儒家思想形成的背景篇1
魏晋儒学是什么？《新论》认为，儒学的学术思想和官方意识形态这两重角色之间是一种互相借助，同时又相互排斥的关系，两重角色互相纠葛了近400年，从而引发出儒学在两汉以降的第三重角色——文化传统。儒学作为文化传统，成为以后中国历史文化发展永远的背景和底色。值得注意的是，魏晋儒学并不是学术思想、官方意识形态和文化传统这三者的简单相加，它是兼三重角色于一身，而三者又非独立、静止，而是纠缠难解、互动激荡的关系。
学界在魏晋儒学的衰落还是强盛的问题上，长期存在对立的观点。持衰落观的理由是，此时期儒学独尊的地位被打破，名法道等家兴起；持强盛观的理由是，此时期儒家礼教较两汉远盛。究竟应该怎样理解魏晋儒学的衰落或强盛呢？《新论》所提出的“三重角色说”为这一重要学术问题的解决提供了新的思路。
《新论》认为魏晋儒学的衰落与发展是交织共存的。汉末以降，儒学独尊局面被打破，诸子学派重新活跃起来。名、法先后崛起，互相结盟，在构成对儒家挑战的同时，又分别走向与儒学的融合。以政治思想的嬗变来看，先是名法和名教思想形成，然后是名教与名法的斗争与融合，最终形成以儒为主，以法为辅，吸收了名家的礼法思想（王肃在礼法政治思想的形成中扮演了重要角色）。魏晋礼学的兴起主要有两个源头，一是面对汉末流弊（名实相乖、法治松弛、政治思想僵化等），儒家在应战中，因为礼兼具教化、规范与可检验的特点，最终成为将儒、法、名三者融合的中介；二是在汉末流弊的刺激下，儒家调动自身固有资源以应对流弊的结果。此外，亦有魏晋时期重整礼制的现实需要等，共同汇聚而流为魏晋礼学的兴盛。
两汉将儒学官方意识形态化，对儒学能够占据中国文化传统的主体地位起到了最为重要的作用。以两汉的奠定期为参照，《新论》揭示了魏晋儒学在中国儒学史上的地位和意义。首先，魏晋是奠定期后儒学三重角色互动期的起点。魏晋以降至民国前，中国儒学史嬗变的主线之一就是儒学以文化传统的身份，对其作为学术思想与官方意识形态两重角色的涵摄与支撑，以及反过来，儒学作为学术思想和官方意识形态对儒学的文化传统主体地位的扩充和夯实作用。其次，魏晋是儒学奠定期后的第一个变化期。从文化史的视野来看，魏晋儒学中诸多与两汉不同的历史现象，都是魏晋人应对时代转换的产物，其实是一种历史断裂中的连续。这个变化期启示我们，中国儒学史是在高低起伏、分流转合中变迁着。
儒家思想形成的背景篇2
一、《宋明理学》在专题中的地位。本专题主要讲述的是儒学的发展历程，理学是儒学发展的一个特殊阶段，要清楚理学在专题中的地位，首先要清楚儒学在各个时期的历史命运。春秋时期，孔子创立儒家学说。战国时期，儒家学说经孟子和荀子得到完善和发展。秦朝时，由于“焚书坑儒”，儒学进入低潮。西汉武帝时，董仲舒改造儒学，“罢黜百家、独尊儒术”，儒学成为正统。东汉末年到唐末五代，由于各种思潮的流行，尤其是道教和佛教的广泛传播，儒学统治地位被削弱。宋明时期，儒学得到复兴。明清之际，儒学受到早期民主启蒙思想家的批判。
其次要弄清儒学在几个重要时期的思想特点。春秋时期，孔子提出“仁”、“礼”、“德治”。战国时期，孟子主张“仁政”，强调“民贵君轻”，荀子除了唯物思想而外强调学习的最高境界是把握“礼”。西汉时期，董仲舒儒学的理论基础是“天人感应，君权神授”，政治的’大一统”必须要思想的“大一统”，从而顺利推行“罢黜百家，独尊儒术”。宋明理学将儒家思想提高到“天理”的高度，形成了一整套囊括天人关系的严密的哲学思想体系。
只有弄清宋明理学在儒学发展过程中的阶段特点，才可能把握本节在专题教学中的地位，也才可能把握教学的出发点和归宿。
二、《宋明理学》的章节内部结构。教材有四目：“儒学困境与儒学复兴运动”、“北宋五子与理学的创立”、“朱熹的学说与理学的成熟”、“陆王心学与理学的发展”。后三目抓住三个关键词组“理学的创立”、“理学的成熟”和“理学的发展”即可知道本目讲述的内容及其在章节中的地位。但对第一目的理解有困难。“儒学的困境”讲的是理学创立的背景，易于理解，但教材第一目有三段，背景究竟应该是什么，讲到哪里，容易出问题。在集体备课中有的老师认为只有第一段东汉魏晋儒学被削弱是背景，有的认为第二段“韩愈和李翱的思想”以及第三段“北宋相对宽松的文化政策”也是背景。为什么会出现这种原因呢？主要是在两个关键语句的理解上：一个是“韩愈率先提出复兴儒学的主张”，一个是“韩愈和李翱的思想成为北宋儒学复兴和理学创立的先声”，有的老师据此把韩愈当成了儒学复兴运动和理学创立的开端。但是韩愈和李翱只是提出复兴儒学，他们并没有形成大规模的“运动”。而“先声”是指“重大事件发生前，对该事件有促发作用的事件。”因此韩愈和李翱并不是儒学复兴运动的开始，也不是理学创立的开始。搞清楚理学创立的背景后，“儒学复兴运动”自然就清楚了，就是特指北宋时期士大夫掀起的复兴儒学的运动，自然就不应该包含唐朝的复兴儒学的主张。
第二个难于理解的是，儒学复兴运动与理学的创立是什么关系？有的老师误把前者当成后者的背景，事实上二者是同步进行的，理学在儒学复兴运动中产生。
章节的内部结构很重要，理不清楚，层次乱套，学生得到的是错误的信息，后患无穷。尤其要指出的是，人民版的很多章节，如果教师理解不清楚，不但传播了错误信息，也不利于教学，必要时可以根据自己教学的需要，调整教材目录，便于自己的教学。
三、《宋明理学》的段落内部结构。以“朱熹的学说与理学的成熟”一目第四段为例。本段谈朱熹理学的社会政治理论，我把它分成五个层次：第一，社会政治理论所谈论的范畴是社会实践的理论。第二，理论的依据是“道统论”，教材所谈的“三纲五常”就是“道统论”的内涵之一。第三，理论的核心是儒家有干预政治的天然权利，教材所谈的“秦汉以来所有君王都是无道之君”、“道掌握在儒家手里”就是儒家干预政治的理由。第四，儒家干预政治的方法是正君心。第五，政治理论的目标是“君心得正，才能正纲常、正百官，而后国治、天下平。”有的教师认为这太琐碎，但是，如果教师不具备这样的习惯和素质，就无法培养学生良好的阅读分析习惯，就无法明白本段讲些什么，更无法适应高考的材料阅读。教材的每一句话都是有特定含义的，要像解剖青蛙一样，掌握段落内部组织结构。
儒家思想形成的背景篇3
【关键词】中国古典园林；人文背景；儒道思想
自古以来人们就崇尚自然、热爱自然，而造园的目的就是为了要满足人们这一理想心理，在人造园林这一人工环境中造出“宛自天成”之感。无论是儒家的“上下与天地同流”，或道家的“天地与我并生，而万物与我为一”，这种“天人合一”的思想都将人与自然紧密地结合在一起，也构成了中国古典园林造园的基本理念。
一、中国古典园林的人文背景
（一）儒的根基，道的表象
夏商周奴隶社会时，中国古典园林开始形成雏形：“囿”、“苑”、“台”等。此时的园林只是中央集权的统治者，用作物质享受的场所。至汉代，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术。”以儒家思想为治国安邦的教条，儒学就此成为中国古代文化的正统，几千年来深刻影响了中国人民的自然观。以儒学为基础而形成的，由文人组成的士大夫阶层，成为当时政治、经济、文化的中坚力量，并表现了儒家的理想主义信念，他们将儒家思想注入园林，形成中国古典园林最具典范的性质。南北朝之后，儒家思想受到冷落，不得志的文人阶层由此开始寄情于山水之间，以此之后士大夫阶层对个人的个性发展更为重视，这种思想观念奠定了中国古典园林崇尚自然美的美学基调。在历史之中，我国的哲学观点，经过长期此消彼长的斗争，儒家与道家成为中国本土文化中的哲学主流，并对中国古典园林设计起到了决定性的作用。
中国历史上的文人多是理想主义者，他们的政治抱负在当时的历史条件下无异于荒诞无稽的幻想，所以归隐几乎是多数文人的选择。但是他们并不是真正意义上的“隐士”，这种避世隐居只是表面现象，而内心一直渴望自己的政治理想得以实现。从园林的题名中我们就可窥其一斑，如“拙政园”、“退思园”、“网师园”等。退思园之名出自《左传》：“林父之事君也，进思尽忠，退思补过”，园林的拥有者以古代圣人自比，借题寓意，寓情于物，以园林寄托了他们强烈的社会情感。这种社会感情导致了中国古典园林的建造设计不是单纯的景观设计，还蕴含着浓厚的社会意义。中国古典园林乃是深植于儒学之中，儒家思想为园林的设计提供了一个理论基础，园林所表现出的“出世”、“隐逸”等道家思想，以及构景手法只是它的表面特征。
（二）园林意境与隐逸文化
东汉中后期开始的归隐之后在魏晋以后的士大夫阶层中，成为一种普遍的风尚，这也是园林在此时得以迅速发展的基本文化背景。园林这一充满自然气息的居住场所是士大夫归隐的基本条件，园林艺术的成熟与士大夫隐逸之风气的盛行是互为表里的。就园林与士大夫文化艺术体系间的关系来说，居住环境就是士大夫文化艺术活动最主要的场所，同时这一切文化艺术的核心都是对士大夫独立的人格、精神、情趣的追求，所有这些追求的具体形式无不要在与山水的共鸣中发现和强化自身存在的意义。
二、中国古典园林中“儒”的精神
（一）象征意蕴
一方面，儒家思想强调“天、地、人”三者关系，以人为本，重视人与自然的关系，认为天与人是相通的，这种“天人合一”的自然观的建立，使得中国古典园林的自然心境完全融于自然之中，“天人合一”也就成为古典园景观中一条基本原则。在“天人合一”这种思想的影响下，中国古典园林在有限的时间与空间范围中，模拟创造着自然之美。
另一方面，园林的主题思想也深受儒家“比德自然”的影响，把审美对象作为品德美、精神美、人格美的象征。儒家的人生态度不以物质享受为追求，更为重视事物的意义与内涵，而非纯粹的外向表现形式。以自然中的花草树木象征人的精神力量，以此来隐喻人的思想情操，将人的精神升华到新的高度，重视物的意义，以此之作为园林深层精神的表现形式。如梅、兰、竹、菊等植物的种植，除了美化环境，作为景观的植物配置外，也体现了文人以植物自比的高洁情操。
竹子是中国古典园林中使用较多的植物配置，一直以来为中国文人所喜爱，认为它刚正不阿，高洁坚贞，意寓虚心待人的谦谦君子。如袁枚为扬州个园撰写的楹联：“月映竹成千个字，霜高霜孕一身花。”从这副楹联可以看出其中隐含着作者对君子品格的景仰和追求。从竹的人格化来看，在中国古典园林中自然美的各种形式属性本身在审美意识中不占主要地位，而文人更注重从自然景物的象征意义中感悟物与我、彼与已、自然与人的统一。
