儒家思想的演变篇1
1.考情分析
综合分析近几年各地高考试题，我们发现高考在本专题命题呈现以下规律：
（1）从考查的力度来看，本专题的相关考点是高考命题的重点内容，考试命题分值呈现年年增加的趋势。
（2）从考查内容来看，高考试题注重对儒学发展过程的考查，并且注重比较分析；对明清之际思想和西方思想的横向比较有可能成为新的考查动向。
（3）从题型上看，选择题比例较大，但是小切口大跨度的非选择题也会涉及，要特别注重对整个儒学发展历程的全方位掌握。
2.备考策略
根据近三年高考命题特点和规律，复习本专题时，要注意以下两个方面。
（1）重视重要考点内容，理清儒学发展的历程，把握发展脉络；理解儒学发展与当时政治、经济等方面的关系；了解诸子思想的异同之处；儒学与西方学说的对比以及儒学对启蒙思想家的影响；分析明清时期著名思想家对理学和专制主义弊端的批判及主张，认识这一时期儒学发展的时代特征；结合明清时期专制主义统治空前加强和资本主义萌芽发展的有关史实，分析明清时期著名思想家的思想观念，从而理解其时代性和进步J生。
（2）联系现实，用文明史观和全球史观的视角，比较分析中国与西方国家各自形成的思想体系，能够分析思想体系形成的原因；明确儒学的当代价值，注意体现科学发展观、人与自然和谐理念的儒学内容，要与当今社会精神文明、民族精神建设相联系；近几年来“构建和谐社会”成为中国社会的热点话题，儒家思想中修身治国的观念，对今天构建和谐社会和维护世界和平与发展有重要的启示和借鉴作用。
【考点整合】
1.儒家思想发展演变的背景
（1）春秋战国时期儒家思想产生发展的背景：首先，社会大变革带来思想大解放；其次，王室的衰微为学术思想的自由发展创造了条件；再次，大国争霸战争，促进了思想文化的交流；最后，讲学风气的盛行，私学的兴起，使文化典籍广为传播，各种学说广为流传，形成了争鸣氛围。
（2）汉代儒家思想成为正统思想的背景：儒家学说经过一段时间的自我调整，整合出了一套为中央集权服务的新的理论体系。汉武帝时期，经济发展，国力强盛，统治者要求加强中央集权，扩充军事力量，向外发展（如边境不宁，需北击匈奴；汉初的王国问题亟需解决；土地兼并严重等），巩固国家统一，黄老之学不能适应强化中央集权形势发展的需要，宣扬“有为”而治、积极进取的儒家学说受到青睐。
（3）宋明理学产生的背景：两宋时期，在民族矛盾和阶级矛盾尖锐的情况下，统治者要求调整统治思想，以适应维护统治秩序的政治需要；魏晋以来，“三教合一”，儒学吸收佛、道有益成分，发展为更理性化、思辨化的新的儒学体系；宋代的“重文”国策形成了学术发展的良好社会环境，激发了学者们积极关注国计民生的热情。
（4）明清时期产生批判儒学思想的背景：经济上，当时正处于农业文明发展的高峰，资本主义萌芽兴起，江南城镇兴盛，出现了一批新的市民阶层；政治上，明代专制制度高度发展，特别是中后期，统治腐朽，社会危机严重，阶级矛盾和民族矛盾尖锐，引起了一批有责任感的学者的思考和反思；文化上，清朝建立后，为笼络士人，采取了对汉族知识分子笼络的政策；思想上，程朱理学自身僵化，禁锢士人的思想，同时，西方科学被带入中国，由此引发了人们的思考，迫使他们对理学进行批判或修正，倡导经世致用。
2.儒家思想发展演变的过程
3.儒家思想发展演变的影响
（1）积极方面。①具体影响：有利于维护专制主义中央集权制度和国家的统一；有利于增强中华民族的向心力、凝聚力；对塑造中华民族性格起了积极作用。②现代价值：所倡导的道德规范意识有利于培养现代公民意识；大一统思想有利于维护国家统一和安定团结；以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；“和为贵”思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农”问题的解决；义利观有利于社会主义市场经济的完善。③世界影响：儒家思想成为中国文化的象征，在日本、韩国、东南亚乃至欧洲影响巨大，东南亚从东西方文化中吸取营养，合理地处理了东西方文化的关系，建立了令人称羡的“东方工业模式”、“儒家资本主义”，证明了儒家思想的现代价值。
（2）消极方面。①儒家思想维护封建统治秩序，神化皇权，作为封建文化的载体，束缚了人们的思想，促成了保守、封闭的民族性格，不利于民主与科学精神的形成。②存在不合理的，如尊卑等级、重男轻女、因循守旧、片面的重义轻利、重礼轻法等。
【重难易混点分析】
1.重难点分析
（1）为什么说百家争鸣奠定了中国传统文化体系的基础？
儒家思想孕育了我国传统文化中的政治思想和道德准则；道家学说构成了2000多年的传统思想的哲学基础；法家思想中的变革精神，成为历代进步思想家、政治家改革图治的理论武器。
（2）为什么明清时期的民主批判思想没能实现社会的转型？
①经济：资本主义萌芽发展缓慢、脆弱，早期民主思想的发展缺乏有力的物质基础。②政治：专制集权制度压抑了早期民主思想的发展，未能形成完整的体系，缺乏政治基础。③思想文化：礼教纲常，文化专制，阻碍早期民主思想的传播；缺乏思想文化基础。④国人风貌：人们深受礼教毒害，迷信愚昧，难以接受新思想，缺乏群众基础。
（3）明清之际思想批判的实质及意义。
①实质：明清之际的思想批判不是从根本上否定儒学，而是在特定历史条件下对儒学的批判与继承，明清之际的三大进步思想家构筑了具有时代特色的新儒学。阶级和时代的局限使他们并未建立起完整的思想体系；只着眼于对黑暗现实的揭露，没有上升到制度批判的层次；所提出的为君之道与治国之道，仍然没有跳出儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想。
②意义：为儒学的发展变革注入了新的活力，促使我国传统文化重新焕发了生机，对后世产生了巨大影响；对君主专制统治造成了强烈的冲击，带有早期启蒙性质。
（4）明清之际的民主思想和法国启蒙思想的异同。
17-18世纪的东西方出现了反封建的社会思潮，中国以三位进步思想家为主，法国以启蒙思想家为主。
①相同点：这两种思想分别对封建君主专制制度和封建制度进行了大胆揭露和深刻批判，都是反封建的。
②不同点：明清时期的民主思想尚未突破封建思想的束缚，没有提出资本主义性质的新政权方案，对中国近代资产阶级民主思想与民主革命产生的影响有限；而法国启蒙思想彻底批判了封建制度与封建神学，提出了“三权分立”等资产阶级国家政治蓝图，为即将到来的法国大革命做了充分的思想动员。
2.易混点分析
（1）老子是道家学派的创始人，但不是道教的创始人，道教兴起于东汉。
（2）孔子的德治思想是为奴隶主阶级服务的；孟子的“仁政”思想则是为新兴地主阶级服务的；墨家的思想是从小生产者的利益出发的。
（3）孟子的“仁政”不是对孔子“仁”的简单继承。从纵向来说，孟子的政治思想是对孔子“为政以德”思想的继承与发展。孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念，其最基本的精神即是“爱人”。孟子从孔子“仁”的思想出发，把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政纲领，即是“仁政”。
（4）诸子百家中相反的观点：①治国上，儒家主张“仁政”，反对严刑峻法；法家主张法治，强调严刑峻法。②在人性上，孟子主张“性本善”；而荀子主张“性本恶”。③在对人与自然的关系上，荀子主张“制天命”、人定胜天；庄子主张“顺自然”。④在人生态度上，儒家主张积极人世，强调社会责任；道家则主张“逍遥”的人生态度，主张避世，强调“超脱”。
（5）“民贵君轻”观点是孟子提出的；“君舟民水”观点是荀子提出的。
（6）“罢黜百家，独尊儒术”并不意味着仅仅是儒家思想得到继承与发扬，儒家还吸收了法家、道家、阴阳家等各家思想。
儒家思想的演变篇2
【摘要】重刑主义，源于法家思想，为战国时期、秦朝的刑罚思想。而秦朝的迅速灭亡使得统治者确立了儒家思想的主导地位，刑法思想也走向了儒家化的道路，重刑主义思想逐步被仁政思想所取代。整体而言，虽然封建刑法仍体现重刑的特点，但是其思想之转变对于当今还是有着十分深刻的借鉴意义。
【关键词】重刑主义；刑法思想；儒家化；刑罚
一、重刑主义——严苛而久远的刑罚观
重刑主义，指中国刑法中的严刑峻法的制度与思想。重刑主义源于法家，其哲学基础是法家所坚持的“性恶论”，在刑法作用的理论上坚持恐吓主义。就其内容而言，大致包括四个方面的内容：（1）刑种苛杂；（2）罚不当罪；（3）肉刑发达；（4）死刑残刻。其具体体现为：
（一）在刑种方面，严酷而繁多
如《尚书大传》有云：“夏刑三千，周刑二千五百”，“夏刑则大辟二百，髌辟三百，宫辟五百，劓、墨各千。殷因于夏，盖有损益。”虽这些史料记载的是秦汉之前的刑种，难以核实其所称是否精确，但我们仍然可以看出，当时的刑罚数量之多，刑种之严酷。秦汉之后，史料记载逐渐增多，我们可以从史料中得到更为直接的证据：“秦法繁于秋荼，而网密于凝脂”；程树德的《九朝律考》称，汉之刑罚有十五种，死刑三：枭首、腰斩、弃市；肉刑五：宫、刖右趾、刖左趾、劓、黥；髡刑一：髡钳城旦舂；完刑一：完城旦舂；作刑五：鬼薪、白粲、司寇作、罚作、复作；赎刑、罚金、夺爵、除名、夷三族、徙边、督；鞭杖；顾山；禁锢各一。
（二）在刑罚方面，罚不当罪
这既包括轻罪重罚，也包括殃及无辜。比如，殷代规定“路上弃灰者斩手”，也就是说，在路上污染环境的就要斩手，刑罚之重可见一斑。再如，《法经》中规定“拾遗者刖”，将侵占这一危害性较小的轻罪，配以斩足的重刑，可见刑罚之严酷。罚不当罪最为标志性的体现当属“株连”制度。自秦文公创制“株连三代”的刑罚制度，后世君王更是变本加厉，发展为“株五族”、“株七族”、“诛九族”，甚至于明代方孝孺因不肯为明成祖写登基诏，被株十族。这些都是严重违反现代刑法有关“责任主义”原则的，但在当时却是维护皇权的严酷手段。
（三）在肉刑方面，极为久远且毫无人道
肉刑的处罚依据在于同态复仇。奴隶社会时期，《周礼·秋官·大司寇》中记载：“司刑掌五刑之法，以丽万民之罪，墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百。”由此可知，奴隶制五刑中，肉刑占了四种。尤其春秋战国时期，肉刑盛行，便产生了“履贱踊贵”的异常的社会状况。秦始皇时期更是有“劓鼻盈累，断足盈车，举河以西，不足以受天下人之徒”的记载。
（四）在死刑上，罪名繁多且手段过于残忍
首先，在罪名上，《周礼·秋官·掌戮》记载：“掌斩杀贼谍。”注曰：“斩以斧钺，若今之要斩也。杀以刀刃，若今弃市也。”《礼记·文王世子》记载：“狱成，有司谳于公，其死罪，则曰某之罪在大辟。”西周初死刑达到500条，后减少至200条。《汉书·刑法志》中记载：“死罪决事比万三千四百七十二事”，《魏书·刑法志》记载：“于定国为廷尉，集诸法律凡九百六十卷，大辟四百九十条，千八百八十二事，死罪决比凡三千四百七十二事”。涉及罪名除了大逆不道、大不敬、不孝、杀人、抢劫、盗窃、等传统重罪之外，还包括了监守自盗、行为。
其次，在死刑执行上，方法繁多而残忍。如：诛、戮、燔等；商朝创制了许多更为残酷的死刑方式，如：挖心、炮烙、醢、葅、剖、活埋、焚炙、刳剔等。《睡虎地秦墓竹简》记载的秦朝死刑包括：戮、弃市、磔、定杀、射杀、具五刑、腰斩、车裂、枭首、囊扑、凿颠、坑、绞、族刑等。
尽管从刑罚制度角度来看，各朝代都未能走出重刑思想的藩篱，但从刑法思想角度来看，对重刑的批判从未停止，其中最具影响的当属儒法两家刑罚思想的激辩。
二、重刑主义的争辩——先秦战国时期儒法两家的论战
法家和儒家及其所秉承的三代时期的刑法思想都主张“以刑去刑”，“刑期无刑”。然而两者的方法截然不同。
（一）法家的刑罚观
法家在一定程度上可以视为重刑主义的代言人，几乎所有的法家都坚持严刑峻法。管仲曾说“民予则喜，夺则怒，民情皆然”，因而“赏不可以不厚，禁不可以不重”；商鞅认为“治国刑多而赏少，乱国赏多而刑少。故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。”；“故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻，则刑去事成，国疆；重重而轻轻，则刑至而事生，国削。”他还坚持“禁奸止过，莫若重刑。刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民”。韩非在理论思想上大体继承了商鞅的重刑思想，其在著书中写道：“刑胜而民静，赏繁而奸生”；“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑与重罚。”简单解释而言，管仲认为百姓喜欢奖励，不喜惩罚，趋利避害为人之本性，因而奖励和惩罚都要加重，以引导人民从善而为。商鞅和韩非则认为若要国家兴旺发达，必须严刑峻法；不仅如此，还要轻罪重判，这样不仅能惩罚罪犯，也可以威慑百姓。
