儒家思想特征篇1
孔子是儒家美学的创始人，他继承和发挥中国古代社会的礼乐传统、以“仁学”作为分析和解决美和艺术的根本立场，为儒家美学奠定了理论基础。孔于以恢复和维护“周礼”作为自己追求的理想，把基于氏族血缘关系的亲子之爱看成“仁”的根本。在他看来。只要人人都能按本性欲求唤起亲亲之爱，注重孝，泛爱大众，那么，“礼”即可以恢复，天下可大治，而“仁学”也就可实现。孔子的美学是他的“仁学”的延伸、发展，其目的仍是为了“礼”的实现。他强调人的心理欲求的满足必须符合礼义，同时也肯定符合礼义的心理欲求是合理的。孔子美学的基本点在于：一方面充分肯定满足个体心理欲求的必要性和合理性，另一方面又处处强调把这种心理欲求的满足导向伦理规范。根据这一基本观点，艺术的愉悦作用被认为是必要的，可以发挥的，但这种作用同时也被认为只有使群体和谐发展才有真正意义。美学的合理性在于能导向伦理目的，个体的心理欲求必须与社会的伦理规范达到统一。
孔子正是根据这个基本观点解决他的一系列重要的美学命题的。首先，孔子把“诗”、“乐”、“艺”看成是实现“仁”的一种手段。他认为，包括艺术在内的各种技艺的自由、熟练的掌握，只有依据仁义道德、对人的成长完善才有真正的意义、他强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”①。在他看来，吟诗习乐对于掌握礼义是十分重要的，“诗”能激发人兴起扬善去恶之心，“乐”有助于陶冶人的性情，唤起道德之心，这与强调以“仁”作为立身的根基是统一曲，目的都在造就仁人君子。：所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“礼”、“艺”(“诗”、“乐”)统一，育入至善，美学统一于伦理学。其次。孔子很重视艺术的美与善的统一。他在评价《韶》乐时，强调既“尽美”又“尽善”。认为音东艺术尽可能既给人以审美愉悦，又使人提高道德修养。《韶》乐尽美尽善，所以孔子对之很欣赏，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”②。对艺术的美善统一的追求是儒家美学的一大特点，而这一美学特点根源于孔子的“尽美尽善”论。再次，孔子还把美善统一的要求运用于人格修养，强调文质统一，提出了著名的“文质彬彬”说。在他看来，“质胜文则野，文胜质则史”④。真正的仁人君子，修养必须是全面的，只有高尚的道德品质还不够。还须有审美和文化的素养；同样，仅有文饰之美也不够，还须有仁的伦理品质。孔子在人格修养方面所强调的仍然是美与善的统一，在这方面，儒家美学的另一代表人物孟子作了深刻的发挥。此外，孔子还依据他的美学基本原则，即美善统一的要求，提出美学批评的“中庸”尺度，以“过犹不及”为准则，强调“乐而不淫，哀而不伤”的艺术心理效果。他认为诗和乐的情感表现应该是适度的，如果超出适度，欢乐的情感表现就成了放肆的享乐，悲哀的情感表现就成了无限的伤痛。艺术情感表现中只有情与理的和谐统一才是最理想的，超度的情感表现不符合“中庸”原则，达不到美善统一的标准。
孔子的美学思想受其恢复周礼的最终目的的制约，有明显的保守色彩，且过多地强调艺术的社会功能，强调美统一于善，但孔子对美善统一的艺术基本原则的阐述以及他所提出的一系列美学命题，为儒家美学建构了基本的理论框架，从根本上规定了儒家美学的基本特征的形成。
