某些真理的内容。柏拉图的灵魂不死的回忆说，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的“天赋观念”说，黑格尔关于绝对精神和人的个体意识之间的关系学说，都体现了这种性质。到后来，随着西方近代科学的发展，上帝在一般科学中退场，这就导致从上帝精神到人的精神这一过渡环节的缺失。由于这一环节的缺失，再加上对物质和意识绝对割裂的观念的认同，人的精神由何而来的问题便遇到了解释性危机。既然物质和意识是割裂的两极，对于意识过程和机制的解释便不可能从其与物质的相关性中得到阐明，那么，这就剩下了唯一的解释路径，向孤立的意识内部去寻求关于意识的性质、过程和机制的解释。这就是当代西方专门性哲学所面临的情景。康德的在主客体之间存在一条无法跨越的鸿沟的理论，和他的关于先天综合判断形式的理论，以及胡塞尔关于纯粹意识的意向活动和意向构造的理论，语言哲学关于意识的语言分析的理论，等等，都具有这样的性质。
物质和意识二元对立且相互割裂的哲学本体论学说，直接导致了客体与主体二元对立且相互割裂的哲学认识论学说。西方意识哲学宣称可以通过意向活动和意向构造来消除主体和客体二元对立性质的观点，是试图简单地用意识中主观呈现的内容来代替认识的客体。这样一种解释方式无法说明我们认识的主观内容与我们之外的某些对象的对应关系，也无法说明我们通过实践活动对外物作用的成功或失败的原因。所以，这样一种仅从意识活动的内部来设定主客体关系的做法并不是真正消解了主客体的二元对立，只是回避了相关问题本身。
表面看来，上帝退场后的哲学所面临的危机是哲学认识论的危机，即关于人的认识机制的解读方式的危机，但在实质上，这一危机的根却扎在哲学本体论之中。由于物质和精神二元对立状态无法排除，上帝的退场使人类精神无法找到它外在的原因，于是，持有极端观点的哲学家们便只能向意识内部去寻求解释意识的原因，而对哲学本体论则只能采取某种拒斥或悬置的态度。
由此看来，解决哲学危机的关键并不在于放弃或排斥哲学本体论的研究，而恰恰在于重建哲学本体论。这一新的哲学本体论的任务是，在上帝退场之后，怎样重新找回人的意识发生的哲学本体论的根基。在这里，一个最切实的路径便是，怎样把物质和意识的关系描述为一个相互作用、相互转化的发展着的过程，从而按照宇宙事物进化的方向，按照认识发生的实际情景，合理地解释意识发生的一般过程和机制。
三、物质和意识对立的消解：信息、中介和过程
要打破物质和意识两极对立的状态，要把物质和意识的关系描述成一个相互作用和相互转化的过程，这就需要在物质和意识之间寻求可以沟通二者的桥梁。因为，凡是相互作用都必须有其相互联系和过渡的中介环节。试想，如果一个物体与外部绝对隔离，没有任何中介物，那么，该物体便不可能与环境或其他物发生任何形式的相互作用。恩格斯对黑格尔过程论的思想曾经给予极高的评价，认为过程论是辩证法的个伟大的基本思想。而黑格尔描述过程的基本方法就是中介论，他赋予中介极为普遍和广泛的意义。列宁曾强调说：“一切……都是经过中介，连成一体，通过过渡而联系的。现代科学也已经证明，维系宇宙秩序的四种基本相互作用都是通过中介场的传递而实现的。
物体间相互作用的中介是由相互作用的物体本身派生出来的，这就是现代科学所揭示的，任何物体都可以通过外部或内部的相互作用向外反射或辐射能量场。由于相应的能量场是由物体自身派生出来的，所以，它便能够通过自身的性质和结构来表征或显示产生它的物体所具有的某些属性、特征和差异关系。正因为如此，它便可以成为产生它的物体的某些相关信息的载体。另外，所有层面的相互作用都可以引起作用双方或诸方相应结构和状态的改变，这种变化便可以成为在相互作用中生成的或同化或异化信息的编码结构。因为相互作用是事物存在的方式，并且，宇宙事物的演化在时间上又是没有开端的，所以，在现存性上，所有物体的结构都是在漫长演化过程中后续生成的，这也便意味着，世界上的所有物体都已经是由其生成的结构编码了相关信息的信息体。这样，所有的物体乃至整个宇宙都是一个二重化的存在，它们都既是物质体，又是信息体。基于世界的这种物质（直接存在）和信息（间接存在）的双重存在性，我们便可以建立一种全新的哲学本体论学说一一信息本体论。按照信息本体论的观点，世界（存在）是由物质和信息两大领域构成的，物质和意识之间通过自在信息的中介相互过渡和转化。这样，物质和意识的关系便不再是简单的纯粹对立的两极，而是通过自在信息的中介关联起来了，从物质到精神、从精神到物质也便可以描述为一个有中介的相互作用和相互转化的过程。
信息世界的发现，弥补了上帝退场后的物质和精神关系的空缺，只不过，这一空缺的弥补并不是通过引入一个什么神秘的客观精神的力量实现的，而仅仅是由客观物质世界自身的活动所派生的另一个非物质的客观信息的世界而实现的。
信息本体论学说的建立为变革哲学的所有其他领域提供了一个统一的基础，也为哲学认识论的变革提供了一个统一的基础。这就有必要相应建立一门全新的信息认识论学说。
基于信息认识论的考察，人的认识活动是一种最具有新奇性和创新性特征的多维度、多极化的复杂性的“涌现”。“作为一种多维度、多极化的复杂综合建构的涌现，意识的生成既是意识内部的、又是意识外部的，还是内外互动的；既是主观呈现的，又是潜在规定的，还是呈现和潜在交织、过渡和转化的；既是主观能动的，又是客观受动的，还是能动和受动相统一的；既是自然的，又是属人的，还是人和自然相互作用的；既是个体的，又是社会的，还是个体和社会互动内化和外化的；既是直接呈现的，又是间接中介的，还是在直接呈现和间接中介的互动中建构与虚拟的；既是当下的，又是历史的，还是在当下和历史的互动中相互转化和生成的；既是生理的，又是心理的，还是行为的，并且更是三者协同、互动和综合的；既是意识的，又是无意识的，还是潜意识的，并且更是三者互动、过渡和转化的。
笔者提出“哲学认识论的信息中介论”，该理论用多级中介的建构与虚拟活动来解释人的认识活动的一般机制和过程。认识发生的相应中介有四个：客体信息场、主体自身的神经生理结构、主体先已建构起来的认识结构、主体认识的物化手段（工具、仪器、设施）。另外，人的认识发生的复杂性并不仅仅在于意识活动当下的多维中介建构和虚拟的性质，还在于其具有自然进化的、社会生成的历史过程的性质。
如此看来，哲学的本体论和认识论，以及哲学的其他领域是不能割裂的，并且，所有哲学的其他领域都必须以哲学本体论为其立论的基础。西方当代哲学对哲学本体论的拒斥或悬置，表面看来似乎是哲学认识论可以脱离哲学本体论而独立建构，然而，其实质则是基于物质和精神简单二元对立、绝对相互割裂的哲学本体论承诺之上的。由于找不到物质通达精神、精神通达物质的中介环节，西方当代哲学只好退而向内，在意识活动的内部去寻求对意识本身的解释。
西方哲学界关于哲学转向的种种理论并未给出哲学转向的性质判定的一般标准，而仅仅以哲学研究关注的主要问题域的相应变化来论说哲学的转向。
在笔者看来，“其实，哲学理论的创新并不简单在于其关注的问题领域或其涉及的学科范围的转换，而更在于其固有的基本领域中的相关论域、观点、理论内容的推陈出新。在哲学研究中，本体论、认识论、方法论、语言论、实践论、价值论、生存论应当是统一的。迄今为止的所有哲学理论、所有哲学派别所阐释的理论都是根植于其对一般存在领域范围的理解以及其对人与对象关系的理解的基础之上的。这_理解方式主要是围绕物质和精神的关系、主体和客体的关系展开的。不同哲学理论、不同哲学派别的区别仅仅在于或将这两种关系中的某些方面予以拒斥或悬置，或更强调这两种关系中的对立项的某一方面的更为重要的主导性地位，某些较为极端化的理论则是把精神或主体中的某些活动要素和活动方式推崇到了绝对至上性的地位，因而呈现出绝对化、片面化和简单性的特征。
哲学的认识论篇9
【关键词】理论与实际关系/哲学形态/马克思哲学/本体论哲学
【正文】
[中图分类号]b01 [文献标识码]a 370041003-8353(2004)01-0037-08
长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然 坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲 学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统 形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分 歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学， 致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能 自拔。
因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。
一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键
正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。
纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人 的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合 把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5] 、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法 ”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上 的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、 “人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“ 唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲 学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、 “认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学 ——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成 部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个 非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推 理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上 才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学 的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有 人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思 哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下 对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。
实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。
出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为 一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学 哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学 。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现 在以下几个方面：
1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨
一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经 济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生 的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方 法。
二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解 释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客 观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客 观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方 面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。
