儒家思想世俗化篇1
[关键词]汉代文化；民俗学；影响
【中图分类号】i207.22【文献标识码】a【文章编号】1007-4244（2013）07-078-2
一、民俗学史的研究价值分析
中国古代有悠久灿烂的文明，这种文明体现在人们的日常生活中。民俗史的研究就是说明那种鱼水相得的生活与民俗的关系和具体内容，为今天提供中国人在中国文化模式中颇为自得的可能性。对于民俗史的研究可以通过以下两个方面进行分析。
（一）对普通人的日常生活的研究以及由此养成的态度，是我们今天政治学术活动的基础，也是我们今天学术活动的意义和价值的来源。所以民俗史的选题不仅是―个历史的、学术的课题，而且对我们当下的日常生活和共同体具有意义。
（二）回应学术前辈提出来的，如何理解民俗史是民俗学的民俗史，而不是社会学等其它学科的内容和写法？首先，要有生活的整体感。因为是有了现代民俗学再写民俗史，现代的民俗学已经对研究对象有了整体的概念，有了这种思想之后再来处理资料。民俗的形式是从具体的生活中抽象出来的，中间才是民俗，它是一种文化的概念。
二、汉代文化对民俗的具体影响表现
在汉代以前，儒家思想也像墨家、道家、法家阴阳家等一样，不过是“诸子百家”的一种，地位并不十分显赫，也没有什么“独尊”的殊荣。只是到了汉武帝时，情况为之一变，他按照董仲舒的建议，将其他各家学说尽行废止，只允许传布儒家学说。自此以后，儒家思想“独尊”了起来，其他各家思想如果说还未被杜绝的话，也都居于次要地位。汉代开始在全国各地设郡学，中央设太学，所传授的都是儒家经典。所设的“五经博士”都是研读儒家经典的人。需要说明的是，这时的儒家思想是经过董仲舒改造过的儒家思想，它吸收了其他各家有利于封建统治的内容，将其揉为一体，成为了以后历代王朝的统治思想。这种以孔孟思想为正宗的儒家学说，也就渐渐成了汉族人民稳定的共同的文化心理。这种文化心理对中华民族的民俗产生了广泛而深刻的影响。就大处来看，这种影响至少有以下两个方面。
（一）汉代“孝”文化的强烈影响。经董仲舒改造后的儒家学说是一种神学目的论，而神学目的论在形态上往往是伦理目的论，董仲舒建立起了“三纲五常”一整套的伦理学说，正如他本人所说说的“行有伦理，副天地也”、“三纲五常”成了至高无上和永恒不变的道德规范，而孝则是“三纲五常”的思想核心。在家中，子女对父母要孝敬；在国家，臣对君主要尽忠。汉代行“举孝廉”，成为选拔官吏的途径。这种方法为后世许多王朝所沿用，直到隋唐行科举才被废止，但宋代和明代还偶一行之。在中国，除《孝经》外。各朝各代的《孝子传》，各种各样的“孝子”、“孝童”的传说，各地的“孝敬村”、“和顺里”，使人目不暇接。在中国人的心目中，不管一个人成就了多么大的功业，只要不孝，就似乎失去了做人的资格，为世人所不耻。孝成了中国立身处世最基本的道德准则，也成了中国人最普遍、最基本的习尚，如果说民俗的话，这也是中华民族最重要的民俗内容和特点之一。
儒家思想不大重视人的生死，却十分重视家族的延续，正所谓“不孝有三，无后为大”。它认为不能传宗接代是最可怕的事。一个人活在世上的目的和意义，似乎就在于承继祖上的余绪。这种观念对中国人的影响实在太大了，它和重男轻女的习俗是密切相关的，因为只有生了男孩，才算是传了宗，接了代。直到现在，这种观念在我国广大农村仍根深蒂固，成为人口数量难以控制的重要思想根源。我们无法考见中国重男轻女的风习始于何时，但有一点可以肯定，这种风习在汉代已很普遍。
（二）精神崇拜色彩的强烈影响。儒家学说毕竟与天主教、佛教、伊斯兰教等宗教不同，它不主张出世，而主张入世，重视现实的人伦日用之常，有极强的世俗性。简单地说，它不是一种神学，而是一种人学。当孔子的学生向他问有关鬼神的事情时，孔子是不予回答。如果说也算回答了的话，也是模棱两可地说：“未能事人，焉能事鬼”（未知生，焉知死）等等。儒家这种不信鬼神的思想，不仅对知识分子，而且对全国人民都产生了广泛的影响，致使中国人民的宗教观念比较淡薄。中国人较普遍的态度是“敬鬼神而远之”，对鬼神“迷而不信，信而不驾，半信半疑”。孔姓人家不敬奉鬼神自不待说，即使其他一般百姓，真正信奉某一种宗教的也很少。许多民家安有各种各样神的牌位，大都属于“淫祀”之类，他们本人并不是正宗的信徒。他们并不了解某种所谓神的来龙去脉，只是糊里糊涂地敬奉，以期得封各种各样神灵的保护。这实际上是一种愚昧的表现，说不上是什么。唯独对“孔圣人”所创立的儒家学说，却是特别深入人心，长盛不衰。自汉代以后，尽管佛教、伊斯兰教、天主教陆续传入中国，但都不能改变儒家思想的统治地位。这些宗教传入中国后，都要经过一番修饰打扮，改造一通，使之符合于儒家说教，至少不能与儒家学说相冲突，这才能在中国站稳脚跟。与其他文明大国相比，中国人的宗教观念比较淡薄，这无疑要影响到民间习俗。
总之，汉族人民的各种民俗不可能都在儒学中找到文化心理根据。儒家思想只是占统治地位的思想，并不是唯一的思想。这里只是强调，在汉代，随着汉族这个民族共同体的形成，中华民族已具有了比较稳定的文化心理素质，一些影响较大较广泛的习俗也开始稳定下来。
参考文献：
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儒家思想世俗化篇2
一、佛教艺术的中国化进程即儒、释、道三种思想文化冲突与融合的进程
佛教艺术主要浓缩在雕塑与壁画中，中国是世界上保存佛教雕塑与壁画最为丰富的国家，主要集中在中国的四大石窟中：敦煌莫高窟、云岗石窟、龙门石窟、麦积山石窟，其它还有大足石窟、响堂山石窟等，至于民间保存的较小的佛教雕刻更是不计其数，这些佛教艺术承载着几千年的中国历史和文化的传承，但这些佛教艺术却已不再是其发源地的艺术，早已成为自己的文化瑰宝。儒、释、道三种思想文化共同培育了中国式的佛教艺术。老子骑一青牛宣扬“无为而无不为”的无为思想，儒应封建统治的需要提倡“仁”、“礼乐”思想，佛教倡导“因果报应”和“轮回”思想，很显然这三种文化代表了人类三种宇宙观，在特定的历史条件下他们即可以互相排斥也可以互相融合，让我们走进那艺术的殿堂看看敦煌石窟南北朝时期的佛教泥塑清风秀骨，我们仿佛看到了魏晋玄学名士的风采，盛唐时期洛阳龙门石窟奉先寺卢舍那佛形貌i丽，含睇若笑，温雅敦厚，富于情味，那种温雅的亲切早已不是宗教世界中超出人类情感的亲切，我们可以从它们安祥的面容中感受到父母的亲切，长者的慈祥，亲人的悌。但这种亲切、慈祥却是建立在尊卑有序的等级秩序的基础上的，这正是儒家的思想核心“仁”，我们再看看唐时净土宗壁画，载歌载舞，热闹非凡，它们是佛国描绘的天堂，但我们却从中切身体会到了儒的礼乐文化，在大足石窟中还可以看到不少以“孝”为题材的雕刻，描绘的尽是儒家文化中的忠孝观，从这所有一切我们可以得出结论：在强大的儒道思想文化的攻势面前佛教找到了适合自己生存的艺术表达方式。我们可以回顾那段佛教传入中国儒、释、道冲突与融合不寻常的历程。自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，儒家文化被视为正统思想，道教作为中国土生土长的宗教其炼丹成仙、保身隐居，符斋醮对贵族和普通民众皆具有一定的吸引力。佛教作为外来宗教要在中原站稳脚跟注定不会一帆风顺，其与中原文化的冲突与融合不可避免，其中国化的历程正是它与儒、道等思想你中有我，我中有你，相互妥协，相互认可的过程。需要指出的是佛教发源地印度原始佛教严格区分佛道与王道，出世僧人高于在家僧人，僧人不应向王者行礼，王者应尊重僧人，玄奘法师在印度学法期间，当时印度的最高统治者戒日王曾连夜在步鼓的伴奏下渡河求见玄奘，而玄奘却在鸠摩罗王的行宫中坐禅纹丝不动。印度的原始佛教自传入中国以来，亡国之争，华夷之争，忠孝之争接踵而至。甚至发生了三朝大规模的灭佛惨剧，冲突加速了融合，融合促进了佛教艺术的中国化进程，表现在理论专著方面从南北朝慧远的《沙门不敬王者论》暂时缓解佛道与王道的关系到唐朝的《父母恩重经》《盂兰盆经疏》竭力认同儒家学说，表现在实践上魏晋南北朝时期佛教高僧释道安、慧远、支道林积极与玄学名士交往沟通以玄学作为入主中原的敲门砖。到唐朝创立了法严宗、天台宗、禅宗、净土宗等一改以往对外来佛经仅做文本的会通工作而是倾注于对经典教义的新理解，作适合中国本土心理的新阐释。如禅宗，从南北朝时期竺道生创立“佛性说”发展而来，唐代的神秀，惠能予以改造，强调“顿悟成佛”大大简化了求佛的过程，再到宋朝强调儒、释、道三教合一；表现在雕刻与壁画上从昙耀五窟佛像服饰的通肩式，袒露右臂式到后来的冕服式，从南北朝时期的“曹衣出水”带有印度的健陀罗风格到唐朝“吴带当风”的儒道风格，从敦煌早期壁画的割肉贸鹰，舍身饲虎等本生题材到唐代佛教壁画描绘西方净土乐园，欢乐的气氛令人向往，这实际上是儒家提倡的礼乐教化。到了明清更是大肆修建城隍庙、关帝庙、岳飞庙，把倍受儒家文化推崇的忠义的化身搬到佛教题材中来，需要指出来的是唐宋的许多大家本身是儒、释、道兼修，如王维的诗有寂静、空灵的境界，被称为禅诗，唐朝的怀素虽居佛门却性情疏放，从意识到行为均表现出一种我行我素的个性特征，常在醉后挥笔，大概是醉后能达到道教所说的“浑沌”的境地和“无”的状态。佛教艺术在儒、释、道思想的滋养下迅速成长，既有儒家的“法”，释教的“空灵”，又有道家的洒脱，终于绽放为中国艺术宝库中的奇葩！
二、佛教艺术的中国化进程即佛教艺术世俗化的进程
佛教艺术的世俗化是伴随着佛国教义的世俗化，修行方式的世俗化，宗教人物形象的世俗化，宗教题材的世俗化等展开的，佛教自东汉末年从印度传入中国，其因果报应和轮回的思想首次出现在诸多华厦文化的面前，而中国文化有着较强世俗化思维，儒家思想应封建王道的需要而生，强调“礼”、“仁爱”等；墨家思想则代表手工业者的利益，提倡“兼爱、非攻、非乐”等；法家思想和兵家思想更是立足于尘寰，而代表士族阶层的儒家文化作为统治文化的确立则标志着中国新的伦理观的形成，忠孝观的形成，礼乐文化的形成，而有着辩证思维火花道教的形成，则从出世的角度大大丰富了汉文化的宝库。佛教文化在中国何去何从，不是被完整强大的汉文化同化便是被驱逐，本人认为教义精深的佛教文化作为汉文化的补充是可以被灾难深重的中国先人所接受，但其艺术表达方式唯有走向世俗化才容易被有着世俗思维逻辑的中国人认同。与道教推崇的看不见摸不着的“道”相比，佛教中的佛，菩萨有明确的形象，于是佛教形象首先被魏晋南北朝有着玄学思想优秀的艺术家们关注，卫协、曹不兴、顾恺之、陆探微、张憎繇、杨子华、曹仲达等首先开启了佛教艺术的中国化历程，顾得其神、陆得其肉、张得其骨把呆板的佛教艺术程式无情的打破，清涤了佛教雕塑中强烈的希腊化风格和伊朗风格，《送子天王图》等经典作品融入了中国士人的学识和修养，唐代的吴带当风，周舫创立的周家样则描绘了具有中华民族独特的审美理念的永恒形象，人物形象更写实宗教气息已被大大削弱，与其说这是一种冰冷森严的宗教文化，还不如说是集几千年灿烂中国文化之大成的士人文化！至此佛的永恒形象完成了他的世俗化历程。唐代慧能创立的禅宗在印度大乘佛教的基础上更前进了一步，宣扬砍柴挑水也能成佛而不必去念佛，打坐折磨自己的身体，在唐宋深受中国上至贵族，下至平民的欢迎。唐代创立的净土宗成为唐代最为流行的佛教宗派，大力宣扬西方乐土的思想反映到了敦煌壁画中来，把人间的奢华美好的生活场景搬到了佛国中来以适合那个强盛的唐国，阴森恐怖的佛教本生题材不再有市场，就其原因，在漫长的动荡岁月中煎熬过来的中国百姓好不容易盼到如今强大、统一、富庶的唐王朝，人们存在于安定幸福的现实中干嘛还要在阴森恐怖的佛教本生题材中寻求精神上的呢？因此，佛教艺术走向世俗化是伴随着中国社会由动荡分裂走向安定统一，伴随着中国百姓对美好现实生活的憧憬，对完美的艺术形式的追求中实现的。与此同时佛教雕塑在材质上创新也如火如荼，敦煌和麦积山的泥塑可以说是中国独创，夹干漆造像则使佛像不必重如泰山便可以被人抬着游街，使佛像雕塑更多的出现在了城里。雕刻经幢也是我国佛教艺术中所特创。经幢本是以织物制成，在幢上书经，故名经幢。经幢可随风飘转，以代诵读。在中国取其经久不坏，改用石雕刻而成。明清时佛教雕塑由官方走向民间，随着中国陶瓷烧制技术走向成熟，佛教雕塑不再孤立在崇山峻岭之中，佛教艺术走进千家万户，明何朝宗用德化的中国白塑造的“达摩渡海”、“渡海观音”等使佛像工艺雕塑成就达到了极致，宗教色彩消失迄净，对宗教的膜拜转向了作品审美价值的追求。总之，佛教艺术的中国化使佛与菩萨的造像闪耀着受世俗风化熏陶的影子，力士金钢成了美与力量的凝结，忠义的化身，世俗化使菩萨在宋代由男身变成柔美婀娜的女性，弥勒佛由清瘦的形象变成了憨态可掬、闪耀着中国式的哲学处世形态，使他成为中国百姓喜闻乐见的形象。从天上走向人间使他们褪去了佛的神秘却融入了士民的生活之中，需要补充的是道教作为中国本土宗教在与儒、释的接触中也完成了他的世俗化历程，宋代出现了一部道教总结性专著，吸收了儒释思想，即《太上感应篇》元朝永乐宫壁画“朝元殿”则生动的描绘了众神仙朝觐元朝统治者的壁画。其背后深层原因是宗教文化离不开统治阶段的扶持，宗教文化是应人类在蒙昧时期而生的一种哲学观，只能在世俗秩序中生存发展，其艺术表达形式也只有选择植根于所在民众的文化沃土中和所在时代背景才能表现出顽强的生命力，真正在人类文明史中长存！
儒家思想世俗化篇3
关键词 教化理念 本虚而实 解构 建构 以身体道 心性儒学
1．虚与实 一种文化精神，“教化”是其核心。这教化之本在西方文化为宗教所担当，而在中国传统上则是由中国的哲学，尤其是占据主流地位的儒家哲学来担当。教化，既要具备一套核心的教化的理念或教化之道；同时，还要有一种作为这教化之道或理念的现实实存性（现实的人格化）的体现。
作为文化精神之核心的教化之道，有两个重要的特点：“虚”和“实”。这教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。儒家教化理念在中国当代文化建设中立身之所的缺失，正是由于这“虚”与“实”的错位所致。