首先，儒家美学最典型地继承华夏民族古老的礼乐传统，对远古的巫术礼仪进行改造、扬弃，使“诗”、“乐”及各类艺术成为“仁学”体系的一个组成部分。古代礼乐传统是以氏族血缘传统为根基的。中国进入奴隶社会之后，原始氏族社会的遗风并没有被消除，反而是长期地保留下来，氏族血缘宗法关系和统治关系紧密结合。血缘关系的长期留存使人与人之间的伦理关系起着极为重要的作用，礼乐传统浸染着浓厚的伦理色彩。不难看出，从孔子开始，历代儒家的美学理论总是和礼义、伦常紧密地联系在一起，儒家美学因其基于血缘关系而统一于伦理学。其次．儒家美学很注重个体与社会的和谐统一。一方面，自先秦以来，大多数的儒家代表人物都不否认个人存在的价值，都肯定个体具有独特的情感、性格、知识长处等；另一方面，儒家又把人与人之间的和谐关系看成比个体的个性发挥更重要。社会的和谐，仁义得到推行，这是第一位的，个体的发展只有得到社会的肯定才有意义，个体个性的充分发展一直被认为是与社会的发展相统一才有真正的价值。在儒家看来，艺术(诗、乐等)作为“仁学”的组成部分，其真正意义在于引导、培养个体的健康发展，使个性的发挥朝着有利于群体和谐的方向发展。孔子强调“兴于诗，立于礼，成于乐”，《乐记》强调“致乐以治心”⑥，注重的都是艺术对于个体与社会统一和谐的意义。再次，儒家美学把美善统一的境界看成是人生的最高境界，主张艺术与伦理的高度统一性。儒家美学的一系列命题，如孔子的“文质彬彬”说，孟子的“浩然之气”说，《乐记》的“致乐以治心”论，《毛诗序》的“志”与“情”统一说等，都是把艺术(诗、乐)和伦理(仁、礼)结合起来，体现着美善统一的境界。儒家美学的代表人物认为，凡是美的，就必须是体现“仁”、符合“礼”，只有善的才可能是美的；美以善为内容和目的，善以美作为理想或适中的表现状态。儒家美学不仅把美善统一作为一种理论追求，而且作为一种高境界的人生目的。此外，儒家美学还有一个显著的特征，即：注重“天人合一”，在“天”(自然、自然规律)与“人”(人的意志情感)的统一中寻找美的本质。儒家美学把自然看成是可以体现人的情感和道德理想的，审美客体与审美主体存在“比德”关系，天人统一，“知者乐水，仁者乐山”(孔子语)。同时。又把情感表现看成必须是符合自然的，是规范的和适中的，“乐而不淫，哀而不伤”(孔子语)，人顺应天，天人和谐。因为在儒家看来，只有天人合一才能达到一种“中和”的状态，使情感世界处于和谐，使人心合乎规范，使行为合乎礼义。如董仲舒认为，天人相应，天人合一，人由天生成，天之美在于“和”与“仁”，“举天地之道而美于和”，“仁之美者在于天”。当然，他的“天人合一”说的目的在于把天之“和”与“仁”贯彻于人间，达到政通人和。
从以上对儒家美学基本特征的简要分析可以看出，儒家美学的种种理论观点都围绕着这样一个基本点：以氏族血缘传统为根基，追求美善统一境界，体现美学与伦理学的一体化。儒家美学理论的这一基本特征在中国美学史上是非常显著的，它不像道家美学旨在无为追遥，“乘物以游心”(庄子语)，也不同于楚骚美学追求人间情趣与浪漫理想的统一，更不同于禅宗美学强调直觉、顿悟，“非悟无以入其妙”(谢橡语)。儒家美学于美与善的关系中寻找美的本质。儒家美学的这一根本特征在孔子的美学理论中已基本形成，孔子之后的各个时期的儒家美学代表人物，围绕着这一理论展开了丰富的思想历程。
孟子和苟于作为孔子美学在先秦的最重要的继承人，从两个不同的方面对孔子的学说作了发展。孟子和苟子虽然都继承仁学、都主张推行“礼”。都强调实行仁义，都是儒家美学的杰出代表，但他们的观点有重大区别，发展方向大相径庭：孟更重视人与人的关系，苟则更重视天人关系；孟持“性善”说，所关心的主题是人格修养，苟主“性恶”论，所兴趣的主题是实用功利；孟发展了孔子关于人格的思想，苟则发展了孔子关于人的自然本性的观点。在美学思想方面，孟子更多的是以先天的道德规范去改造和制约人的感性欲望，使美服从于善；苟子则更多的是以现实的人间规则去同化和统一人的功利欲望，想以善来兼容美。孟子希望能修养成一种“浩然之气”，以理想的人性来实现“礼”；苟子则力图把功利需要的“人之情欲”与“礼”统一起来。显然，儒家美学的美善统一原则在孟、苟的美学学说中的表现是明显不同的。