2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任
马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为 目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是 马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社 会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上 这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋 求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类 的根本利益而奋斗。
正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来 ，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、 人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。 ”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益 的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世 界上最荒谬的结论”[9]。
3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一
在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代 表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问 题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人 民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则 ，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的 原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要 ，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和 利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中 ，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民 群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。
这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。
二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角
马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?
能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。
而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论， 其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。 马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本 利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现 实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性 、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩 证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题 、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的 几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始 了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯 心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩 证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、 恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著 的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行 过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来 把握其整体性。
马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己 任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了 人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由 的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外 的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致 “哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的 一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分 裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认 为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出 来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠 倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本 对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上 学的影响)。
其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批 判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他 对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给 予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形 而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精 神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“ 全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔 派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派 玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。
因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端， 把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲 学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与 人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义 ，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的 对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践 力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任 务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲 学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认 识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果 到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与 实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能 实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能 正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最 广大人民群众的根本利益相一致。
同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限 的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂 纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决 主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础 和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回 到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知 识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对 最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福， 而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念 。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。
由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与 恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工 的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条 主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、 为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从 一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法 ，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。 整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概 念出发推演出来的、纯粹的学科体系。
因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。
三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准
理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。
所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。
也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。
把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本 质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特 征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反 对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社 会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持 根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要 么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的 建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停 留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出 发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能 从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于 传统形而上学这一基本哲学形态。
与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。
同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发 ，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的 思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于 经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这 是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上 ，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断 发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。 认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普 遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系 ，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现 实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为 最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不 仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相 符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题， 更谈不上为最广大的人民群众服务。
因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。
因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握 马克思哲学的真正本质。
从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义 和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生 的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最 荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通 俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容 变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱 离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形 而上学思维模式，必须坚决予以终止。
四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解
我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来 解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论 ”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论 情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种 在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待 ，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?
要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。
众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。” [6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学” 是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问 。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学 ，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也 从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把 本体论等同于形而上学。
本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象， 决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只 存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有 的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高 度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本 、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位 。因而，尽管形形的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的 各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结 果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本 体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民 根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建 立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这 样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本 人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯 物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一 些哲学家也犯了同样的错误。
从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。
必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解 释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思 哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那 么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势， 在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学 作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一 切哲学也就不再显得那么神秘了。
与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资 本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达 方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的 社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域 ”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马 克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传 统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生 出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强 调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解” 。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主 旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思 所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是 对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。
在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度 ”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪 裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍 ”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理 主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩 格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马 克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主 义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导 意义。
马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“ 重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与 传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形的 “体系”，并把它强加给马克思!