（二）中国古典园林的文化表象
由于儒家思想的介入，使得人们对园林的认识从物质享受提高到了精神领域。在园林设计上表现为重视精神上的虚实相涵，如布局多迂回错落，使人的精神漫游于真实与虚幻的空间之中。
虽然孔子有“仁者乐山，智者乐水之”之说，但只是以自然界的事物暗喻社会生活，因此在表象上，儒学对中国皇家园林的影响最为深刻：在混乱中建立新的秩序。如万寿山、太液池、天坛等在园林建筑中的体现，园林建筑多为对称，儒学的规范、礼制就此渗透其间，体现了“普天之下，莫非王土。”的气势。而就园林自身而言，空间秩序虽然严格，但它的布局仍是自由的，这种空间的布局方式就是由渗透其中的文化意蕴而确定的。
三、中国古典园林中“道”的诗意
中国人对自然的审美观，是建立在“天人合一”的哲学基础之上的。无论儒家、道家在园林设计上，都以“天人合一”为基本思想。如果说儒家以“人为”即“有为”求得“天人合一”的境界，那么，道家就是以“无为”求得这种“天人合一“的审美境界。道家思想以“无为”这一哲学，构成了中国古典园林文化一种深刻的文化背景。如果说儒家的“天人合一”是“天”“合”于“人”，主张人定胜天，那么道家的“天人合一”，则是“人”“合”于“天”，是人的精神意趣融于自然之中的意趣，退让于人事，返朴于自然，使精神达于自然的无限，将人的精神消融于自然之中，达到与大自然之美景“共乐”的境界。
（一）道法自然
“人法地，地法天，天法道，道法自然”是中国古典园林设计的一种基本理念，也是道家哲学的核心，道家的思想方法和对世界的理解正是建立在这一观念之上。中国的美学思考一直受到这种基本哲学的影响：主张万物复归其本色根源，人类社会归于原始状态，才能实现万物和谐的境界，将个人的情感以恰当的方式表达，在超越世俗的水平上享受自然之美。同时，这一审美方式反映了道家思想的精髓，对世界与自然界给予应有的尊重。在道家思想中，自然之所以美，并不在于它的形式，而是在于体现这种无为而无不为之道。中国古典园林所崇尚、追求的自然美就是园林中以小见大、方寸间见山林，超载世俗享受自然之美。
“艺术的境界，即使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。”这种深境就是虚实结合，也就是中国古典园林的平面布局与空间序列问题，“虚中有实者，或于山穷水尽处，一折而豁然开朗；或轩阁设园处，一开而可通别院。实中有虚者，开门于不通别院，映以竹石，如有实无也；设矮栏于墙头，如上有月台，而实虚也。”这便是老庄之道，这种“虚”比“实”更真实，并且是一切“实”的本源。
四、结语
在中国古典园林的发展历史中，儒、道思想相互交织，共同作用于园林设计。儒道两派在思想上的交织，首先表现在儒道互补：儒家提倡入世，具有进取精神；道家崇尚出世，消极避退。两者看似互相对立，实则相互补充。儒家强调“自然的人化”与道家的“人的自然化”，它们在对自然的态度上是基本一致的。历史上文人奉行儒家之道，但在审美之中却吸收了道家思想。
儒学是文人的思想根源，道家则是文人建立审美态度的根源。儒家、道家在相辅相成的同时，塑造了中国人的世界观、人生观、文化结构心理、艺术理想，创造了丰富的中国园林景观。
【参考文献】
[1]沙莲香．文化积淀与民族性格改造[m]．北京：中国人民大学出版社．
[2]张家骥．中国造园论[m]．太原：山西人民出版社．
儒家思想形成的背景篇4
关键词：春秋决狱；背景；评价；影响
春秋决狱,又称经义决狱,是西汉汉武帝时一种流行的司法审判模式,即汉代中期以后在司法实践中开始以儒家经典《春秋》中的原则与精神作为案件裁量的依据。本文拟对"春秋决狱"在汉朝中期兴起及利弊做一些评析。
一"春秋决狱"兴起背景
西汉时期"春秋决狱"的兴起有其深刻的历史背景。汉初,历经战乱,局势不稳,法律与文化典籍缺乏,加上统治者多是军功阶层,因此在法律方面只能沿袭秦朝法律,因而秦律的痕迹非常明显。至汉代中期后已明显不适应于汉代中后期儒家思想作为统治思想的社会形势,这是"春秋决狱"出现的重要的契机。
从儒家学者自身的立场上看,"春秋决狱"的兴起还与西汉前期的经学思潮有密切关系。先秦时,儒家理论给人们留下的印象就是说教理论,儒家道义在战火纷飞的年代难以受到重用。在汉初,法家思想逐渐淡出政治舞台,儒家思想从压抑中释放。儒家学者为了复兴儒学,使儒学受到统治者的重视而掀起了儒家经学思潮,经义决狱由此在汉代兴起。
真正把《春秋》作为断案依据的是董仲舒。董仲舒作为一名儒学大师自是对《春秋》极度推崇,奉为经典。汉武帝提出"罢黜百家,独尊儒术"后,儒家思想取得了正统地位,儒学开始独霸中国社会思想舞台。届时,对儒家经义推崇的董仲舒于是提倡以《春秋》作为司法裁判的指导思想,以"春秋大义"应答皇帝咨询或廷尉问疑。自此以后,"春秋决狱"盛行西汉几百年,承其余风,魏晋南北朝仍有颇大影响,至隋唐才终止"春秋决狱"之风。[1]
二"春秋决狱"之评价
在我国历史上对春秋决狱"的评价历来存在截然对立的观点。有学者大加称颂,清人马国翰说:董仲舒引经决狱"衡情推理,颇持其平"。有些人则无情的抨击,如在近现代涉及董仲舒《春秋》决狱的论著,大多对其持否定态度。[2]"春秋决狱"是特定政治、文化背景下的产物,应从当时的政治背景下正确看待,"引经入狱"存在积极意义。
首先,春秋决狱缓和了司法冲突。汉武帝时期,经济强盛,社会关系日趋复杂,而当时的法律仍沿袭前朝,数量繁多,自相矛盾。条文虽多,但立法技术落后,这就使得不少案件成为疑难案件，况且由于前朝的法律多是严刑峻法,致使一些案件的处置尤为严苛。董仲舒"引经决狱"后,情况即有所改善,给我们提供了一种全新的思路,打破政府与民众的僵局。
第一,"引经决狱"在量刑上实行了"轻刑化"。"春秋决狱"的大多数案例定罪较轻,包括父为子隐、亲亲之道等。"甲无子,拾道旁弃儿乙,养之以为子。及乙长,有罪杀人,以状语甲,甲藏匿乙。甲当何论?仲舒断曰:甲无子,振活养乙,虽非所生,谁与易之?……《春秋》之义,父为子隐,甲宜匿乙,诏不当坐。"据当时的国家法规定,"重首匿之科",对隐匿犯罪的首谋科以严刑,父子、夫妻也不例外。但这与儒家的伦理观点是相违背的。如果按照沿袭秦律规定的汉律来判决此案,则会对儒家伦理构成极大的伤害,因而董仲舒根据《诗经》诗句的精神与《春秋》"父为子隐"的原则来决断此案,判决甲无罪。
第二,"引经决狱"对封建法律中违背常理之处做了纠正。"甲父与丙争言相斗,丙以佩刀刺乙,甲即以杖击丙,误伤乙,甲当何论?或曰:殴父也,当枭首。"[3]对此案,按照当时的国家法,甲犯了"殴父"之罪,应处以枭首。对此,董仲舒认为不能只从客观上看甲殴伤其父的结果,而应当看其主观动机,结合客观情形加以综合考虑,并引用《春秋》中具体的事例加以论证,其轻于依法办案,减缓了法律中的严酷性。正如沈家本先生所言："今观《决狱》之论断极为平恕,迥非张汤、赵禹之残酷可比,使五帝时治狱者皆能若此,《酷吏》何必作哉。"
其次,春秋决狱一改前朝法律之客观归罪,引入原心定罪,给予司法官自由裁量权。根据古籍记载汉初即使是官吏也只是"守法"者,所谓"守法"即完全按照法律行事,其自由裁量权权受到了绝对控制,只能机械地适用法律。此外，法家思想本身也倾向于客观归罪,强调法的客观性，极其反对司法官发挥自己的主观能动性。相对这些弊端,董仲舒倡导原心定罪多是矫正汉武帝时刑罚严苛的现实,司法官能够拥有一定的自由裁量权。董仲舒将传统的法律思想高度抽象化和理论化,认识到过失、弗知、遗忘、惟终、非终等实质在于"原心"、"原其志"。"春秋决狱"解决了立法和社会现实需要的冲突,促进了儒家伦理道德观念与法律制度的进一步融合。
"春秋决狱"对汉代法律也存在着负面影响,主要是"春秋决狱"的主观随意性太大,多断章取义,没有固定边界,往往造成同罪异罚,为统治者特别是酷吏任意解释法律、滥杀无辜提供了方便。虽然董仲舒判决的案例没有"志恶而合于法者诛"的情况,据史料,当时确实发生过类似的案件,汉代上洛有盗墓者,虽救活墓主,但仍以其"意恶",诏"论笞三百,不齿终身"。[4]同时儒家经典简约而深奥,缺乏法律条文的确定性与明确性,一般司法官吏不大可能通晓儒家经典,难免会出现对法律的适用和解释牵强附会的情况,个别司法官吏甚至营私断案,司法腐败屡见不鲜。
三"春秋决狱"对后世的影响
"春秋决狱"对后世影响深远。韩愈在《复仇状》中说到，"经之所明者，制有司者也。丁宁其义于经，而深没其文于律者，其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也"，并主张今后"有复父仇者，事发，具其事下尚书省，集议以闻，酌处之。"这里所说的"经术之士引经而议"和"（尚书省）集议以闻，酌处之"就是经义决狱在后世的一种主要表现形式。[5]可见当时的儒家经义已成为与封建律令具有同等效力的法律渊源。"《春秋》,夫子之刑也",[6]被广泛的应用于司法审判之中。
春秋决狱发展到后来,其影响的范围已不限于刑事案件,也包括各种民事案件。如《明公书判清明集》所收宋代关于"异姓为嗣"的案件中，地方官常常援引《春秋》中"莒人灭鄫"的典故，阐发其"存亡继绝"之精神，给诸如此类的案件抹上一层浓厚的伦理色彩。[7]总之，"各代仍有以经义决狱的故事，在刑事案件中往往用经义来讨论适用哪一条法条。在缺乏明确法律条文的民事案件中，尤其是关于婚姻、继承等等的案件，一般还是要靠经义来解决。诉讼的双方也会以经义为据百般辩论，在公堂上大打''语录仗''"。[8]
"春秋决狱"作为中国古代一项司法传统可谓是源远流长,从汉代开始,余风流韵延及整个近代。综观整个古代社会,经学氛围浓厚,经义决狱成为潮流,如果单纯的仅仅依靠法律断案无疑会遭到人们之诟病,相反,能够在案件审理中斟酌损益,达至经律合一的境界乃是最高价值追求。
参考文献:
[1]张晋藩.中国法制史·第二卷.法律出版社，1999：224.
[2]马国翰.王函山房辑佚书·经部春秋类,广陵书社,，2005:45.
[3]李昉.太平御览（四）.中华书局，2011:374.
[4]李昉.太平御览（四）.中华书局，2011:263.
[5]李昉.太平御览.中华书局（二），2011:149.
[6]《五代会要》卷十六《大理寺》
[7]钱谦益.初学集：中册.上海古籍出版社，1985：35.