在孟子美学中，最重要的思想是对人格美的高扬。孟子继承孔子关于人格美的思想，明确把人格精神与审美愉快联系起来。他说，“理义之悦我心，犹当豢之说我口”。在他眼里，人格精神也是审美对象。孟子认为善是人的本性所固有的，个体应自觉努力发挥自己善的本性，以养成一种“浩然之气”，这种“气”，“至大至刚”而“塞于天地之间”，“配义与道”，乃“集义所生”。⑨只要养成这种“气”，就会无所畏惧而能奋发上进。个体人性只要能使这种“浩然之气”得到“充实”，并表现于外在的形体，就具有美的价值，进而达到“大”、“圣”、“神”的境界。孟子说：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”o孟子对人格美的认识和高扬对中国艺术的发展和中国古代人生境界理论的形成有重要影响，是儒家美学美善统一特征的典型表现。后世称那些无所畏惧、积极进取的仁人志士具有“儒家风范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之气”的人格美。
与孟子不同，苟子对美学的贡献主要表现在他肯定人的审美要求的现实感性的自然基础，肯定符合礼义前提下的自然欲望的满足。他企图把“欲”和“礼”统一起来，认为符合礼义的心理欲望的满足是合理的。他说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强何忍何危?”⑥他认为帝王的最大快乐在于能最好地满足各种欲望：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台树甚高，园圃甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所欲也，而天子之礼制如是者也。……合天下之所同愿兼而有之，皋牢天下而制之若制子孙，人苟不狂惑悉陋者，其谁能睹是而不乐也哉?”⑥苟子的这种兼容“欲”和“礼”，肯定功利欲望满足的合理性的观点，与孟子关于完善人格道德精神的看法是有显著区别的，与老庄超功利自然无为的审美观点更是大相径庭。苟子这种美学基本观点与他“制天命而用之”的思想是一致的，它把美引向现实，表现了乐观进取的开拓精神，对《易传》及汉儒的美学思想有重大影响。
《易传》继承苟子注重天人关系、主张积极进取的思想，以儒家态度为基本立场，吸取道家的观点，把儒家的“人道”观与道家的“天道”观结合起来，建立了儒家思想为主导的世界模式。《易传》美学的基本态度仍然是实现仁义，完成安邦强国的儒家理想，对善的追求是第一位的。乾封的象传说：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⑥显然，正性命、保大和，万国咸宁是最重要的，这是儒家的理想，《易传》的美学观点都是以此善的追求为前提的，儒家美学的美善统一的基本特征并没有淡化，反而是突出的。
《易传》对儒家美学的发展作出了重要贡献，主要表现在下面几方面：首先，《易传》是以对短文的解释的形式来阐述儒家美学思想的，因此采用了许多与古代巫术文化相关的隐喻、象征手法，这类手法与艺术的“比兴”表现方法极为相似。而且隐喻、象征手法的运用也表明《易传》的作者发挥了直观、类比等“原始思维”的特点，这实际是一种准艺术思维方式。显然，《易传》发扬了古代巫术文化的积极成分，在表达手法和思维方式上，对艺术都有重要的借鉴作用。其次，《易传》突出生命运动的观点，把生命力量的展示看成是美的，这对于增加儒家美学的生机和活力是有重要意义的。《易传》认为生命运动是天地的本性，“天地之大德曰生”，“天地交而万物通也”⑩，“天地感而万物化生”②。