探究重刑主义存在的依据，我们不难发现：理论上，“性恶论”是当时普遍的见解。如商鞅所说的“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”从现实角度，重刑思想契合了强权政治的需要，是当时结束战乱与动荡的铁腕政策，但在能否将其作为动乱结束之后的国家管理上，法家的重刑思想受到了强烈的质疑，其中最为有力的是来自儒家的批判。
（二）儒家的刑罚观
与法家不同，儒家在刑罚上一方面强调“仁政”“爱民”，主张矜老恤幼，慎刑轻刑，强化道德的作用，减少刑罚的适用范围，反对暴政苛刑。儒家经典著作《尚书》中批判苗族的重刑是亡国亡种的根源，主张刑罚应当宽简适中。孔子曰：“子为政，焉用杀”，“刑罚不中，则民无所措手足”；孟子说过“杀一无罪，非仁也”，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”；另一位儒家代表人物荀子关于赏罚曾发表过如下观点：“赏不欲僭，刑不欲滥，赏膺则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭毋滥。与其害善，不若利淫。这段话将仁政更进一步，在谈及赏罚之度时，荀子认为尽管有时奖赏会让小人得利，但是可以超过必要的程度，然而，惩罚则不可以滥用，以免伤及无辜。对于法家所惯用的族刑，荀子曾深刻地评价道：“故一人有罪而三族皆夷，德虽如舜，不免刑均，是以族论罪也。先祖当贤，后子孙必显，行虽如莱封，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉”由此可知，荀子在一定程度上是奉行“责任主义”的，其反对刑罚的滥用，认为族刑是非常不合理的。
但是，在强调“仁爱”的同时，儒家并不完全反对重刑。这一点从儒家著作中可以得出证明。《周礼·大司寇》记载：“大司寇之职，掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方：一曰刑新国用轻典；二曰刑平国用中典；三曰刑乱国用重典”。因此，我们大概可以得出这样的结论：儒家的主流思想是反对苛刑暴政，主张慎刑、恤刑、于刑罚的适用上，强调适中，无枉无纵，但对重刑并不绝对否定。
总体而言，儒家主张“以礼为主”、“宽猛相济”的刑法思想。这一思想从孔子的言论中可以清晰地看出：“安上治民，莫善于礼”，也就数说孔子将国家治理的根本方法归结于礼教之上；“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也”，此处，孔子讲“宽”和“猛”解释为“张”与“弛”，强调统治者要根据形势变化，以礼为主，礼刑并用，以实现国家的长治久安。
三、刑法思想儒家化历程
（一）秦之灭亡——刑法思想儒家化的序幕
法家思想统治下的朝代中，肉刑被广泛适用和发展。尤其在秦二世时期，法家思想对国家法度和政策起到决定性作用。然而，秦二世的迅速灭亡为统治者敲响了警钟——法家的重刑思想并非长治久安的治国良策，严刑峻法的社会难以久存。因而，在后的统治者决心放弃追求绝对的重刑思想，转而从其他思想中获取治世之道。在这个历史的转折点上，儒家中庸缓和的思想逐渐扮演越来越重要的角色，具体体现为“黄老思想”的盛行和“儒法合流”的法治思想。
汉代建国之初，一方面统治阶级利用人民对亡秦暴政心有余悸之时选择了儒家；另一方面，儒家也不甘于之时在教学科研上的优势，想在政治上有所作为。两者的结合，造成了汉初的“政治倾斜”——“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想成为了皇室正统的意识形态。这也成为刑法思想儒家化的开端。
（二）礼刑并用，德主刑辅——儒家化的开始
贾谊在评价秦朝灭亡时曾说：“以礼义治之者积礼义；以刑罚治之者积刑罚。刑罚积则民怨背，礼义积则民和亲”“秦王置天下法令刑罚，德泽亡一有，而怨毒盈于世，下憎恶之如仇雠，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也”。这一观点是具有代表性的，它反映了秦王朝灭亡之后，学者对法家重刑主义的反思，并针对性的提出了“德治”、“礼治”等立法思想。
对儒家化进程起到重要作用的还有儒学大师董仲舒。鉴于秦施行暴政、滥用重罚而招致灭亡的历史教训，董仲舒主张放弃专任法治、严刑峻法的政策，另寻道路，治理国家。为此，董仲舒提出了“德主刑辅”的立法思想。首先，他提出“天道之大在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”，从天道中推导出国家管理要德刑并用；其次，在德刑数量关系上主张“圣人法天而立道，故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”，即主张“大德而小刑”；最后，他从阴阳关系推导出德与刑的主从关系，并主张统治者应任德而不任刑。也就是说，董仲舒主张在统治方法上以德礼教化为主，刑罚惩治为辅，贯彻先德礼而后刑罚、德刑结合、礼法并用的原则。这一思想为执政者所认同，并逐渐成为统治者的正统思想。
（三）春秋决狱——儒家化的极端体现
所谓“春秋决狱”，是指西汉中期儒家思想取得正统地位之后，董仲舒等人提倡的以《春秋》大义为司法裁判的依据。也就是说，但凡依照现行法典裁判造成结果不公平的，要按照儒家经典进行裁判；如果法典与儒家思想相冲突的，应当适用儒家经典，而不适用法典。“春秋决狱”所反映的刑罚思想有：
1.原心论罪
原心论罪是指认定犯罪要从客观事实出发，推究行为人的主观方面，在综合考虑行为人的主客观的基础上，对其是否犯罪以及犯罪的性质和处罚进行判断。相比于法家的重刑思想而言，该原则的确立在一定程度上修正了法家偏重客观归罪的定罪量刑的错误做法，强调认定犯罪既要考虑犯罪的客观方面，也要考虑行为人的主观方面，故而压缩了刑罚的适用范围。此外，以后人收集的春秋决狱的案例来看，基本上都是通过推究人的主观方面进行判断行为人无罪或者减轻处罚，试图矫正秦朝以来酷吏以构陷人罪为能事的司法作风。
2.亲亲得相首匿
所谓“亲亲得相首匿”，是指汉代法律所规定的直系三代血亲之间和夫妻之间，除了犯谋反、大逆之外的罪行，有罪的可以互相包庇隐瞒，不负向官府告发的义务。对于亲属之间容忍的犯罪行为，法律也不追究其刑事责任。该原则源于孔子。孔子曾说过：“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”。正是受到儒家思想的深刻影响，汉宣帝地节四年正式下诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸患，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”也就是说，卑幼隐匿尊长的罪行，不负刑事责任；尊长隐匿卑幼的罪行，除了死刑上请减免以外，也不追究其刑事责任。
3.反对株连
株连，是指一人犯罪，其他有关联的人一同株连受罚的制度。其适用范围包括三种：其一，亲属连坐；其二，邻里连坐；其三，职务连坐。株连为法家所提倡，处罚对象大大增加，造成很多无辜的人受罚，是法家严刑峻法、暴政重刑的体现，因而很难服众。而儒家则强调“罚弗及嗣，赏延于世”，这在当时对法家立法残酷性的很大程度的修正，具有十分进步的意义，是汉代统治者“废秦苛法”的重要体现。
此外，汉律中对老幼残疾犯罪嫌疑人的恤刑制度也很好地体现了“春秋决狱”的思想。早在西周便有矜老恤幼的制度，儒家也强调要施仁政。汉代的统治者对此也做了积极地立法。如汉景帝后三年曾著令：“年八十以上，八岁以下，及孕者未乳、师、侏儒，当鞠系者，颂系之。”宣帝元康四年下诏：“自今以来，诸年八十以上，非诬告、杀伤人，它皆勿坐。”在后的皇帝或是立法，或是下诏，同样表现出了对这些老幼病残以及怀孕者的宽宥态度，体现出统治阶级宽仁的为政思想。
（四）魏、晋、南北朝——儒家化的深入
虽然历经动乱，但三国两晋南北朝时期的刑事立法指导思想依然沿着汉朝所确立的“德主刑辅”的思想，继续推进着刑事法律的儒家化，总的趋势仍是对重刑主义的修正。具体表现为：
1.刑罚体系改革
（1）肉刑的进一步废除
汉文帝、景帝改革刑罚之后，宫刑作为奴隶制五刑中仅次于死刑的残酷肉刑，以死刑代替者的身份被保留。是否保留宫刑一直招致热议，而儒家坚持废除宫刑。受儒家思想的进一步影响，西魏大统十三年，文帝下诏禁止宫刑：“自今应宫刑者，直没官，勿刑”；北齐后主天统五年亦下诏：“应宫刑者普免刑为官口。”自此，宫刑这一残酷的、极不人道的刑罚被废除。
同时，魏晋南北朝时期，斩右趾不仅在刑罚制度上被废除，在司法实践中也销声匿迹了。
（2）缩小族刑连坐范围
连坐原则是重刑主义的代表，是极为残忍和严苛的刑罚制度。正因为如此，连坐原则被儒家所诟病。正是在这种批评声中，连坐的范围逐渐缩小：秦汉时期，“父母有罪，追刑已出之女；夫党见诛，又有随性之戮。一人之身，内外受辟”，可见，对于出嫁女，父母或者丈夫犯族刑，都要连坐受刑；曹魏《新律》进行修正，缩小了族刑的范围，规定“在室之女，从父母之诛，既醮之妇，从夫家之罚”，自此连坐不得株连出嫁女；北魏原先存在“门房之诛”，即一人犯大逆罪，全家满门抄斩，孝文帝延兴四年进行改革：“自非大逆干犯者，皆止其身”，其后又再次下诏，以明确限制族刑的范围；南朝梁律也有类似之规定。总而言之，株连的范围是在不断缩小的。
（3）以流刑为减死之刑
北魏高宗规定：“自非大逆手杀人者，请原其命，谪守边戍。”其后流刑被逐步完善和发展。流刑的适用，减少了死刑的实施数量，符合儒家所要求的“慎杀”的原则，是刑罚儒家化的进一步表现。
2.立法思想儒家化
（1）“八议”入律
“八议”是指八种权贵之人，在他们犯罪之后，一般官员不得直接定罪处罚，必须上报皇帝进行裁决的制度，其结果是犯罪之人通常得以减轻处罚或予以赦免。“八议”制度代表着贵贱尊卑的等级制度，具有其不合理性。但是，其作为儒家思想的一部分，进入法典之中，体现了法典儒家化的进一步发展。与之类似的还有“官当”制度。
（2）“留养存亲”原则
该原则的内容是犯人犯死罪非十恶，直系尊亲属老疾应侍奉但家中没有其他亲属照料时，允许上请，以获得宽免。此原则契合了儒家所提倡的“孝道”，展现了儒家思想的特征。
（3）“重罪十条”出现
“重罪十条”首先出现在《北齐律》，其中详细规定了重罪的内容，并规定“其所犯此十者，不在八议论赎之限”，此十项内容都是统治者着重强调保护的根本利益，其内容是根据儒家三纲原则所确定的。因此，重罪十条的产生，是法律进一步儒家化的重要体现。
（五）《唐律疏议》——儒家化的完成
唐代立法一方面以“德本刑用”为指导思想，强调伦理道德为治国之根本，刑罚作为安邦的辅助手段；另一方面，强调立法“务在宽简，取便于时”，认为“国家法令，唯须简约，不可一罪而作数种条”，以防止“官人不能尽记，更生奸诈”的现象的发生。从以上两个方面可以看到，唐代在充分吸取隋朝灭亡的教训的基础上，进一步实现了立法的儒家化：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的思想是对西周“礼刑并用”、汉朝“德主刑辅”、魏晋以来“引礼入律”这一儒家化思想的传承和发展，并最终形成了礼法一体、相互为用的思想；同时深刻吸取了隋朝因为“苛政”和“法毁”而覆灭这一深刻教训，提出立法的简约、稳定和统一的标准，充分考虑了法律适用的社会效果，更加强调法制的完备，这一点从其法典代表《唐律疏议》中便可体会。《唐律疏议》是中国刑法史的巨著，不仅条文详尽，而且疏、议明晰，内容完备，其所体现的刑法思想十分丰富。具体而言，该法典具有以下特点：
1.用儒家理论解释刑法
首先，唐代继承三代时期的自然法思想，引入儒家经典解释刑法规定。其次，将儒家经典作为评价犯罪与否的标准。以十恶重罪为例，《唐律疏议》中规定“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫”。在对谋反入罪标准的认定上，《唐律疏议》先引《公羊传》中“君亲无将，将而必诛”的规定，将谋反认定为行为犯，只要有行为就要被处罚。而后又引用《左传》“天反时为灾，人反德为乱”的内容，进一步解释谋反的处罚依据：皇权为神授，臣民自应当“惟忠惟孝”，否则违反天理，理应受到处罚。再次，《唐律疏议》以儒家理论论证刑罚之合理。对于唐代五刑，《疏议》分别引经据典，论证该刑罚的合理性和科学性。例如，在对流刑的解释中，《唐律疏议》有如下解释：“《书》云：‘流宥五刑’，谓不忍刑杀，宥之于远也；又曰：‘五流有宅，五宅三居’，大罪投之四裔，或流之于海外，次九州之外，次中国之外，盖始于唐虞。今之三流，即其意也。”在该解释中，立法者将流行解释为对重罪犯的宽宥，体现出“明德慎罚”的思想，同时对流刑的适用进行详细的规定，体现法典量刑之明确性与合理性。
2.反对苛法滥刑，主张刑法适用的公平、统一