儒家思想形成的背景篇5
在对新文化运动反儒学原因的探讨中，学术界代表性的解释大致可以作如下概括：一种解释范式是转型时代，以张灏为代表。张灏认为在转型时代各种报刊和思想以及新式学堂的出现为新文化运动产生的时代背景。欧阳军喜对五四新文化运动的研究印证了这一说法：“从一个更广阔的历史背景来看，五四新文化运动对儒学的解释又是与西方文化的大规模传人联系在一起的。一个具有深厚文化基础的民族，与外来文化接触，自然会反思自己的文化……这种反思便会带有强烈的批判倾向，或者是强烈的民族情绪。”其他的研究尽管结论不同，但也未能超出这一解释范式。比如，林毓生认为：“五四”新文化运动之所以发生，是因为“辛亥革命普遍君权”，造成了“传统文化道德秩序崩溃”，“五四”就是在这种背景下起来，利用这个空隙来“全盘反传统”的。
另一种解释超越于转型时代，将五四儒学的这一际遇放到更为宏大的历史背景中来考察，这一解释范式是由金观涛提出的。他在解释以儒学为官方意识形态的传统一体化解体后新的一体化意识形态更替这一现象时，提出了“超稳定结构”：以儒学的哲学观、价值观为基础的上层大一统官僚机构以及以儒家伦理为基础的中层(乡绅自治)和下层(宗法家族组织)组成的社会政治结构。新文化运动反传统就是这一结构在遇到外来文化时发生的转化。
就上述的两种解释来说，第一个解释无法说明新文化运动只将儒家文化作为反对的对象，而同样构成中国文化的道家、法家、墨家却没有受到明确的批判；而且也无法解释将中国文化归结为儒家文化继而化约为纲常礼教等由面到线到点的方式来加以批判这一现象。第二个解释说明了中国意识形态的更替是一体化的，对解释五四儒家文化遭到批判这一历史现象有一定的道理，它找到了儒学被整体上批判的一个来源，即和政治及其社会的同构。但是，这一范式在说明这一问题时认为实体上的儒家文化的被继替与事实不符。在新文化反儒的过程中，主要批判的是文化的纲常名教，即儒学的意识形态部分，而儒学的相当传统不仅没有受到批判，而且像陈独秀和还认为儒学的一些东西有价值。二是同时作为中国文化的法家、道家等文化也没有被批判。这些事实说明，儒学只是作为一个靶子：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”。
儒学作为一个靶子遭到批判这一事实体现了五四新文化健将批判儒学的主观方面，而这一主观方面的产生又与中国的大历史背景极其相关。这是上述两个范式不能解释的地方。本文尝试用一种新解释范式——累积合法性危机，这一范式同时满足这两个要求——来解释五四时期的儒学危机。
二、累积合法性危机
合法性危机是哈贝马斯用以描述资本主义发展必然趋势的术语，指“合法性系统无法在贯彻来自经济系统的控制命令时把大众维持在必要的水平上”。笔者综合了诸多合法性的定义将其界定为：在一定条件下对某个系统认为是最好的信恋。而合法性危机就可表述为失去其成员的孝忠继而被认为是一种不合序统的特性。显然，合法性不仅指对政治体系的“最好的信念”，它还包括对经济的有效性和文化系统正当性的认同。具体而言是指这样一种特性：以某种系统合法性为核心，其他的系统提供合法性论证的解释；一方的合法性和另一方的合法性相互加以解释和论证，一方的危机也可以带来另一方的合法性问题。这样一种相互转化的合法性即为累积合法性，由这种合法性引起的危机就是累积合法性危机。
哈贝马斯在解释资本主义危机时已隐约表露了这一思想：“由于经济系统在国家面前丧失了功能自主性，因此晚期资本主义的危机现象也就失去了自发性……由于政府采取了行动积极避免了危机。因此，经济危机就转移到政治系统当中去……”在这种情况下，政府借用了传统文化资源。但是，“国家不能简单地接管文化系统，国家计划领域的膨胀实际上使得文化的自主性成了问题……用这种弥补无法满足新出现的期望，就会出现合法性危机。”这说明，如果经济和政治的合法性没有分离，经济的长期有效性失落在某种情况下就可能使大众将经济的有效性危机转嫁到政治体系上来，这样，政治体系的合法性就受到了质疑。继而，为经济、政治系统提供合法性论证的文化系统的合理性就成了问题。
这一定义不是追求新颖，它与合法性危机有着很大的区别。当经济、政治和文化的正当性还没有分离时，人们没有察觉到合法性的累积性，但在现代社会中的某些国家它们已经分离，即：政治系统通过政治参与的途径解决自身的合法性问题；经济系统通过市场经济解决自身的有效性问题；文化思想系统通过自我调整解决了自身的合理性论证。这种情况下，现代合法性就变成“发散性”的了。因此，为区别两种合法性的不同特征及其后果，本文采用了这一新的定义。
儒学在五四的际遇正是上述逻辑的结果。通过五四知识分子反传统的背景分析，我们可以认定儒学五四际遇是累积合法性危机引起的，即经济的有效性丧失引起政治上的合法性危机因而使建立于其上的文化认同成了问题。这即是累积合法性危机的多米诺骨牌效应，从而表现为整个系统的大崩盘。
三、新文化运动与儒学
儒学在五四时期整体上遭到了否定，从“打倒孔家店”和“吃人的礼教”可以看出，五四知识分子将其指责为专制主义和阻碍科学、民主的无用之物。这与经典儒学中不可避免的缺陷——对做人的高标准要求有关，比如《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”和《孟子·离娄章句》中的“非礼之礼，非义之义，大弗为”、“君仁，莫不仁，君义，莫不义”等。以“君子”的标准来规制人的行为与政治制度合流后就表现为思想的专制，这些思想就被化约为纲常名教，新文化健将对此激烈攻击。比如，陈独秀就认为纲常名教主要体现为三纲五常的“别尊卑明贵贱之阶级制度”：“三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉，唐宋以后，则不可争之事实也。……教忠……教孝……教从，非皆片面之义务，不平等之道德，阶级制度，三纲之实质也”。陈独秀认为这是孔教之根本教义，这种教义与西洋文明根本不相容，并将共和及其宪法、维新变法等一切新政治、新教育视为谬误。因此，要学西洋式之国家，应首先输入西洋文明，而对孔教“不可不彻底的觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不行不此”。吴虞将儒学侵染下的传统的家庭制度与专制主义联系在一起。他说：夫为人父，此于慈，为人子，此于孝，似乎平等：然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；于父之不慈也者，故无制裁也。“君主既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母，于是家庭制度与君主制度遂相依附而不可分离”。
与政治上的专制主义相联系，儒教在社会机制的作用下形成了道德伦理的专制主义，在五四知识分子看来就是礼教。鲁迅指责礼教吃人：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜地每一页都写着‘仁义道德’几个字……满本都写着两个字：‘吃人’。”吴虞也对以儒教为特征的伦理专制加以批评。他将孝道归结为专制王权的伦理基础，认为儒家以孝悌二字为两千年来专制政治与家族制度连接之根干而不可动摇。
然而，儒学并非天然地与专制主义相关。就是采取极端立场的五四知识分子也承认儒学无论在以前还是现代都有其存在的合理性。比如陈独秀就承认：“在现代知识的评定下，孔子有没有价值，我敢肯定说有”；“……这一价值在二千年后的今天固然一文不值，并且在历史上造过无穷的罪恶，然而在孔子立教的当时，也有他相当的价值。”温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所固尊……”。也承认东西文化相互增进的意义，他说：宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟一样仗着两翼，向天空飞翔一般。这两种思潮，都是人群进化所必要的，缺一不可。正因为如此，有人认为儒家文化并不必然带来中国的衰败，也不该承担全部责任并指出了将儒学化约为三纲五常的谬误：“关于中国传统文化应否对中国近代百年屈辱负有全部责任?这个问题确实相当复杂。五四激进知识分子把博大精深的中国传统文化约化为儒家文化，又把儒家文化约化为三纲五常。在他们看来，三纲五常是为封建君主专制主义和家长制家族主义辩护的意识形态”。实际上，“‘科学与民主’并不必然与中国文化处于你死我活、势不两立的对抗状态。”
就算儒学像陈独秀中西文化之比较，梁漱溟的三种人生问题及其路向，严复、、胡适等人的中西文化的比较说明的那样：中国文化面临着人治与法治、与、宗族主义与个人主义等的冲突，这也不只是儒学的罪过。比如，就专制主义而言，儒学远比法家思想逊色。秦王赢政以来，中国的政治几近统一，表面上所奉行的是儒家思想，实际运作的却是法家思想——儒表法里：“汉以后的历代王朝一方面‘独尊儒术’，一方面‘汉承秦制’，其精神多少都有‘儒表法里’的性质：王道其表而霸道其内，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化”。但五四知识分子却没有对法家思想进行清算。这是由于儒学与政治的特殊关系而使之显得触目惊心，从而遭到了彻底的批判。儒学的这种特殊关系表现为：一是汉武帝废黜百家、独尊儒术使儒学成为显学，奉为至尊，占据了中国的主流意识形态，延续了几千年；二是康有为将孔教定为国教的主张与袁世凯的复辟联系在一起，使陈独秀等人认识到“孔子与帝制有不可离散之缘。”也说孔子是“历代专制之护符”，将孔教载入宪法是“专制复活之先生也”。可以说孔教入宪和袁世凯的复辟是反孔的导火线：“从二十世纪开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被重新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事而出现的便是帝制。”
实际上，“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。由于嵌入政治和社会太深，使原本的精神价值失落，尤为重要的是儒学成为了专制的护身符以至成了批判的靶子。在1917年2月4日《甲寅》杂志的说法正是体现：“故余之掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制之政治也。”“我不是反对要除掉孔子。我不过不要他一人高高在上，要把他请下来，和诸子百家坐在一起，讨论是非。”“我与李卓吾稍有不同，他是非孔，我是非儒，孔子是豪杰之士，用他的思想统治中国是不好的。”就中国的春秋各派等“三教九流”也应各得其所，但儒学却借助官势成为中国的大一统。
上述情况正是政治借用文化资源导致的必然结果。自从董仲舒废黜百家、独尊儒术以来，儒家思想被奉若神明，宋明理学加以发挥、注解，越来越走向专制。三纲五常被宋明理学推到极致，朱熹的《四书集注》成为儒子考试的指定书目，学术文章越来越机械化。学术文章走向八股，日渐衰微。儒学被定为一尊，这样，“在注释的方式中求和社会的变动谋适应，注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离”。正是这种名实的分离使儒家思想失去了原来的人本主义精神，也使之逐渐适应封建专制的需要，从而和专制制度融为一体，一旦政治制度受到质疑，文化就得承担连带责任。
四、结论：累积合法性危机导致儒学作为整体遭到批判
上述论及的新文化运动将儒学作为一个整体非难说明，儒学和经济、尤其是政治等系统的关系使其承担了中国政治、经济失败的罪责，使得五四知识分子反儒立场过激。这种整体性的批判使得“仁”的普世价值被抛弃了。这种不加区分彻底反传统立场的产生，是由于洋务运动在经济方面改革的失败、在政治制度改革的失败产生的。这样，这些知识分子就要求为经济和政治运行提供论证的意识形态负连带责任。这正是五四知识分子反传统的结构性原因：五四知识分子对此的注意并把社会伦常与儒家思想联系在一起实际上是晚清西风东侵导引了传统社会政治秩序和文化价值秩序的连锁危机。
在这段时期，严复已经认识到国民素质对于救国的重要性。这种认识在孙中山领导的辛亥革命失败后被大多数人充分意识到，新文化运动的产生是集中的体现。辛亥革命了清王朝，但革命果实被袁世凯窃取，袁世凯、张勋等还借孔教之名搞复辟活动，在这样的背景下，“促使陈独秀等人将目光从社会制度转移向了文化价值和国民性格”。这样，新文化运动的这些主帅们对待传统文化是一种“文化激进主义”，是“空前的最广泛的表达民族情感的示威”。因此，“五四时人对中国传统文化，特别是儒家的攻击诚然失之过激，这是不必讳言的。”五四知识分子对待传统文化是情绪化的反应。持激进主张的陈独秀后来辩解到：“他只因为自古以来汉文的书籍几乎每本每页每行都带着反对德赛两先生的臭味，又碰着许多老少汉学家开口说国粹闭口谈古说，不啻声明汉学是德赛两先生天造地设的对头……”以至于在针对检省整个五四激进时陈先生这样为自己辩护：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后的结果是五元……社会进化上的惰性作用也是如此，改革的主张十分，社会的惰性当初只能承认五分，自然的结果只有二分五。”五四知识分子对待儒学采取一棍子打死的方式，认为儒家思想“本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法不生问题。”
总之，儒学五四遭遇实质上是累积合法性危机导致的必然结果。也就是说，在西方的示范效应下，洋务运动的失败导致政治统治的危机，由于政治危机引起了，百日维新的失败引起建立于其上的文化的危机。康梁改革的失败使中国文化失去了与西方文化平等对话的机会。“当这套政治社会制度，在外力的震荡下土崩瓦解，附丽在它们身上的礼俗规范和文化思想当然也显得百无是处，毫无保留的价值。”这样，整个社会的危机就不可避免了，而且只能以激进的方式解决。