在历史上，各个文明系统大都存在过某种形式的所谓“政教合一”的阶段。这个政教的合一，就是把教化之道的本“虚”之体，进行了“实”的政治和权力运作。教化之道本体现着一种理想性。这理想当然不能脱离人的现实存在，因此这教化之道总在对现实世界起着一种奠基和赋予价值或价值本原的作用。也正因为如此，人们总是比较容易把二者混淆起来。欧洲中世纪以教会干预世俗政治，由此而有所谓神权与王权的斗争。这是政教相混淆的一个很明显的例子。中国历史上也存在过此种情况。儒家内圣外王的理想，原本是以内圣为本，但至汉代儒术独尊之后，这个观念在现实中却发生了一种微妙的倒转——君王即是圣者（皇帝也被尊称为圣上）。这种“虚”与“实”，理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。
现实的世界是一个定在，现实中所发生的事情皆具偏执和偶然性的特性。黑格尔把宇宙过程看作一个“恶”的过程。他讲，理性和精神有一种“狡计”，它自身可以藏于背后，安坐不动，不受影响，而让各种私利动机出场，在它们的相互斗争中去实现自己。黑格尔讲“绝对理念”、“绝对精神”，这“绝对”两字就表明了理念、精神之理想性的意义。但现实却是一个相对的、偶然的，充斥着“恶”的过程。所以，一旦我们把这“实”与“虚”或现实与理想相混同，让实存的权力代表一种理想性的理念来说话，并冒充这种理想性的理念来行使这权力的话，就不仅“污染”了这理念，同时，也造成了人的越界或僭越，从而造成人类历史上种种野蛮的、甚至灾难性的后果。这种情形，中西方历史上都出现过。人们批评儒学，认为中国历史上出现过的“以礼杀人”的现象，应该由儒学来承担罪过。但是，我们同样从西方的历史上看到过一个所谓“黑暗的时代”，在那里，也存在过“以神杀人”的情形。其实，这“以礼杀人”，并不是“礼”的罪过，“以神杀人”，也不是“神”的罪过；而是人们把理念的“本虚”与现实的“用实”，尤其是与政治运作和国家权力相混淆的结果。因此，文明的发展必须要将这“实”和“虚”、“政”和“教”分离开来，把教化的理念与现实的政治权力分离开来，使之保持一个间距。从这个角度，我们实可以把西方近代、现代化的过程看作一个文明的教化理念或教化之道与现实政治事务和世俗权力逐步解构，而复归于其“虚”体之位的过程。西方近代以来的所谓宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，都可以视作这一分离、解构过程的不同环节。二者分离和解构的结果，使得教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务。它作为一种内在于人的精神生活的教养的本原，由此而无形无臭地运化于社会生活的方方面面，具有了为人的现实存在赋值和奠基的意义。教化之道之“虚”与“实”的各安其位，使之真正地发挥出其“本虚而实”的作用。
2．“心性儒学”与“世俗化儒家伦理”的良性互动关系 儒学作为中国传统文化的教化之道和教养的本原，在中国现代以来，亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。大体上说，这个解构，在辛亥革命推翻代表中国传统政治制度的最后一个王朝时即已基本完成。但是，西方文化发展过程中教化理念与现实政治事务的解构，是在其内部得到完成的；在中国，这种解构，却基本是在一种外部力量作用下发生的，因而儒学与现实政治事务的解构，并未使它顺利地转变为一种社会的和人的内在精神生活的事务，而是失去了它实存的根基，面临一种无所依归的尴尬境地。
儒家的教化理念和教化之道，当然亦不能只是观念性或者理论性的存在，它必然具有一种实存中的表现。历史上的儒学在中国传统社会中的表现，一般可以区分为三个层面：“心性儒学”、“制度化的儒家伦理”、“世俗化的儒家伦理”[1]。随着传统社会政治结构的解体，“制度化的儒家伦理”，当然早已不复存在。而“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”两个层面的状况则比较复杂，需要略作分析。
撇开“制度化的儒家伦理”不说，传统中国社会“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本是密切相关、互动相成的两个层面。《礼记·中庸》讲：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“察”者，著也。此显著于“圣人”智慧与人格者，就是我们今天所说的“心性儒学”；而其见诸愚夫愚妇日用常行者，即所谓“世俗化的儒家伦理”。这两个层面的关系，也就是今人所谓精英文化与民众文化的关系。儒家所理解的“道”，既存诸百姓人伦日用，又超乎这人伦日用。这个“超乎”，即在于此精英层面对后者的一种反思、自觉、提升、点化的超越作用。二者在这种相成互动的张力关系中，适构成一种良性的、活生生的文化生命存在。
我们可以作为六经之首的《周易》在中国传统社会中的作用为例，来说明这两个层面的关系。《易经》本为卜筮之书，其中亦体现着古人对于宇宙人生的理解。儒家解《易》，有《易大传》之作，乃形成一套形上学的哲理系统。孔子对《易》的态度，帛书《易传·要篇》有一段记载说得很清楚：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[2]孔子对《易》的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致，所言皆属所谓“心性儒学”。但孔子并不否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是《易·观·彖传》所谓的“神道设教”。这“君子之文”和“神道设教”，即表现了传统文化中所谓的“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”两个层面的相切互动的关系。在一般社会尤其民众生活中，各种神灵和宗教信仰起着很重要的作用，儒家的教化，乃因任而点化之，而不是简单地排斥它。因任，故以“神道设教”。《易·观·彖传》：“圣人以神道设敎而天下服矣。”因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，“与史巫同涂而殊归”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
3．“以身体道”群体的缺失 古来“心性儒学”层面，亦包涵有两个方面的内容——“尊德性”和“道问学”——而不仅仅是一种观念和学理的存在。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子追迹古代历史传统，曾至杞、宋二国[3]，必欲得其“文”、“献”以征之。“献者，贤也”。“献”，就是“尊德性”这一方面的成就，这是那个文化理念于现实人格之活的体现。在“心性儒学”这一层面，儒学当然在“道问学”上有一套观念和思想的系统；但它更注重在“尊德性”方面的成就。“学问之道无他，求其放心而已矣”，“学止诸圣”，“学以致圣人之道”，这种学术思想，表明儒家所倡为学之道，乃以“尊德性”为其核心。
任一文化的教化理念，都要有一群“以身体道”的阶层作为它的活的肉身性的体现和传承的载体。黑格尔在政治观上崇尚君主立宪，因为他认为，国家的君主、国王是理念的自然化、肉身化的表现。他曾经很尊崇拿破仑，认为拿破仑即是骑在马上的“世界精神”。黑格尔这个政治观自有它的时代局限，但他所强调的“以身体道”的精神，却是合理的。在一般社会中，一种文化理念、价值理想，不仅以各种方式体现于社会的生活，同时，也以“以身体道”的人格感召形式实现着其教化之效。教会、寺院及其神职人员、民族英雄、伟大人物的人格精神、贵族的仪表、领袖的风范，也都不同程度地起着这样的作用。儒学以“尊德性”为核心的“尊德性”与“道问学”统一的精神，使之不局限为一种学理系统，而同时亦以一种道义担当的精神，体现于圣贤的“践形”活动，以活生生的人格力量，昭示于现实社会生活，从而体现着一种拟于宗教的教化功能。由此，传统的士人、思想家乃构成为中国传统哲学、文化理念之“以身体道”的阶层或肉身性的体现。
儒学这种“教化之道”与哲理系统的一身而二任，与西方宗教和哲学（科学精神）各有分职的特点有很大的不同。西方学术文化，注重不同部门之间的区分性。美国当代哲学家理查·罗蒂区分“体系的哲学”和“教化的哲学”，指出西方哲学的主流是“体系的哲学”[4]。这个说法是很准确的。西方的哲学，本质上是“理论”的，而不是“教化的”；其教化之道及其理念，乃存诸宗教的系统。因此，近现代以来西方社会教化之道与现实政治权力的解构，包括哲学在内的学术的学院化，并未影响到其文化理念之“以身体道”群体的存在及其在社会生活中的价值本原的作用。而在中国社会现代化的特殊历史境遇中，前述儒学以教化之道和哲理系统一身而二任的特征，却使它自身面临一种很弔诡的境况。
一方面，儒学作为一种单纯的“学”（与宗教相对而言），在现实性上，除了依附于传统的政治体制以外，并无像一般宗教那样独立的机制作为其安身之所。它对现实政治的独立性仅存诸士人那“独”的人格[5]和“以德抗位”、道义承当的使命感及其自我意识。现代以来，儒学与传统政治制度的解构，已历近百年，传统意义上的士人，大体上已不复存在。古来文化传统“文”、“献”两端，贤人（“献”）已逝，唯其“文”尚在。另一方面，历史上“虚”与“实”的混淆，仍有着强大的惯性力量。从统治政权上层到一般知识分子和民众，从占主导地位的反传统思潮到非主流的文化保守主义思潮，都有意无意间仍抱持有一种信念——文化的理念可由其精神直接转变为一种物质的力量，而“批判的武器”当下就可以形成为一种“武器的批判”。因此，不仅民初的复辟闹剧要打出儒教的旗帜，已退居学院化学术地位的新儒学，也一再主张儒家的“政统”，期望能由“内圣”开出“新外王”，而在占主导地位的反传统潮流中，儒学则被当作一种仍然能够实质性地干预现实（精神变物质意义上的）的力量一再受到批判。由此，“心性儒学”所首先失落的，就是它的“尊德性”的一面。儒学已失去了它自许的“道统”传承，不再具有它作为精神人格象征的“以身体道”的群体存在。
4．“道问学”层面之学院化和知识化 现在，我们再来看一看儒学的“文”或“道问学”这一面的情况。“道问学”，用今语说，就是思想理论方面的研究。中国现代学术规范，基本上取自西方。儒学“道问学”的一面，在这种学术规范下，也基本上走入了一种“学院化”的途径。现代以来，心性儒学之“道问学”的一面，大体上是被放入“中国哲学史”的架构内来加以研究的。由此，思想理论层面的“心性儒学”，亦仅仅成为“哲学史”或“思想史”的研究对象，流为学院化的“历史知识”。这导致了其“道问学”一端思想原创性的衰竭。
在以西方学术为主导的现代学术规范下，把儒学“道问学”这一端放在“哲学”这一概念下加以研究，是势所必然。传统儒学有它的心性义理之学和形上之道，称之为“哲学”，亦无问题。但值得注意的一点是，长期以来我们对儒学的研究方式，大多数情况下却是“非哲学”的。中国历史上儒学的发展，本取经典诠释的方式。经典诠释，一方面要强调诠释的客观性，另一方面又要通过经典的诠释以开显当下生命存在的形上意义，这后一方面，属于古人所说的“道”的范畴。这两个方面其实是一体不可分的。黑格尔讲，哲学就是哲学史。哲学是一种历史性的学问，儒学注重以经典的诠释来表达思想，更突出了哲学思想这种历史性的特点。但儒家所关注的历史，却并不仅仅是是作为知识性的历史。《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”历史有“事”，又“文”，有“义”。儒学所关注者，在其“义”。这“义”，亦即“道”。儒学不离事以言道。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也。”（《史记·孔子世家》）孟子则说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）可见，在儒家看来，“道”不能徒托空言，必见诸具体的历史实事而后明。所以儒家很少将其形上的关切作单纯逻辑的表述，而总是以历史诠释的方式表出之。正因为如此，这“史”，亦总不只是知识性的“事”之罗列，而是关涉到现实的“道”的开显，从而成为教化和开显当下生命存在之形上意义的方式。由是，这历史性的诠释活动，实成为一种与时俱新之思想创造历程和因时制宜的切合现实之方式。先秦儒之关注“性与天道”，汉儒之究“天人之际”，魏晋思想之突出“自然与名教”，宋儒之致意于“心性义理之精微”，都体现了这种“道”与“事”统一的历史精神。从这个意义上，我们正可以说，历史即是思想，哲学就是哲学史。
二十世纪初以来，与“制度化的儒家伦理”的退出历史相伴随，“心性儒学”亦逐渐退居现代西方学院化的体制之中。作为“中国哲学史”或“中国思想史”之一部分内容的儒学研究，所关注的亦不再是能够“道与事相统一”意义上的儒学，而是已经渐次退出历史原创性活动而仅具“历史知识”意义的儒学。当然，现代以来，亦存在过所谓的文化保守主义、传统主义的思潮，但它根本无力与正统的和非正统的西方思想尤其是意识形态化的西方思想相抗衡。一方面，长期以来只有领袖能够创造思想的风尚，压抑了学者契会民族慧命的思想理论的原创性，而作为唯一的解释、评价标准的“哲学原理”，亦由于无能与文化传统精神的切合而流于游谈无根的边缘化状态，因而缺乏理论诠释的力量。另一方面，研究者不能本历史生命的连续性创造和选择切合中国传统思想的内在理论原则，这使我们的研究工作往往仅关注于儒学之“知识性”一极。而失去文化整体生命内涵的“知识”，亦同时失去了它的真实性。当我们脱离开传统的人文教养，脱离开传统学术的历史精神，简单地套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构儒家哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片，再行重组。这样，它便很容易失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，从而亦失却其真实性和客观性的意义。由此，“心性儒学”之“道问学”的一面，亦失去了它因应、切合、点化、提升民众世俗生活而使之达到自身超越的作用。