唐律在继承儒家刑法思想的基础上，深刻意识到刑法轻重失序的恶果，着重强调刑法的公允：“轻重失序，则系之以存亡；宽猛乖方，则阶之以得丧。泣辜慎罚。文命所以会昌；斮胫剖心，独夫于是荡覆。三族之刑设，祸起于望夷；五虐之制兴，师亡于涿鹿。齐景网峻，时英有‘踊贵’之谈；周幽繁，诗人致《菀柳》之刺”。不仅如此，《唐律疏议》还将严刑峻法与农民起义联系起来，强调刑罚被民众接受的重要性，因此国家要想实现长治久安，国富民强，就必须要“轻刑明威，大礼崇教”，同时保证刑罚被平等适用。
唐太宗曾多次强调“仁政”“德政”之重要：“朕看古代帝王以仁义为治者，国祚延长，任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。既见前王成事，足是元龟”；“朕闻周秦初得天下，其事不异。然周则惟善是务，积功累德，所以能保八百年之基。秦乃恣其奢淫，好行刑罚，不过二世而灭。岂非为善者福祚延长，为恶者享年不永”。
3.一准于以礼
宋代著名学者叶大庆在其《考古质疑》中评价唐律说“律准乎礼，旨要而文简”；清朝史学家姜宸英在其所撰《明史·刑法志》中说“唐撰律令，一准乎礼以为出入”。
一准于礼，标志着中国封建刑法儒家化的最终完成。所谓“一准于礼”，是指《唐律疏议》在认定一种行为的社会危害性时，首先以是否符合礼的标准；在确定一种刑法制度或者在解释一个法律名词时，也往往以礼作为依据。
一准于礼在唐律中体现充分，首先，在社会等级制度的维护上，是以“礼”为标准的。如其对“八议”所作详细规定的直接依据都源于“礼”。《疏议》解释曰：“《周礼》云：‘八辟丽邦法’。今之‘八议’，周之‘八辟’也。《礼》云‘刑不上大夫，犯法则在八议，轻重不在刑书也’”。其次，在对罪名进行解释时，也大多以礼为评价标准。以“不孝”之罪为例，在解释何为“不孝”时，《疏议》引用《礼记》中“孝子之养亲也，乐其心，不违其志，以其饮食而敬养之”的规定最为“孝”的标准，由此规定“其有堪供而阙者，祖父母、父母告乃坐”。
四、刑法思想儒家化对“重刑主义”的影响
随着刑法思想儒家化的不断进行，法家“重刑主义”思想逐步失势，刑罚制度也更趋合理。
首先，刑罚减轻，刑种减少。汉代以前，统治者大多在奴隶制五刑的基础上进一步改造，使刑罚更加严厉、残酷，其代表人物是李斯、商鞅、秦始皇等，使刑罚达到骇人听闻的地步。儒家思想确立之后，刑法的思想开始转变，汉文帝顺应民心，对刑罚进行改革：废除肉刑、以徒刑代替刺面之刑、以笞刑代替割鼻、断足之刑罚，从而推动了刑罚制度了向处罚稍轻、更为合理的封建五刑的转变。
以死刑为例，战国时期死刑有杀、烹、肆、醢、枭首等，秦朝则发展为车裂、腰斩、枭首、戮、弃市、磔、定杀、射杀、具五刑、囊扑、凿颠、坑、绞、族刑等。至汉代，死刑执行方式大大减少，法定的执行方式只有三种——枭首、腰斩和弃市。魏晋南北朝时期虽有个别朝代的刑罚出现反复的情况，但是总体而言，都与汉代死刑执行方式相当。隋朝时期，文帝制定刑罚制度时，曾下诏：“夫绞以致毙，斩则殊刑，除恶之体，于斯已极。枭首、轘身，义无所取，不益惩肃之理，徒表安忍之怀。”于是立法改变了死刑方式：“其刑名有五：一曰死刑二：有绞，有斩”，即隋代将死刑减少到斩刑和绞刑两种，这是中国古代死刑演变的巨大进步，唐代立法也延续了这种趋势。唐高宗执政之初，每年被判处死罪的只有几十人，其中，还往往对一些死刑犯不执行，而以流放边远地区代为处罚。甚至于据日本学者研究，玄宗执政期间，曾废止死刑的执行：“古者，决大辟罪，皆于市。自今上临御以来，无其刑，但存其文耳。”
唐高祖李渊起兵之初，“即布宽大之令”，“约法为十二条，惟制杀人、劫盗、背军、叛逆者死，余并镯除之”。这是唐代的第一项刑事立法，适用死刑的罪名仅四项。由此可见，死刑数目在初唐时期是被严格限制的。
其次，注重“慎罚”和“恤刑”。“慎刑”是指谨慎运用刑罚，切不可以统治者一时之喜怒为断，其所针对的是“滥罚”；“恤刑”针对“酷刑而言，”是指刑罚执行要体现出顾惜、矜恤思想。“慎罚”和“恤刑”思想都是儒家所强调的立法思想，关于该思想的要旨，朱熹曾总结道：“书所谓钦恤云者，正以详审曲直，令有罪者不得幸免，而无罪者不得滥刑矣。”丘濬则进一步解释说：“若夫刑者，帝尧所付之民，不幸而入其中，肢体将于是乎残，性命将于是乎殒，于此尤在所当敬谨者焉。是以敬而又敬，拳拳不已，惟刑之忧念耳。”即是说，刑罚绝非儿戏，如若被罚，轻则伤筋动骨，重则性命堪忧，不能不慎之又慎，三思而后罚。唐太宗执政之初，曾曰：“死者不可再生，用法务存宽简。古人云：‘胃棺者，欲岁之疫，非疾于人，利于棺售故耳。’今法司核理一狱，必求深幼，欲成其考课。今作何法，得使平允？”其体现的就是“慎刑”的思想。
同样的，死刑复核程序也很好地体现了“慎刑”、“恤刑”的特点。死刑复核程序是指国家相关部门对判处死刑的案件，依照事先制定的法律，进行审查核准的特殊的诉讼程序。其基本特征是：一是只针对死刑案件；二是其程序的法定化，即无论当事人是否上诉、申诉，都要必经的程序；三是死刑的复核是由国家最高权力部门来履行。开皇年间，隋文帝曾下诏：“诏诸州死罪不得便决，悉移大理案覆，事尽然后上省奏裁”，也就是说，各州所判决的死刑案件，不能立即执行，而需要进过大理寺复审，尚书省复核方可执行。其后，确立了“死罪者三奏而后决”的死刑复核制度。贞观五年，太宗皇帝因一时愤怒而杀害大理承张蕴古，之后非常后悔，便下诏要求对死刑“五复奏”，这在《唐令》中也有体现：“凡决大辟罪，在京者行决之司五复奏；在外者刑部三复奏。”出皇帝之外，唐代其他中央机构也享有死刑复核的权力，这些机构分别从不同的方面审视死刑的适用，对死刑的滥用起到了很好地监督作用。这些制度设置很好地诠释了儒家刑法思想的“慎杀”、“恤刑”的思想。
再次，一定程度上体现“责任主义”的刑法思想。我国古代刑罚思想历来追求公平正义，强调“因果报应”。但是在族刑的适用上，刑罚被滥用的情况非常普遍。正如高绍先先生指出的，中国古代刑罚贯穿着家族主义的思想，将血缘关系和刑事责任关系混同，所谓一人显贵，荫及子孙；一人犯罪，祸及满门。
据《史记》记载，“文公二十年，法初有三族之罪”，也就是说族刑始于秦朝。秦朝商鞅、李斯力推族刑，最终也被族刑所害。汉朝高后元年曾短暂废除族刑，体现了族刑存废的争议。曹魏时期，族刑从刑律中消失，适用范围减小到谋反大逆之罪：“大逆无道，父、母、妻、子、同产，无少长，皆弃市，欲惩后犯法者。”晋朝虽明确规定了族刑，但是进一步缩小其适用对象：“减枭、斩、族议从坐之例，除谋反、适养、母出、女嫁，皆不复坐。”也就是说，养子女、已出嫁女子对其生父母不再承担连坐之刑。南北朝时期，刑罚偶有反复，但是基本都将妇女排除在族刑之外。隋唐之后，族刑未再列入五刑之中；罪名上也只限于少数严重犯罪；范围上继续缩小，仅限于父子、兄弟。从这些变化可以看出，虽然封建刑法确有其残酷、滥刑之处，总体体现出“外儒内法”的特点，但是随着儒家化的不断进行，这种滥刑情况得到不断修正，在一定程度上体现“责任主义”的要求，具有十分进步的意义。
五、结语
随着刑法思想儒家化的完成，社会逐步安定，国家日渐强盛，最终铸就了大唐盛世。刑法思想作为上层建筑，影响着社会的建设和经济的发展。因而，这些成就无不与刑法思想的转变有着密切的联系。
在理论层面，法家“重刑主义”在儒家化的过程中受到反思和批判，更加注重体现“以人为本”的为政思想，但并未改变封建刑法整体残酷、擅断的本质。许多思想家们的主张还停留在意识形态的领域，没有进入实践范围。有些内容，即使法律条文明载刑典，但缺乏必要的制度保证，仍然是口惠而实不至。即便如此，这些执政者思想上对人民权益的重视以及相应地实践，还是取得了较好的社会效果。当代中国，一方面重刑主义仍有较为广泛的民众基础；另一方面，执政者也奉行“杀一儆百”的刑罚思想，他们试图以严惩部分犯罪分子的手段，来实现社会的长期的和谐安定，反而造成刑罚适用不均衡，引起了刑法的危机。如今在刑法轻刑化的国际背景之下，如何既处理好我国刑法与世界先进立法的接轨问题，又可以通过合理的刑罚手段降低犯罪率、实现社会的安定和谐，同时促进经济社会的发展，值得我们深思。我们往往专注于国外的立法和司法经验，寄希望于“他山之石”，反而忽视了本土的刑法思想的精髓。但是毕竟中外之间存在着巨大的法律文化差异，外国的刑法思想往往不能与我国现实契合，我们有必要重新审视我国古代刑法思想的转变，或许，答案就在其中。
参考文献
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儒家思想的演变篇3
【关键词】西安鼓乐儒、道思想体现
西安鼓乐自建国后开始研究迄今为止已经半个多世纪，西安鼓乐的传承至今仍然保留着口传心授的传统，我们课题小组的成员们每周和已经90岁高龄的“西安鼓乐大师——赵庚辰”老艺人学习并记录鼓乐谱。在记录、整理这几百首古谱的过程中，笔者发现在西安鼓乐的乐曲中可以感受到我国历代的美学思想的渗透，尤其是对儒、道两家的思想的体现。于是笔者查阅了一些资料，以拙笔写下此文，望能抛砖引玉。
一、“礼仪”之用
在西汉及先秦旧籍成书的《礼记》，其投壶篇中就记载了我国最早的鼓乐谱。投壶是一种宴享宾客时的游戏活动，也作为一种礼仪，我国周代以来为射礼中的一种。在投壶礼中一般演奏鼓乐。该图由圆形和方形的谱字符号，那就是我国最早的鼓乐谱。对于这些方形、圆形的乐谱。根据汉代学者郑玄的解释，说明了圆和方都是打鼓的节奏符号。在《礼运》中认为，礼的形式即礼仪的起源极为久远，它始于饮食、祭祀等日常生活，并随生活方式而变迁。原始时代生活简陋，为“致其敬与鬼神”以求福佑，便有了祭祀，有了礼，为娱乐鬼神，又有了乐。随着生活条件的改善，礼乐则有所继承，又有所发展。这说明鼓乐自古以来无论是祭祀、祈雨还是为某种活动所用均可作为一种礼仪而用。虽然西安鼓乐现在多与民俗活动联系紧密，但是它也有自己严格的礼仪。比如说，坐乐和行乐在唐宋时期就有其不同的功用，行乐主要是在“祈雨”途中行进时演奏，坐乐主要是在“斗乐”时演奏。行乐，一般是祈雨时，一边行走，一边演奏；而坐乐演奏时需要坐在桌子周围。坐乐所演奏的是一些大型套曲，它们具有复杂而严谨的曲体结构、丰富多彩的配器手法。
坐乐和行乐的乐器也会有一些区别以来适应不同的场合和功用。行乐乐队行进时是十分壮观的，最前面是彩旗和龙旗、凤旗、七星旗，中间是高照斗子，斗子的后面是乐队。行乐的演奏分为“高把子”和“乱八仙”两种形式，在这两种演奏形式之外，还有一种可供演唱的“歌章”。歌章的歌词称为“念词”。目前能见到的乐谱和歌词的歌章只有六首，它们是《往南瞧》、《终南山》、《五云登空》、《四季花》、《香宝卷》和《五更》。以《终南山》为例，其歌词的中心内容就是“要除火龙”，火龙就是旱灾的象征。众黎民提出了战胜旱魔的要求，祈求仙佛前来助战。这样的歌词更有利的证明了西安鼓乐的性质，它就是唐代祈雨活动的延续。并且祈雨的音乐是乐观向上的、健康的、战斗性的，歌词的语言是通俗朴素的，也证明了这些歌词来自于民间。
二、范仲淹的“与民同乐”
宋元明清时期中国封建社会盛极而衰，日趋没落。作为特定时代的反映，文艺领域发生了前所未有的深刻变化，一改士大夫诗文为主的局面，市民文艺也空前的繁荣起来。市民文艺的繁荣在音乐中的突出表现则是雅乐的对立面——俗乐的空前发展，首先是富有生活气息、战斗精神的民歌小曲浩如烟海，风靡城乡；其次是说唱、歌舞，尤其是戏曲民歌小曲而创作的戏曲音乐的蓬勃发展。从小说、戏曲到音乐，所有这些市民文艺都有着与传统诗文词赋迥然不同的内容形式，迥然不同的审美情趣。
这些变化和当时有名望的一些文人雅士的思想倡导不无关系，宋代政治家、文学家范仲淹崇尚儒学，在他的《今乐犹古乐赋》，强调“与民同乐”，他认为“政尚兹章”，实行严酷刑法，即使袭用前代之乐，百姓依旧劳苦，如果“咸臻任寿”，推行仁政得志，则不用前代之乐，百姓也能“共乐钟鼓”。而儒家历来赞美雅颂，贬斥郑卫。而西安鼓乐是纯粹业余性的自乐组活动，它们有自己各自的乐社，这些乐社除应邀参加庙会演奏外，从不应邀或受雇于人。据东仓乐社著名艺师梁振源说：东仓鼓乐，自古以来从未接受过社外人的邀请。仅有一次，那是1950年已经接杨虎城灵柩会西安时，做过仪仗乐队。自此以后，所有乐社才经常参加社会活动并登台演奏。此外，所有市民或农民乐社，每逢本社成员或亲属去世，举行丧殡仪式时，必定前往，不请自到。不仅参加祭奠仪式，还可以参加迎魂、送殡仪仗乐队，进行演奏，只是不参加婚嫁喜事。任何一个鼓乐社，在庙会上的演奏，总是要取得周围人群的赞赏。特别是当两家乐社在庙会上同坛比赛时，他们考虑的只是如何取胜对方，所以演奏就特别认真，在一年一度的六月赛会上，总有成千上万的市民与农民香客去各自庙会听鼓乐演奏。白天尾随行乐乐队串街走巷，晚上则去各寺院听坐乐演奏。实际上鼓乐的活动并不止这些，还经常在春节期间参加社火活动或举行赛会。周至南吉贤东、西村香会乐社，除每年六月初一去南五台参加鼓乐赛会，以及本村的三曰“皇会”外，还于每年春节正月十四、五两天，都要在村中心南、北两十字路口，隔河搭棚演奏坐乐，进行比赛以娱村民。