注重天地的发展变化、强调生命的运动。这是《易传》的一个重要思想。《系辞下》提出“生生之谓易”，《系辞上》说明“日新之谓盛德”，都是对生命运动和发展的很有意义的阐述和肯定。《易传》的这一生命运动观对中国艺术影响很大，中国艺术讲究飞动之美，讲究节奏、韵律，注重线的表现等都与此有关。再次，《易传》提出了一些新命题，对丰富儒家美学有重要意义。《易传》把“文”与“明”联系起来，阐述“文明”的意义‘既指天地万物文采光辉，又指圣人文章焕灿光明，德化万方。《易传》说：“文明以健，中正而应，君子正也。”⑥《易传》对阴阳的论述巨大地影响了中国美学对“阳刚之美”和“阴柔之美”的认识。《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”⑩这种阴阳刚柔的观点对中国古代艺术创造刚柔相应的性格、意境很有影响。《易传》提出的“立象以尽意”的命题，对中国艺术意境说也有重要影响。总之，《易传》在儒家美学美善统一的前提下，提出了丰富的美学观点，虽然大都仅有命题，尚无详述，但其含义异常深刻，成了后来诸多美学观点的理论渊源。
汉代大思想家董仲舒继承苟子，特别是《周易》的美学基本观点，总结了先秦儒家关于“天”与“人”关系的学说，深入地论述了对中国美学具有重大影响的“天人合一”的观念。董仲舒赋予“天”以“仁”的特性，将“天”人格化，同时又肯定人“为天下贵”，肯定人的主导作用。他正是在这一前提下论述“天人合一”的，他认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”。⑥在他看来，“天人合一”突出地表现于人的情感变化同天(自然)的变化的对应关系：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”⑦这种“天人感应”、“天人相通”的美学观念，虽有其神秘性，但在中国美学史上常常成为艺术家们所遵循的原则。它影响了中国艺术美学中的文论、画论和书法理论，是中国艺术意境说的理论根据之一。
先秦《乐记》、汉代《毛诗序》和齐梁时期的《文心雕龙》，是儒家文艺美学的三部经典之作。它们分别把儒家美学美善统一的基本特征展示于“乐”论、“诗”论和“文”论之中，对中国艺术和中国文学有巨大的影响。
《乐记》的突出贡献在于深刻地论述了艺术的本质和社会功能。《乐记》明确地提出艺术是人的内心情感的表现，认为：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”Q6‘凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”“音”生于人心，而“音”还不是“乐”，只有包含着伦理的内容才是“乐”，“凡音者，生于人心者也。乐者，通于伦理者也。”e6‘是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。……声音之道，与政通矣。”④《乐记》一方面把“乐”、把艺术看成是情感的表现，这是对先秦儒家美学的发展，它更深刻地抓住艺术的本质。另一方面，《乐记》的作者是站在儒家立场上的，所以仍然强调美善关系，强调“乐”的伦理政治价值。《乐记》肯定艺术的社会功能，并区分了“礼”与“乐”的不同作用：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”“乐”通过内心情感引导人们相亲为善，“礼”通过外部规范使人们的行为庄敬，所以“致乐以治心”，而“致礼以治躬”。“乐”在某种意义上比“礼”更有伦理功效，它能“反情以和其志”，使人归情于正道，以符合伦理要求，达到个体与社会的和谐。