5．“世俗化儒家伦理”的继存方式 美国汉学家列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中，对儒学在现代中国的状况提出过两个基本的判断：儒学已成“博物馆”中的存在，正因为它已退出了历史，不足以影响现实生活，因而才得以被“收藏”[6]；西方思想对中国的作用，已不是“词汇上的丰富”，而是“语言上的转变”，这种语言上的转变，表明的是一种思想上的根本变化[7]。列文森这种颇具颠覆性的说法，在思想上确有振聋发聩之效。如果我们单从“心性儒学”作为文化精神人格象征的“以身体道”阶层之缺失和其理论反思的现状看，列文森的论断有着相当的真实性。但是，如果我们把它当作对中国文化和整个社会生活的一种全称判断，那就无疑等于说，我们所说的“中国”已经成为一个斩断了其文化历史性的单纯的地域性概念，而我们所说的“我们”，也仅仅是意谓着一种黄皮肤的西方人。这显然是不真实的。
列文森“博物馆说”的一个重要理据，是儒学已经成为一具对民众生活不再具有影响力，对社会现实不再构成威胁的“僵尸”，因此它才能被允许作为“没有围墙的博物馆的陈列品”而得到保存和保护。但事实上，儒学和信奉儒学的传统知识分子，在解放以来一直在受批判。《儒教中国及其现代命运》成书于上世纪60年代（列文森则死于1969年）。在这之后的一段时间（文化大革命）里，儒家遭受了更大的冲击。列文森的上述理据，恰恰从反面说明，儒学所体现的文化精神在民众社会生活中仍然具有内在的、深刻的影响力。
实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断出现。由一些民间组织所推动的青少年诵读传统经典的活动在社会上产生了很大的反响。在一些农村，教授传统儒学经典的私学、私塾馆悄然兴起，也有农民自发制订乡规乡约，来调节邻里关系。但是，值得我们注意的是，时下“世俗化的儒家伦理”常常以种种愚昧落后的蜕化和负面形式出现。近年传统民间宗教信仰之风渐盛，但却常常流于荒诞迷信和巫蛊小道。传统所注重的宗族亲亲关系，在农村一些地方形成为族长专制势力，在经济和政治上则往往表现出一种裙带、私情的惰性力量。而对人治和人际关系的注重以及政治原则之道德上的自我期许，在缺乏形上敬畏和权力制约的境况下，则导致种种鄙俗的官场习气，等等。这些现象说明，以儒家为主流的传统文化，虽然在其“心性儒学”或精英层面上受到了严重摧残，但它作为一种思维和生活方式，仍然深植于、并无形地作用于我们的日常生活，它在“世俗化的儒家伦理”层面上仍然存在。而上述传统蜕化和负面形式的表现，亦有着文化机制上的深刻原因，不能简单地以“文化的劣根性”来做解释。
已经指出，在传统中国社会，“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本保有着一种相切相成、良性互动的关系。现代以来，随着传统“心性儒学”与“制度化儒家伦理”的解构和退居学院化的存在形式，传统的教化理念“虚”则虚矣，但却是虚而不能“实”，处于一种“失位”的状态；同时，长期以来暂居“教化”核心位置的则是主流或非主流的西方思想。但是，这种西方思想却同时又是一种伴随着情绪冲动的意识形态化了的“思想”，它意在直接实质性地干预现实，因而，这种教化的方式的特征仍然是“实”而不“虚”。而这种“实而不虚”的教化方式，自然亦把“心性儒学”当作一种实质性的“反动”力量加以排斥、否弃。应当看到，在一种激情澎湃、激烈变动的革命形态下，这种教化方式确实起到了整合融贯、凝聚提升民众生活的作用，而在意识形态和政治热情逐渐消退了的所谓“后革命”时代，它则由于对传统教化理念的排斥而不能自处于其超越性的“虚体之位”，亦理所当然地被边缘化了。由此，我们可以看到中国现代以来文化重建收效甚微的一个关键症结所在：由“虚”与“实”的错位所导致的教化理念的失落。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合；这样，作为一种思维和生活方式仍然存活于民众日常生活的“世俗化的儒家伦理”，由于其无法在意识自觉层面获得自我认同和升华，而成为一种社会无意识的潜流；同时，而由大众传播媒介和都市生活市场化商品化而兴起的大众文化，亦因缺乏内在的价值依归而趋于无中心的价值情感主义和相对主义。这使得转型时期的中国社会缺乏内在的、历史文化意义上的自我认同和文化资源整合的有效机制。
6．教化之道之反思与孕育 从上述分析可以看出，中国向现代化的迈进，和西方一样，亦伴随着一个教化之道与政权运作及政治意识形态逐步解构的过程。这应是一种历史的必然趋向，亦是我们重建适合中国现代生活的教化理念或教化之道的一个前提条件。但由于中国现代特殊的历史情况，这教化理念的“虚”，只表现为一种边缘化、真空化，或者更确切地说是表现为一种教化理念的“无”化，而没有内在地建立起它“本虚而实”的体性。
近年思想文化界颇有一种倡导大众文化而否定精英文化的倾向。其实，现代中国文化重建所面临的一个重要问题，正是它的精英层面的缺失。大众文化的兴起乃适应着一种全球化的趋向，表现了现代（或者如今人所习用的“后现代”）人存在之平面化、感性化、消费性和价值相对性一端的面相；但是，人作为文化的存在又总有其立体的、深度的、整体性和超越性的层面。这后一层面乃与人的内在精神、情态生活，进而亦与其所内在拥有的历史文化相关。因此，一定社会之超越性价值的赋予、各种精神资源、能量的整合、民众生活的沟通与凝聚、个体人格的教养与塑成，都不同程度、纵向立体性地关涉于具有独特性和内在差异性的文化历史传统。《易·系辞传》讲，“天下同归而殊涂，一致而百虑”。那“同归”和“一致”的超越性普遍性价值，总是要在“殊涂”、“百虑”的历史文化差异性实现中奠定其内在生命的基础。换言之，人类普遍性的价值实现，乃表现为异质文化差异性的沟通，而非一种取消差异性的平面和同质化状态。现代中国历史文化的断层主要发生在“心性儒学”的自觉层面，而它在“世俗化的儒家伦理”层面仍不绝如线，并常常在触及我们生命存在的紧要关头（如面对重大自然灾害、流行疫病、涉及国家民族主权问题、社会公正遭到严重破坏等）被唤起，发挥出一种世道人心之价值引导、统合、凝聚的力量。同时，它在日常生活中又常常有种种畸形化的负面表现，这表明，一方面，历经数千年反思、孕育而内在于人的生命存在的文化传统不可能人为轻易地从根本上斩断；另一方面，失却与之相切合的教化理念之点化引导的文化传统，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的层面，就会流为一种社会无意识的潜流，而蜕化成不能因应时变的种种惰性力量。
教化理念的“本虚而实”，其实质就是脱离它的政治权力运作而转变为社会性的事务和与人的个体精神生活相关的事务。中国现代的文化状况，其病实在于仅有“解构”而缺乏“建构”。各种教化理念与政治和现实生活的“全面解构”，是中国当代文化状况的一个显著特征。我们既要承认这“解构”的合理性并保持住它的既有成果；同时也应看到，教化理念的积极“建构”，乃是未来中国文化发展的当务之急。目前学界已普遍意识到，传统的“心性儒学”应是中国文化面向现代的一种必不可少的重要资源。但我们以为，单这样理解还不够，对于中国文化的现代化而言，“心性儒学”不仅是一种“资源”，更应理解为一教化之本或“教养的本原”[8]。现代性的价值不是一种抽象的共同性或同质性，它必经一定历史文化之奠基、转变、吸纳过程方能具有生命的活力。同时，所谓“心性儒学”，亦是一个历史性的概念。从先秦儒学到汉代经学、魏晋玄学以至宋明新儒学，皆表现为一种本乎文化的生命本原性，转化吸纳其它思想流派乃至外来文化之思想观念，而能因时制宜、与时俱新的思想创造。我们所说“心性儒学”的断层现象，从“道问学”的理论反思层面讲，就是指儒学形上学被“学院化”和“知识化”而无能建立其开显当下生命存在意义的现代思想形态。在当代中国，“心性儒学”出现断层，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式亦被边缘化，这导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失——一方面是种种现代性观念“碎片”的纷然杂陈，你方唱罢我登场，另一方面是“世俗化儒家伦理”流于社会无意识而往往转呈负面性的价值；因此，返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。教化理念的建构既需理论性的反思，亦要有文化生命的孕育与养成。十年树木，百年树人。“以身体道”群体的培养需要长期的孕育，有的学者期之以公众知识分子的养成，有的学者提出开辟传统文化“生态保护区”的设想，有的学者则寄望于古来书院私学的复兴。此一方面的成就尚是遥远的未来的事情，其形式和情状实不可预期。而教化理念之理论性的反思与建构则必行之于当下。其实，文化的发展亦有其相当功利性的一面。历史上周边少数民族和邦国对中原文化的“向化”，很大程度上即是由于对其国力强大的向慕；东亚经济的崛起，亦曾引起人们对儒家文化圈的关注。同样，现代中国在经济和国力上的强大，也必将带来中国文化上的大发展。中国学人对此亦理应有理论和文化上的积累与准备。
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[1]参阅郑家栋《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第19－21页。
[2]引自廖名春《帛书<易传>初探》第五编之《帛书<要>释文》，台北，文史哲出版社1998年版，第279－280页。
[3]如《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。夏时之义，坤乾之等，吾以是观之。”
[4]理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，三联书店1987年版。
[5]参阅李景林《儒家的价值实现方式与个体性原则》，《吉林大学哲学社会科学学报》2003年6期。
[6]参阅列文森《儒教中国及其现代命运》第三卷第二部分和“结束语”，中国社会科学出版社2000年版。
儒家思想世俗化篇4
【关键词】士大夫文化心理结构
中国文化思想发展的历史，是一个不断变异整合的历史，儒道两派的相互补充和对立，影响了中国人的世界观、人生观、和文化心理结构，这一形态最初产生并形成在先秦两汉时期，而它的成熟，则在魏晋时期及其以后。
汉代充分发展的儒学，至东汉末年已经衰微。大汉帝国的崩溃及社会大动乱，更有力地宣布了儒家政治理论学说及与之相辅而行的“经学”的虚伪。就在这样一个时代大背景下，到正始年间，一种新的哲学思潮便应运而生――玄学。它极大的影响到两晋和南北朝，成为上层思想界的时兴思潮。
玄学本由老庄哲学发展而来，其宗旨是“贵无”，是对个体人生意义价值的思考，玄学家们高举“崇尚自然”的理论大旗，各流派也都在不同程度上贬抑儒学。但是，玄学家们的本意并非要排斥儒学，否定儒学，而是主要在于批判虚伪的“名教“，批判那些假借儒教之名而行异端之私的人，从而在思想上也是儒道的合流。
首先，玄学本是授道入儒、儒道结合的产物。从儒、道两派的基本思想倾向看，他们都重视知识分子的心灵塑造和人格理想。儒家重视政治人伦，强个人对社会的责任与义务，主张在社会中确立个体的价值；道家重视个人的自由，以逍遥无为作为人生理想，主张在超逸社会中确立个体的价值。可以看出，道家和儒家在精神层面上并非全然对立，二是存在着相互接近、相互沟通的因素。
其次，道家的自然主义也是儒家认为主义最好的补充，道家的淳朴、无为观念均产生于“自然”的道德准则。而“自然”，又是天地与人生的最终和最高标准，特别是“天人合一”思想。其实这种思想也是道家的自然主义与儒家飞人文主义相结合的一种表现形式。儒家“天人合一”思想的主调就是宗法理论和人际协调，所以就把复归“自然”当做安置身心的一种途径，成为人生的首要意义，可以说是一种超功利的境界。对于中国知识分子来说，人世与自然就成了两个人生，两种天地，既受人世的洗练，又受自然的陶冶，这也成为后来中国士人文化心理结构的两个主要基点。
其实魏晋时期一些士大夫们虽谈玄论道，但仍尊孔子为圣人，只是赋予了他们一些恬淡虚静的道家品格而已，这也是整个魏晋玄学的主要特征。儒家学说是以伦理、政治、为中心的人文之学，那种通六艺、重教化和积极用世的优良传统，以及追求人生不朽、立德、立功的价值观，始终蕴藏着强大的生命力，也是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱。即使是崇尚自然，提倡“越名教而任自然”的正始名士，竹林七贤，他们的心灵深处也并不反对儒家学说的伦理秩序，而只在于反对那些别有用心的人对名教的异化。比如嵇康，他虽然跑到深山里去过一段隐居生活，但还是牵心时事，最后又回到了令他痛苦、愤慨的现实中去了，从他刚肠嫉恶，遇事便发的性格，以德报怨的人生观上，我们也能看出，他在骨子里仍是儒家思想的信奉者。老庄思想不过是他儒家思想的一种补充，延长而已，其实这一点，我们都知道，魏晋名士大都出身于大家贵族，所受的教育也仍为儒学，所以他们的学说，思想也只是精神上的、心理上的放达、超脱，而并非真正的内心深处的表现。