累积合法性危机这一概念说明，一个机制遭遇危机，则可能严重危及到累积的其他系统的连续性——整个社会系统的稳定。因此，必须破除传统的以政治、道德、文化和经济延续的这种系统结构，而且这种结构也不适应复杂的现代工业社会的应有要求。“现代化就是要使社会、政治、经济各部门的工作采取对列之局的原则，而非隶属之局的原则。”因此，具有“发散结构”的合法性便显得尤为重要了，即应使政治、经济、文化诸领域的合法性不需要其他领域的合法性支持，而本身就应具有自我证明的能力，于现实而言，民主的政治制度、以市场经济为基础的市民社会可以为我们提供一种解决的范式。
儒家思想形成的背景篇6
从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。
正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。
四、重构规范
自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。
将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。
就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。
必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：
其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。
其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。
其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。
其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。
当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。
注释：
［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的Dna双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在Dna分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见p·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
［12］参见同上第三章、第四章。
［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
［15］参见同上16－－18页。
［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。
儒家思想形成的背景篇7
知识与能力
在掌握孔子思想与教育方面的影响和贡献、诸子百家(以儒、道、法三家为主)的思想特征的基础上，培养学生用历史的观点理解政治、经济、文化三者的辩论关系的能力；利用表演、质疑、辩论等形式培养学生语言表述历史的能力；在对传统思想文化批判和吸收的前提下初步形成联系实际、解决现实问题的能力。
情感态度与价值观
通过对儒、道、法代表人物思想的了解，认同优秀传统文化，确立正确的思想方法和积极进取的人生态度，形成敢于表达思想、尊重别人意见的个人素质。
教学分析
知识掌握状况
学生在小学《社会》课中已学过有关孔子办学的内容，对孔子已有初步的了解。语文课刚刚讲完《论语十则》，对孔子思想内涵的了解又有了进一步加深。历史课又学习了“铁器牛耕引发社会变革”一课，对春秋战国时代背景(特征)已有相当的认识。
学生心理特征
初一学生正处于由童年期向少年期过渡的阶段，从心理上表现出追求独立的倾向，加上特区的思想较为解放，因而他们喜欢表现自己，敢于发表自己的观点，好争辩。
教材处理
教材较好地落实了《标准》对本课内容“知道孔子，了解百家争鸣的主要史实”的规定。《标准》要求虽然简单，但所涵盖的教材内容思想理论性强，社会运用性强，知识结构呈开放性，这为教师根据学生实际选择和采取多形式、多渠道、多元化的教学活动提供了较为广阔的空间。为了便于该堂师生合作活动课的开展，在尊重“内容标准”的基础上对教材做如下处理：
1、将课题“思想的活跃与百家争鸣”改为“变革的时代活跃的思想”。
“思想的活跃”与“百家争鸣”在意义上有重复之感，将题目改为“变革的时代活跃的思想”，意图在于强调时代变革与思想活跃的因果和互动关系。因为春秋战国时代诸子百家思想活跃局面的出现是以变革的时代为背景的，反过来百家争鸣也促进和加剧了时代的变革。另外，这样改动还能与“第8课铁器牛耕引发社会变革”相互照应，使新旧知识的内在联系更加紧密。
2、将课文“百家争鸣”子目中关于“百家争鸣”背景的阐述前置于课文开篇。
因为“生产力的发展，引发社会变革，为思想文化的活跃提供了自由空间”的阐述同洋适应于孔子、老子等思想家产生的时代；再者，原课文开篇就直接提出孔子，显得突兀。如有背景资料引入，将更能体现历史“因果关系”的学科特点，同时也便于联系学过的知识切入新课。
3、在“孔子”之后，简略增加“老子”的内容。
关于老子只增加“老子是春秋末年与孔子同代齐名的思想家，著有《道德经》，是道家学派的创始人”即可，不必展开。因为在“百家争鸣”中，道家是一个重要学派，适当提到老子，不但使上下教学内容本源相贯，也使课文结构更具完整性。
4、在战国“诸子百家”教材内容中，删去墨家部分。
根据《标准》，删去墨家内容属允许范围，并不会降低《标准》的要求。这样做的理白是从学生的认知实际出发，因为对于初中一年级的学生来说，还不能很明确地区分儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”的区别。在这节课中，阐述诸子百家内容的教学，设计为学生辩论活动，墨儒两家学说对立性不强，容易混淆，不利于辩论的开展，故删去。
课型选定
基于以上教学目标和对教材、学生知识、心理等方面的分析，课型选定为：师生合作型的活动课。(一课时)
教师的活动形式：启发、引导、归纳、小结
学生的活动形式：分析、质疑、表演、辩论
课前准备
1、由学生自编自演孔子办学、因材施教等短剧。
2、介绍阅读《中华五千年》等有关通俗读物并印发有关儒、道、法三家学派的有关资料给学生。将学生分成儒、道、法三个辩论小组，熟悉各学派的思想观点，做好辩论准备。
3、制作有关课件、剪辑有关录像资料。
教学过程设计
导入新课
1、投影：画谜(打一历史时期，谜底：春秋战国)，由学生请出，引出教学内容的时代背景。
2、由学生根据所掌握的历史知识，归纳出：春秋战国的时代特征(背景)：生产力发展(牛耕和铁器的作用)引发社会变革(奴隶制瓦解，封建制度确立)为思想文化的活跃提供了自由的空间(诸子百家、百家争鸣)
3、推出本课课题：变革的时代活跃的思想(同时放映相关录象片)
讲授新课
孔子
是本课的重点基础知识，主要教学任务是让学生从思想和教育两个领域了解孔子，即孔子的“仁”“礼”学说和在教育方面的贡献。
伟大的思想家
教师活动：指导学生阅读教材有关内容，理解孔子的“仁”“礼”的思想内涵，并根据学生阅读、探讨的情况，指导学生明确“孔子是伟大的思想家”的概念。
学生活动：在学生阅读探讨教材有关内容的基础上，由对孔子的“仁”“礼”思想了解较全面的学生扮演孔子，再现孔子设坛讲学情景，并在学生的提问和质疑中，归纳出孔子的“仁”“礼”思想内涵。
仁：社会人群要互相敬爱、谦让、和谐相处。
礼：人们的言行举止要符合社会规范。
伟人的教育家
教师活动：启发学生回忆小学历史和社会课有关孔子办学的内容，并结合语文课刚刚学完的《论语》内容，引导学生回答出孔子在办学思想、教学方法、学习方法、学习态度等方面相关论述，联系现实学习情况，指出孔子教育思想影响的深远性。
学生活动：学生以“因材施教”等小品表演形式，演绎、归纳出孔子的主要教育思想。
教育对象：有教无类
教学方法：因材施教
学习态度：知之为知之，不知为不知
学习方法：温故而知新
再由学生结合自己的学习实际，谈谈孔子教育思想对现实教与学的积极影响。
百家争鸣
是本课的主要内容之一，鉴于导入部分已有对春秋战国时代思想活跃背景的分析，这里着重让学生了解诸子百家中“儒、法、道”代表人物的思想内容。并通过对其思想内容的积极性和消极性的认识，树立正确的思想方法，形成敢于表达思想，尊重他人意见的个人素质。
教师活动：以图表形式(内容含学派、代表人物、主要思想)，帮助学生认识了解孔子与百家争鸣的关系，引导学生归纳出儒、法、道三家的思想特征。印发有关资料，供学生讨论，让学生进一步了解各学派思想主张的积极性和消极性。
学生活动：通过阅读教材首先归纳出各学派的主要思想。通过讨论分析儒、法、道三学派思想的积极性和消极性，在此基础上，分为三组，分别以儒、法、道的思想主张进行辩论，再现百家争鸣情境。
课堂小结
由教师指导(以探讨方式提出参考意见，不做最后结论)、学生参与(允许提出不同意见)，从两方面进行小结：
1、诸子百家中儒、法、道三家学派思想的积极性和消极性。
2、流传至今的中国传统思想文化是集诸子百家所长形成的，春秋战国百家争鸣局面的出现是中国传统思想文化的源泉。
迁移应用(课后作业)
结合我校实际，或运用儒家思想教育观点，或运用法家严格惩罚观点，或运用道家自我觉悟观点，就校风建设问题提出你的看法。
附一课堂教学活动实录片断：(课间短剧和辩论词选)
附二学以致用：以儒、道、法三家的观点谈谈你对校风建设的看法。
附一课堂教学活动实录片断
(一)课间短剧
孔子讲学
学生甲饰孔子
众学生饰弟子
(孔子出场，稳重大方，边捋胡子)(众弟子安静)
众弟子：孔先生早！
孔子：(摇头，叹气)当今世风纷乱，要治理好天下，我认为只有两个字——“仁”和“礼”！
(一弟子站起，拱手问道)
弟子：请问孔子先生，什么叫“仁”和“礼”呢？
孔子：(点头，微笑)这个问题提得好。“仁”就是人与人之间要互相爱护，互相谦让，和睦相处。“礼”就是人的行为规范要符合社会要求。
另一弟子：弟子不明白。怎么样才能做到“仁”？
孔子：仁者爱人，不但要爱自己的亲人，也要爱天下所有的人。自己不息意做的事情，(摇手)千万不可强加于人。正所谓“己所不欲，勿施于人”。此乃仁也。
另一弟子：那请问怎样才能做到“礼”呢？
孔子：(捋胡子)不同阶层的人要加强个人修养。国君要有国君的风度，大臣要有大臣的忠诚，长辈要有长辈的表率，晚辈要有晚辈的顺从。做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这样人人循规蹈矩，岂不天下太平！
众弟子：弟子明白了。
因材施教
学生甲饰孔子
学生乙饰子路
学生丙饰曾参
孔子：(在书书书塾席地而坐，正津津有味地看书)
子路：(匆匆忙忙地跑进来，停不住脚步撞在书桌上，把桌子上的东西全弄翻了，简也掉在地上)
孔子：(把手中的竹简放下)子路，何以如此匆忙，是否有要事找我？
子路：(气喘吁吁地)孔先生，有一个诸侯国的国王，请学生去当大夫，学生不知去否？
孔子：(严肃地看着他，摇了摇头)请三思而行，考虑清楚再去。
子路：(点了点头，急急忙忙地冲了出去)
孔子：(捧起刚才未读完的竹简，又细细地品味起来，无意中看到曾参在门口踌躇地走着)曾参，你有什么事找我？
曾参：(吞吞吐吐地说)我，我有一件事想请教您，有一个诸侯国的国王，想找学生去当大夫，学生不知是去还是不去。
孔子：(毫不犹豫)快去，快去，不要耽误了时间。
子路：(又冲进书塾)我和曾参的问题一样，为什么您的答复却不同？
孔子：(面带微笑，点了点头)曾参性子慢，做事诸多犹豫，我叫他快去，是不想他错失了良机。你的性子急，做事匆匆忙忙，不如思索，我叫你三思而后行，是不想你因太性急而误了大事。
子路和曾参：(认同地点了点头)我们明白了。
(二)课间辩论：儒、道、法三家辩论词选
学生a：我赞同儒家思想，儒家主张“以德教化人民”，我觉得是正确的。因为如果像法家一样强调法治，就会导致暴政，不得民心，秦朝不就是因为严刑苛法而灭亡的吗？历史上推行暴政的，没有一个有好下场。如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护，天下太平。
学生B：治国之道，不可柔，也不可松。治国，治国，既然决心要治好国，那么国家要有一定的规章制度。要不然，怎么治好国，怎么深得百姓之心呢？儒家治国讲求待人温和，这种治国之道我不赞成，如果对待每个人都那么温和，那么坏人呢，社会上的恶势力呢？能因为你的温和对待而变性，改邪归正吗？老虎从小养到大，最终不也是善性难改，把自己的主人给吃了，又何况是那些坏人呢？如果只会待人温和，那些坏人岂不是逍遥自在，更任性妄为了吗？再举个更简单的例子，如果儒家和道家的治国之道合理的话，为什么会有现在的法律呢？法律的主要目的就是制定一些制度规章对那些不遵守纪律的人加以惩罚，这样的做法不就和法家相对应了吗？
学生C：儒家和法家虽各有所长，但处在两个极端内：儒家处于礼教极端，而法家则处于暴力极端。而道家，不会太礼教，也不会太过于暴力，是一种理想的治国方法“无为而无不为”。
学生D：过去、现在无处不是法。法治，是治理国家的根本。虽说法治是导致秦国灭亡的原因，但是，又是什么令秦国统一中原的呢？是法治。如像儒家那样压抑本性，任意扭曲，老百姓们一样是没有自由。因为毕竟人和人的性格都不相同，如果遇上一些像狼一样的野性难驯的人，他们愿意服从儒家的“仁”和“礼”吗？再说说道家。虽说道家的无为不是无所事事，还是在“治”。但是怎么治呢？这样顺其自然，分明是消极避遁。不用法，怎么去治理那些害群之马呢？顺其自然，你难道让那些不法之徒逍遥法外吗?