三、儒家“中和”与道家的“恬淡自然”
在西安鼓乐近二十种曲式体裁，以及近千支（套）乐曲中，有一部分与宗教音乐有关，但绝大部分源自宫廷音乐（如大乐）、戏曲音乐（如“别子”、“赚”）、源自词乐（如“南词”、“北词”），民间音乐（如“耍曲”、“打札子”）等。在这许多不同的曲式体裁中，不同程度地遗存着音乐传统的原始面貌。它们中的大部分曲目速度适中，有的甚至缓慢，比如《朝天子》、《奉金杯》、《得胜令》、《柳生芽》等，就连西安鼓乐中最欢快的曲目《霸王鞭》也只是在乐曲的最后部分其速度加快，但乐曲的音域的变化不是很大。其音乐美于质朴之中，显敦拙于秀丽之外，粗而不俗，简而不陋。比如南吉贤《尺调坐乐》中，虽然曲调简单，但是却亲切感人，似乎将山乡景致、民俗风貌一览于领略之中。这些特点似乎有意无意的符合了儒家及道家的乐论思想。儒家历来主张中庸，以“中和”为美的原则。所谓“中和”就是感情“乐而不淫，哀而不伤”，适度而不过分；音调“皆安其位而不相夺”，和谐而不放纵。而道家历来主静，所以以恬淡平和为审美准则，《老子》反对“乐与饵，过客止”，赞美道“淡兮其无味”，嵇康则要求音乐既“以平和为主体”，无哀无乐，又“乐不及音”、“不穷其变”。
而这里不得不提及宋代道学家周敦颐，他从“主静无欲”的思想出发，融合儒、道而提出“淡而不伤，和而不淫”的审美准则，周敦颐的音乐思想既发展了儒家思想，又改造了道家思想，成为宋代音乐美学思想的一个代表。而这些美学思想也渗透到了民间音乐中，并至今在自安鼓乐这个古老的乐种中还有所体现。
儒家和道家哲学贯穿中国各个朝代，至今国人的思想中还留有它们的烙印，西安鼓乐被称为“千年遗音”，其自身蕴含了丰厚的历史文化，也体现了儒、道思想的某些观念，所以其音“悠扬”、“清丽”、“和润”，所以源远流长。
参考文献：
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[2]吕冀，贺渌汀等.中国大百科全书(音乐舞蹈卷).中国大百科全书出版社，1989.
儒家思想的演变篇4
论文关键词：北京奥运会,开幕式,人文奥运,儒家思想
1前言：
北京奥运会已经圆满的落下帷幕，成为了奥运历史上无与伦比的一届奥运会，给人类留下了一笔丰厚的文化财富。北京奥运会虽然已经离我们远去，但其对中国及世界的影响却是深远的。在奥运会历史上，每一届奥运会的举办国都会通过开幕式表演把本国文化思想的精髓展现给世界。北京奥运会开幕式表演中呈现的中国文化元素，完美的诠释了儒家思想，展现儒家文化中的“天人合一”、“以人为本”、“和”等儒家思想的精髓，充分体现出“人文奥运”的理念。儒家思想是中华民族文化的宝贵财富，也是世界文化宝库中的一颗璀璨明珠。儒家思想与奥林匹克追求真、善、美，追求和平的精神内涵，是相互补充，相得益彰的。
从现有的资料来看，关于北京奥运会与文化的研究，在奥运会举办之前到现在，有许多学者在不同层面进行了研究。例如，纠延红等人在《北京奥运会对我国校园体育文化的影响》认为：“对我国大、中小学校园物质层面、制度层面和精神层面的体育文化都有着较大的影响和一定的促进作用。给学校师生带来的不仅是观念上的冲击,而且还带来了其行为的积极变化,尤其是对形成良好的校园体育文化氛围具有重要的作用和意义。”⑴张翠苹认为北京奥运会提升了中国的软实力：“让世界更加了解了中国；铸就了中华民族的凝聚力；激发了中国元素的魅力与价值；对和谐社会的建设发挥了显著作用。”⑵同时，吴永芝在《论北京奥运会开闭幕式文化特征》一文中从美学、技术、艺术等多方面的视角阐释了开闭幕式表演中的文化符号的内涵与主题，展示了中华民族的辉煌历史与现代风貌，体现了中西文化的交流与发展。⑶以上这些研究都是从特定的视角针对某一方面所进行的，就北京奥运会中的儒家思想的研究目前尚未见到。本研究旨在通过对开幕式表演中的“击缶而歌”、“和”字的演变、孔子弟子三千《论语》的吟诵；太极拳的表演等环节所展现的文化元素进行研究，剖析其中儒家文化内涵及现代价值，为弘扬优秀的中国传统文化及儒家思想，提升我国文化实力提供一点参考。
2“天人合一”的思想在开幕式中的展现
“天人合一”思想最早起源于《周易》。《周易》的六十四卦是八个卦组合而成的，而每个卦是由三材组成的，“三材者，天地人”。这里讲的“三材”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。《贲·彖传》曰：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。这里的“天”实际上指的“神”，天人关系还是一种人神关系。到了春秋时期，这一思想得到新的发展，儒家对天人合一的思想有了新的阐释。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”就不会使人完美高尚。战国时期荀子对于天作出了唯物主义的解释,提出“明于天人之分”的观点,认为自然规律不以人的意志为转移,也不会因为人的好恶而改变,“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。他主张人与自然的和谐共存关系,故而提出“制天命而用之”的思想,主张尊重自然,顺应自然规律,天人各司其职。由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。
北京奥运会以“击缶而歌”的表演拉开了开幕式序幕，2008名演员组成气势恢宏的缶阵，用四川方言吟诵着“有朋自远方来，不亦乐。”传达出对全世界客人的热情欢迎之情。缶，作为中国最古老的乐器之一，在古代原是一种瓦器，用以盛酒浆。古时候人们在席间饮酒时，特别是饮到兴起之时通常会击缶而歌。北京奥运会开幕式中的缶，已经与原始的缶有了很大区别，它的原型来自湖北曾侯乙墓出土的青铜冰鉴缶。为了突显中国的传统文化，造型设计为鼎的形状。鼎在中国传统文化中代表统一，是国家的象征。今天，它已成为诚信、团结和统一的代表，蕴含人们对美好生活热切期盼的文化理念，与“同一个世界，同一个梦想”的口号相契合。缶面为方形，寓意我国古代人民“天圆地方”的宇宙观。这种宇宙观是太极阴阳学说中的一种理论，蕴含古代人民对发展与稳定相协调的一种哲学观，是古人对“天人合一”的最本质的认识。缶的击打动作也是经过精心设计的。演员在用双手推击缶时，身体前俯，然后一手扬天等动作，源于古人祭拜天地中的祭祀动作。古人对天地的祭拜是对自然的敬畏，渴望神灵的保佑。这种行为反映人民希望能与自然和谐相处的思想。
开幕式上2008名太极拳演员排成巨大的圆阵，气势磅礴，令人神往。太极拳表演以“自然”为主题，演员表演时以大自然为背景，营造出生命繁茂，生生不息的美好意境。同时正中央的画卷上孩子们用画笔描绘着美丽的大自然。表达人对大自然的热爱与向往。当灯光亮起时，2008名演员组成的圆阵似“八卦”呈现,寓意天地人合。太极拳，是最有中国特色的体育项目，被世人熟知。太极拳的真谛是“天人合一”，讲究身心双修，体现太极拳拳理强调的修身养性，达到人与人、人与自然相和谐的要意。太极拳拳理的形成受到天人学说、阴阳学说的影响。太极拳要求动作走“圆”，而“圆”是中国传统文化体系“天人合一”的具体表现之一；太极拳的一招一式表现刚柔相济，动静相兼，是一种阴阳平衡的运动状态，诠释事物内在矛盾的对立与转化进而达到和谐与平衡。通过太极拳的表演阐释了天地人合、平衡生存之太极最本体的和谐境界，表达了人与人、人与自然和谐共生的美好期盼。
儒家文化的“天人合一”思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，开幕式通过对“天人合一”的价值观的阐释，意在告诫人们对待自然的态度，对人的关怀：人类既不是大自然的主宰,也不是大自然的奴隶，人不能违背自然规律，不能超越自然界的承受力去改造自然、征服自然、破坏自然，而只能在顺从自然规律的条件下去利用自然，使之更符合人类的需要，实现与自然和谐相处。在当今社会，更有着重大的现实意义，与自然和谐相处的同时，也要达到人与社会的和谐，人与人的和谐。
3“以人为本”的思想诠释人文奥运的内涵
“以人为本”的理念，源于儒家文化的民本思想，是民本思想的重要的组成部分。《荀子·哀公》在谈及民与君的关系时说，“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”《荀子·大略》记“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”是说天立君是为民，只有为民的君主才符合天道。孟子进一步提出“民贵君轻”的理念。同时，孟子更明确肯定人人都具有自己的价值，“人人有贵于已者”（《孟子·告子上》），他认为这固有的价值是天赋予的，是别人不能剥夺的。这是一种对人的自身价值的肯定，也是“以人为本”的观点在民本思想中的充分体现。“以人为本”是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定，是一种价值取向，强调尊重人、解放人、依靠人和为了人。在当代构建和谐社会的发展战略下，“以人为本”应做到不断提高人的生活质量，保护人类赖以生存的生态环境，增强可持续发展能力，积极为人民提供充分发挥其聪明才智的社会环境，不断促进人的全面发展。协调人与人的社会关系，尊重每个群体的基本需求、合法权益和独立人格，不断实现人与人之间的和谐发展。
北京奥组委历时一年的时间向全世界征集了“2008张笑脸”。这一张张的笑脸就是对全世界发出的最强有力的声音，体现对人的一种关怀与尊重，是一种仁爱的体现，肯定人在社会历史发展中的主体地位与作用，是“人文奥运”的最好诠释。“美丽的地球”、“和平鸽”都是在传达“以人为本”的理念，告诫人们应保护生态环境，这是人类赖以生存的基础，进而实现人与人，国与国的和平发展。
北京奥运会体现“以人为本”的一种内在价值，追求人的全面发展。通过体育比赛教育和鼓舞人们在各行各业中不畏艰难、勇于进取、不断创新、不断发展。让人们理解多元文化的价值和重要性，使体质、意志和精神得以全面均衡发展，形成“以人为本”的健康向上的和谐社会。同时，通过本届奥运会可以促进世界各民族间文化的相互交流与合作，促进国与国间的相互了解，加深友谊。
4“和”的理念在开幕式中的彰显
早在3000年前，中国的甲骨文和金文中就有了“和”字。“和”字的产生乃源于上古的乐器及音乐，并由乐器的合奏及音乐的合鸣，引申出“和调”、“和谐”、“和合”、“唱和”等涵义。春秋时期，儒家学派的创始人孔子曾经说过，“君子和而不同，小人同而不和”，其弟子也曾经说过“礼之用，和为贵”，在儒家经典著作《礼记·中庸》中也有“万物并育不相害，道并行而不悖”，都是以“和”为一贯的价值观念。“和”是儒家思想的精髓的体现，蕴含着多种含义。首先，“和”不是无原则的苟同，而是取长补短，互相搭配，是和而不同。和而不同强调事物之间的差异性，差异性的存在是事物的根本特征，是一种多样性的统一。其次，“和”是一种价值目标和理想追求。“和”作为中国传统文化的核心精神是中华民族的追求和向往，把“和”作为人道追求的重要目标，如果达到和的境地，自然、社会和人都将安宁。最后，“和”也是一种处事原则。“已所不欲，勿施于人”、“君子和而不同”是人们处理人与人关系的重要准则。儒家思想的“和谐”观提倡人与自然环境、社会环境、城市发展、能源利用等方面相协调，不能只顾眼前利益而不考虑未来的发展，提倡以人为本的价值导向，关注人、尊重人，追求人的自由实现与全面发展。表达人与自然，人与社会，人与人之间和谐相处的价值理念及追求。
开幕式中的孔子弟子三千的吟诵：“有朋自远方来，不亦乐乎”；“四海之内皆兄弟也”。表达着中国人民欢迎远方的客人，欢迎志同道合的朋友。各国友人因奥运会而聚到一起，从而使多种文化得到交流，就是一种“求同存异”，一种“和而不同”。通过活字印刷术“和”字的演变，彰显了“和”字在中国传统文化中的地位，在中国人民心中根深蒂固的情怀。北京奥运会的主题曲《我和你》，可以说极致地表达“和”的理念。本届奥运会的主题曲摒弃了往届主题曲的激情路线，没有气壮山河，没有豪情万丈，而是给世界人民一种全新的感觉。无论是从歌曲的旋律上，还是在歌词上，亦是在演唱者的表达上，都蕴含着人性与情义的哲理。从始至终都是以一种舒缓而温情的方式来演绎，都在追求一种“和为贵”的境界，与儒家思想的“和谐”观相契合。主题曲唱出了中国人民的心声，即世界各国人民不分肤色，不分种族，不分语言，都是地球村里的一员，是情意相融的朋友；各民族的文化和思想是可以和谐共存的；各国人民互相尊重、和平相处。
5结语
北京奥运会开幕式彰显了儒家文化思想的精髓，把儒家文化思想中的“天人合一”、“以人为本”、“和”的价值观传向了世界，弘扬了中国传统文化。从中，我们不难看出儒家文化在中国传统文化中占有重要地位，而且儒家文化中的“天人合一”、“以人为本”、“和”的价值观符合当今世界“和平与发展”的主题，正因如此，才能体现儒家思想的现代价值与现实意义，对推进和谐社会的建设，促进各国文化的交流与共同发展起到作用。