纵观魏晋时期，由于政治形式严峻，社会动乱，名士们深处其中，如何全身避祸，把握人生也就成为一大难题。魏晋名士上有寄情山水、游心于自然，以其恢弘的胸襟，开拓一片空灵清新的心灵境界的陶渊明；下有放浪形骸，纵情声色，于乱世中随波逐流以苟活的阮籍。总之，表面上看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼，恐惧和烦扰，外表尽管装饰的如何轻视世事，洒脱不凡，内心却更强烈地执着着人生，非常痛苦③。
由于以上两种矛盾，于是也就形成了魏晋士大夫乃至以后历代知识分子人生追求的两面性――现实和超越。一方面入世，积极谋取建功立业，并恪守儒家的传统美德和人格理想，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；另一方面出世，追求超然物外，遗世绝俗的独立人格，彷徨尘世之外，逍遥无为之业。一方面以天下为己任，每当为难关头舍生取义，悲歌慷慨；一方面又孤高自守，愤世嫉俗。一边身在江湖，一边却又心系天下。这种儒道互补的处世哲学成为了中国知识分子的常规文化心理结构，从魏晋玄学构建出来的儒道互补的士大夫精神，从根本上奠定了中国知识分子的文化心理基础，也奠定了知识分子的人格基础，影响极其深远。后世的李白、苏轼、曹雪芹等，都有着匡世济民的愿望，也都有着超逸世俗的品格，这都表现了中国传统文化儒道互补的风貌。
魏晋玄学已是历史的过去，但它作为一种人文精神和美学思想，源远流长，而我们当代社会中的文人墨客也存在或者说一定会有这种价值观念，这是无可厚非的，也是必然的。
参考文献
儒家思想世俗化篇5
这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。
关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义，和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物，否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其它宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。
大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，不但“当时反对者众，响应者几无一人”（李申：《中国儒教史·自序》上卷，上海人民出版社1999年版），而且有许多资深学者，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。
以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书中，这里不再详述。
笔者这里要叙述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。
孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。
首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。
其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。
何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。
宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。
最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其它宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。
温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？
温厉先生还以《述而不作——儒教复兴的途径与方法》在网上进一步论证儒教复兴的途径与方法。他在谈到“儒教”建制问题时，不妨回到孔子的态度——“述而不作”。他认为康有为创制的“孔教”其中“作”的成分太大。关于“述而不作”比较流行的界定是把“述”界定为对于“六经”、周礼的“绍述”，但忽略了“述而不作”中的另一个重要的方面，就是对于“礼俗”的绍述。“俗”我们可以称之为普罗大众的一种生活方式，在这种生活方式中浸润着传统所赋予的独特性、绵延性。“礼”是“意义”的载体，所以当务之急，是呼吁恢复一些礼仪，如传统的婚礼、祭祀之礼。再就是呼吁将春节、清明、中秋节等民俗节日定为法定假日。对于儒教传统来讲，这些节日可以说是“宗教节日”。以上是“教化”之形式化层面的“述作”，这一步是非常迫切的，是儒教复兴的第一步。
同样重要的一步是“意义”的“述作”、价值诉求的“述作”。这一点争议最大的是对“天”的诠释，一般不外三个意义：一个是“人格神”，一个是“义理之天”，一个是“自然之天”，互相争执不下。如何解决这个问题？这里，仍然可以采用“述而不作”的方法，直接将“古圣先贤”的话语以适当的方式传达给“日用而不知”的儒教信仰者的人们。每个人都可以有自己的理解，每个人都可以有自己的体会，根据自己的理解、体会解决个人的“安身立命”的问题。
对于温厉又提出这个问题，有人表示了意见，一位叫做“风飞舞”的网友说：“儒教之论总能不时地泛起，实在让人对儒学的正常发展担忧。”
而叫做“朴道”的网友评论说
“教”应当分为广义的和狭义的。释、道在“教”的方面属狭义的“教”，而在大部份情况下，儒学的“教”首先是广义的“教”。所谓广义的“教”，代表着文明的良性趋势，可以等同于现今的“文明”两字。对“教”的划分在范围大小上有所不同，就会导致争论。就学术的发展而言，也属正常。我对争取建立与释、道类似的所谓“儒教”不以为然，儒学教化的广义属性正是其生命力之所在，因为其已包含了“文明”两字所具有的全部义涵。温厉先生说：“最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。”此言中肯。这句话本身就已经举起了旗帜，指出了总的方向。儒学作为一个开放的系统才会有最大的生命力。儒学中包含了宇宙中最本质的“理”，把这个“理”找出来，从而使得和人有关的一切都能得到这个“理”的指导，如此，儒学也就得到了复兴。
中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新》一文中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。
无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。
首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。
最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。
谈到“体制化”，许多网友认为这是个大问题，应该被视为另外一个层面的东西。
但也有许多反对的声音：
大中华民邦：“反对反对，还是宋儒‘理学’那一套！”
lylyd：“苍天！苍天！又在谈论学教之辩。不妨看看儒家的经典《论语》《大学》《中庸》哪有个宗教的影子？‘天地良心’与宗教何干？无论你把宗教这两个字做多么学术化的解释，在老百姓哪里宗教仍然是烧香磕头的东东。研究儒家，乃至中国传统文化，不把实证做基础，终究是隔靴搔痒，先师之义未梦见在。”
朴道：“赞成上述lylyd和大中华民邦两贴，应把学术研究与宗教分清楚来。不过，若有儒者要去立宗教我本人并不持异议，我认为那只是表像范畴（现象界）的个人实践，并不代表学术的研究方向。”
雄风儒将：1、孔子不信神，尊师重授，推崇自然实践精神，我们坚决反对儒学宗教化！2、新儒学反对绝对教条化，在科学知识实践的指导下不断发展革新！3、不主张崇拜孔子。儒学就是集体智能结晶，发展儒家思想的正确内核。4、宋明理学具有宗教性质，严重禁锢了人们的思想创造力，大大减弱了汉族尚武精神，造成中华文明停滞不前！儒学与宋明理学完全分清了明确界线，宋明理学非儒学！
被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题也有自己的一套理论。在“孔子2000”最新的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中谈到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。
他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。
那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智能而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。
儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。
西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。
现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。
把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏执”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏执”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。
他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。
因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。
针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。
蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。
总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地响应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。
对于蒋先生的观点，冰水网友认为：
1、把儒学之中和魅力仅仅归结为“政治儒学”之一种传统，因其势大而埋没其它种种的做法，未免是压良为贱，有木无林。试问，那里没有“中和”呢（不管百姓日用知与不知）？毕竟，中国古人不是单靠政治就能填饱肚子的。
2、“复魅”，并不是仅仅重建儒家的“政治儒学”传统所能完成的。必须全面恢复儒学及其“中和”的本来面目，追究儒学自身的来源，并进一步恢复一切诸学之本来面目，亦即人生宇宙的本来面目，这时，才谈得上儒学的真正复兴，也才谈得上中国文化的全面复兴。
3、“‘无魅’”的世界不是错，我们不是倒退，而是借势更进一步，我们还要彻底，不留痕迹的摧毁一切宗教性的魅惑和尾巴，真正恢复中国人本有的智能和德行，这才是衡量儒学发展成功与否的真正标志！
近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）
对此有赞同的声音：
佩剑儒生：“康晓光这个只是个思路，值得肯定。现在，需要疾呼先成立儒教，最好让人大代表和政协委员提出这个议案。”
对此也有反对的声音：
温厉：“‘学’理的成分太重，没有能够直接正视民间所本有的‘儒教’资源，如此，仍是一个空中楼阁。”
儒教后学：“康晓光什么建立国家宗教的说法我是不赞成的。美国的情况我不知道，只知道欧洲基督教的确是大大衰落了。我学圣经时老师给的册子就讲宗教现在门庭冷落。康晓光把搞宗教作为民族复兴的手段，在当今这个年代根本行不通。主要是政治制度要搞好，同时搞好道德建设。不要宗教一样能发展国家。尽管宗教对人的道德约束比纯粹的道德说教更有效。现在西方发达国家发展经济，靠的可不是宗教；老百姓现在许多都不是基督徒，一样善良。”
lylyd:“儒家文化早在周公的年代就已经冲出了宗教的樊笼，确立了人文的地位，至孔子成为集大成。时间过了两千多年，居然还跟在西方概念下面搞什么宗教化，不像‘邯郸学步’一样可笑吗？俺实在不知道，这些搞宗教化的人究竟懂不懂儒家文化。”
冰水：“儒家从来就不是宗教，而只有智能与人文的教化。马克斯．韦伯对儒家的议论只是唐吉诃德式的胡言，把风车当巨人，显示了自己对儒家的无知和武断。只是我们要搞清楚中国的‘宗’和‘教’，与西方人的'宗教‘完全是两回事。好多学理上的混乱和西方中心论的影响，使得我们谈不清自己的事情。”
Kingchines：“儒教的没落恐怕不在没有书出，不在没有孔子了像到处林立。仍是一种精神没有了，以前，官办学校儒教没落，而私学就能兴起！为什么呢？因为有真画龙点睛的儒者，他们自立学校传儒学精神。以至到了宋代，私学兴起。各种私产书院在民间林立。当今儒学衰落，怎么就没有私人来办儒家式的学校呢？私学怎么就没有兴起呢？答日：大家向往儒学，但要自己去做。切身实行恐怕就吃不了这种苦吧？”
大智度：“既是宗教，首先是信仰。首要的问题是面向自我个人和灵魂，而不是他人、国家、民族。谈什么国教、祭祀，我们要做的是用心灵来体悟它，而不是用外在的约束来捆绑它。”
鞠曦：“重要的问题在于：体制不允许。”
Kevin：“体制是允许的。因为儒学，可以适用任何体制。综观中国历史，凡是混乱堕落时期，儒学就衰败，凡是国泰民安的时期，儒学就兴起。现在中国又呼唤儒学的发展了。另外要说一点：别的国家有教，中国就一定有教吗？儒学是完全理性的道德学、社会学知识，与宗教一点关系也没有。说儒学是宗教，是硬拿西方都东西套在中国头上，最后只能是自相矛盾，解释不通。”