《毛诗序》是《乐记》基本思想在诗论方面的展现，它系统地表达了儒家关于“诗”的美学思想。《毛诗序》提出了诗的“志”与“情”相统一的观点，把儒家“诗言志”的观点与“情动于中而形·于言”的说法结合起来，认为这种“志”、“情”统一的诗才能有助于“治世”，达到“政和”。《毛诗序》详细分析诗的教化作用，认为诗有风、赋、比、兴、雅、颂等六义，对人能“教以化之”。“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”②《毛诗序》把艺术是情感的表现的观点由“乐”论推广到“诗”论，肯定艺术的教化功能．这种观点在中国艺术理论史上广为传播。
《文心雕龙》的作者刘勰站在儒家的立场上，兼容佛道，承继《易传》，以“一阴一阳之谓道”的观点来阐发其“原道”思想，强调天地阴阳之“道”与社会伦理之“道”的统一性，并在此前提下论述文道关系。刘勰认为“道”生“文”，“文”是“道”的表现。他认为“文”分“天文”和“人文”，“文”以其丰富多样的形式展示“道”。具体说，“天文”指的是天地、日月、山川等的存在形式，“人文”指的是一切文物典章制度，“人文”狭义上通“文辞”，主要指文辞之美。文辞体现“道”，是“道之文”，因而“文”有“文心”。有人的“性灵”参与。表现着人的道德追求。刘勰对文道关系的看法与先秦儒家基本上是一致的，没有超出美善统一的基本特征。他在《文心雕龙》的开头部分就主张“原道”、‘‘征圣”、“宗经”、“正纬”，强调美统一于善。刘勰超越于以前的儒家美学之处，在于他更关心对“文”的具体分析，注重“文”之美的本质及表现。《文心雕龙》的大部分篇幅是分析和论述“文”之美的各个方面，提出关于艺术的各种新见解。《风骨》篇深刻探索艺术美的构成，认为“文”之美不能脱离“风骨”，离不开内在情感要素与事义、人格、文辞的统一：“辞之待骨，如体之树骸，情之含风，犹形之包气。……风骨不飞，则振采失鲜，负声无力。”⑥《情采》篇对儒家文质关系论有新的理解，认为“文附质也”而“质待文也”，“立文之道”有“形文”、“声文”、“情文”三种形态，情于“文”具有根本的意义：“情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”＠这种以情为经而以理为纬的情理关系论是刘勰对儒家美学的创新。这一·创新表明《文心雕龙》的美学思想虽以儒家为主体，但也是对魏晋以来重视“文”与“情”的关系，主张“文”的自觉的美学观点的兼容和吸收。
儒家思想特征篇2
自武帝独尊儒术之后，儒学成为统治两汉社会的主流思潮，是两汉社会的主要意识形态。但儒学发展的道路并不平坦，一直受到各种文化思潮的影响，使两汉儒学思想呈现出复杂的面貌。西汉末年，伴随着汉王朝地位的岌岌可危，以谶纬学说为主要内容的神学思潮，继承了董仲舒的灾瑞之说，以神学理论附会儒家经典，开始侵入到儒学内部。进入东汉初期，儒学面貌就逐渐发生变化，呈现出新的特征。整个东汉王朝，从初期的儒学面貌发生变化开始，到中期儒学的统治地位产生动摇，到汉末儒学彻底衰颓下去，儒学经过了一个由盛转衰的发展变化过程，这是一条贯穿东汉社会思潮的主要线索。而由儒学派生的谶纬神学“、自由学派”①以及“汉末子学”，它们或附会儒学，或补充儒学，或修正儒学，这些内容共同形成了东汉儒学的整体风貌。东汉初期，由于最高统治者的大力提倡，神学思潮占据社会意识形态的制高点，必然会与儒家思想的统治地位发生冲突。而东汉初期的今文经学，以追逐利禄为其强大的发展动力，大量的繁琐解经、饾饤成文之风又导致了今文经学本身陷入僵化，必须寻找生存和发展的突破口。追逐利禄的本性使得今文经学很快向神学靠拢，经学必须依靠神学求得自身的生存和发展，神学也需要借助经学，才能将其荒谬的思想和学说正统化、经典化，今文经学因此很快走向神学化的道路。神学化的今文经学是儒学的变异，它产生的是一种学术的怪胎。