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儒家思想的演变篇5
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭奠，逐渐使平民百姓信仰之。逐渐使儒学具有了双重内涵摘要：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰和宗教的多元化、世俗化趋向，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性新问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一新问题的熟悉有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教功能，但还不是宗教。现在看来，这个熟悉很不够，不符合历史的发展。现在我认为摘要：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认摘要：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教和信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的探究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者有关儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来有关儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的功能。
二、把孔子和道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继续了殷商之“儒”的职业特征，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继续了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文和道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体和道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提和理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念和学理，又有道德宗教的深沉感情和教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰和崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝非凡是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护和巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传和升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭奠孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆和梁漱溟先生对中国儒学和宗教关系新问题的分析和论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）和其他大宗教对于人生同样有伟大的功能。我们可以把他分作两条摘要：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断摘要：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义和文化主义的新宗教’”他又说摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说摘要：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力。”（同上第七章）从梁漱溟和钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值和现代意义
有关儒学和宗教关系新问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点新问题了呢？这必须从国际和国内的历史背景出发进行探索。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学探究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学和宗教的关系新问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审阅宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安置自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学和宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋向。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审阅中国的宗教和宗教观念。20世纪中国思想界、学术界经常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋向，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值和现实意义摘要：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
儒家思想的演变篇6
【考情分析】
[ht6]年份题型考点
2010年选择题儒学社会地位的提高
2010年选择题宋明理学
2011年选择题儒、道、佛出现融合趋势
2011年选择题古代中国文人画的特征
2012年选择题诸子百家的思想
2012年选择题明清时期儒学的发展
2012年选择题古代中国文学的时代特征
从近三年新课程地区的高考试题看，本专题主要考查的内容是儒家思想的内容及其发展演变，尤其是儒家思想发展演变的阶段本文由收集整理性特征，更是考查的重点。这突出说明新课改形势下高考依然注重对主干知识的考查。第一，对于“百家争鸣”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顾其他学派的思想，对东西方思想进行横向比较。学生复习时应注意掌握儒家及其他学派的思想内容，并能灵活运用；从纵向和横向比较中外思想家的主张。第二，对于“罢黜百家，独尊儒术”，重点考查董仲舒儒学的内容及影响，学生复习时仍要以此为重点。第三，对于宋明理学，主要考查理学代表人物的思想内容，学生复习时要对理学产生的背景和影响加以关注。第四，对于明清之际活跃的进步思潮，对李贽的思想考查较多。学生复习时仍要重视这一点，对其他思想家的思想要稍加注意。总之，思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本专题在高考中占有重要的地位，学生复习时应高度重视。
儒家思想的演变篇7
一、法律的思想体系演变
法律的思想体系经历着由德到礼，由礼到儒，再到去除儒家的过程。西周时期的“以德配天、明德慎罚”的思想仍具有很强的封建迷信色彩，他主要包括敬天、敬祖、保民三个方面，认为上天把“天命”交给有“德”之人，实际上这也是为封建君王统治提供了借口、而“礼不下庶人、刑不上大夫”更是突显出了平民百姓与贵族官僚之间的不平等，法律完全是统治阶级的私人工具；而儒家思想进入法典是由魏晋到唐，上请与恤刑、亲亲得相守匿法律条文的出台，是一大进步，儒家思想进入盛行阶段；宋以后至清末是法制的进一步深化，此时儒家精神在法律中已经定型，法律的演进也就仅仅是流于形式，直至清末近代化才开始引发新的变化，打破原有“诸法合体，民刑不分”结构，引入民主理念，逐步去除了法律中的儒家精神。
二、法律的法律条文的完善与进步
郑国子产将郑国的法律条文铸在象征诸侯权位的金属鼎上，史称“铸刑书”，成为了历史上第一次公布成文法的活动，明确了“法律公开”这一新兴地主阶级的立法原则；战国时期的《法经》是历史上第一步比较系统地封建成文法典，为后世封建成文法典的进一步完善奠定了基础；而到了唐代《唐律疏议》的修订，成为古代立法的最高水平，也是迄今保存下来的最完整、最早、最具影响力的古代成文法典；至清末变法修律，中华法系开展解体，而《中华民国临时约法的颁布》使的法律进入了新的历史阶段，历史上第一步资产阶级共和国性质的宪法文件诞生，也在全国人民面前树立起了“民主”、“共和”的形象。
三、司法机关的进步历程
儒家思想的演变篇8
内容摘要对于儒家思想的政治哲学解读，目前业已成为学界的热点之一，然而，其解读的合理性值得研究。儒家政治理想对于性命之学的高度看重，和马恩历史唯物主义对于物质生产的理论聚焦，其实是很难被统一到一个理论框架之中的。一种能够在最大程度上保留儒学原始信息的儒家思想“唯物化”方案，将不得不诉诸于演化论与认知科学等新兴科学对于人类道德直觉产生机制的唯物主义说明——但即使是这个方案，也很难解释这种继承于采集一狩猎时代的基于直觉的道德主义，如何可能在信息海量增长的工业或后工业环境中，继续具有适应性。因此，作为“内圣之学”的儒家道德学说对于公共政治领域的延展力，切不可被片面高估。
关键词新唯物主义儒家政治哲学演化论语境主义政治经济学
作者徐英瑾，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。（上海200433）
基金项目2015年度上海市教育委员会科研创新项目“对于人类推理谬误之认知机制的跨学科研究——以合取谬误为典型”（项目号13）
历史唯物主义对于儒家政治哲学的挑战
2015年1月，《学术月刊》编辑部等单位对2014年年度中国人文社科界“十大学术热点”进行了盘点。在这些热点中，“儒家思想的政治哲学解读”赫然在目，根据该报告的描述，目前国内对于该话题的研究主要聚焦于如下五个子话题：1．对儒家政治哲学的特质、使命、概念和方法等主题的重构；2．对儒家“民为邦本”、“为政以德”、“尊贤任能”、“廉政勤政”等政治伦理信条所展开的探讨；3．对《尚书》、《春秋》等经典文本中的政治思想所进行的深度挖掘；4．对孔子、孟子、荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家代表人物的政治思想所作的评析；5．对儒家王道政治理想的现代意义的重新阐发，以及对于儒家思想与国际秩序构建之间的关系的重新认识。根据该热点的学术点评人彭永捷教授的见解，与当代中国向学界提出的实际需要相比，上述对于儒家政治思想资源的爬梳和整理还显得有些“不接地气”，尤其在儒家基本义理和社会科学及社会政策结合方面，学界还需要作出更多的努力。
笔者基本赞同彭永捷先生的意见。从上面所提到的五个子话题所展现出来的学术图景来看，目前从事儒家政治思想重构的学者，其精力基本的确都集中于古代文献的解读工作，而未将更多的注意力投向“如何将儒家思想资源和中国的现代化建设相结合”这个更带时代感的话题。那么，我们又该怎么来克服这个缺点呢？一种不假思索的回答便是：未来中国的儒家政治哲学研究，只需要将学术关注点更多地投向当下便行了。然而，谁又能够保证这种“注意力”的转向，就一定能够带来富有洞见的新理论成果呢？古代文献解读虽“不接时代地气”，但毕竟是按照传统学科范式训练出来的人文学者最为熟悉的工作。如果脱离了这个范式转而去讨论一些更接“地气”的题目——如中国的人口老龄化、雾霾治理、转基因食品的安全性、大学的产学研一体化、人民币的国际化、中国的油气能源战略、电子商务的资本扩张对于实体店零售商的市场份额的挤占、机器人大生产时代对于中国产业布局的挑战，等等——儒学工作者们又如何保证自己能够提出比相关领域内的专家更为深刻的见解呢？
对于笔者的这项批评，儒家政治哲学的同情者或许会提出两项反驳：第一，在理想的情况下，一个内化了儒家价值理想的政治家可以在面对上述这些具体问题时“自然地”想到一些符合儒家价值理想的解决方案；第二，从长远来看，儒学工作者也可以去学习具体的社会科学和自然科学知识以丰富其应对现代社会的技术和手段——只要这样的学习只是丰富了其思想体系中的“用”的层面，而不会动摇其中“体”之核心。这样的回答看似机巧，却回避了一个非常关键的理论问题：难道具体社会科学或自然科学的“用”就不会和儒家价值的“体”产生逻辑矛盾吗？而在“体不驭用”的情况下，儒家之“体”本身的效用难道就不会遭到质疑吗？