诚明：新儒教论与任继愈氏旧儒教论区分至少要申述如下几点：1、历史框架是中华民族的生命历程而不是五阶段论；2、历史评价彰显正面如对王权的限制、对文化认同的承担、对个体人格的培养等，而不是封建统治集团的意识形态或麻醉手段；3、宗教特征多参照新儒家的论述而不是简单以西方如基督教为摹本；4、它是一个待完成的任务、方案，而不是在五四已被终结的文物碎片；5、它只是儒家文化之一个层面或维度，而非其全体。
被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。
今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。
德国康斯坦茨大学哲学系攻读哲学博士的研究生卫撄宁针对陈明写了《儒“家”的复兴还是儒“教”的复兴：与陈明先生商榷》一文，认为儒家在显赫地作为一种统治的艺术的时候，确然是可称为“教”的，但那是历史，不是今天的现实，否则何以有儒学是否应该或者可以复兴的问题？那不正是因为儒家“教”的地位的丧失么？
今天所谓儒学复兴的问题，无非是儒家是否应再次获得其曾经拥有的权威地位，也就是“教”的地位的问题。表面上，这是一个文化问题，然而骨子里，这是一个政治问题。因为不可否认的是，儒家作为“教”在专制政治中起到过巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范，任何对它的质疑都将被打入某个“礼教”的深渊。他明确指出支持儒学研究，也赞成对儒家某些思想的复兴，但不赞成对儒家整体——也就是儒教的复兴。将儒家思想捧为儒教，固然是儒家思想内在的逻辑要求，但这不是对儒家思想的促进，而是对儒家思想的戕害。当一种思想只能凭借其政治权威维持其地位与意义时，它的生命力之脆弱是可想而知的。同样，一种文化如果只能凭借传统来展示其辉煌，那么这种文化也就已走到了尽头。（见《世纪中国》，日期：2004-08-02）
网友“新天下”随后讨论了儒学与儒教的关系问题：
1、儒教与儒学应当有区别。强调儒教与儒学有区别的意义在于儒学主要还是作为一种道德哲学和政治社会哲学的理论学术问题，它可以进行理性的分析、质疑、批判、修正和创造，如果是宗教教义的话，就不能这样了。这会使儒学无法面对新的时代以及我们今天和未来面临的问题而创新发展。把政治社会问题宗教化实际上是迷信而不是真正的宗教。
2、士道是个道统、学统问题，而非儒教的问题。
3、儒教不能只是“士道”，它应当是宗教自由下普通人的宗教，而且只以儒家传统中“天”的观念有关的教义、组织和仪式为内容。
4、包括儒教在内，任何宗教必须与国家政治分离。如果说现代新儒学所发展的理论（比如我所谓现代新儒学之儒家自由主义理论）可以为国家政治提供基础宪政秩序，这并不意味着把儒教定为国教。作为一种政治社会哲学，现代新儒学之儒家自由主义理论不认为需要把哪种宗教定为国教。
在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：
从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。
因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样，中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：
第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。
第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。
第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。
第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。
第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。
儒家思想世俗化篇6
【关键词】儒家；基督教；伦理；宗教；人治；法治
一、儒家伦理法与基督教教会法
在法律文化系统中，法与伦理以及宗教的关系是涉及法的本质与法律制度的根本性问题。基于这一角度出发，通过中国与西方在法律与宗教以及伦理的关系上的比较，可以对中西法律文化的差异有着更深入的理解。在世界各民族文明史上，法律与宗教、伦理道德曾经长期处于相互混同的状态，随后法律一步步脱离宗教与伦理，最终走向独立。亨利？梅因在《古代法》中指出，世界上所有国家与民族的古代法制都经过了这样的发展阶段，“这些东方的和西方的法典的遗迹，也都明显地证明不管它们的主要性质是如何的不同，它们中间都混杂着宗教的、民事的以及仅仅是道德的各种命令；而这是与我们从其他来源所知道的古代思想完全一致的，至于把法律从道德中分离出来，把宗教从法律中分离出来，则非常明显是属于智力发展的较后阶段的事”。[1]
（一）儒家伦理法
儒家伦理法，也被理解为中国传统伦理法，是在中国古代社会，以儒家学说为核心，由国家制定或认可的，具有确定性，并由国家强制力保障实施的法律规范。它表现为儒家学说的伦理观念成为国家立法与司法的指导思想，法律规范以及民众对于国家与法律的看法渗透了儒家伦理的意蕴。“它以家族主义伦理为基点，将宗法伦常作为法的精神或灵魂”，“君权是父权的延伸，国是家的扩大，体现家、国一体这样一种基本特点”。[2]儒家伦理法的内在精神主要体现为天理、国法、人情三位一体的观念，突出了儒家所倡导的伦理道德是中国古代法律的核心与灵魂。
“伦理是宗法制度下人与人关系的准绳，属于道德规范的范畴。但儒家赋予伦理以法律的意义，伦理原则与法律融于一炉，一方面强调法律的根本使命就是维护伦理原则，另一方面又直接视违背伦理原则的言行为违法行为。”[3]伦理的法律化和法律的伦理化成为中国传统法最显著的特征。
（二）基督教教会法
教会法，通常是指中世纪这一时期在西方法制史上占有重要地位的罗马天主教的法规。教会法实际上包含了宗教与法律两部分规则。教会法不仅包括教会自身的组织制度以及关于教徒个人的道德标准与生活守则的一些宗教规则与教会章程，同时对教会与世俗政权的关系，是欧洲中世纪法律制度的重要组成部分。
教会法作为基督教为维护上帝和上帝所创秩序的法律，与世俗政治国家所制定的法律所适用的是不同的两个范畴，但它与当时西欧各国的世俗法律既并行和竞争又彼此影响与借鉴。“纵观教会法的历史，参照近代的法制，显而易见，即教会法在本质上不属于民主法治的范畴，但它对基督教社会及其成员关于法律、道德和行为的观念却有很大的积极影响”。[4]
二、基于人性评判的不同立场
虽然马克思主义对于人性论的立场往往持批判态度，然而人性善恶问题一直是古今中外思想家都热衷于探讨的一个重要问题。几乎所有的思想道德体系的建立都是以对人性的解读为基础的，并且首先要解决的就是人性是善抑或是恶的问题。法律制度一定程度上体现了思想道德观念甚至宗教教义，也都不可避免的受到人性价值评判的影响。儒家和基督教都构建了自身的人性观，并在其理论基础上构建了不同的伦理体系和法律价值体系。在这一点上，中国古代儒家学说同西方基督教有着迥异的观点。
（一）儒家伦理法――人性本善
“仁”与“礼”是孔子思想的核心，两千年来，学者多认为孔子的“仁礼治国”理念是建立在“人性善”的道德价值评判之上的。而无论基于性善还是性恶，中国古代儒学者的伦理学说都坚信人之善恶是道德教化的结果，注重在人性塑造的过程中“圣人”所作出的道德楷模的示范作用，于是主张“礼治”、“德治”、“人治”。儒家学者心目中理想的大同社会，便是由“圣人”管理“顺民”，形成的一个高度自发性的社会，社会成员之间由“忠”、“孝”、“仁爱”等道德准则来维系。在这样的社会，“德主刑辅”，法律的作用就成了伦理道德的辅助力量，处于相对次要的位置。
（二）基督教教会法――原罪之恶
西方的法律与基督教教义存在着极其深厚的渊源。现代西方法律体系虽然是一种世俗的法律体系，但其主要基础却是基于宗教而产生的。正如伯尔曼所言：“第一个近代西方法律体系就是近代的教会法体系”，“今天，它们的神学渊源似乎已走向枯竭。但是，从它们中衍生出来的法律制度、概念以及价值仍然得以保存，并且大体上没有发生变化。西方法律科学是一种世俗的神学。”[5]而作为基督教教义基石的“原罪说”对西方法律制度的产生和发展起了至关重要的作用。“原罪”这一人与生俱来的“特征”在基督教中的地位非常突出。与世界上其他地区的文明相比，“罪”在基督教文明中得到了更深刻、更本源的认知，乃至成为整个基督教信仰的起点。这也正是基督教文明被称为“罪感文明”的缘由。
三、基于法律价值的不同立场
古代社会的思想与准则尽管从时间上看已经被归结为历史，但仍然以潜移默化的方式影响着后世，可以借用英国法学家梅特兰对于英国的令状制度的评价：“我们已经埋葬了诉讼形式，但它们仍然从坟墓中统治着我们。”[6]将某种伦理道德观念与宗教教义进行制度化，并使得这种制度长期运行并演变为一种法律文化或者社会价值体系的一部分，人们就会产生自觉的遵循，并使得其思想和行为在一个相当长的历史时期内受到约束。这样的影响力绝非任何形式的革命能够轻易消除的。从这样的历史眼光来看，儒家伦理法与基督教教会法不仅对古代的中国社会和中世纪的西方社会产生过深远而广泛的影响，而且对当今中国与西方的法律依然有着不可低估的作用。
“善”是儒家哲学所倡导的为人准则，儒者倡导人们通过被教化以及个人的内在修养达到“至善”的境界。自汉武帝起，中国古代法制与法律思想便以儒家思想为核心，“圣贤治国”也成为贯穿两千多年历史的理想执政模式。在法律与伦理道德的相互关系中，统治阶层更注重儒家伦理道德的核心地位，注重道德楷模对于整个社会的引导作用，并以伦理关系来诠释法律关系，以伦理价值为法律价值，将法律伦理化道德化，由此形成“德主刑辅”的法律文化。
基督教教会法则是以原罪学说为哲学基础，“原罪说是对人类终极犯罪原因的最初的探讨，它解说了犯罪的最初诱因，解说了最早的权威的来源，解说了法律制度产生的必要条件。就是说，如果没有人和物世界的分裂，如果没有精神世界和外在世界的分裂，就根本不必要也不可能有犯罪，也就根本无所谓是非善恶，也就不必有法律制度。[7]”因此，约束人性之中的“罪”便成为西方法律文化的内在价值之一。在人性判断上持悲观态度的西方基督教社会产生的法律制度与法律文化也更为发达。
（一）两种不同的理想社会――大同社会与上帝秩序的社会
在儒家的理想社会当中，统治者应该是以尧舜为榜样的圣贤，历任君主大都需要标榜自己是不容置疑的“圣贤之人”，以此来确立自己统治的合法性，且造反夺权之人希望自己师出有名的理由也都是“当今朝廷昏庸无能”，从“德”这个层面否定现政权，从而使得自己拥有夺权的合法性。儒家思想所主导的传统法律思想的核心是“德主刑辅”，“德治”（或者“礼治”）、“仁政”是最佳的施政方式，法律的地位相比于“德”只是起到一定惩戒作用的辅地位。以此来构建起来的大同社会是一个无诉讼、少纷争的绝对和谐状态的社会。而古代的“法治”也从根本上不同于现代语境下的“法治”含义。
基督教试图建立的是一个贯彻上帝所构建秩序的社会，基督教的使命便是引导人们信奉上帝为唯一真神，并去通过自我救赎来弥补与生俱来的“原罪”。赎罪观念使得基督教所构建的理想秩序当中人人都不是坏人。相比于缺乏明确性与强制性的伦理道德，内容明确且有震慑力与强制力保障的法律制度才是防范人之“罪”与“恶”，维持社会秩序的最佳选择。并且，从奥古斯丁到阿奎那，他们所提出的法律体系学说都是按照有层次的效力位阶来安排不同的法的效力大小，实现世俗权力的政治统治，从而体现上帝的主宰。
（二）两种不同的崇拜：权威与法律
中国古代“德主刑辅”的法律思想与儒家的“圣人之治”的政治理念，成为了中国古代君主专制统治的思想根基。君王拥有至高无上且不可置疑的的权力与天下万民的遵从，其合法性是来自于他是“天子”，而天子必然是“德”的代表。在中文当中，“国家”一词顾名思义是将“国”视为“家”一样的社会结构，“君”即是“父”，这样便形成了“君权”与“父权”在本质上的等同性。在家庭或者家族之中，“父”是至高无上的权威，不容家庭任何成员的违逆，是“一家之君”。在国家这样一个“大家庭”当中，“君”即是国之“父”。“国”与“家”，“君”与“父”，构成了中国古代社会结构的主要脉络。
基督教为后世西方法律体系的健全有着深厚的影响，原罪学说为分权制衡理论提供了理论根据。为了防止人性之“恶”的蔓延，人们制定了尽可能完善的法律制度去防范“恶”，法律便是上帝理性的体现。与中国古代“圣贤之治”较为接近的柏拉图所提出的“哲学王统治”理论，也被柏拉图在他自己的后半生所视为不可能实现的。柏拉图之后的政治家、思想家、哲学家，无论是基督教诞生之前还是之后，大都认为“法治”对于一个国家而言是必不可少的。尽管古代欧洲同样存在强大的“父权”与“夫权”，然而基督教教义认为人人皆平等，每个人都是上帝的子民，都是有罪的，本质上大家都一样。在这一点，欧洲社会的“父权”远不如中国社会那样的至高无上。中世纪神学大师托马斯？？阿奎那将法律分为四类：永恒法、自然法、神法与人法，每一种较低级别的法律都源于一个更高级别的法律，而所有的法律最后又都被归因于上帝的理性。[8]在这种至高无上的理性面前，世俗的最高统治者，无论是君王还是公共权力，都毫无例外地必须接受法律的约束。中世纪英国古典学者索尔兹伯里的约翰更是提出了人民有权力“诛杀暴君”的论断。因此，后世的美国法学家伯尔曼在西方千百年来的法治传统之上提出了“法律必须被信仰”的论断。
【参考文献】
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[5]（美）哈罗德・J・伯尔曼.法律与革命[m].中国大百科全书出版社，1993：139，201.