学生e：道家主张的是“无为而治”，“无为”不是无所事事，而是道法自然，顺应自然，达到“无为而无不为”。它既不像儒家那样压抑本性，任意扭曲，也不像法家那样刻意强求，武力维护，只有取法自然，和谐发展，绝不是消极避遁，因其终极目标仍是“治”。如果说儒家的“仁”“礼”是温情脉脉的精神鸦片，那么法家的“刑罚”就像一把锋利无比的双刃剑，用得好，是保护自己、消灭敌人的武器，用不好，则会成为自我灭亡的武器。
学生F：我认同的是道家，因为如果像儒家这样，无视个性的差异，蔑视个人利益，那思想就越来越老化，也就阻止了人的创造力，我想这也是使中国落后的原因之一。
儒家思想形成的背景篇8
徐敬德，字可久，号复齐，唐城人。他比张载晚400多年，生于李朝成宗二十年(公元1489年)，卒于李朝明宗元年(公无1546年)注2。因晚年隐居松京(令开城)郊外花潭，故时人称其为花潭先生。徐敬德的著述不多，他56岁(中宗三十九年(公元1545年))那一年在病床上写的《原理气》、《理气说》、《太虚说》、《鬼神死生论》等四篇文章，是他的重要著作，此外还有《复其见天地之心说》、《温泉辨》、《声音解》、《皇极经世数解》、《六十四卦方圆之图解》及《卦变解》等著作。这是他哲学思想的主要资料，合编为《花潭集》。
张载和徐敬德分别是中国和韩国学术思想史上两位颇有影响的"气学派"的重要代表。张载是中国宋明理学中气学思想的奠基者，他提出的一些哲学思想和哲学范畴，对宋明理学的发展具有重大影响，而且还影响到韩国的徐敬德而韩国哲人徐敬德的气论思想，成为尔后朝鲜时代显赫一时的"退溪学"和"栗谷学"的先声。徐敬德比张载大约晚四百年，生活的时代背景和文化背景有着很大差异，但两人都从儒学中气学一派的立场出发，从哲学高度对佛教作了大体相近的批判。本文试图通过对张载与徐敬德两位气学大师的社会、文化背景的比较以及他们批判佛教的哲学内容的分析，解读和透视这两个极为相似的哲学事件的文化意义。
一、张载和徐敬德哲学的社会背景
（一）张载哲学的社会背景
中国社会自后汉末以来，宦官跋扈，外戚专横，豪族鱼肉，官吏腐败，人民在专制制度下，民不聊生。加之洪水频繁，黄巾起义等天灾人祸，社会处于极度不安与混乱之中，作为当时社会指导思想的儒学，由于陷入了训诂之中，而陷入了单纯的古典文本研究，丧失了指导社会的生命力。?
魏晋时期一些玄学家们试图摆脱"名教"的束缚，而向往"任自然"，一些人放纵以寻求肉体的刺激。一般百姓和知识分子在社会混乱和不安的生活中急需精神上的安慰和寄托。在这种情况下，佛教和道教的宗教性的终极的关怀，给陷于黑暗中的百姓带来了一线希望。这就促使了佛教和道教的发展。?
印度佛教大约在后汉中叶传入中国，佛教中的大乘空宗与当时占主导地位的以无为本的玄学思想相通，佛教便依附玄学而传播自己的思想。这样，佛教自然而然地开始在中国传播。佛教的发展亦带来了繁盛的佛教艺术和译经事业，它对中国艺术和文化的发展影响甚大。与佛教同时发展的道教，到了五胡十六国时代，由于社会更加动荡不安，而进一步得到发展，直至北魏时期达到了宗教化的繁荣时期。这样的社会背景也影响到了思想领域，从而也成为老、庄思想的流行以及清谈思想出现的背景。?
唐代实行了与魏晋九品中正制度不同的制度，即通过科举制度来扩大官吏选拔，随之儒学方面出现了一些著名的人物。
虽然唐初的王通、傅奕及唐中期的韩愈、李翱等是站在儒学的立场上对佛教进行批判的代表人物，但他们只是从"费财"、"伦常"、"夷夏"等方面批判佛教，并没有涉及到哲学的基本问题。柳宗元，刘禹锡虽有所涉及，亦较简略。
?宋初的思想家继承唐代韩愈等批判佛道复兴儒学的传统，孙复指出：
汉魏而下，则又甚焉，佛老之徒，横于中国，彼以死生祸福虚无报应为事。……于是其教与儒齐驱并驾，峙而为三。吁!可怪也。去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义，儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，得不鸣鼓而攻之乎！注3??
佛教与儒齐驱，对伦理纲常确是很大的冲击，也于仁义礼乐不利，因此主张鸣鼓而攻之。孙复着重从伦理上批佛、老。张载曾出入道教和佛教，然后又反诸《六经》，他说：?
某向时，说以为已成，今观之全未也。然而得一门庭，知圣人可以学而至。注4?
从而悟到儒学的道。对当时的佛教学家和儒学家迷恋于佛教的态度，张载的弟子范育曾指出：?
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处土横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰："吾之
《六经》未尝语也，孔孟未尝及也"，从而信其书，宗其道，天下靡然同风， 无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！注5
?
释、老以为"大道精微之理"，儒家《六经》不及释、老，故自诩应以释、老之书为"正"；而儒者亦自愧不如释、老，信其书，宗其道，靡然天下，无敢置疑。在这种情况下，无人奋起争辩，以较是非曲直。唯独张载"以命世之宏才，旷古之绝识，……闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也"注6。张载从哲学理论上对佛、老进行了批判。注7
?
(二)徐敬德哲学的社会背景?
高丽的时期，在思想精神领域占主导地位的是佛教，佛教以"三世轮回"、"因果报应"、"灵魂不灭"等佛教教理，为高丽王朝的护国护王服务。佛教便得到高丽王朝的重视，高丽太祖王建在《十训要》第一条中说："我国家大业，必资诸佛护卫之力"。于是王朝借用政治权力，大力扶植佛教，动用大批人力和物力，到处修建佛教寺院，出版佛教经典，提高僧侣地位，王子和国王的亲属出家当僧侣者亦大有人在。?
虽然高丽朝亦倡导儒家学说，如《十训要》第十条说："博观经史，鉴古戒今，周公大圣"等，设立国子监进行儒家思想教育，但并没有以儒教代替佛教，佛教大僧侣享有与世臣大族同等的社会政治大权，甚至拥有比世臣大族还要大的农庄，他们免除田赋，这就减少了国家的财政收入，削弱了国家的物质基础，而引起了国贫问题的出现。同时，佛教大僧侣拥有比世臣大族更大的农庄，在土地兼并过程中，加剧了僧侣农庄主与世臣农庄主的冲突，亦加剧了社会的冲突。在这种情况下，当李代王朝(朝鲜朝)了高丽朝后，为安定政治、经济上的混乱局面，采取了抑制佛教大僧侣土地兼并政策，多次没收清理寺院土地并极力宣扬、推广程朱理学，把它提升为正统的指导思想和"经邦治国"的真理。在这种情况下程朱理学就在"破邪显正"旗帜下，排斥佛教思想。?
在这种时代主流思想的影响下，形成了新兴士大夫阶层，儒学也被大大奖励。在儒教至上主义社会中，佛教不得不受到遏制，虽然几次试图再起，但都遭到了失败，佛教便从"国教"的位置上跌落下来，到了朝鲜朝以后，佛教便成为以妇女为主要信仰对象的宗教而流传至今。?
尽管在当时形成了遏制佛教、奖励儒教的社会文化的氛围，但曾作为长期支配社会文化和国民精神的佛教来讲，无论是社会影响还是学问上的价值层面都不可能完全被排斥。对此，徐敬德以自己的"宇宙发生论"为根据，批判佛教的虚无主义和空的思想。
二、张载和徐敬德哲学的文化背景
为叙述方便，分为文化背景和学术思想渊源两方面来进行阐述。?
(一)文化背景
首先，从相同的方面来考察，张、徐两人虽处不同国家和时代，但都遇到了佛教严峻的挑战，并作出了近似的回应。
宋是经过唐末黄巢起义和五代十国社会大动乱、大破坏后建立的中央集权的统一国家，宋明理学是为了重新建构破坏了的伦理道德和精神家园而产生的。朝鲜前期的性理学亦是在相似的历史条件下形成的。
朝鲜建国初期，社会混乱，李氏王朝把性理学作为国教从而把它"官学化"，其思想和哲学作用均是在适应时代需要的背景下产生的。张载和徐敬德虽然是国籍不同的学者，但他们所处的历史背景有着相似之处，而两者的理学思想正是在这种背景中孕育并发展起来的。
印度佛教自汉传入中国后，长期与中国本土的儒教、道教文化冲突融合。到了北宋时，儒、释、道三教的文化整合并未完成，宋代的儒家哲学家为了抗拒佛教的渗透和影响，便从理论思维层面批判佛教，其代表人物便是张载。张载较之唐代韩愈对佛教采取"人其人，以其书，庐其居"注8的简单方法，大不相同。这与宋代在数学、天文学、地理、历法、地质、医学、生理学、农学等科学技术的繁荣的背景下所产生的对哲学的新的需要是息息相关的。
?
徐敬德所处的时代，是一个随着朝鲜的创业，统治者为实施"抑佛兴儒"政策，开始批判佛教的"虚无"、"空"思想，同时奖励儒学，而新的学风也随之形成的时期。科学技术领域中也得到了飞跃的发展，从天文学到农学、印刷术、火器制作、医学等各个领域都迎来了科学的变革。这种学术背景便成了张载和徐敬德形成其独特思想的契机。?
其次，从异的角度来分析。宋代中国社会经济迅速得到发展，商业发达，城镇繁荣，科技进步，被称作世界三大发明的火药、指南针、印刷术已完成。在意识形态领域出现了"疑经舍经"的解放思潮，各家各派思想不断涌现，而且北宋各州、县纷纷设立学校以及私人创办书院，也促进了学术思想的发展，从而学术思想领域中也出现了新的风气，成了北宋理学形成的契机。这时期的著名理学家有周敦颐、张载、二程，以及讲述象数学的邵雍等。到了南宋，朱熹继承周、邵、张、程等人思想，成为理学的集大成者。张载作为理学的奠基者，在宋明理学的发展中，具有重要的地位。
?