因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。
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哲学的认识论篇10
关键词：新时代；科技哲学；创新；发展
引言
作为对科学技术时代出现的科技及其相关问题的哲学回应，科技哲学既与科学技术和社会的发展密切相关，又与近代以来哲学的演变相随相伴。作为对当代哲学问题的访谈，理应对此予以关注。科学技术哲学既属于哲学体系，也是近些年快速发展的交叉学科。科技哲学具有较强的发展潜力，其规范性正在不断增强，有着特别巨大的研究与分析价值。全面科学技术哲学的研究对象、学科实质、门类构成和研究内容等方面，与传统的自然科技哲学均有较大的区别。
一、科技哲学的学科定位和理念体系
（一）学科定位
认识科技哲学具有的学科定位，首先要认识其学科性质。20世纪80年代后，大学分学者认为，科技哲学属于哲学学科，是马克思哲学的一个分支，是将马克思哲学中的认识论、方法论和世界观统一起来。部分人认为科技哲学尽管是独立学科，但并非属于哲学学科，而是综合学科或者边缘学科。认为科技哲学是处于社会科学、自然科学与哲学等学科边缘的学科，体现出历史学、社会学及哲学的特点；或者认为科技哲学是自然科学与哲学两种学科互相影响和渗透而出现的独立学科，其既非哲学，却和自然科学和哲学有重要联系，是体现双重性质的学科
（二）理念体系
我国学者对科技哲学的定位和学科性质有不同的认识，对其理论体系的看法也不相同。吴国盛认为，科技哲学的内容包括科学史、科学社会史、科学哲学和自然哲学等。陈其荣指出，当科学技术逐步发展，传统的自然辩证法会不断扩大涉及的领域，进而建立起综合性较强的交叉学科，即科学技术哲学，其内容包括社会与科学技术、技术哲学、科学哲学和自然哲学等。张明国等学者将科技方法论列入到科技哲学结构中，指出其应该包括科技方法论、社会与科技、技术哲学、科学哲学和自然哲学。近些年，随着全球性科技革命和我国改革开放潮流的冲击，科技哲学不断分化，并形成专门的方向及学科，如，科学社会、技术哲学、科技思想史、科学方法论以及未来学等。虽然学术界的意见并没有得到统一，但基本同意科技哲学的内容基本包括技术哲学、科学哲学和自然哲学三个部分。随着科学技术、产业工程、社会等知识体系的实践和完善，逐步建立起产业哲学、工程哲学等新兴的研究领域。部分学者区分工程与技术、科学的理念，将传统的技术、科学二元理论进行拓展，使其成为工程、技术、科学三元理论，指出工程活动的中心是建造，而工程哲学是区别于技术哲学与科学哲学的新兴学科。现在工程哲学开展的研究集中在工程案件、工程历史、工程共同体、工程人才、工程创新、工程设计和决策等方面。
二、科技哲学的创新研究
（一）创新科学哲学
要从科技哲学向着科学文化哲学的方向创新，从哲学认识向着哲学价值的方向拓展。在文化哲学领域中，科学价值论的内容特别丰富，一方面它是体现多种价值内容的文化及其活动，而并非只是某种认识或者实施的认识活动。另一方面，其重视全方位的研究价值，而并非只限制在认识价值的领域内，其重视科学ι缁岷腿死嘧龀龅墓毕祝包括精神价值、文化价值、经济价值及技术价值等，进而体现出科学对于社会进步的作用，对于人类解放、自由、发展及生存的价值和意义。要充分融合分支学科，让科技哲学的发展空间更加广阔。传统科技哲学重视对认识论进行研究，而非全面、系统的研究哲学，所以其并非是真正的科技哲学，全面发展科技哲学，有利于深入挖掘不同学科中的思想，将这些思想整合与完善，使其发展成为真正的科技哲学。科技哲学要推动新型社会学的建立和发展。这样既能够扩展科技哲学的研究的覆盖面，也能给予科技哲学的研究增加研究范例及素材。具体科学问题是科技哲学研究的主要内容，由于其重视具体学科的多样性、前沿性、现实性和个体性，而这些可以为理论研究提供必要的现实基础，所以分析具体问题不应该脱离哲学进行研究。