[6]F.w.maitland，equityandtheFormsofaction，CambridgeUniversitypress，1910，p.156.）
儒家思想世俗化篇7
一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。
文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。
对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。
“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家m·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。
首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。
其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可
以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!
可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。
当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。
“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。
传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，
陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。
如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：
“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”
这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无
论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”
由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《史》中认为：“‘’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。
余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”
林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。
对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。
儒家思想世俗化篇8
一般而言，一个时代的思想、精神资源主要来自于自己的传统。我们都是站在先人的文化土壤上发言。对中国而言，中国具有其他国家所没有的数千年连续不断的文明传统。在世界文化的“轴心时代”，中国产生了老子、孔子、孟子、庄子等一批确定以后的文化路向的思想家。他们的思想成为中国文化大系的主要源头。而且，其中的儒家思想后来成为国家正统意识形态，通过建制得以实现思想的政治化、世俗化。政治化主要表现为儒家思想与一人专制的政治体制相结合，以儒家礼仪安排政治秩序与法律秩序，以儒家的仁、忠、义等观念安排君臣等角色关系。而世俗化则是儒家思想深入到民间社会，全面渗进宗法社会结构的宗法秩序之中。世俗化依赖政治化以确立。只有政治权力的承认与推崇，甚至从制度上加以鼓励——例如晋代推荐贤良为官，主要就是以儒家的基本价值为标准。明清鼓励失节妇女自杀，理论上的根据就是“饿死事小，失节事大”的理学教条——儒家思想几乎无孔不入的渗入民间社会。
文化学奠基者泰勒对“文化”下了这样一个定义：“文化或文明是一个复杂的整体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所具有的其他一切能力与习惯。”古代中国以儒家为主体的传统文化，便包含了传统的政治制度、观念模式与价值模式。1840年至今，整个中国的政治制度、社会形态与文化心理都发生了巨大的变化。这一变化的过程，就是现代化的过程。在这一过程中，真正从观念上把西学引人中国的，就是“五四”时期的启蒙思想家们。他们喊出“打倒孔家店”与“全盘西化”的口号，一方面颠覆传统文化，一方面把“民主”与“科学”的大旗插到人们的心里。从此，中国文化开始了另一个传统。“五四”至今八十多年，我们事实上已经开始在形成一种“五四”的传统，就是“反传统文化”的传统。新文化运动的标志性刊物是《新青年》，“民主”与“科学”的大旗便首先在《新青年》上由主编陈独秀写出。今天有很多人批评当时的“民主”与“科学”只是口号，缺乏深刻的学理认识，诚然如此。陈独秀、胡适们对“民主”并没有一种确切的理解，对“科学”更往往把它和“技术”混为一谈。然而，在一个既没有民主传统，又缺乏自由精神的国度，光是作为口号引入这两种观念，就足以产生无穷的震撼力。“五四”之后的历史，就是民主自由人权科学在中国不断被认识、不断遭挫折，不断被言说的过程。
对今天的中国思想而言，我们的思想、精神资源既包括了中国古代文化传统，也必须包括“五四”以来的“反传统的传统”。
“五四”以来的“反传统的传统”是中国人面临“千年未有之变局”(李鸿章语)而进行深刻的文化反思形成的结晶。鸦片战争开始，这个曾经征服过无数民族的文化帝国，注定要在一场无比艰难的文化裂变中开始他的换血的过程。美国社会学家m·列维将国家现代化分为两种类型，一种是“内源发展者”，一种是“后来者”，也即“早发内生型现代化”与“后发外生型现代化”的区别。如果把1840年以来一百六十多年的历史视为中国现代化从起步到进行的历史，那么，在这一进程中对现代化产生的影响最大的时期就是“五四”时期。
首先，五四时期的语言革命对思想现代化具有无与伦比的推动力。在胡适等人提倡白话文之前，中国人习惯上都是利用文言文表达思想与传承学术。文字本身不具意义，而语言却是思维模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特点，这与古代思想学术的特点是紧密联系在一起的。而白话文则引进西方的文法结构与语法结构，是一种分析性的语言，有助于把模糊问题清晰化、条理化。例如古代文字中说到“天”字，便是笼统的一个“天”，冯友兰从思想史的角度分析这一个字背后的内涵时说：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格意义的天、帝。日运命之天，乃至人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓，若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。日义理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。””从中可以看出，由文言文至白话文之后，文言文中的模糊、抽象、笼统的字词，都可以而且必须经过现代人的诠释用白话文明晰、科学、具体地表达出来，使思维清晰化、具体化、条理化。现代人对古代文化的诠释，首先便在于弥合由语言断层造成的思想断层。白话文的另一重要意义是有利于思想的传播，以引车卖浆者流的语言作为表达深刻思想的手段，有助于思想的迅速传播。今天我们所使用的文字，其文法结构乃至思维方式都是“五四”时期语言变革的产物。也就是说，“五四”以来的白话文已经成为一种“传统”的正宗，不管你赞同还是反对传统文化，赞成还是反对五四思潮，你所使用的书面语言都是以“五四”为主要源头的语言。
其次，“五四”开始了一种深刻的思想文化转型，余英时先生认为，儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”也是如此。晚清时期，无论是以康有为、谭嗣同为首的今文经学家还是以章太炎、刘师培为首的古文经学家，均无意识的站在西方立场对儒家礼俗有所批评。因此余先生认为现代反儒学的运动“最初源于儒学的‘内在批判’。”而这种批判在后起的陈独秀、胡适、鲁迅身上就变成对“礼教吃人”的激烈抨击。甚至做出“打倒孔家店”的姿态。由儒学“内在批判”始而至于“打倒孔家店”，期间突出的一点，就是西方文化的大规模进入。陈独秀、胡适们观察中国历史、现实的参照坐标，他们赖以理论的思想资源，都是西学。总体言之，他们把中国文化与西方文化视为两个不同的文化系统，而他们自己淫浸于中国文化传统之中，深谙中国文化、制度的痈疽，而且为之深感痛苦，特别是深重的民族危机更使他们有一种以学术去唤醒国人的使命感。因此，他们不得不摆出一副传统颠覆者的姿态，以西学的价值观念去颠覆中国传统的价值观念。这种颠覆的姿态，造成中国文化与西方文化的空前大撞击，西方的“民主”、“科学”、“自由”、“人权”等观念深入人心。虽然这些观念停留在口号的阶段，但是这却使中国人第一次认识到除了儒家的“礼教”之外，还有另外的更合理的社会秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，还有另外更合理的人生境界可
以向往，除了皇帝一人专制制度之外，还有更合理的“无君无父”的制度值得探索。而且，近百年来，中国人就这样追求着，向往着，探索着，虽有过无数的艰难曲折，经历过一次次的悲剧循环，但是民主科学自由人权的薪火，屡扑不灭!
可以说，“五四”的反传统，就是在僵化了的传统中以一种极端的方式输入新鲜的血液，吹入新鲜的空气，而这新鲜的血液、空气，恰恰就是推动中国现代转型，促进中国现代化必不可少的因素。因此，“五四”开辟了一个与中国固有传统完全不同的新传统，也就是以“反传统文化”姿态出现的传统。
当前的中国人面对这样两种貌似冲突的传统，要合理深入的继承这两种传统给我们的精神、思想资源，就必须对这两种传统做出梳理。这两种传统要共同构成今天我们的精神和思想的资源，它们首先不能是水火不容，而必须是可以互相容纳甚至具有互补性的，在我看来，这两种资源是可以并行不悖而且必须并行不悖的，只有如此我们的精神、思想资源才可能更加丰富。这两种传统主要是互补的关系而不是冲突的关系。
“五四”时期以《新青年》陈独秀、胡适为代表的启蒙思想家对中国传统文化的基本态度，是全盘反传统。而所谓“传统”，事实上是一个相当复杂的概念。我认为如果仅仅把五四思想家抨击的对象视为一个整体，而后断定他们反礼教而且反孔子，必定无法理解五四思想家们的激烈姿态背后的理性，更难以发掘他们的意义。
传统文化的主体是儒家。在传统社会，儒家思想通过国家化、政治化、世俗化，造成一种复杂的思想一社会体系。而儒家由思想家的思想转变成为全面安排人间秩序，体现于政治、经济、社会制度之中的思想，中间经历了各种各样的环节。思想家的思想本身是一条脉路，而在思想的意识形态化，也就是政治权力通过权力行使把思想政治化世俗化加以推广的过程中，由于利益关系，体现于政治、社会现实的价值观念，就往往不再与原来的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的对立面。儒家思想正是从思想家在“礼崩乐坏”的时代背景中从善良的愿望出发重新安排人间秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各种罪恶的教条。明清时期，也就是儒教社会的成熟时期，“三纲五常”、“三从四德”等等杀人的价值信条，无一不是来源于儒家思想家的教诲，
陈独秀、胡适、鲁迅、吴虞等人对孔家店的批判，主要是因为他们认为孔教的基本教义不适合于中国现代社会。对于到底什么是“中国文化”，陈寅恪曾说：“吾国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。其意义为抽象理想最高之境，……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”在1911年，帝制就已经在建制上崩溃了。也就是说，“三纲”的“君为臣纲”一条已经在实际上消失了。这意味着传统文化建制化的最基本一环的消失。对当时大多数受过西方民主自由思想影响的中国知识人来说，帝制的崩溃展示了中国走出专制，走向民主、共和的希望。而当时的社会现实却又使他们不得不正视政治改造与社会改造的艰难。革命不过是揭去屋檐的几块瓦片，以示“革命必须破坏”，在广袤的农村，处处都是阿q、闰土、鲁四老爷之类的人物。而在政治上，袁世凯、张勋先后复辟，充分表现了这个国度对帝制的迷恋。袁世凯特别借重儒学以期建立其帝位的合法性，更加深了知识分子对儒学的恶感。我们回到当时的现实，与儒家“礼教”在现实中紧紧结合在一起的，不是孔孟对国家道德的温情脉脉的描述，没有《礼记》对圣王与大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹对圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅与现代文明出于对立状态的文化场景与心理场景：在政治上，是固有的民本主义思想，甚至渴望君臣大义的重建；在社会生活中。是小脚、姨太太、贞洁牌坊，残暴的监狱与法庭；在价值领域，仍然是贵贱、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。这些现实都与现代文明格格不入，如果要展望一个文明社会，就应该批判这些现实并且寻找这些现实的价值根源。而这些现实的价值根源无疑与儒家礼教有着密切的关系。