与其说将自然科学和社会科学的研究本身视为某种“无体之用”的观点，本身就是源于对于科学的傲慢与无知，毋宁说，与具体的科学研究相匹配的“科学精神”本身就是某种“体”或“道”，而大量的科学工作者所秉持的素朴的唯物主义本体论，也正是这样的一种“体”或“道”；具体到社会科学领域，很多社会科学工作者所自觉或不自觉秉承的哲学思想前提——历史唯物主义——更是这样的一种“体”或“道”。那么，科学研究的“体”或“道”，是否可以与儒家价值的“体”或“道”相互融合呢？或问得更具体一点，儒家价值的“体”或“道”是否可以和历史唯物主义相互融合呢？答案恐怕不容乐观。
按照马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所提出的观点，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”。这也就是说，任何一个民族的道德和宗教精神都必须被回溯到该民族的物质生产形式中才能够得到透彻的理解——而这些精神的事项自身并不构成任何独立的历史。因此，中国儒家的价值体系，也必须回溯到相关历史时代的物质生产活动中才能够得到透彻的理解。儒家价值体系并不具有一部独立于社会的物质生产活动的自足的观念史。
我们所了解的大部分经验事实是，中国儒家价值体系的大量内容，都和基于血缘的宗法制度以及与之配套的农业生产、生活方式息息相关。所以如果基于血缘的宗法制度以及与之配套的农业生产、生活方式本身大量消亡的话，随附于其上的儒家价值也会难以维系。这一判断也被下述经验观察所证实：（甲）一胎化政策的执行已经使得传统中国的家庭结构发生质的变化；（乙）大量农民工进城，社会关系由此按照现代工业的分工逻辑被重组，抽象的“陌生人关系”正日趋取代传统的“熟人网络”而成为人际关系的基准；（丙）随着农村土地流转和“农转非”进程的深入，中国传统的农村生产关系也会按照“分工化、专业化”的工业标准而被改造。可以看出，由于儒家价值观念所赖以生存的物质生产方式正在（且还将继续）被削弱，在现代化条件下全面复兴这一价值，并将其成功熔铸于现代政治操作的概率，绝不容被高估。
儒家价值的捍卫者们，将如何回应历史唯物主义者所提出的这一理论质询呢？从逻辑上看，他们所可能采用的回应策略或许有以下三类：第一，否定“历史唯物主义”这一哲学前提是正确的，因为这一哲学思想明显地是颠倒了传统儒家“体用论”中的“体用关系”，即将经济学、社会学事实视为了“新体”，将“性命义理之学”视为了“新用”。儒家价值的捍卫者或许会说：由于这个前提本身就预设了儒家性命义理之学的边缘学地位，因此，整个论证就犯下了“在前提中预设结论”的论证谬误。第二，默认中国儒家价值体系的确和中国人的具体生产、生活方式高度相关。但正因为如此，儒家价值的捍卫者或许会反对中国工业化和城市化进程的深入，鼓吹复活前现代的生活方式。第三，承认中国儒家价值体系的确和中国人的具体生产、生活方式高度相关，但是，否认这些“底层事件”会随着近现代中国的工业化进程而得到彻底、全面的更新。也就是说，总是会有些“底层事件”保持相对的恒定性，以使得儒家价值的复兴始终具有可能。
这三个理论选项中，唯一值得“精细加工”的，目前看来只有第三个选项。它既能够巧妙规避儒学价值的传统捍卫者所经常陷入的“历史唯心主义陷阱”，又可以援引大量的经验科学证据为所谓的“某些不变的底层事件”提供注解，由此可以非常自然地为对儒家的理论重述工作披上“现代性”的外衣。然而，正如笔者所将要论证的，即使是这个对“现代性”作出最多妥协的儒家价值重述方案，也难以令人满意地回答这样一个亟待当代儒学工作者回答的问题：如何从关于儒家价值的“内圣之学”中开出可被顺畅施用于现代政治的“外王之学”？
新唯物主义视野中的儒家道德学说
现在我们的任务，便是以尽量同情的态度，来看看一种接受了现代自然科学或社会科学话语方式的儒家价值重述方式，究竟能在多大程度上将其加以“现代化”，并由此将前文所说的“选项三”予以具体化。具体而言，为了能与马克思主义的主流意识形态的唯物主义预设无缝对接，在这里我们所提到的新话语框架，将大量采纳演化心理学、社会生物学、认知科学、神经科学等新兴交叉学科的成果，并由此一扫教科书版唯物主义带给人们的陈腐印象。为了强调这些新科学内容对于唯物主义理论传统面貌所起到的“升级”效应，这一话语框架就不妨被称为“新唯物主义”。
为何这些看似新锐的理路因素的加入，反而可能会对给人以“保守”印象的儒家价值观念带来新的理论生命力呢？其关键就在于，这些新兴学科更感兴趣的乃是相对恒定的人类的“自然存在”（如脑的神经组织架构），而不是更易变的“社会存在”（如经济产生关系）——而这一点，亦正好与前述“选项三”对于某些“在历史流变中相对恒定的底层事件”的聚焦遥相呼应。换言之，如果儒家价值的捍卫者能够为与这些价值对应的认知架构提供证据的话，那么，在假设这些架构在智人物种的头脑中普遍且稳定存在的前提下，他们就更容易在物质世界中为儒家价值本身的复兴寻找到支点。
下面我们就具体来看看，在新唯物主义的理论视野中，到底有哪些对儒家价值的捍卫者有利的经验证据或科学假设会浮现出来。我们知道，儒家价值学说有两个特点：一是强调以血缘关系为基准的利他主义行为模式，即亲属之间的互助行为；二是承认这一利他主义模式可以被推广到非亲属对象上去，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。关于如何解释这些行为产生的演化论根源，新唯物主义者是有着丰富的理论资源的。具体而言，英国的演化论专家汉密尔顿提出所谓的“亲属选择”模型，就完全可以被儒家价值的捍卫者所利用。该理论的数学细节虽然繁复，其核心思想却很简单。试问：你为何要牺牲你个体的适应性去帮助你的家人和亲戚呢？道理很简单：他们身上的基因和你的基因之间的重叠程度，要高于某个家族外成员的基因和你的基因之间的重叠程度。因此，帮助他们，就等于帮助你自己的基因得到传播！
既然提到了“亲亲相隐”，读者或许马上还会联想到《孟子·公孙丑上》中的这句话：“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子说得清楚，我们见孺子入井心生恻隐，不是因为我和他有血亲关系，而是因为我们皆有善心啊！汉密尔顿的亲属选择理论又当如何解释孟子的这段话？相关的演化论解释其实也不难给出，施惠于亲属的利他主义行为产生的逻辑前提是：施惠者能够从非亲属中辨别出亲属来。但这是不是就意味着施惠者的认知架构需要发展出一个特定的模块，如“亲属探测器”呢？关于这种假设中的“亲属探测器”，没有很强的证据表明智人的大脑中真的具有这样的认知模块，否则现代人就犯不着发展出专门的技术来进行亲子鉴定了。对于生活在采集一狩猎时代的先人来说，纵然没有这样的探测器，一般也不会碰到“误将非亲戚当亲戚”的麻烦，因为一个采集一狩猎部落中的成员往往都彼此是亲戚，且由于部落的人口总量较小，要分清楚谁是部落内部的人，谁是外部人，还是非常容易的。从这个角度看，自然选择是不太可能会帮助我们的人科动物祖先演化出一个专门针对部落外来客的专门探测器的——因为这个探测器用处太少，专门将其演化出来显得有些“不合算”。很显然，由于这种探测器的缺乏，所以在某个特定部落成员看来，“陌生人”和“远亲”的心理表征类型是彼此不可分辨的。这样一来，某个偶然混入该部落的外部落成员，就很可能会被当地人当成远亲来看待，并从该部落的利他主义网络中获得分红。而随着人类进入文明社会，这种视“陌生人”为“远亲”的远古心理机制因为跟不上环境变化的步伐而得到了保留，并使得我们会对和自己毫无血缘关系的入井孺子产生恻隐之心，甚至在我们的日常语言中留下痕迹（譬如，我们在和陌生人套近乎的时候，喜欢以“兄弟姐妹”相称）。
按照这样的思路，我们甚至可以在更为广义的孟子式性善论所说的“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”与演化论的说明方式之间，发现某种对应关系。譬如，对于基于道德情绪之先天性的儒家性本善说而言，美国著名心理学家巴斯的下述言论，就可以被视为对其给出的某种积极的唯物主义回应：“总而言之，道德情绪或许起到了某种‘承诺机制’的作用，以便促进个体的亲社会行为，使之能够对伤害进行补充，对欺骗者加以惩戒，并向他人表明自己是一个值得信赖的联盟对象。每种道德情绪看来都适应于某一种特定的行为。它们能够被用以解决的适应性问题可以被分为以下三个大组：（甲）尊重权威——以便抑制个体的自私欲望，服从那些占据主导地位的人，并服从来自更高权威的法律和规则和命令；（乙）对于公正的渴望——对于互助和互惠的适应性价值，包括对于欺骗者的惩罚，以免互惠关系被破裂；（丙）对于他人的关心机制的演化——奉献啊，同情啊，帮助盟友、配偶以及亲属啊，这些行为都具有适应性价值……”
然而，细心的读者或许会发现，在对于自发性利他主义行为的新唯物主义解释和儒家的伦理价值体系之间，似乎还存在着一个解释性鸿沟。概而言之，前一种解释显得有点太泛化——它针对的是所有智人物种成员的道德情绪的生物学根源，却未解释中国人对于道德直觉（而不是抽象的道德推理）的特殊偏好：，同时，它亦未在逻辑上排除反思性的推理活动在伦理抉择之中所扮演的角色——相反，在“大规模模块性”的心智架构假设中，这些反思活动完全可以被识别为一些特殊认知模块的功能，并由此依旧在一个泛唯物主义的本体论框架中得到安顿。这也就是说，一个康德式的义务论者，或者是一个边沁式的功利主义者，同样也可以通过对于相关认知模块之功能的援引，而完成对于自身规范伦理学立场的“唯物主义升级”，并由此抵消掉儒家价值学说和新唯物主义的结盟策略对其所构成的威胁。而在一种对儒家价值的提倡者最为不利的形势下，义务论者和功利论者甚至还可以通过对于如下生物学事实的引用，而对儒家价值的“低等性”进行暗示：由于与复杂的道德反思相关的前额叶皮层在演化历史中较晚出现，因此，其所执行的大脑活动也就更为高级——这样一来，依赖于相关脑区活动的义务论和功利论推演，似乎也应当那个比简单的道德情绪的发泄，更能够体现人之为人的“人性”而非“兽性”。
儒式“语境定义”与现代政治操作之间的张力
为了检验儒家的道德直觉中心主义是否能够顺利地回应上面的挑战，我们就必须为其所可能提出的回应，预先准备好一块试金石。具体而言，这块试金石关涉到的，乃是儒家道德直觉中心主义对于一种稳定的、明晰的政治经济学立场的支持力。至于为何要专门谈及“政治经济学”而不是泛泛言及“政治学”或“政治哲学”，则又是得缘于马克思主义的基本洞见：任何政治理论都必然会或显或隐地反映理论提出者对于经济利益分配格局的诉求，而不可能在真正脱离一切物质利益的前提下去空谈“正义”或“仁政”。这种观点甚至也在当代一些非马克思主义的思想家那里得到了应和：比如，在罗尔斯的《正义论》中，对于经济利益的分配问题的讨论就占据了非常大的比重。而在当代社会的政治管制中，对于税收多寡、征税对象核定、产权界限厘定、财政支出方向、货币政策等事项的讨论，更是成为各国政治生活的核心议题。很显然，在这个现实背景下，我们很难相信一种无法支持清晰的政治经济学立场的儒家学说，竟然可以在当代的政治生活中具有理论指导性与可操作性。
但从儒家学说在古典中国的政治一经济实践中所扮演的角色来看，我们却很难对其所可能支持的经济政策的内涵作出清楚的解读。这倒不是因为儒家学者从来不讨论经济问题，而是因为他们对于经济问题的讨论往往会引出完全不同的解读方案，让人摸不着头脑。譬如，孔子在有些场合明确表露出了统治阶层不应与民争利的想法，并特别强调了执政权和产业经营权的剥离（参《礼记·坊记》：“君子不尽利以遗民……故君子仕而不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊[皮]，士不坐犬[皮]”）。这或许可以被理解为朦胧的自由市场经济意识，因为当作为政治资源占有者的诸“君子”被剥离了经济资源的分配权，而只能构成一个今日经济学家所说的“小政府”之后，市场机制本身就会有更大的机会发挥自身的功能。然而，孔孟对于西周井田制的留恋却又带给了我们相反的印象。当孟子说“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平”（《孟子·滕文公》）的时候，他显然赋予了执政权以很大的生产资料分配权威，以构成个体家庭经济活动开展之基础。这似乎又和前面所说的“小政府”假设相互抵触。先秦儒家在经济政策问题上的这种含糊和自相矛盾，使得后世的儒家追随者几乎可以随心所欲地从中引申出自己真正中意的经济学理论。譬如，司马迁在以赞赏的口吻评论文景时代的低税政策时（参《平淮书》：“自天子以至于封君汤沐邑，皆各为知奉养焉，不领于天下之经费”），遵循的显然是前述的“小政府”路线；至于独尊儒术的汉武帝强制推行盐铁专营制度的执政实践，则分明是“大政府”路线的彰显。而在儒学已经高度发达的宋代，王安石和司马光集团在经济政策方面的水火不容，则更清楚地彰显了儒家思想在经济学基本问题方面的实际指导力的匮乏。这自然会使得今天的儒学学者在试图重构儒家的政一经立场时面临某种理论尴尬：他们如何能够保证自己重构出来的理论成果的确是忠实于儒家的原始立场的，而不是某种套着“儒家”外衣的凯恩斯主义或者哈耶克主义？