徐敬德的境遇则不同。他生活的朝鲜朝前期，是性理学传入朝鲜后经过活跃的研究而开始形成朝鲜性理学的时期，即以程朱理学为中心进行众多研究的时期。因此徐敬德与张载不同，他直接接触到程朱理学，并受其影响。换言之，张载是奠定理学基础的人，而徐敬德所接触的是程宋理学集大成的学说，他接受了张载的气学、程朱的理学和邵雍的象数学等丰富的思想，并形成独立的思想。?
(二)学术思想渊源
宋明理学家都以极大的兴趣研究六经之首的《周易》，张载也不例外。张载著有《横渠易说》，徐敬德亦著有《卦变解》，又说《周易》是"一部义众理丛"注9，由此可见，两者都很重视《周易》的研究。而且徐敬德的学风与宋儒的学风有着很大关联，因此，张载和徐敬德思想有相似之处。?
但张载与徐敬德思想的渊源不同。张载是理学形成时期的学者，对理学的形成有很大影响。他的思想是独自学习《六经》后体悟了儒学之道，并经过自之穷究而获得的。当时有人曾认为，张载思想源出于二程，但其与事实不符。《杨龟山集》云：
横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。故余录此简以示学者，使知横渠虽细务必资于二程，则其他故可知已。注10
对此程颐说："表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事"注11。他的这个解释不是自谦之辞，而是事实。我们从二人的哲学思想体系来看，旨趣大相径庭。朱熹说："横渠之学，是苦心得之，乃是致曲，与伊川异"注12。又说："横渠之学，实亦自成一家"注13。"自成一家"和"与伊川异"，说明程颐主理与张载主气虽可互补，却确实异趣。张载之学，得力于自己的用功体悟穷究。"学者少有能如横渠辈用功者。近看热得横渠用功最亲切，直是可畏"注14。而张载自己也说："学贵心悟，守旧无功"注15，这是的确之言，张载融会中国古代各家思想，而归于儒，其儒学已是会通儒、释、道三家之学的新儒学。
徐敬德的思想渊源与张载大不相同。第一，徐敬德是宋代以后的人，他继承、发展了作为当时朝鲜思想史主流的样的儒学思想。第二，徐敬德的思想受邵雍象数学的影响很大。
首先，我们从徐敬德对朝鲜性理学的继承与展开来考察其思想渊源。有关宋儒对徐敬德的影响，主要指他在自己的论文中提到过的宋五子(周敦颐、张载、二程、朱熹、邵雍)注16的影响，而在李珥的《经筵日记》中载有表现徐敬德与中国新儒学关系的内容："许晔每尊敬德以为可断箕子之统，闻珥论，敬德之学出于横渠，责珥曰，君言如此，仆所深忧，若曰，花潭之学兼邵、张、程、周，则可矣。君精专读书十余年后，可论花潭地位。珥曰，恐珥读书愈久而愈与公见背驰也。"注17
由此可见，徐敬德的弟子许晔和李珥注18之间的论争的焦点就是徐敬德哲学的理论的渊源问题。李珥根据徐敬德的气论这个事实，而作出徐敬德受张载气论影响的结论；许晔认为徐敬德哲学的特点，是受周敦颐的"无极而太极"理论的影响，展开为"无极而太极太虚之气"、"太极动而生阳理之时"逻辑过程，并将作为宇宙原理的"无极而太极"解释为"太虚之气"，将宇宙生成原理的"太极动而生阳"转换为生成万物的自律的(自能尔、机自尔)变化运动。这是相对于朱子将"无极而太极"解释为理，将阴阳五行解释为气，把太极的动静解释为天命流行，即"一阴一阳之谓道"的立场而言的。正如在本太虚、气、物论中所展开的那样，徐敬德受到了张载气论思想的影响，并把它继承、发展为自己思想的主流。
?关于邵雍，徐敬德不仅受了他思想的影响，而且也受到了他甘居林泉生活方式的影响。邵雍在青年时代刻苦读书，一生未做过官，后隐居在洛阳。徐敬德亦是一生未做官，隐居在花潭，与大自然为伴，可见两人的人生哲学有某种共同之处。由此看来，徐敬德或许是否因为在与他有类似生活经历的邵雍身上看到了他自己，因而更加崇尚邵雍，他在诗中说：
观物工夫到十分，?
日星高揭霁披氛。?
自从浩气胸中养，?
天放林泉解外纷。注19??
又说：?
花岩不爱邵冷诗，?
输得尧夫间静时。?
道不远人须早复，?
事皆方物莫教睽。?
既知性处宜温养，?
必有事来岂太持。?
自在工夫曾吃力，?
花岩不受邵吟诗。注20????
在思想情感上发生了感应，而对邵雍思想更加关心。
他一生研究邵雍之学，撰著了《皇极经世数解》、《六十四卦方圆之图解》、《声音解》、《跋前声音解未尽处》等文，而且在他为数不多的哲学诗中也有模仿邵雍的《观易吟》、《首尾吟》等作品的诗，此外，他也经常谈到邵雍的思想，可见邵雍对徐敬德的影响之大。?
徐敬德不仅继承张载的气学，而且融会二程、朱熹等理学大家，在这一点上他与张载不同。徐敬德很重视理，在他的著书中有《原理气》、《理气说》等，由此可知徐敬德对理范畴的认识，从而也明确了理气关系。综上所述，徐敬德的"一气"思想以张载的气论和二程、朱熹的理论思想为基础，引用邵雍的用语和周敦颐的"无极而太极"综合而再定立了他的"气一原论"思想。?
其次，我们从徐敬德的象数学思想来考察其思想渊源。?
虽然张载应诏赴京时路过洛阳，二程有信请张载听邵雍讲《易》，但未知去听否？即使去听了，张载在《横渠易说》中也并没有接受邵雍象数学的思想，此与徐氏有异。徐敬德继承了邵雍的象数学，所以后来金用廉赞徐氏"学究天人，实我东之邵尧夫也"注21。徐敬德讲，道理相混淆时可用数来分辨和理解，而且人的知识可以知道外象和外数，但很难知道内象和内数，以此来表示对数的深深的信赖和理解。徐敬德对象数学的关心和理解从他为数不多的论文中可以得到印证。他的象数学大多都是对邵雍《皇极经世书》的解释，《声音解》是对《皇极经世书》的《经世四象体用之数图》中有关声音图表的解说。《声音解》是对五行说及阴阳论为基础的邵雍的《图数之学》为根据的声音的解释，他说人的嗓音也是自然现象的一种。韩国的文字是表音文字，而徐敬德的这一思想同时也为我国表音文字的创制和发展提供了哲学的理论依据，其影响尤为远大。?
作为对邵雍《皇极经世书》的解说的《皇极经世数解》，李（氵＋晃）注22曾评说，《皇极经世数解》为徐花潭先生所撰，先生是在未看解说图的情况下独自穷究而达到的，这是件奇事注23。可见徐敬德对邵雍图数和象数的悟解之深。这一《皇极经世数解》是将宇宙循环以数来系统化了的理论，从理论上讲，这一体系以井然有序的图表或数字通向天地造化。
徐敬德想通过对这种体系和秩序的追求，寻找天地造化的原理的。也就是说，想利用图表体系，并以逻辑结构方法来解开宇宙的奥秘。徐敬德一生穷究、静思宇宙原理，因此自然而然地对邵雍的图数、象数有很大的关心。对此，后来学者说"元会的术数无不贯通，可谓是我们东国伟大的邵尧夫"。如上所述，徐敬德有着与张载不同的思想渊源和以象数学为本的自己独特的思想，从这一点来讲，两者的思想渊源有很大的差异。
三张载徐敬德对佛教思想的哲学批判
张载和徐敬德对佛教的批判大体从三个方面展开：（一）对佛老否定天地万物存在的虚无主义的批判；（二）对生死轮回和鬼神的批判。
（一）对否定天地万物存在的批判
张载首先批判佛教没有认识到万物的本体，而把它视为"幻化"。张载的弟子范育在《正蒙序》中说：?
浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大，又曰：
"知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二"注24。?
在他看来，佛教理论的宗旨是以心为法，以空为真，于是张载立"气"破"空"和"虚"。这就是说，世界万物并不是虚幻的现象，亦非空无所有。即使是所谓的虚空，在张载看来也无不是"气"，"气"是实存的。虚空虽然看不见，但看不见并不就是虚和空。它是气的一种隐而不可见的状态，而非显现可见的状态。这种隐而不可见的状态，便称为"幽"，显现可见状态称为"明"。"明有不尽则诬世界乾坤为幻化、幽明不能举其要，遂等妄意而然"。因此，以天地为幻化，显然一种"妄意"注25，这与夜空中的月亮和星星可显现，白天隐而不见的道理是一样的。
?
张载批佛亦辟道，范育说："老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：'不有两则无一'"注26天地万物是"有为"，并非"无为"。
对于张载"虚空即气"的思想，徐敬德加以发挥说：?
老氏曰：有生于无，不知虚即气也。又曰虚能生气，非也。若曰虚生气，则方其未生，是无有气，而虚为死也。既无有气，又何自而生气，无始也，无生也。既无始，何所终，既无生，何所见，老氏言虚无，佛氏言寂灭，是不识理气之源，又乌得知道注27。?
徐敬德继承张载"虚即气"的思想，并由此出发批判道家老子"有生于无"、"虚生气"的思想。老氏讲天地万物是虚无、佛教讲寂灭，都是没有认识到天地万物存在的根据是气这个道理和气是天地万物的本体的缘故，从而他否定了道家的虚无和佛教的寂灭。
张、徐对佛教思想批判的共同之处有以下两点；
1、张载和徐敬德都是从天地万物实存的本体意义上来批判佛教的。张载说：
?释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！注28???
由于佛教把"心"作为起灭天地的主宰，把本来为"小"为"末"的"心"，当作天地万物的"大"和"本"，这样便导致本末倒置，大小混淆。佛教用人们肉眼看不到的某种事物的现象，作为论证天地万物虚而不实的根据，犹如《庄子》所说："夏虫不可语于冰者"注29?一样无知。
如果说张载批判整个佛教，以佛教为释教，那么，徐敬德便是主要针对佛教内禅宗的思想。他说：?
禅家云，空生大觉中，如海一沤发，有日真空顽空者，非知天大无外，非知虚即气者也。空生真顽之云，非知理气之所以为理气者也。安得谓之知性，又安得谓之知道注30。????
徐敬德认为，佛教所说的万物皆由心而产生灭亡，以及心理悟到了便成为空的说法是因为不知阴阳变化运动，不知虚即气的道理。若此天地万物犹如海水的沤发现象，即逝即变，都是空的、虚的。不知理气之所以为理气的道理，怎能知道性和道，亦即不可与之讲形上学问题。?
佛教认为现实世界都是虚妄不真的，张载批判说：?
释氏妄意天性。而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志子虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？……尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也注31。??
?
由于佛教以天地万物为妄，便错误地把天地日月为虚幻，由此出发，以人世为梦幻，以"六合"为尘芥，他的错误就在于"明不能究所从"即不能揭示宇宙和人生的所当然的所以然，同时由于"蔽于小"，即把六种微小的感觉作为和合天地的因缘，而以天地万物依赖人的感觉而存在。张徐批判佛教的虚空为空无状态而空无状态为万物根源的观念。虚空的观念来自人们的主观的幻想，它是"以心为法"、"万法唯心"为根据的。它否定了万物生死变化的动态性，这是对自然现象的无知，也是对生态自然界的直接的挑战。由此出发，他们进一步追究了万物存在的根源、生灭的变化过程等运动规律。?
2、张载和徐敬德又从事物运动变化意义上批判道佛。张载说：?
乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化？然后理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易则何以知天道？不知天道则何以语性？注32???
天地万物是在不断运动变易中化生，不懂得造化的道理，就认为天地万物为幻妄。徐敬德亦说：?