如果我们把儒家思想与政治化、世俗化之后的儒家世俗观念区别开来，我们对“五四”启蒙思想家们对礼教咬牙切齿的态度就可能更具同情之理解。无论是陈独秀，胡适，还是鲁迅、吴虞，他们都是紧贴着地面发言，他们的工作都是基于现实批判而进于文化价值批判。陈独秀在《新青年》的答辩状中列出了《新青年》的几条“罪案”：
“他们所非难本志的，无非是破坏孔教。破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理(忠、孝、节)，破坏旧艺术(中国戏)，破坏旧宗教(鬼神)，破坏旧文学，破坏旧政治(特权人治)，这几条罪案。”
这些“罪案”，实际上就是《新青年》集团当所从事的事业。陈独秀的逻辑是这样的：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”也就是说，他们反对的是和德先生——民主与赛先生——科学之精神相冲突的中国现状。即以反“孔教”言之，在当时任何一个人，只要反对帝制追求民主，便不得不反对孔教尤其是其中“君为臣纲”的教条。陈独秀在袁世凯复辟过程中写了不少反孔文章，因为袁世凯复辟所借助的价值力量与思想力量便是传统礼教。陈独秀直接斥道：“盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”陈独秀的反孔，实质上就是反“立君”，反“复辟”。鲁迅之反对“吃人的礼教”也是如此。《狂人日记》中，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人’!”吴虞解释说，那些最热衷于讲仁义道德的人，事实上就是吃人者。鲁迅这种貌似偏激的批判，是建立在对中国民间社会与中国野史的深切理解的基础上的。儒家的教条中，光是一个对“贞节”的鼓励与提倡，便不知道夺去了多少妇女的生命!儒家教条的泛道德主义思维模式。则更是用僵死的道德观念紧紧地禁锢着人们的头脑。在《我的节烈观》中，鲁迅写道：“中国的社会，虽说‘道德好’，实际却太缺乏相爱互助的心思。便是‘孝”烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。”这些道德明显来源于传统的儒家思想，但是它们作为儒家思想世俗化之后的观念，切入实际生活中却成为杀人的教条。鲁迅所说出的赤裸裸血淋淋的现实，鲁迅的批判也指向这些丑恶的现实。与陈独秀一样，鲁迅所憎恶的，是“礼教”借国家机器实现对思想言论的扼杀，他说：“汉朝以后，言论的机关，都被‘业儒’所垄断了。宋元以来，尤其厉害。我们几乎看不见非业儒的书，听不到一句非士人的话。”五四思想家们对儒学的反感，最主要的方面，就在于当时的现实及中国的历史中，儒学的一尊地位，压制了其它思想、科学的形成和发展，正如陈独秀所说的：“窃以无
论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展。”因此他们对儒学的批判，与其说是对儒家原思想的批判，不如说首先是对这种政治上社会上思想一尊局面的批判，是对思想专制的批判。在一个一种思想独尊，并且压制其它思想发展的时代，对这种专制思想进行批判的意义，并非在于否定这种思想本身的价值，而在于通过思想批判达到社会批判的目的，也就是为社会提供一个新的思想空间，一种新的思想可能性，如果没有一种新的可能性出现，就没有思想自由的可能。没有对中国盘踞独尊之位的儒家思想的批判，就不可能有民主、自由、人权观念的传人。我们今天尽可批评五四思想家们对民主自由等等现代观念的认识的局限，但是在当时，在这些现代观念开始传人中国的那个阶段，如果没有在传统思想中扯开一点自由空间，这些观念无法在中国生根。而对原始儒家思想的态度，五四思想家的主要目的，是把它还原为百家争鸣中脱离政治，可以批评的一家。正如胡适在早期的论文《先秦名学史》的导论中说的：“我确信，中国哲学将来有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学只是曾经盛行于古代中国的许多争鸣学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的惟一源泉，而只是把它看作灿烂的哲学星系中的一颗星，那末，儒学独尊的局面就将不复存在了。”
由“儒教中国”的现实出发，五四思想家猛烈抨击这些丑恶现实背后的价值观念，也就是儒教教条。“旧伦理”、“旧艺术”、“旧政治”等等都是这些教条支配下的产物，早在1919年3月，林纾便写信给蔡元培，控诉北大“覆孔孟，铲伦常”和“尽废古书，行用土语”。蔡元培回信辩解，认为北大的教员所反对的只是那些依托控制之名而反对革新的言论，而非与孔子本人为敌。他说：“‘新青年’杂志中，偶有对于孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也。……使在今日，有拘泥孔子之说，必复地方制度为封建；必以兵车易潜艇飞机；闻俄人之死其皇，德人之逐其皇，而曰必讨之，岂非昧于‘时，之义，为孔子之罪人，而吾辈所当排斥之耶?”蔡元培向来以兼容包并之气度著称，他对林纾这样的回应，来自他的客观的观察。在儒学被定为一尊的思想社会局面中，要打破这种独尊局面，便需要这种思想之外不同的声音。周策纵先生在《五四运动史》中认为：“‘五四运动’早期的新知识分之们攻击儒学，主要是攻击现行的对儒家学说的正统解释。这种解释也好，这种攻击也好，虽说都并非完全没有根据，但是也不一定完整地把握了孔子的理论或精神。”“儒家学说的正统解释”就是陈独秀们攻击的旧伦理旧政治的理论基础。
余英时先生曾论及西方近代反基督教思想家们的态度：“基督教在西方近代文化中有两重性格：制度化的中古教会权威在近代科学的冲击之下已经彻底崩溃了，但是作为价值来源的基督精神则仍然弥漫在各个文化领域。外在超越型的西方文化不能完全脱离它，否则价值将无所依托。启蒙运动时代西方文化思想家所攻击的只是教会的专断和腐败而非基督教所代表的基本价值。反教会最强烈的伏尔泰，据近人的研究，其实是相信上帝的。尼采和齐克果都曾著书反对基督教，但是他们对原始教义仍然是尊重的。他们只是不能忍受后世基督徒的庸俗和虚伪。”余先生以此为参照系对比中国情况：“‘五四’以来反传统的人又误以为现代必须以全面地抛弃中国文化传统为前提，他们似乎没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。”西方中古教会权威的崩溃，经历了数百年的科学发展的积累，哥白尼的地心说，达尔文的进化论，无不对教会权威造成极大的打击。但是这样的科学在中国并不存在，而且这样的科学也无法摧毁中国传统中独尊的儒学的地位。要从价值上摧毁儒学独尊的地位，只能以观念战胜观念。西方民主自由人权思想的传人对当时很多人的思想起到了颠覆性作用，加上朝代末世各种社会危机的并发，直接导致清王朝的灭亡，也是中国皇帝制度的灭亡。儒学三纲中的君臣一纲在表面上已经消亡了，但是儒学的建制远远没有崩溃，作为一种价值观念，它仍然在人们头脑中根深蒂固，由此才有“改造国民性”运动的进行。这时启蒙思想家的反孔，与西方近代文化思想家们一个大致相同的地方，就是主要力量集中于反对建制化，政治化的儒学，而非孔孟的原始精神——虽然他们同时也认为即使是孔孟的原始精神也有太多和现代应有的文明格格不入的内容。而且他们自己本身在安身立命之处常常就是传统主义者。鲁迅的一个思想核心是“中间人”角色的自命，也就是说他清醒的认识到自己是“因袭了传统的重负”的。而胡适1929年的日记就记载了傅斯年的话：“我们的思想新，信仰新；我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处。我们仍然是传统的中国人。”胡适评论这句话道：“孟真此论甚中肯。”胡适、鲁迅对待他们的母亲的态度，就完全符合中国传统儒家精神中“孝”的要求。五四思想家们做出全面抛弃传统文化的姿态，实际上是充分考虑了文化的惰性，企图使态度与现实折中。鲁迅就曾说过，“中国人的性情总是喜欢调和，折中的，譬如你说，这间屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了，没有更激烈的主张，他们总连和平的改革也不肯行。”
林毓生在《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》中对五四思想家批评道：“既然五四反传统的知识分子有意完全拒斥儒家的传统，他们当然就不会去寻求创造性地转化传统的可能性了。即使他们要将儒学与西方自由主义相整合，他们也会觉得并不可能，因为他们对儒学的了解深受传统思想模式的约制之故。”这种观点的问题在于，林毓生批判五四思想家把传统视为整体的，而他自己却把“知识分子”视为整体的。事实上，对“五四反传统的知识分子”，陈独秀、胡适、鲁迅们而言，儒家思想只是中国思想中的一支，他们也希望把儒家还原为争鸣的一家，因此，他们丝毫不会去干涉别人——不管是“完全接受儒家传统”了的辜鸿铭，还是“最后一个新儒家”梁漱溟——去拥抱儒学甚至拥抱儒家礼教的自由。今天即使有反传统的知识分子，也不会干涉林毓生“创造性地转化传统”的自由，而林先生指责五四先驱没有他的“创造性地转化传统”，背后有两个基础，一是以今人立场指责前人思想，一是预设了儒学的普适性，在儒学的立场上把它看作一种普适的“价值来源”，从而批评五四思想家对这种普适性的怀疑。
对待中国传统文化，也就是中国古代传统以儒家为主体的思想一社会体系的态度，有两种不同的角度。如果我们仅仅看原始的孔孟荀朱陆王，那是哲学的角度，在这一层面上，儒家思想可能成为构建我们新的精神家园的一个最主要的根基之一。在某种程度上，它甚至可能补救西方文化的一些弊病。中国哲学这一学科模式来自西方哲学，从胡适写出第一部现代意义的哲学史开始，中国哲学的内容，基本上是西方哲学主题的异域变奏，很多西方学者不承认孔孟等中国古代思想家的思想符合他们的“哲学”定义，因此并不承认中国有哲学，比如黑格尔。但是今天，一部分西方哲学家开始重新认识中国古代哲学，并且把它放到与西方哲学对等的地位上加以审视。他们把中国哲学视为西方哲学的一面镜子，在《孔子哲学思微》一书中，作者郝大维、安乐哲这样说到：“在我们当前这个历史的决定性时机，不去吸收中国的智慧，就会使西方失去一个惟一的发现自己的机会。”另一种角度则是从儒家原始思想政治化、世俗化之后形成的教条人手。批判这些教条的反现代特征，对人性的桎梏，对捍卫人道底线的无力，这是历史的角度。在这两个角度中，哲学角度承接了中国固有的文化传统，历史角度则开辟了一个“反传统文化”的传统。而这两种传统在今天可以并行不悖。
儒家思想世俗化篇9
［关键词］ 王维；外人内天；内圣外王；身心相离；佛教；禅宗
［中图分类号］B241.9［文献标识码］ a ［文章编号］ 1008—1763（2012）06—0095—04
王维对于社会现实生活与理想人生境界之间的差距了然于中，迥异于一般仕宦阶层所向往和实践的“内圣外王”思想，王维对于理想与现实之间的差异，具有独特的见解和主张，即提出“外人内天”的理论思想。王维作为“居士”，自谓“释子”，又游走于朝堂政治与社会现实生活之中，并非纯粹的佛家或官宦人物，因而对儒家的“内圣外王”思想，经过释迦理论之过滤与纯净之后，提出自身一整套理想处世哲学，即在“内圣外王”之基础之上进行进一步的提升和纯化形成的“外人内天”理论。
一 王维“外人内天”理论思想
王维精神世界之中，由“内圣外王”始，提升至于“外人内天”，由醇儒理想化的治国模式，演变为超越完美人格修养，行政合乎天道自然之后，精神境界达到真如涅槃的境界。即外在实现“圣”、“王”之道德与作为，内心实现空寂无尘。开元二十八年，王维40岁，迁殿中侍御史。是冬，知南选，自长安经襄阳、郢州、夏口至岭南。开元二十九年，自岭南北归途中作《谒璿上人并序》曰：
（序）上人外人内天，不定不乱，舍法而渊泊，无心而云动。色空无碍，不物物也，默语无际，不言言也，故吾徒得神交焉。玄关大启，德海群泳，时雨既降，春物具美，序于诗者，人百其言。
少年不足言，识道年已长。事往安可悔，余生幸能养。誓从断臂血，不复婴世网。浮名寄缨珮，空性无羁鞅。夙承大导师，焚香此瞻仰。颓然居一室，覆载纷万象。高柳早莺啼，长廊春雨响。床下阮家屐，窗前筇竹杖。方将见身云，陋彼示天壤。一心在法要，愿以无生奖。［1］