儒家立场的同情者或许会说，儒家之所以在具体的经济政策上采取暖昧态度，乃是因为其在知识论问题上预设了一种“语境主义”立场，即根据不同的语境参数而给出不同的知识指派结果。所以，要在脱离特定历史参数的前提下要求儒家回应“怎样的经济政策才符合‘仁政’的要求”之类的问题，乃是不合理的，这个回复本身就预设了语境主义的合理性。
似乎有大量的文本证据可以证明：将“语境主义”这个标签指派给儒家价值理论是具有解释学上的合理性的。如《论语·先进》中的这段话：子路问：“闻斯行诸？”子日：“有父兄在，如之何闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子日：“闻斯行之。”公西华日：“由也问闻斯行诸，子日有父兄在。求也问闻斯行诸，子日闻斯行之。赤也惑，敢问。”子日：“求也退，故进之；由也兼也，故退之。”
从现代知识论的角度看，这段话的核心命意是试图为“听闻某事”和“付诸行动”之间的蕴含关系的成立寻找前提条件。而儒家的语境主义立场则驱使孔子本人在不同的语境中列出不同的前提条件，由此避免在毫无语境信息的情况下匆忙地作出真值指派。这些前提包括：父兄是否在家等环境性因素，以及行为者自身的气质禀赋等主体性因素。有意思的是，在这些前提之中，主张“因材施教”的孔子更为关注的似乎乃是行为者心理倾向所扮演的角色，而对于外部环境的提及在某些场合甚至会沦为一种借口，比如在与性格鲁莽的子路的对话中，“有父兄在”就成为阻止其匆忙行动的一种借口。也就是说，孔子版本的语境主义视角同时带有一种浓郁的“德性伦理学”关怀——只不过和一般的德性伦理学不同，在这个理论框架中，他人的德性首先要以“他心知识”的形式而被知识指派者或伦理判断者所内化。
不难看出，这种知识指派要得以成功实施，指派者就必须得具备非常丰富的他心知识，以便在由不同的行为主体所参与的语境中，始终能够精准地调整“听闻”和“行动”之间弹簧的松紧程度。在孔子的核心门徒据说只有72人的情况下，满足这个条件似乎还是不难的，因为其核心团队的数量大约和采集一狩猎时代的一个部落的人数相当，这样一来，对于这些“他心信息”的处理一般就不会超越团队领袖心智能力的上限。但在社会关系高度复杂的现代社会中，我们所面对的陌生人数量正以一种古人难以设想的方式激增，因此，即使是聪慧如孔子者，也不可能在其大脑中稳固存储那么多关于其他社会成员的心理数据，遑论对于在不同气质的行动主体相互作用时所产生的海量次生效应的预估。但对于高度复杂的现代社会治理工作来说，对于这些复杂数据的搜集以及整理，则是不可或缺的一项治理技能。从这个角度看，语境主义和德性论相互捆绑的儒式知识指派方案，由于过多依赖于指派者自身的心智能力，在面对复杂的现实政治一经济问题时所面临的失败风险，恐怕是不容低估的。
在古典中国的历史中，对于这一风险的适当诠释，或许就是王莽的改制。在登上权位之前，作为儒学学者的王莽，无论在“知”和“行”上都充分体现了儒家的道德理想：他熟读经典、克勤奉俭、爱民如子，甚至后世文人所说的“王莽篡汉”之举，在当时看来，也颇为符合上古禅让制度之仪轨。称帝后的他亦全面激活了孔孟对于西周井田制的憧憬，试图用国家政权强力干预的方式解决土地分配之不均。而其禁止奴婢买卖的法令，其中所包含的儒式人道主义色彩，简直不输给后世美国林肯颁布的《解放黑奴宣言》。但为何这些看似美好的“仁政”，最后却激起了绿林、赤眉的遍地烽火呢？问题就在于，统治继承于西汉的“新”帝国所需要的治理技能以及专业知识，并不是基于道德直觉和简单的语境式推理的传统儒式思维方式所能够顺畅把握的。要获取这些海量的治理信息，统治者既需要有能力从大量的运作可靠的基层传感器中了解到帝国经济运行的实时动态，又要有能力根据这些信息完成精密复杂的顶层设计。但从王莽的履历上看，他并不具备这样的能力。他按照标准儒者所接受的读经以及礼仪训练，最多只能支持他完成下列任务：在一个规模类似于采集一狩猎时代部落的执政团队内，根据人生阅历所获取的他心知识，作出种种敏感于语境的知识指派。然而，西汉末年中国所面对的空前人口压力所带来的土地资源分配难题，既是生活在人口资源反而相对匮乏的东周时代的儒家思想家们所难以预计的，也是始终在官宦圈内生活、学习的王莽本人所无法真正获悉的。更麻烦的是，通过小圈子的微观政治实践而获取的基于直觉的政治习性，一旦被放大到宏观政治管制的规模，其本来所具有的“因地制宜、因人制宜”的语境敏感性优势，就会被迅速转化为“朝三暮四、言而无信”的管制劣势——而王莽本人在币制改革问题上的反复无常，以及由此所导致的全国经济生活的大紊乱，便是相关的明证。由此看来，对于大国的治理，需要的是一些超越于语境因素的抽象知识的辅助。这些知识必须以脱离于语境因素的形式逻辑和统计学法则为骨架，以脱离主观偏见的客观数据为血肉，否则，纯粹的道德愿景往往会使得执政者陷入“目的正确，不论手段”的认知谬误，最终陷社稷于水火而不可救。
与王莽的反面典型构成鲜明对比的，则是基于真人真事改编的美国电影《点球成金》所描述的现代体育制度中的棒球明星遴选机制。从某种角度说，一个棒球队的管理层决定出资与那位球员签约的行为，本身也是一种微观政治操作，而一般棒球队较小的建制规模，似乎也允许球队管理者以儒式语境式知识指派方式，针对不同的队员“因材施教”。但影片中的奥克兰运动家棒球队的总经理比恩则反其道而行之。他不顾教练团队通过长期养成的职业直觉而完成的对于球员能力的评估报告，而是雇佣了一个对棒球本身反倒有点外行的统计学专家，完全根据统计科学提供的数据分析结果，重订球员遴选标准。譬如，按照通常人的直觉，接不住球且跑步慢腾腾的球员肯定成不了器——可比恩的专家却根据数据挖掘的结果告诉他，上垒率才是攻击成功的关键，因此，真正能成大器的球员肯定就是上垒率高的那些人。依据此标准，比恩大量引入了在别的教练看来毫无价值的“垃圾股”球员，并依靠着一场场的胜利，最终验证了新遴选标准的威力。若将比恩的成功范例和王莽的失败案例做一番对比，我们就不难发现现代管理技术和儒式管制技术之间的根本的思路差异：前者将个体视为某些抽象量化属性的结合，因此，对于个体行为的预测就必须得诉诸于某些专司数据处理的统计学机制；后者则将个体视为不可在本体论上被还原的诸心理倾向所彼此咬合而成的“家族相似体”。这些心理倾向以及其之间的蕴含关系，则可以为那种不诉诸于定量分析的常识心理学词汇所穷尽，与之对应，对于个体行为进行预测的任务，就仅仅被托付给从采集一狩猎时代演化而来的原始直觉产生机制。然而，考虑到人类社会的演化速率大大高于人类固有心智架构的演化速率这一事实，一种过度依赖心智直觉的政治治理技术，恐怕是很难获得在当代政治现实中的“适应性”的。这也就是说，从儒家之“内圣之学”出发，要开发出符合现代政治操作要求的“外王之学”，恐怕只能是缘木求鱼。
儒学教育以及通识教育的衍生性讨论
需要澄清的是，上述观点并不意味着笔者反对通过传统儒家价值文化的熏染来提高青少年的道德情操。作为德育活动一部分的儒学教育，既能够加强青年一代和传统的联系，提高其古汉语水平，也能够加强青少年的民族认同感，甚至还可以在广义的儒家文化圈中获得东亚邻国的精神应和，具有多重积极功效。但现在的问题是，一部分国内学者的确给予了儒家思想以过多的理论以及实践期望，试图用儒家思想取代现代国家的一般治理原则（特别是法治原则），让其承担其所不能承担的政治责任。从长远来看，这种“通盘皆吃”的“理论大一统”态度有可能最终会损害儒家的名声，因此不得不诫。
从唯物主义立场看来，人类的心智架构亦是自然演化之产物，不可能不受到一般科学规律（包括心理学规律）的支配。因此，儒学教育必须重视青少年的心智发育特点，防止以经典学习为名恢复填鸭式教育之陋习，并同时注意经、史、子、集之间教学内容的平衡，以及广义上的人文教育与自然科学教育之间的内容的平衡。总书记在2014年9月9日视察北京师范大学心理学院时，就在强调传统文化教育之重要性的同时，又明确申明了科学的心理学研究成果对于现代教育的重要指导意义，其中深意，的确值得学界同仁反复体会和学习。
同时需要指出的是，近年来已在中国大陆一些高校展开的“通识教育”，虽在教育内容上并不限于儒家经典教育而兼容西方学术经典，但是在理路上依然遵循的是“内化经典，塑造人格”的传统儒式训练思路。关于融人现代社会所需要的一些基础数理技能（如帮助比恩“点球成金”的统计学知识），纯粹人文学科的学生反而没有机会掌握——这既为这些学生未来的市场生存能力构成了隐患，也使得他们中有志于学术研究者，难以理解结合数理形式化工具的本学科最前沿学术成果。与之相类似，团队管理工作所亟需的现代心理学知识，也未在现有的“通常教育”方案中得到普遍的重视——而这一点又与心理学研究在我国相对弱势的学科地位相关。目前心理学在我国属于隶属于教育学的二级学科，地位远不如其在美、日等国显赫，甚至构成了不少人文社科研究者的知识短板（目前国内一般的非专科人文社科刊物，一般不包含心理学研究板块）。这种跛脚的“通识教育”方案，或许会和设计者的规划初衷相反，反而会逐步增加各个学科从业人员之间的职业壁垒，尤其会增加未来文科出身的企业管理人员以及政府公务员理解现代科技以及现代社会科学理论的心智成本，或至少增加业内专家与之进行沟通的成本。而面对机器人革命、页岩气革命、物联网革命等新技术革命接踵而来的当代社会，以及更多技术革命必将随之应运而生的未来社会，此类过于朝向过往而忽略当代与未来的古典教育理念，的确值得加以全面之重估。
参考文献：
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儒家思想的演变篇9
继在汉代形成发展的高潮,巴蜀哲学经历了由蜀汉至隋唐五代在流传兼容中演进的发展阶段。在一定意义上可以讲,三国、两晋、南北朝、隋唐、五代时期是巴蜀哲学由兼融儒、道向兼融三教、融会诸家发展的重要时期。蜀汉时期,巴蜀儒学体现为迁蜀儒士与土着儒士并隆,传统今文经学与荆州传入的古文经学并兴。这一时期,学术巨变,今文经学渐次让位于古文经学,而巴蜀今文经学仍然兴盛,尤以图谶、灾异名,对当时的学术政治产生了重要影响。今文经学仍有较大的势力。迁蜀儒士弘扬古文经学,又将儒家与兵家相结合,具有经世致用的特色。两晋南北朝时期,巴蜀经学向多元化方向演进。南北朝时期,巴蜀经学衰落,道教沿续汉末三国时天师道,向上层化方向发展。自张鲁投降曹操而北迁后,继任的第四代天师张盛前往江西龙虎山传教,留在巴蜀的有阳平、鹿堂、鹤鸣三大治的祭酒,同时又在各地逐渐产生了一批脱离三大治而自行传道的道教徒。其中最引人注目的有陈瑞天师道、范长生天师道和李八百李家道。这时道教中又有哲学思想的新阐发。如范长生对卦变、升降、卦气等传统易学思想进行新阐释,在卦变系统化和条理化方面做出了贡献。巴蜀哲学的演变进入隋唐,产生了以蜀人李荣、王玄览为代表的道教“重玄”哲学,对道教义理化做出了重要贡献,使道教哲学日趋精微。李荣、王玄览既是此时期巴蜀地区出现的着名的重玄学大师,也是全国一流的重玄学者。李荣与佛教徒有过激烈的论辩,却又主张佛道会通,并通过借鉴吸收佛学思想,着《道德真经注》,极力阐发重玄思想,与成玄英一道,共同推进了道教思想的重玄学化。王玄览撰《老经口诀》、《老子注》,门人纂集《玄珠录》,更为深入地融会佛道二教思想,大量使用佛学思想语言,使其重玄思想充满了佛学的味道。唐中后期资州着名易学家李鼎祚撰《周易集解》一书,以象数为主,适当采集义理易学,体现了其象数、义理兼重的意蕴。其易学哲学兼重天道、人事,而尤契于玄学,赞同道家无为而治的思想,比较尊重易学旧传统。巴蜀佛教在晋以后逐渐兴盛起来。随着巴蜀与中原、江南的联系和交流进一步加强,巴蜀佛学在唐朝取得了长足的发展,南北交融、综合三教的色彩日益明显。这一时期,巴蜀地区禅教颇盛,巴蜀在当时禅宗八家中独占五家,只有北秀、牛头、石头三派于蜀中无传,可见在全国禅宗力量中,巴蜀最为雄厚。隋唐时期,巴蜀佛学大师马祖道一、宗密二人的佛学理论与佛教哲学集中体现了巴蜀哲学在唐代的进一步演进,它不仅在蜀地,而且在全国都产生了重要影响。唐代汉州什邡县马祖道一深入阐释自心是佛,独创四层次接引法,提出任心为修等思想。在佛教理论、教育方法、典籍文献、寺院寺规等方面均作了革新,全面确立禅宗“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的风格,从而真正地实现了佛教中国化。唐代果州西充宗密则提出教禅与三教“和会”之论,多角度阐释真心本体等。他总结、综汇了各宗思想,其佛教哲学以融会为突出特色。宗密作为唐代佛教的理论大师,他集隋唐佛学理论之大成,其思想代表了中国佛家思想的高峰。宗密显然已有从宗教折入于哲学的倾向。其宗教哲学思想承前启后,在本体论、心性论、修养论等方面对宋明理学也产生了深刻影响。唐代巴蜀哲学不仅在融会儒释道方面做出杰出贡献,而且以赵蕤《长短经》为代表,在综汇诸子百家、折衷于儒方面贡献突出,形成了奇正相生、文质互变、长于变通,而立足于儒学之正的哲学风貌。五代时期的巴蜀哲学呈现出儒佛道三教均得到流传演变的趋势。五代前后蜀统治下的四川相对安定,基本上保持了唐代以来的承平。前后蜀统治者重视学术,兴建学校,开科取士。后蜀宰相毋昭裔更刊刻石经,称《蜀石经》,对儒学的发展做出了重要贡献。杜光庭长期居蜀,在道教斋仪、文献、哲学理论的集成与提升等方面傲视百代,极大地推进了巴蜀道教哲学的发展。如上所述,蜀汉至隋唐五代,巴蜀哲学儒、释、道三教交融、诸子百家综汇,体现了其多元会通,兼容开放的特色,其中以宗密、马祖道一为代表的佛教哲学,以及以李荣、王玄览、杜光庭为代表的道教哲学,以李鼎祚、赵蕤为代表的儒家哲学影响甚大,体现为蜀汉至隋唐五代巴蜀哲学思想在流传演进中崛起,为促进中国哲学的持续发展做出了重要贡献。