它通过神化孔子和六经，把孔子塑造成知后世有汉的预言家；通过肢解六经原文，把六经弄成谶纬之书。于是大量关于孔子的预言和六经的纬书充斥于东汉初期的儒学之中，成为东汉初期儒学思想的最主要理论形态。这种变异后的儒学，是儒学的表象，神学的本质。它是两汉儒学发展过程中的一次巨大的波折，如果没有儒学内部的今古文之争和外部“自由学派”的强烈反对，儒学将在神学思潮的侵袭下面目全非。今文经学的僵化的学风，以及和神学联姻之后的荒诞思想，必然导致它走向一条没有出路的死胡洞。在最高统治者的强势推动之下，它得以占据学术思潮的统治地位，成为东汉初期最主要的学术形态。到了东汉中期，随着王朝的政权开始走向衰亡，今文经学也就走向了自己的末路。这期间各种各样的学术思潮，在反对今文经学的过程中应运而生，逐渐占据学术领域的重要地位。
东汉中期，儒学整体上处于内部的自我调整之势，今文经学趋于衰落，古文经学代之兴起，这是儒学自我调整的重要表征。今古文经学在其诞生初期，就由于治学的风格不同存在争端，只是由于今文经学得到统治者的支持，一直压倒古文经学，但古文经学因其灵活务实的学风而广为流传，也几度立于学官。尤其是今文经学与神学联姻之后，古文经学虽也不能完全避免神学思潮，但总体上与神学比较疏离，保持自己学术上的独立性。到了东汉中期，今文经学退出学术的主要阵地，古文经学代之兴起，成为儒学在东汉中期的代表，占据重要的思想地位，并产生广泛的影响。古文学者与今文学者相比，更具有开阔的视野和广博的知识，古文经学不拘于今文经学的“家法”、“师法”，转益多师，具有灵活的传承关系和广采博纳的学风。古文经学追求对经书本义的正确理解，完全不同于今文经学为迎合统治者和神学思潮而曲解经文、谬申经义。古文经学多从文字训诂、名物典制入手，力图达到对经文思想内容的准确把握，这种朴实求真的学风，比较质实可靠，对后世学风也有相当大的影响。从学术内容上，今文经学以《春秋公羊》为主，以阴阳五行和天人感应为主要特色，古文经学以《周礼》为主，拒绝或者疏离神学，由今文经学言灾异的特点，而向朴实礼学转化。从学术风气上，古文经学由今文经学那种虚妄的作风，转向求真务实。古文经学就是以这种学术姿态，占据东汉中期学术领域的重要阵地，对东汉社会以及文学创作产生影响。东汉末期，儒学彻底衰落，由此而形成了“户异议，人殊论”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永远处于混乱之中，汉末“子学”正是在这种情况下兴盛起来。子学的兴盛，并没有完全脱离儒学发展的轨道，但又在一定的程度上表现出对东汉儒学的反拔。汉末“子学”的典型特征是对时政的批判，它们在对历史和现实的反思与批判中，构建自己的思想理论。以王符、崔寔、仲长统为代表的汉末子学家，都有代表他们思想成果的专著：《潜夫论》、《政论》、《昌言》。王符掀起了东汉批判思潮，崔寔继承了王符的思想并有所发展，仲长统则代表了汉末批判思潮的终结。它们都注重理性的分析和哲理的升华，它们的思想有许多相似的地方，也有各自的特点。汉末“子学”主要继承中期“自由学派”的学风，哲学上反对神学思潮，体现出明显的唯物主义倾向；现实上对汉末腐朽的社会进行分析和批判。汉末“子学”虽然尚不能构成一个完整的理论体系，但它们并非简单的就事论事，而是进行深刻理性的分析，严肃的哲学思考，体现出和汉末政论文不同的学术的特征，并对汉末的时代和社会产生深远的影响。