现在，科学技术快速发展，具体科学进行哲学研究也逐步发展起来。国内学者在20世纪90年代就全面、深入地研究复杂系统演化的过程、机制、条件、标准、概念和相关的哲学问题。部分学者在方法论、认识论、复杂知识论和复杂概念等领域对科技哲学进行创新和探讨，拓展研究的视野。我国科技哲学要体现出自身特点，虽然西方哲学有值得我们借鉴和学习的部分，但我们要建立起体现中国问题、中国语境的科学哲学，并构建有明显中国特色的理论体系。部分学者尝试性的研究科学哲学中国化的意义、现实性及可能性，指出这是艰巨而长期的工作，要吸收我国和西方思想精髓并不断创新，以我国实际情况提出问题并解决问题。
（二）建立起发展技术哲学
虽然技术具有悠久的历史，但技术哲学却属于新兴学科。国内学者既希望构建起自己的研究框架，也希望学习和借鉴国际研究成果，因此现阶段技术哲学研究是两个领域共同发展的。陈昌曙等学者从技术哲学的性质和定位、理念意义、本质、价值、发展规律以及技术与科学的联系等方面研究技术哲学，指出技术哲学应该深入研究的领域。现在，我国研究技术哲学更加成熟，随着逐步建立健全的建制化，技术哲学也得到哲学领域的认可，此研究正在增加研究深度、明确研究课题、创新研究成果。在科技哲学范畴内，工程体现出自身的独特性，并诞生工程哲学。部分学者指出工程哲学的研究对象是工程活动和工程知识，是哲学分支之一。工程哲学的主要问题是人能否能改变世界和如何改变世界的问题。部分学者认为，技术是具有实践性特点的知识体系，包括自然技术和社会技术。其中社会技术的概念是人们管理和改革社会、优化和调整社会关系、发现和解决社会问题的体系。社会技术和科学体现出一体化发展的趋势，是技术哲学发展的新范畴。我国技术学要创新及发展，要遵守认识传统技术和发展新技术相结合、中国语境和国外学术成果相结合、反思升华和面向实践相结合、群体多样化和个体专一化相结合等四个基本原则，促进我国技术哲学以本土化为基础，逐步向建制化、国际化的方向发展，最终建立起具有中国特点的技术哲学。
三、科技哲学的发展趋势
（一）自然将列入科技哲学的研究范围
就科技哲学而言，其内容涉及到多种观念，如，马克思哲学论、方法统一论、
世界观等。科技哲学可以分析与探讨自然界的辩证法，并建立起独具特色的自然观。传统理念中，对科学哲学的理论进行研究是科学哲学的正宗，自然科学是科学哲学的问题或者边缘问题，部分学者对此提出质疑。他们认为自然科学
哲学应该是科学哲学涉及的重要领域。在未来的发展趋势中，科技哲学会逐步增加对自然界的研究。进而建立起系统的自然观和科学观。随着自然问题、社会问题和科学问题的产生，可以建立起有较高合理性的自然哲学，以自然为切入点来区分人工自然和天然自然，并为发现、解决自然问题和社会问题给予全面、完善的理论依据。
（二）向着多元化方向发展
科技哲学要在未来获得更多的发展空间，多元化发展是大势所趋。多元化
发展的概念就是全面融合人文科学与社会科学，让科技哲学的分析与探索更加具有层次性和价值性。科学哲学是不断发展的学科，是多元化、层次化和歉收并蓄的体系。而基础理论研究重视科学哲学性、方法论、规范性及逻辑性等方面，自然科学哲学重视学科的多样性、前沿性、现实性和个体性。前者是理性升华而后是实践基础。就人文科学问题而言，重点在于对价值观与人生观进行深入思考，对人生意义进行研究。根据物质决定精神的思想理念，可以认识到洛克菲勒家族为何会贡献家产来建设学校、办慈善机构。在某种意义层面上，此行为是否认资本主义私有制的具体行为。同时该家族捐献私有财产支持学术研究，体现出人文、社会与科技哲学的有机融合。将人文科学、社会科学和科技科学进行全面融合，可以让科技哲学具有扎实、稳定的科学基础。另外，在新学科不断出现的前提下，会出现对分支学术内容进行研究的学术成果，如，生命科学、生物工程等。逐步完善这些领域的研究，可以使其在推动社会进步的过程中发展出不可忽视的作用。
三、科技哲学的创新研究