两宋巴蜀哲学发展形成高潮
两宋时期巴蜀哲学进入发展的高潮。其时,与全国学术发展的潮流相适应,重义理的宋学逐步取代重训诂的汉学而居于学术发展的主导地位。由儒释道三教鼎立到三教融合,巴蜀哲学和宋代蜀学也走过了诸学并起,而进一步发展为以儒为主,吸取佛、道,由汉学向宋学、由重训诂考释向重义理,进而到重思辨性的哲理的转型的道路。并且,蜀、洛融合,理学至南宋中后期逐渐成为巴蜀哲学与蜀学发展的主要趋势。①从北宋初到北宋中叶,宋代蜀学的发展呈现出一个诸学并起的局面,诸学并进的主流仍然是儒学。这一时期的巴蜀哲学呈现出融会各家,杂用佛老,重视儒学,提倡义理,讲求伦理的治学实践和思想现状,这为宋代巴蜀哲学的进一步发展提供了多元的思想环境和文化背景。②在经历学统四起,杂用诸家的演变过程中,与全国性的理学思潮的兴起相适应,理学也在宋代巴蜀地区悄然兴起。宋初陈抟在四川游访,他继承象数学之传统,且把黄老清静无为思想、儒家修养、道教修炼方术及佛教禅观熔为一炉。其后,着名理学家周敦颐入蜀活动,教授学者,促进了宋代巴蜀理学的兴起。此外,程氏父子入蜀活动,尤其是北宋理学的代表人物程颐两度入蜀,在蜀着书立说,撰理学及义理易学的代表着作《伊川易传》于蜀地涪州,传道授业,产生了重要影响,直接促进和推动了宋学的兴起与发展。宋代巴蜀哲学的发展与三苏蜀学有密切关系,不仅二程洛学在其形成和发展的过程中与三苏蜀学有着相互交往的关系,二者存在着相同相异之处,在相互辩难中促进了各自学术的发展,而且理学与蜀学的相互关系也影响了北宋以来巴蜀哲学的演进和发展。三苏蜀学在哲学上有较高造诣,这主要体现在三苏提出道本论宇宙观、善恶非性的人性论和阴阳相资的辩证法思想等方面,客观地对宋代巴蜀哲学产生了重要影响。周敦颐、程颐在蜀的学术活动和讲学、着述,就直接体现为宋代巴蜀理学的一部分,并通过程颐的蜀中弟子谯定、谢湜等影响了巴蜀理学;程颐的着名弟子尹焞也入蜀活动、讲学,传播程颐的理学和易学思想,扩大了其在巴蜀的影响。此外,程颐的蜀中后学张浚、李石等也继承、传播了二程的学说,为南宋巴蜀理学的大发展起到了承上启下的作用。与北宋时理学在巴蜀悄然兴起相联系,宋代蜀学出现了三教融合的思想倾向。蜀学与儒释道三教联系紧密。三苏蜀学儒佛道三教融通合一的学风与北宋宰相张商英三教“鼎足之不可缺一”〔1〕的思想相互映衬,体现了北宋时期巴蜀哲学的一个特点,并在一定程度上反映了整个中国哲学在当时的一个走向。继北宋时期蜀学和理学等各派学术的发展,巴蜀哲学至南宋发展到一个高潮,这主要体现在:南宋时与朱熹齐名的着名蜀籍理学家张栻通过与朱熹等的交往和辩难,在中国哲学史上首次提出“心主性情”〔2〕的命题及其他重要思想,对理学的理论建构及促进宋学之集大成者朱熹思想的确立与成熟,产生了重要影响。张栻讲学于湖湘,蜀人多从之。不少蜀中学者从学张栻后,又回到巴蜀讲学,传播了张栻的理学思想,在这个过程中,也促进了宋学的进一步发展和流传。此外,朱熹的蜀籍高足度正不仅通过入闽求学于朱熹数月,努力弘扬周敦颐、二程、邵雍、张栻、朱熹等人的理学,而且亲撰《周敦颐年谱》,在蜀中大力宣扬理学,扩大了理学的影响。度正并发挥改造朱熹的思想,提出更具包容性的道统论,充分肯定汉唐诸儒在传儒家圣人之道及经典传授过程中的作用,指出汉儒所传《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等经典,皆出自于孔子,由于他们的传授,使得“孔子之书赖之以存”,而韩愈、柳宗元则“驾两汉而追三代者”〔3〕,使圣人之道得以流传。着名理学家魏了翁继承并发展了张栻、朱熹的思想,在四川创办当时藏书为全国书院之最(达十万卷)的着名的鹤山书院,在巴蜀大力传播理学,扩大了理学的社会影响。他在朱熹、陆九渊之后不停留于朱学,折衷朱陆,而又倾向于心学,预示着理学及整个学术发展的趋向;魏了翁一再上疏,为周敦颐、程颢、程颐三人请谥,为确立理学正统地位发挥了重要作用。魏了翁提出了超越朱学,通过原典求得活精神,“不欲于卖花担上看桃李,须树头枝底方见活精神”〔4〕;重视事功,“欲以振天下趋事赴功之心”〔5〕;肯定人欲有善的一面,“欲虽人之所有,然欲有善、不善存焉”〔6〕等一系列有价值的思想,促进了宋代学术和巴蜀理学的发展与创新。魏了翁具有调和蜀、洛的倾向,而与正统理学家排斥三苏蜀学有所不同。从而集宋代蜀学及巴蜀理学之大成。以上巴蜀理学的代表人物张栻、度正、魏了翁等的学术思想和学术活动不仅促进了南宋理学的大发展,而且其精致的思辨性哲理也使两宋巴蜀哲学得到长足的发展,使得整个巴蜀哲学在宋展到一个新的高度,也就为促进宋代中国哲学的大发展做出了重要贡献。
儒家思想的演变篇10
关键词：传统；诠释；儒学；当代中国
1研究目的
本篇文章的研究目的在于探讨当代中国儒学再复兴的的深层原因以及其对中国当代政治的影响。由于在当今的研究当中，特别是从西方的研究角度来看，学者们对新儒学的解释似乎更倾向于将其量化。例如，将代表当代儒学的孔子学院以数字与分布图的量化形式呈现出来，并企图以此来解读孔子学院包含着多少中国的意识形态与价值观念的输出。而甚少将其以诠释的研究途径体现出来。因此，本篇文章的另外一个目的是试图将新儒学以方法论的角度，即以诠释主义的角度解释，提供一个更深层的解读。以诠释主义的研究途径，本篇文章企图展现再兴的儒学是如何在当代中国重新诠释，中国政府如何借鉴镶嵌于传统中的思想，以达到将儒学转化成一种新的合法性来源的目的。
2文献探讨
由于本篇文章企图从方法论的角度来解读儒学在当代中国的复兴。量化的研究方法可能无法做出深层次的解读，即便孔子学院是当代儒学的一个重要的表现形式，但不是唯一的表现形式。因此，本节会先对以量化方法为主的实证主义，及其相对的诠释主义研究途径进行简要的文献的回顾、探讨与比较。
2.1关于实证主义研究途径
2.2诠释学与当代儒学
尽管诠释主义途径在解释个人信念与行为相关性的时候，没能像实证主义一般总结出“因果关系”甚至建立预测的模型，但是我们仍可以藉由指出这些信念与行动状态之间的关联，来解释社会行为。这点对于解释中国当代儒学的再兴尤为重要。事实上，诠释性研究途径自身亦在不断地变化，将焦点由个人及心理转而探讨符号体系及其在社会中如何运作的问题，出现了民族学、后结构主义和后现代主义哲学。诠释性研究途径的自身转变为其结合其他学说，衍生新的诠释性理论提供了一种可能。而本文则认为，这种可能亦可以应用到中国当代儒学的解释中。
为了进一步解释诠释主义研究途径更加适用于儒学，本节会以当代中国新入学的复兴作为分析案例，尝试解读当代儒学是如何借鉴于镶嵌于传统的中的经典思想，增添或修正其意义，进而用于当代政治生活中。对于如何借鉴古典儒学来构建所谓的“家国”体系在本文中会有较为详细的解释。
事实上，若从历史的角度来看，儒学内涵的变化是一直存在的。这一点在余英时先生的作品中可以得到很好的证明。从总体来看，宋明清儒学的内涵变化是由“尊德性”到“道问学”的过程。具体来说，宋学的内涵是在于它的心性之学，这被认为是对儒学复兴具有创新性的一环；并且，宋代儒学的重心在于其“尊德性”，认为理论与知识的功能只是为成就其“德性”而服务（余英时，1970）。明代的儒学更倾向于转型的阶段：尊德性到道问学，或德性之知到闻见之知的阶段。这个阶段是儒学尊德性的巅峰，同时也是道问学初步兴起的阶段。到了清代，儒学的演变则更为明显。除了考证学的兴起，清代儒学更在“体”和“用”两方面展现新的发展。从儒学的道德本体转变为政治社会体制，从文本儒学转变为经世致用的实用性儒学（余英时，1975）。简而言之，宋明儒学偏于思，清代儒学偏于学。这个过程说明了传统的儒学也并非一成不变，其意义与内涵的创新和改变值得细细的解读。传统儒学的主导地位在五四运动中以及中国文化大革命时期面临着消亡的危险，正如余英时先生所说：“儒学正面临着一次最严重的考验。”但回到现实，儒学的复兴再次说明了它随着时代转变的适应力。
3.1新儒学与中国体制
考虑到传统的儒学长期地主导者古代中国的帝王统治思想，本文认为新儒学的复兴也与政治统治脱离不了关系。事实上亦是如此，对新儒学的重新诠释最经典的表现就在“儒学与中国体制”的结合上。这里将探讨当代中国政府如何借鉴传统儒学的思想，用于维持其合法性以及统治地位。
在对传统儒学解读的作品中，蒋庆于2003年出版的一本书《政治儒学》极具有代表性。在书中蒋庆立基于中国古典政治哲学的思想，比较讨论了当代新儒学、全盘西化论以及自由主义政治论。她认为在当代马克思列宁主义与社会主义等概念的吸引力逐渐地衰落，在这样的社会转型时期，需要有新的概念进行补充，而儒学则是一个非常好的方案。中国政府的合法性应该回到于中国传统政治思想来寻找，而非单靠西方概念的支持（蒋庆，2003）。
同样的观点在另一位政治学者中可见。康晓光在他的作品对如何使用传统儒学来维持威权体制合法性给予较为详细的论述。他认为，儒学为威权体制国家提供区别于社会主义学说以及民主学说的“第三条道路”道路的选择（康晓光，2004）。他认为，儒学中的“仁政”思想可以起到决定性的作用。这里需要解读其背后的逻辑。这种仁政的思想事实上是镶嵌于儒家的礼法等级制度中，即：位高权重的人承担相应的责任，以实施仁政的方式来换取下层人民的支持。基于传统儒家政治思想的诠释，当代中国政府将这种思想转变成所谓的“以民为本”的基本治国原则，并且进一步将这个原则发展成“民本政治”。民本政治的出现同时也给予一个重要的启示：当代中国将民本政治立为根本，发展出属于自己一套具有“中国特色”的治理方式，这取代了政治改革和民主化在中国的必要性。另一个明显的例子可以在中国共产党借鉴儒家“德性”思想上看到。2005年中共中央提出“保持共产党员先进性教育”的口号，希望建立一个党员的道德基准，而随后时任总书记胡锦涛提出的“八荣八耻”便是对这个道德标准的回应。由于中国政府事实上属于“文化政府”，因而需要回归于传统政治思想，而作用于现代。这就对研究途径的延展性提出巨大的要求。实证主义研究途径立足于现状，创立因果关系，但其延展性颇具局限，不能如诠释主义途径一般，先回归传统思想，观察其深层的变化过程，并对传统思想在当代的意义进行解释。
3.2新儒学与家庭式国家模式
但是新儒学的作用却不仅是在塑造新的认同，并且是在创造一种“中国式”的社会结构体系。这种体系是“家庭式”的社会体系。这可以从中国中央政府对少数民族地区、特别行政区的论述中体现出来。首先，对于少数民族地区，其政治宣传手段是“五十六个民族，五十六只花，五十六个兄弟姐妹是一家”。在这个宣传中，我们可以明显的见到传统儒家的五大核心关系之一：兄弟关系，并且是血浓于水的关系。在对待香港和澳门方面，虽然“一国两制”的原则使得两地主权移交到中国，但是两地的认同感，特别是民族的认同感相距甚远。尤其是香港，在一国两制的体系下，仍然对中央的政策保持着诸多的不满。正如中共中央所论述的：欢迎香港、澳门两地回归祖国母亲的怀抱，回到中国这个大家庭；中央政府对香港的态度就犹如家长给予孩子一样的关心与支持。同样地，中港关系被定义成儒学思想中的“父子关系”。值得一提的是，在这种家庭式的社会体系中，中央政府扮演着“君或父”的角色，而地方或特区政府扮演着是“臣与子”的角色；这就意味着中央政府具有无可争议的最高权威，可以决定“中国家庭”中的主要与重要的事务，如重新定义“一国两制”。这个观点可以在最近发生在香港的事件中加以证明。北京政府的对香港的一国两制白皮书，恰恰证明对一国两制的重新定义。这反映了中央政府家长式的观点，正如前文所说，中央政府与香港特别行政区是“家长与孩子”的关系。4结论