文学作为社会意识形态的重要组成部分，和一个社会的思想主潮有着不可分离的关系，尤其是在东汉儒学不断变化的过程中，文学创作也不同程度的受其影响，出现一些新变的特征。东汉初期，文学以赋体为主，延续着西汉以来的歌颂传统。随着上层学术思想发生较大的变化，神学思潮侵袭着整个社会，文学创作也不可避免的受其影响。东汉初期的诗赋创作，都包含有明显的神学思想内容，作品引用谶纬祥瑞所占的比重，远高于西汉时期。这种神学内容在诗赋创作之中，主要用来歌颂大汉盛世以及帝王的“天命神授”，这是神学思想影响到文学创作的主要表现。今文经学虽然与神学融合，但儒学的根本属性并没有完全丧失，依然以其强大的惯性力量影响到文学创作，主要表现在文学作品在歌颂帝王的时候，特别注重发扬他们在礼乐文化方面的功业，将帝王塑造成文化的创造者和儒家圣贤的形象。这些礼乐文化，无外乎儒家的仁政、德治、教化等内容，实行仁政德治的帝王，具有儒学和神学的双重特征。东汉初期的诗赋，集中描绘帝王的祥瑞征兆和礼乐教化，正是东汉初期的儒学神学化影响文学的表现。
东汉中期，随着今古文经学此消彼长，文学面貌也发生较大的变化。具体来说，今文经学的衰落，使受儒家神学化桎梏的汉代文学，获得了一定的“自由”发展的空间，主要表现是诗赋向抒情化的文学本质回归。由东汉初期的“理胜于情”的述志赋，向纯粹吟咏人生况味的抒情小赋转化，这是汉末文学变革的前奏。古文经学对文学的影响，不仅增加了文学作品的内涵和意蕴，也使文学作品具有更加广阔的视野，更加广大的知识容量。东汉末期，儒学整体走向衰落，对文学创作产生很大的冲击和影响。汉代文学几百年的发展，一直笼罩在儒学的光环之下。失去儒学制约的文学创作，并非文学作品的内容中儒家思想的消亡，而是文学创作没有了儒家教条的束缚，以各种方式加快了向文学本位回归的步伐。具体来说，儒学衰微首先影响到儒者本人，儒者完成了向文士转化的过程，并逐渐向才情和艺术的方向发展，这为汉末儒学的变革准备了主观上的条件。汉末各体文学的繁盛，是一个重要的文学现象，它们与儒学衰微也有一定的关系，它们大体遵循“儒学陵替，文风趋华”的整体趋势，但不同的文体发展变化也显出各自不同的特征，有的文体甚至出现反向逆动的情况，这种现象应该与文体内部的发展规律有关。儒学衰微所引起的汉末文学的变化，在诗赋体裁上表现得最为明显，它是儒学变化所引起的文学变化的主要体现。儒学衰微导致儒家思想对人们的束缚减弱，诗赋的创作也从这种束缚中跳出来，以各种方式回归文学的道路。对于诗歌来说，最大的变化是抒情的增强。诗歌创作逐渐脱离儒教的影响，表达内心喜怒哀乐的真实感受。《古诗十九首》作为汉末抒情诗最高成就的代表，就是诗歌抒情增强的集中体现。脱离了儒家教化之后的“诗言志”，真正回到了诗歌抒情的本质特征。由此也带来诗歌表现形式和诗风相应的变化，使诗歌最终取代赋体而成为文学创作的主流。它带给后世的影响是相当巨大的，中国文学由此走上了以诗歌创作为主体的道路，抒情也成为文学创作的主要特征。对于汉赋来说，占领文坛主流两百年的汉大赋基本衰落，赋体创作从内容到形式都有了新变，在东汉中期题材扩大的基础上，进一步开拓了远离儒教影响的几种题材，并表现出不同以往的艺术特征。辞赋可以批判社会，可以写艳情，写新婚，写美女，写游戏，情感抒发出自内心而非大赋的因文造情，为后世种类繁多的抒情赋的崛起奠定了基础。汉末文学的这种变化，都是在儒学衰落之后，由于文学自身发展规律作用的结果。在汉末儒学衰落的大背景下，“子学”的兴盛是伴随着儒学的衰落。“子学”的发展作为一种学术的系统还不够成熟，它对文学的影响只在一定的范围内有明显的体现。由于“子学”和汉末政论的内容都是基于对汉末社会的批判，所以二者之间有不可分割的联系。它们同受汉末社会现实的影响，汉末“子学”的政治思想以批判和改良为主，对现实政治和社会进行了深刻的分析，并提出了政治和经济上的改良方法。如重视国君的地位和作用，认为这是社会变革的关键所在；希望国君能够任用贤臣，疏远小人，以达到国家中兴。