易者，阴阳之变。阴阳，二气也。一阴一阳者，太一也。二故化，一故妙，非化之外别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即其太极之妙。若外化而语妙，非知易者也注33。
客观对象事物的变化是阴阳二气的相互作用，由于阴阳二气的，才使天地间生生不息。徐敬德认为，变化是事物内在的阴阳二气，而不是外在的力量。
由此，可以看出张徐批判佛教的思维逻辑是：易天道性或易性天道
如果不知易的造化，即阴阳的变易，而讲天道和性，实是无本之木，只有明白阴阳二气的变化过程之后，才能达到天道和性。?
（二）对生死轮回与鬼神的批判
张、徐对佛教所说的生死轮回说和鬼神论进行批判。他们认为人物的生死，都是气的聚散变化。张载说：?
易谓"原始反终故知死生之说"者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。注34??
浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄(见)，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谡知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学堂先知天德，知天德则知圣人、知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，
非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知
昼夜，通阴阳，体之不二。注35。??
佛教否定现实世界的真实性，亦以人生为幻妄。只有这样，才能唤起人们去追求宗教彼岸世界的激情。根据张载对佛教的理解，如果"三世轮回"和人死为鬼说成立，那么必定以承认灵魂不灭为前提然而按照佛教人的生死都是幻妄的理论，就应该彻底否定灵魂的存在。张载继承中国古代范缜、傅奕等人的神灭论思想，提出人的生死现象都是气的聚散变化，气聚为生，气散为死。张载弟子范育在《正蒙序》中说：?
至于谈生死之际，曰："轮转不息，能脱是者则无生灭"，或曰：
"久生不死"。故《正蒙》辟之曰："太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚"。夫为是言者，岂得已哉！注36??
气聚为人与物，气散为太虚(气)。人的生与死、精神与肉体的关系，就是气的聚与散的关系。人们之所以认为人死有知、灵魂不灭，是因为对自然界的一些怪异现象不理解的缘故，张载说：?
范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。注37
打雷闪电、奇花异木等怪异现象，只要认识它的"定形"，就不会以为怪异，只要人们认识到无鬼，就不会信佛教的人死有知、灵魂不灭了。徐敬德继承张载的思想，也批判了人死为鬼论，他说：?
死生人鬼，一而二，二而一，此尽之矣。吾亦曰，死生人鬼，只是气之聚散而已。有聚散而无有，无气之本体然矣。注38??
人物的生死是气的聚散变化。气聚而形成人物，这是人物之生，气散便是人物之死亡，气虽然有聚散的变化，但不会消灭。不管是人，还是鬼神，一切万物都由气的聚和散而产生并灭亡。?
张、徐认为，事物存在的特性、形态等等的差异，都是由气的聚散来决定的。
佛教之所以讲有生死轮回和鬼神，都是没有认识到事物变化的规律性和生死的必然性所导致的，而鬼神只是体现气的运动过程中往来、屈伸等不同的运动形式，并非是什么人格化的神与鬼。他以气伸而为神、气屈而为鬼来批评佛教错误的生死轮回说和鬼神说。
从社会背景和学术文化背景两方面的比较分析中，我们可以看出，张载和徐敬德从哲学上对佛教思想进行批判，既是中韩儒学发展的内在需要，代表了性理学中的气学派对于佛教思想的清算，也是中韩社会发展的客观需要，要求以进取务实的世风和精神代替佛教尚虚颓废的社会风气和民族精神。张载和徐敬德对佛教的批判提升到了哲学理论思维的高度。这与以前仅从政治、经济、伦理出发，批判佛教的不忠、不孝、费财等要深刻得多。从世界观高度批判佛教，张、徐两人在各自国家的思想发展史上，都有其重要的贡献。
注：
1、张立文教授认为，吕大临：《横渠先生行状》载：熙宁十年"冬谒告西归，十有二月乙亥，行次临潼，卒于馆舍。"熙宁十年，当为公元1077年。十二月，如按公历计算，当为1078年，应改。参阅：张立文《宋明理学研究》北京·中国人民大学出版社，1987年版，175页。
2、《年谱》《花潭集》高丽大学校民族文化研究所出版部，1971年版，389页。?
3、《泰山学案》《宋元学案》卷2。?
4、《经学理窟·自道》《张载集》，289页。?
5、《正蒙·范育序》《张载集》，4～5页。?
6、《正蒙·范育序》《张载集》，5页。?
7、张立文《宋明理学研究》，200页。?
8、《原道》《韩昌黎集》卷11，台北·华正书局，1982年版。?
9、《诗·再次沈教授见赠韵》《花潭集》，298页。?
10、《跋横渠先生及康节先生人贵有精神诗》《杨龟山集》卷5。?
11、《程氏外书》《二程集》卷11。?
12、《横渠学案下》《宋元学案》卷18。?
13、《伊洛渊源录》卷6。?
14、《横渠学案下》《宋元学案》卷18。?
15、《经学理窟·义理》《张载集》，274页。?
16、徐敬德说："后学有多得于系辞传，周程张朱之说"(《鬼神死生说》《花潭集》)、"花岩不爱邵吟诗，哈到尧夫极论诗"(《诗·观易偶得首尾吟以示学易辈诸贤》《花潭集》。）?
17、《经筵日记》《栗谷全书》、《言行杂录》《花潭集》，418～419页。?
18、李珥(1536～1584年)，号栗谷、石潭，字叔献、谥号、文成。朝鲜朝畿湖学派的开创者。代表作有；《答成浩原》、《天道策》、《易数策》、《死生鬼神策》和《答安应休》、《圣学辑要》等，均收录于《栗谷全书》卷44。除《全书》外还有《四书谚解》、《小学集注》等。?
19、《诗·又一绝》《花潭集》，282页。?
20、《诗·笑戏》《花潭集》，282～283页。?
21、《重刊花潭先生文集序》《花潭集》，268页。?
22、李（氵＋晃）(1501～1570年)，号退溪、退陶，字景浩、谥号、文纯。朝鲜性理学三分为主理、主气、中间派，而他称为主理派的始祖。代表作有；《朱子书节要》、《启蒙传疑》、《论四端七情书辨》、《自省录》、《圣学十图》等，均收录在《退溪集》卷68中。?
23、《言行杂录》《花潭集》，414页。
24、《正蒙·范育序》《张载集》，5页。?
25、《正蒙·太和篇》《张载集》，8页。?
26、《正蒙·范育序》《张载集》，5页。?
27、《太虚说》《花潭集》，340～341页。
28、《正蒙·大心篇》《张载集》，26页。?
29、《秋水》《庄子今注今译》北京·中华书局，1991年版，411页。?
30、《原理气》《花潭集》，338～339页。?
31、《正蒙·大心篇》《张载集》，26页。?
32、《横渠易说·系辞上》《张载集》，206页。?
33、《理气说》《花潭集》，340页。?
34、《正蒙·乾称》《张载集》，65页。?
35、《正蒙·乾称》《张载集》，64页。?
36、《正蒙·范育序》《张载集》，5页。?
儒家思想形成的背景篇9
关键词：儒家文化；产品设计；设计事理学方法论
一基于儒家文化下的产品设计的概念
1基于儒家文化下的产品设计的本体分析
我们对任何事物的理解都可以沿着历史轨迹以及抽象轨迹出发，其有利于对基于儒家文化下的产品设计的本体进行分析。从历史的角度看，产品设计是人为了实现意图的创造性活动。人类的设计活动在时间的推移下，使得产品呈现出不同的状态。但是，产品之间的差异只是一种现象。基于儒家文化下的产品设计并没有具体的风格、流派、理论等。但是不可否认其设计价值。社会结构、生产方式、文化模式等都是在某个时间下构成产品设计的内在动因。所以，基于儒家文化下的产品设计是社会、文化等内在动因的载体。比如在儒家文化盛行的时期，古人把祭祀作为非常隆重的活动进行，在这样的社会结构与文化的背景下，产品主要以祭祀为设计目的。从抽象的角度看，只要人类利用知识、经验来改变未来现状，都属于设计性质。英国的《百科全书》将孔子定义为设计师，因为他创造了儒家文化思想观念体系。因此，基于儒家文化下的产品是儒家文化的衍生品，是新的形态产品，拥有独立的设计风格。但产品与产品之间又有系统的联系，不同的产品描述着不同的功能。设计的历史折射出某个时代的主流思想观念，以及人们日常生活的方式。我们可以从不同时代的产品背后寻找其设计意义，探寻儒家文化在产品设计中的表现形式以及其对不同时代的影响。
2基于儒家文化下产品设计的演进
自然社会经济时期，原料是经济结构的核心要素，靠积累经验、知识来评价真理。生产活动融于感觉、经验与悟性。周商时期，基于儒家文化下的产品设计以青铜制造的礼器、乐器为主。礼器是儒家文化下“礼治”的象征，是等级与权利的代表，有助于维护社会的稳定。但是进入秦汉社会后期，社会混乱，礼崩乐坏，礼仪文明难以继承，青铜礼器逐渐退出了历史的舞台。宋明时期，儒家文化复兴发展到理学的阶段。道德文化修养被士大夫注重，因此，儒家文化成为探究的风尚标。此时，科学已经从直接的经验中抽象出来，理性地分析产品背后的统一性与规律性，产生了技术至上的倾向。产品设计向功能主义发展。商品社会经济时期，西方科技传入中国，西学东渐，出现了否定儒家文化的观念，批判君主专制的等级制度。丰子恺在其《工艺实用品与美感》一文中描述中西产品的混合只是“混乱”，是迎合、模仿、卑劣和守旧的混乱的状态。在这段时期，基于儒家文化下的产品设计由于西方文化的冲击，地位逐渐下降。新中国成立以后，儒家文化地位彻底被。基于儒家文化的产品设计停滞。信息社会经济时期，改革开放后，儒家文化地位逐步上升。儒家文化作为民族的文化遗产与新文化结合，设计师们开始探寻基于儒家文化下的产品设计的发展之路。
3基于儒家文化下的产品设计流变与逻辑
工业革命之后，不同的国家与地域产生了众多的流派、运动，如荷兰风格派，现代主义设计运动，德意志制造联盟等。设计史类书籍均对这些流派进行了描述与分析。李乐山把这些流派的思想基础总结为五种，它们分别是：（1）以艺术为中心的设计（2）面向机器和技术的设计思想（3）以刺激消费者为主要设计思想（4）以人为中心的设计（5）自然中心论，可持续设计柳冠中结合李乐山的分析，认为人、环境、资本三个深层的支配因素是设计思想发展的内部原因。基于儒家文化下的产品设计符合人的逻辑，可以归纳为以人为中心的设计。理学作为儒学的一种历史形态，是明朝主要的哲学派别。儒家中庸之道主张含蓄，讲究“度”的拿捏。《长物志》第六卷将椅的典故、形制和优缺点描述的很清楚。儒家文化与礼教相关，儒家文化与人的德行联系在一起，具有伦理色彩。所以，强调人格的清正。因此，其家具设计不过度使用金、玉，在造型上除去了多余的装饰纹样，达到了简洁的造型效果。此外，文中也对椅的尺度、材料进行了科学分析。通过《长物志》的描述，我们可以总结出基于儒家文化下的产品设计形态都是以人的需求为本的，强调功能性，美观性，文化性，注重人与产品的和谐关系。
二产品设计与儒家文化
1儒家文化的概念
儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说是孔子在春秋时期所创，在其孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的中心思想中“仁”是核心。儒家学说在历史的潮流下，不断地发展传承，对中国文化的发展起到了决定性的作用。
2产品设计与儒家文化的关系
2.1产品设计是儒家文化的投射活动