（一）创新科学哲学
要从科技哲学向着科学文化哲学的方向创新，从哲学认识向着哲学价值的方向拓展。在文化哲学领域中，科学价值论的内容特别丰富，一方面它是体现多
种价值内容的文化及其活动，而并非只是某种认识或者实施的认识活动。另一方面，其重视全方位的研究价值，而并非只限制在认识价值的领域内，其重视科学对社会和人类做出的贡献，包括精神价值、文化价值、经济价值及技术价值等，进而体现出科学对于社会进步的作用，对于人类解放、自由、发展及生存的价值和意义。要充分融合分支学科，让科技哲学的发展空间更加广阔。传统科技哲学重视对认识论进行研究，而非全面、系统的研究哲学，所以其并非是真正的科技哲学，全面发展科技哲学，有利于深入挖掘不同学科中的思想，将这些思想整合与完善，使其发展成为真正的科技哲w。科技哲学要推动新型社会学的建立和发展。这样既能够扩展科技哲学的研究的覆盖面，也能给予科技哲学的研究增加研究范例及素材具体科学问题是科技哲学研究的主要内容，由于其重视具体学科的多样性、前沿性、现实性和个体性，而这些可以为理论研究提供必要的现实基础，所以分析具体问题不应该脱离哲学进行研究。现在，科学技术快速发展，具体科学进行哲学研究也逐步发展起来。国内学者在20世纪90年代就全面、深入地研究复杂系统演化的过程、机制、条件、标准、概念和相关的哲学问题。部分学者在方法论、认识论、复杂知识论和复杂概念等领域对科技哲学进行创新和探讨，拓展研究的视野。我国科技哲学要体现出自身特点，虽然西方哲学有值得我们借鉴和学习的部分，但我们要建立起体现中国问题、中国语境的科学哲学，并构建有明显中国特色的理论体系。部分学者尝试性的研究科学哲学中国化的意义、现实性及可能性，指出这是艰巨而长期的工作，要吸收我国和西方思想精髓并不断创新，以我国实际情况提出问题并解决问题。
（二）建立起发展技术哲学
虽然技术具有悠久的历史，但技术哲学却属于新兴学科。国内学者既希望构建起自己的研究框架，也希望学习和借鉴国际研究成果，因此现阶段技术哲学研究是两个领域共同发展的。陈昌曙等学者从技术哲学的性质和定位、理念意义、本质、价值、发展规律以及技术与科学的联系等方面研究技术哲学，指出技术哲学应该深入研究的领域。现在，我国研究技术哲学更加成熟，随着逐步建立健全的建制化，技术哲学也得到哲学领域的认可，此研究正在增加研究深度、明确研究课题、创新研究成果。在科技哲学范畴内，工程体现出自身的独特性，并诞生工程哲学。部分学者指出工程哲学的研究对象是工程活动和工程知识，是哲学分支之一。工程哲学的主要问题是人能否能改变世界和如何改变世界的问题。部分学者认为，技术是具有实践性特点的知识体系，包括自然技术和社会技术。其中社会技术的概念是人们管理和改革社会、优化和调整社会关系、发现和解决社会问题的体系。社会技术和科学体现出一体化发展的趋势，是技术哲学发展的新范畴。我国技术哲学要创新及发展，要遵守认识传统技术和发展新技术相结合、中国语境和国外学术成果相结合、反思升华和面向实践相结合、群体多样化和个体专一化相结合等四个基本原则，促进我国技术哲学以本土化为基础，逐步向着建制化、国际化的方向发展，最终建立起具有中国特点的技术哲学。
结语
现代科技哲学是建立的初级阶段，不同地区和国家的研究特色各不相同，研究方法、研究诉求、哲学传统也存在较大差异性。所以，我国要明确科技哲学的学科定位和理念体系，以推动科技哲学的发展。在此基础上，科技哲学若想在未来的研究中获得良好的发展前景，就要将自然纳入研究范围内，积极融合人文科学、社会科学，使其向着多元化方向发展。另外要创新科学哲学、建立和发展技术哲学，丰富科技哲学的涉及领域和研究内容，并进一步提高科技哲学的价值。现代科技哲学是建立的初级阶段，不同地区和国家的研究特色各不相同，研究方法、研究诉求、哲学传统也存在较大差异性。
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