王维谓“璿上人”大得空虚之道，深入不二法门，事无分别，色空如一，动静均等，非为物驭，亦非无物。不物物而万物归心，不言言而蕴聚万言。《心经》曰：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。”［2］谓世间万事万物皆由因缘而生，亦由缘尽而灭。一切存在之幻象，终归于寂灭。一切万相均非实相，即一切外在之名物，应人所感而生，应人寂灭而灭。《坛经》曰：“外离相即禅；内不乱即定。外禅内定，是为禅定。菩萨戒经云：‘我本元自性清净。’善知识！于念念中，自见本性清净，自修、自行，自成佛道。”［3］王维谒璿上人并虔诚拜于座下，领略到“浮名寄缨珮”而至“空性无羁鞅”，欲以达成“一心在法要，愿以无生奖”的最终目标，是为王维修造“内天”的现实作为。
湖 南 大 学 学 报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第6期胡果雄，胡 遂：论王维的“外人内天”与“内圣外王”思想
王维所道之“天”即是指佛家西方净土之“天”，非儒家、道家之“天道”，即璿上人悟道所得真如之“天”，亦指人之内心世界达到“色空无碍”的真如圆满境界，而非指儒家圆成道德后施与他人的有形、可感、外在现实之自然天道，而是较之更进一步的真空清净之佛家涅槃之道。王维观璿上人有如来佛相，入得空身、空心、空性、空法之最上乘境界，在此灵光普照之下方能够“玄关大启”，又因色空如一，万物随缘，神交无碍，因而才能够领悟佛法无涯，阔大如海。居于此境中神思和畅，无所不美，是谓“禅悦”，亦有入主内心自我，明了自性真如而得自在之玄妙。《维摩诘经·见阿閦佛品第十二》，曰：
尔时，世尊问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言：“如自观身实相，观佛亦然。我观如来前际不来，后际不去，今则不住。不观色，不观色如，不观色性。不观受想行识，不观识如，不观识性，非四大起，同于虚空……不可以一切言说分别显示。世尊！如来身为若此，作如是观。以斯观者，名为正观，若他观者，名为邪观。”［4］
《维摩诘经》载维摩诘观如来所识所受所感，同于王维见上人所感，即王维所谓“内天”之境界。维摩诘之观照如来，若观自身实相，见得维摩诘之正见无邪，自身已然入得真如福地，于诸佛相无所分别。
“外人内天”之“人”，即“人道”，具有极其浓厚的儒家色彩。盖佛家观照之“人”，均为尚未修成正果，为凡尘所遮蔽，流连于名物，纠缠于烦恼之俗众，与佛相对应而存在。儒家作为世俗经义，将“人”看作最高智慧载体，虽有“上智”、“下愚”之说辞，儒家学说终归以致人仁爱、友善为宗旨，在具体现实层面提升人的人格修养与精神境界，以达成至君尧舜天下大同之最高理想。
孟子以为，“人道”即“义”道。孟子曰：“仁，人之心也，义，人之道也。”［5］《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”即此之谓。孔子主张“推己及人”而至于“仁”。而孔子之“仁”即人道。《论语·里仁》曰：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”［6］墨子主张“兼相爱，交相利”［7］。老、庄主张“恬淡虚静”，法天道尚无为。荀子主张行“王者之政”，经由教化而至“庶人安政”。认为“从天而颂之，孰与制天命而用之”，表现出“以人为本”的主张。［8］《礼记》提出“亲亲、尊尊、长长、男女有别，有道之在者也”［9］。虽诸子各有表述，历代亦有增损，人道作为基本人格要求和价值的尺度大致以儒家思想为内核而一脉相承，以人道为政，是尊重黎民百姓生息之基本权力，也是社会稳定世道祥和的基础。
王维所言之“外人”，即上述理论思想之综合体，为不违背世俗人等基本生活需要和社会相对稳定基础上的人道。可以见出佛家宗旨虽以渡人为本，依然不是惟我独尊，而是处处方便，处处随缘，在俗众安居乐业、物质生活等基本需求满足之后，再致力于内心世界的研修和精神、人格的提升。作为释迦弟子，在充分理解与照应俗众之具体状况，不与社会现实生活和主流政治理念相乖违的前提之下，对于自身的修养，则需要向更高层次发展和延伸，这就是王维所谓的达于“内天”。
王维具有无条件超越“内圣外王”的倾向，在于王维对于治国行政与儒家道德层面的孜孜以求相对淡泊，对于“立德、立功、立言”等名物保持超然物外的态度，而是高度关注艺术创造与佛家禅理。此种状态与王维的生活环境与由此形成的性格紧密关联，也与王维官宦生涯之中，并未直接参与行政管理而是多数时期处于文化官员的实践经验相关。故此王维之内心世界，并不至于拘泥于具体的社会现实并由此对于“内圣外王”反复研磨，而是将其理想化与虚拟化，并进行跨越式提升，作为孤立的个体为“外人内天”的实现创造出一个相对狭隘并适宜的外部环境。
二 王维“内圣外王”的实践
王维在禅言禅，在俗言俗，“内天”、“外人”之间游刃有余、相融无二、并行不悖。儒家“内圣外王”的观念亦屡屡弥衍于胸臆，挥洒于毫末。开元二十五年，王维37岁，在长安为右拾遗，曾随诸亲贵作逍遥游，有《暮春太师左右丞相诸公于韦氏逍遥谷宴集序》，亦表达出对于身形与心神之间微妙关系的看法，颇援引儒家经典表述于其中，印证行止之合乎世道常轨又逸雅高致，一干人等穿梭于朝堂与山野之间，安享俸禄而餍饫山水，游走于现实生活与神仙境界，经大伦而存小隐，熊掌与鱼兼得，诸端方便自在，实在是美不胜收。其辞云：
山有姑射，人盖方外；海有蓬瀛，地非宇下。逍遥谷天都近者，王官有之，不废大伦，存乎小隐。迹崆峒而身拖朱绂，朝承明而暮宿青霭，故可尚也。先天之君，俾人在宥，欢心格于上帝，喜气降为阳春。时则太子太师徐国公、左丞相稷山公、右丞相始兴公、少师宜阳公、少保崔公、特进邓公、吏部尚书武都公、礼部尚书杜公、宾客王公，黼衣方领，垂珰珥笔，诏有不名，命无下拜。熙天工者，坐而论道；典邦教者，官司其方。相与察天地之和，人神之泰，听于朝则雅颂矣，问于野则赓歌矣。乃曰猗哉，至理之代也，吾徒可以酒合宴乐，考击钟鼓，退于彤庭，选辰择地。右班剑，骖六驺，画轮载毂，羽幢先路，以诣夫逍遥焉。［1］
王维具备深厚的儒家底色，对于经世兼济作为“大伦”予以阐释，一切行止均以“不废大伦”为出发点，是为文宦之基本人格要求与处世规章。“大伦”犹大端，泛指存世之大原则，儒家基本伦理道德。传统儒家之“内圣外王”，其“王”，指王道，国家行政之道。“圣”则指合乎天道、自然之最高准则及其修养。《论语·微子》载：“子路曰：‘不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。’”［6］在此子路指斥唯顾惜个人声名，却忽略天下大事的隐士，以为隐者多为饱学有道之士，其学首先在于个体之修德，然后推己及人，框扶世道，辅弼君王，至其美政。即便天下无道，尽一己之心，行一己之责任，至于善良愿望与政治理想之实现与否，倒在其次。置于首位的是具备兼济谋国仁爱之心，此为孔子一以贯之的政治思想，即儒家君子必须坚守不易的“大伦”。《孟子·公孙丑下》亦云：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”［5］“大伦”同时也谓儒家学说所包涵的一切中正处世之道，若《礼记·学记》所云：“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也；宵雅肄三，官其始也；入学鼓篋，孙其业也；夏楚二物，收其威也；未卜禘不视学，游其志也；时观而弗语，存其心也；幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。”［9］
王维行止间三教和合混融之高妙，大有“随心所欲，不逾矩”的意味。“雅颂”乃盛世之歌、庙堂之乐。“赓歌”谓酬唱和诗。彤庭为皇宫。“诣夫逍遥”之前提是为大伦中正，朝野晏然的厚实铺垫，然后得“察天地之和，人神之泰”，于个人心得之中，注入“圣”的内涵。《庄子·天下篇》曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”［10］此“一”即是“道”。内省而达乎天道，顺应自然，即得“圣”道。亦可诠释作行政上的道德与政治的统一，即可由“内圣”实现“外王”。或由“外王”而实现“内圣”。作为官宦辅国又倾慕艺术与自然山水的一干亲贵之属，王维认为，国泰民安即谓之“外王”，亲近自然，无扰乎天下百姓，而是俯仰与时，观天察地，无失其仪，即为“内圣”之道。
上述王维恣意纵横笔法，在此只当王维采撷的是甚为理想化的人生短暂时光，亦是王维官宦生涯较为遂意的一段；抑或是艺术家的思维腾越，而往往摆脱现实的细节升腾至内心中理想境界。“成人之美”之心出于善良且渴求的愿望。历来诸多酬唱应制篇什，颇受后世诟病，以为溢美过实，殊不知文人作文，往往神思飘渺，飞升域外，激情腾越，不可而止。人在域中，神在九霄，确实其时与历历在目之现实人事了无干系，而唯有精妙绝伦之相关想象流淌于管毫之间。
开元、天宝之交，王维于拾遗、补阙任上作《洛阳郑少府与两省遗补宴韦司户南亭序》，其辞云：
惟帝克辟，惟股肱克左右，庶绩允厘，有司多暇，举无违德，孰献其可。虽列侍丹陛，而罕伏青蒲，摅怀致馆，灞陵南望，曲江左转。登一级而鄠杜如近，尽三休而天地始大。凝气向晦，苍苍寒木。式与汝歌，多酌我酒。墨客既序，亲当兽炭。膳夫交驰，屡奏鲜食。夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后。何轨辙一境，是非外物哉！且骑有羁绁，徒有次舍，可以永日，可以继夜，客非诗人之徒欤？奚其嘿也。［1］
王维在此将“内圣外王”演绎得出神入化，彰显盛唐气象之光华内质与外相。王维挥毫直落于“外王”二字，君主圣明烛照，辅臣恪尽职守，诸事无有遗阙，有司乐于无为。谓君主修德而不违德，谏臣无可谏者。孟子曰：“其身正而天下归之。”［5］《老子》曰：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”［11］从王维辞章文法来看，也自“开天盛世”的现实状况着眼，距“安史之乱”尚有十余年，此一阶段为盛唐之中至为鼎盛时期，子曰：“无为而治者，其舜也与？”圣朝大得无为而治的真谛，实在是充分达成了“外王”之道。依王维行文之程式，落笔常轨一脉相承，总将君国大道、辅臣职守置之首位，在此前提之下，方能够随心所欲徜徉于自然山水，安心晏游唱和。可见王维儒家思想之深厚，出入朝堂与自然山水之间，孰重孰轻，王维自有权衡，也可以见出王维辞章中正醇厚，独得“文宗”之誉的根由。［12］王维看来，既然实现了“外王”之达道，则“内圣”未可偏废。王维以为“夫含德之厚，与时偕化。拂衣为放，则野人于小隐之中；束带而朝，则君子于大夫之后”，是为“内圣”的途径在于“与时偕化”，即合乎时序自然之道，理心全德于小隐之中。王维谓政治修为高深者，“内圣”与“外王”相兼而未曾遗落一端，合为与时势同化，万方协调，不与游离，更非抵牾。既潇洒飘逸，有旷放自由自在之美盛，亦具备巍峨煊赫，指点江山之豪壮。
如同历代文儒的一般状态，王维兼有官宦与艺术家的双重身份，因其艺术造诣的深厚、人生目标的超拔，使得王维对于现实政治与俗世生活相对理想化。［13］自典籍记载与诗文所表现出来的王维生活状态，及由此折射出来的王维之精神世界看来，亦未察觉出王维对于基本生活条件之上的物质和政治追求如何专注，相对而言，王维对于一切有利于艺术思维的产生与持续的条件和环境极为用心。由于倾心于艺术创造，在创造性思维于道家、佛家的某些思维、生活状态相吻合之时，王维精神世界之中，儒家、道家和佛家的交融愈发显著，并形成与自己身份和人生理想相统一的独特的处世生存观念，而该种思想观念与主流政治文化理念相协调，既不违背人生理想，同时也得到社会上层的认可与推崇。
可见，王维所谓“外人”，囊括了儒家哲学思想的“内圣外王”的全部内涵，儒家思想的“内圣”与“外王”均是着眼于“人”，内修德以成就仁人君子，外入世以“治人”，“己达”然后“达人”。“内圣”与“外王”为不可分割之统一整体，在王维看来均为具体社会实践之中外在体现出的“人”的作为，即王维所谓“外人”。王维所言“内天”则是指超脱于尘世俗念之外的佛家涅槃境界，非有非无、非空非实、非生非灭，即维摩诘所言如来之“不可以一切言说分别显示”［1］的真如涅槃境界。
［参 考 文 献］
［1］ 陈铁民.王维集校注［m］.北京：中华书局，1997.
［2］ 陈秋平，尚荣译.心经［m］.北京：中华书局，2007.
［3］ 陈秋平，尚荣译.坛经［m］.北京：中华书局，2007.
［4］ 赖永海，高永旺译著.维摩诘经［m］.北京：中华书局，2010.
［5］ ［清］焦循.孟子正义［m］.沈文倬点校.北京：中华书局，1987.
［6］ ［清］刘宝楠.论语正义［m］.诸子集成（卷一）.北京：中华书局，1954.
［7］ ［清］孙诒让.墨子间诂［m］.诸子集成（卷四）.北京：中华书局，1954.
［8］ ［清］王先谦.荀子集解［m］.诸子集成（卷二） .北京：中华书局，1954.
［9］ 钱玄等注译.礼记［m］.长沙：岳麓书社，2001.
［10］［清］郭庆藩.庄子集释［m］.王孝鱼点校.北京：中华书局，1961.
［11］［魏］王弼.老子道德经注校释［m］.楼宇烈校释.北京：中华书局，2008.
儒家思想世俗化篇10
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？