克拉克洪说：“文化是后天的历史所形成，也是人类生活中外显和内隐生活样式的设计。”外显是行为，内隐是价值观。产品作为文化的载体，聚集了时代的文化与价值观，成为一个时代的标识。产品背后隐含着人类的文明心理与精神。儒家把色彩赋予了尊卑等级的意义，而红色在伦理道德上正是尊贵的象征。因此，中国人对红色十分崇拜。产品设计是通过文化观念推理的假设，并不是设计师的凭空想象。消费者的生活方式也受到其文化背景的影响，所以设计是将文化物质化的过程。
2.2产品设计对儒家文化的反作用
设计是带有目的性的人的行为活动。产品作为设计活动的外在结果，既是功能的载体，也是情感与精神的载体。产品设计的最终目的就是解决问题，实现其功能性。其直接依托于科学、技术的支持。从科学技术的角度来看，传统的产品总会被新的产品所取代。在科学技术的不断发展下，实现产品的功能性已经不再是难题，实现人类的精神诉求成为设计的重要内容。随着人们生活方式的改变，对于产品的功能性有着新的要求。然而产品所隐含的精神与文化因素却不容易改变。从文化的角度看，传统的文化有脉络可寻，儒家文化作为文化脉络的主线，有着不可取代的文化价值。
2.3儒家文化与产品设计的创新
随着科学技术、社会经济的发展，企业为了实现产品利益的最大化，具有国际标准化的产品大量涌现到市场。世界文化与儒家文化如何均衡，是当代设计师需要探究的问题。在全球化的大背景下，北欧、德国等国家一直高度重视本土文化，为其产品建立了一套鲜明的设计风格。然而，中国的设计一直追随西方的设计之路，抄袭与模仿使中国一直处于制造大国，而非设计大国的位置。儒家文化一次又一次地受到不同文化的冲击，在现代社会依然拥有不可动摇的地位。可见，儒家文化依然符合现代中国人的精神文化与特定需求。作为设计者，应当深入研究儒家文化，经历了几千年，儒家文化显然有了新的文化象征。我们在重视基于儒家文化下产品设计的同时，也要重视设计的差异性，不可将其商业化，而是应该赋予其在现代社会下新的意义。
三儒家文化在产品设计中的应用分析
1从明代家具看儒家文化
实学思想是儒家文化在明末时期的主流思想。它的核心是“经世致用”。它明显的主张就是强调实用，其实用性主要表现在以民为主。从明代家具中，我们可以发现儒家文化讲究致用。例如明代圈椅的设计，传达了儒家中庸思想。圈椅造型为上圆下方，椅子并无多余的装饰，简约大方。椅背呈S形，贴合人体腰、背部，精准的人体尺度设计，添加了其舒适性。但椅子扶手向下倾斜，不得不让用户正襟危坐又显示对客人的尊重。它的造型设计除了象征幸福、稳健，还达到了“礼”的功能性。
2从礼器、乐器看儒家文化
礼乐文化在不同的时期有着不同的组成性质。原始时期的礼乐通过供物奉神来表达人与人，人与自然之间的社会关系。而青铜时代，通过敬奉祖先来维护宗法等级。战国时期后，礼崩乐坏，礼器、乐器逐渐成为一种娱乐手段。从礼器、乐器的演变中，我们发现儒家文化鼎盛的青铜时代强调群体意识。从侧面传达了儒家文化中严格的等级制度，体现了人类的尊卑等级。
四基于儒家文化下的产品设计创新方法
1剥离“非现代”部分的内部因素
“设计事理学”将设计行为归纳为协调内外因素的关系。针对基于儒家文化下的产品设计而言，其内部因素是材料、科学技术、造型、成本等，其外部因素是时间、空间等。在外部因素的变化下，儒家文化的思想核心并未发生本质性的变化，但是其产品设计的内部因素却在不断演变。基于儒家文化下的产品设计受到生产工艺、材料以及设计风格的冲击，不仅功能载体得到了更新，而且其评价、方法、知识、信息等整个系统也进行了重新的整合。这种新的组合形式，推进了产品设计的革新。然而，现代基于儒家文化下的产品设计并不能完全认识到这点，甚至有些设计师把儒家元素符号等应用到产品设计中，就认为那是体现儒家文化的产物。因此，儒家文化在产品设计的运用中，要以现代设计为最终表现的形式，剥离儒家文化中“非现代”的外在因素。比如，青铜材质、儒家元素符号等运用到产品设计中并不能完全代表儒家文化，它们只是某个时代下，社会生产力、科学技术的一种表层的体现形式。总之，基于儒家文化下的产品设计不是毫无保留地继承与发扬。其产品设计在隐含儒家文化价值观的同时，也要把握当代社会特征，注重生产工艺、材料、造型等内部因素与当代儒家文化的关联性。
2形式追随内容
儒家将美与善作为评价产品设计的标准，其中美是从设计形式说的，它可以是材料、结构、造型之美；善则是产品设计的内容，它是思想、价值观。基于儒家文化下的产品设计中，“善”可以理解为“以人为本”。为了更好地服务用户，设计师需要用社会科学去寻找人们行为背后的意义、情感与价值系统。我们对基于儒家文化下的中国条凳为例进行分析。条凳在中国农村很常见，通常几个人坐在一起的时候，两侧的某人一旦起身，其他人就容易因为条凳倾翻而摔倒。从人机工程学的角度分析，条凳的结构设计并不合理，忽略了用户在不同环境下的使用方式。但是，我们追溯到条凳设计初期，就会发现，其设计目的是为了实现人与人之间的礼仪互动。在儒家文化的影响下，中国讲究人与人之间的礼敬。既然你要起身，就应该知会与你同坐在条凳上的人。条凳通过人与人之间共同保持平衡来实现其目的。根据事理学以“人为事物”科学的理论基础，条凳的设计符合其规律，确定需求的目标系统后，对造“物”原理、工艺等内部因素进行选择。产品设计的形式需要在其需求目标系统确定后再进行信息的整合。（图1）
五总结
儒家文化在中国已有几千年的历史，但是并未形成一套系统的设计理论。本文借助设计事理学，对基于儒家文化下的产品设计进行了分析，它是借助产品实现儒家思想价值体系的手段，其通过具有儒家文化特征的事，利用现有的技术与方法实现其产品设计。在设计过程中，事被赋予了原因、目的、情感、价值。当儒家文化被得到理解后，就可以消除时代需求与儒家文化之间的冲突，从中找到新的设计点。
参考文献
[1]柳冠中《.事理学论纲》.中南大学出版社，2006年1月第1版.
[2]李乐山《.工业设计思维基础》.建筑工业出版社，2001年版.
[3]李萌.李响.从事理学角度重新审视包装图形设计.设计.2013年11期
儒家思想形成的背景篇10
党的十报告明确提出要大力加强社会主义核心价值体系建设，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。[1]它为我国治理体系现代化建设，起到了定向导航的作用。
1.社会主义核心价值观提出的时代背景及其意义
社会主义核心价值观提出的时代背景。我们国家在这个时期提出社会主义核心价值观，主要是基于国际、国内两个大局出发，为满足我国现代化建设的一系列需求提出的这么一个能促使人们达到一个“共识”的价值观念。从国际上来看，随着全球化的发展，各国不同力量相互交流、交融、交锋，相互激荡共存。在这么一个激烈的、大变动的环境下，中国作为一个后起之秀，一个正在迅速崛起的和平大国，势必要有自己的内在凝聚力。在我国的周边，各种力量的交融、交锋时刻进行中，国外各种思潮、文化、价值观念冲击着我国的思想、文化、价值领域，多元、多样、多变的现代社会要求我们有一个定向的东西来引领我国的现代化建设。
从国内大局来看，自改革开放到现在三十多年的时间，我国最大的变化和成就就是社会充满了生机和活力，换句话说就是社会搞活了。随着日益开放的环境变化，出现了结构的多元化、利益的多元化、思想的多元化，社会内在的生机和活力激发出来了。这样的社会需要一个秩序把这些东西统一起来，让这个充满活力的社会合理有序的发展。在利益面前，我们要有一个共同的价值追求，这就是一个价值观的问题。社会主义核心价值观就是在国际、国内这两个大局下为我国现代化建设定向导航。
社会主义核心价值观的现实意义。十关于社会主义核心价值观这二十四个字的提出，具有重大的现实意义。它是社会主义核心价值体系基础上的一个理论创新，是国家治理体系和治理能力现代化的重要支撑：首先培育和践行社会主义核心价值观，有助于增强我国的文化软实力。我国现在是全球第二大经济体，庞大的经济就是我国的硬实力，但仅有硬实力，缺少国家软实力的话，中国就算不上一个真正意义上的强国。其次，培育和践行社会主义核心价值观，有助于进一步塑造我国在国际上的国家形象。国家文化软实力突出表现的是一个国家的整体形象，整个的精神文明。社会主义核心价值观的培育能够提升整个民族的素质，给世界人民展现中国崭新的国家形象。最后，培育和践行社会主义核心价值观有助于我国形成对内凝聚力。中国是一个有着几千年历史的文明古国，是一个分散的、多元的国家。它必须有对内的凝聚力才能凝聚各族人民的力量实现中华民族的伟大复兴。这个凝聚力的形成就要靠共同的核心价值观念来实现。社会主义核心价值观就是我国的核心价值观念，它凝聚全国人民的力量，形成一个共识，使中国有一个明确的前进方向，实现既定目标。
2.优秀儒家文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用
优秀儒家文化的主要内容。文化是中华民族精神的载体，传统文化“是由历史沿袭下来的思想、道德、艺术、风俗、制度、生活方式等一切物质和精神现象的有机复合体”。[2]中国传统文化博大精深、厚重睿智，是中华民族几千年来创造的物质文明和精神文明，是中国人民传承文明、继往开来形成的丰富的、珍贵的文化宝藏。儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分。它的价值观念、思想主张、伦理道德、社会秩序以及个人修养方面都与社会主义核心价值观有着密切的联系。
儒学思想体现为一种具有普遍性的世界观和人生观。儒家学说主张以“仁”为最高的道德标准。倡导修身养性、道德理性、血亲人伦。孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻是其中心思想。以“仁”为核心，提倡仁爱、要求宽厚、实信、节俭、谦逊、和谐。
仁者，爱人。仁就是以“爱人”之心推行仁政。这是儒学中处理人际关系、社会关系的最高标准。人必须有仁爱之心才能在社会中尽其义务，负其责任。“礼”是儒家文化中另一个重要的思想。“礼之用和为贵”它主要指的是用礼去维持整个社会的秩序，是属于道德方面的内容，提倡“礼”就是为了实现社会的和谐。义者宜也，“义”既正当行为。是指人们出道德应该做、必须做的某些行为。“君子喻于义，小人喻于利”君子所做的事情要符合伦理道德的要求。智，指的是聪明才智。信，指的是诚实守信的品德。
儒家文化里的个人修养，就是人在内心深处进行的自我认识、自我剖析、自我教育和提高。儒家认为个人修养的目的是济世安民，在此过程中完成道德人格。北宋著名理学家张载说：“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”。涉及了社会和人民的精神价值和政治理想，是儒家所追求的理想秩序和大同世界。《礼记.大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”的政治理想，给我们讲述了个人修养的重要性，只有品性修养后，才能管理好家族，才能治理好国家，才能天下太平。
优秀儒家文化在社会主义核心价值观培育中的作用。在儒家文化中的社会和谐观念大同思想、个人的修养和道德理念等价值观念中的“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的高尚人格，“乐以天下，忧以天下”的忧患意识都被现代所用，起着极其重要的作用。
儒家文化中的“仁爱”和谐思想，我国和谐社会的建设。儒家文化和谐理念有助于社会主义核心价值观的培育。弘扬和谐文化是建设和谐社会的精神支撑，在社会主义文化的建设中，培育和谐精神，倡导和谐理念，构筑社会成员共同的理想信念。
儒家文化中个人修养以及伦理道德在协调人际关系，加强公民道德建设，塑造国家新形象方面起到了巨大的作用。儒家的“仁”、“礼”、“义”“信”等重要思想提倡人要遵守秩序、诚信友爱、遵守信誉。它的政治理念，民本思想与社会主义核心价值观是一脉相承的价值理念。