汉末政论文的批判现实虽然激烈，但也是出于维护政权而不是改变的目的，其矛头也是首先指向国君，既谴责了国君忠奸不分、扬恶罚善的昏聩行为，也依然对国君寄托了希望，向国君推荐贤臣，希望国君重用他们，以挽救危难中的国家和社会。这是二者基本相似的地方；汉末政论文的批判方式，较多以灾异发端，具有明显的荒诞性，所以才会出现政论家以其政论文中多灾异而免罪的怪事。汉末子学家则在冷静观察历史和现实的过程中，构建自己的批判理论，从而对现实社会进行深刻的揭露和批判。这是二者完全不同的地方，其因在于汉末“子学”继承和发展了东汉“自由学派”的思想，反对天命神学论，而汉末政论文还延续汉初政论以灾异推演政治的风气。同样是针对汉末社会，“子学”和政论文的批判方式却完全不同。“子学”和政论文之间，也存在相互影响和促进的关系，汉末子学会影响到政论文的思想和内容，而政论文也会促进汉末子学在政治理论上的构建；汉末子学和政论文在汉末政治社会的背景之下，既独立平行的发展，也会在一定的程度上相互补充，共同促进。
儒家思想特征篇3
关键词：敦煌文献；游艺文化；儒家特征；解读
中图分类号：K870.6文献标识码：a文章编号：1000-4106（2012）03-0027-05
Confucianinterpretationoftheentertainment
CultureinmedievalDunhuang
ConGZhen1LiChongshen2
（1ResearchinstituteofDunhuangStudies,LanzhouUniversity,Lanzhou,Gansu730020;
2.instituteofSilkRoadLiteratureandCulture,LanzhouUniversityoftechnology,Lanzhou,Gansu730050）
abstract：ByinterpretingthematerialsaboutentertainmentrecordedintheDunhuangdocumentsfromtheLibraryCave,thisarticlearguesthattheentertainmentculturewasstronglyinfluencedbytheConfuciantheoryof"ritualism"asprovedbythehierarchiesandparadigmsrevealedintheseactivities.LocalpeoplehadtoconsiderwhethertheirbehaviorwasinaccordancewithConfucianriteswhentryingtorelaxandentertainthemselves.Limitedbyritualguidelinesandethicalmorality,theentertainmentactivitiesrevealanalmosttotallackofvitalityandpassion.
Keywords：Dunhuang;entertainmentculture;Confucianfeature;interpretation
游艺，顾名思义，就是游戏的艺术，是各种娱乐活动的总称，是人们以娱怀取乐、消闲遣兴为主要目的的一种精神文化活动。中国古代游艺活动深受儒家传统思想的影响，从本质上说，它没有独立的地位，而是依附于岁时节日、勾栏瓦肆、集会宴饮等活动中，并且始终受到礼的制约，以礼为本。敦煌莫高窟壁画和藏经洞出土文献中记载有较为丰富和相对完备的游艺活动资料，通过对这些资料的研读，发现其同样带有鲜明的儒家思想特征。这种特征在敦煌游艺活动中表现为活动程式的规范性、活动功能的象征性以及活动内涵的人文性。对这些特征的理解，有助于对古代敦煌人民的游艺生活面貌进行儒家精神层面的解读。
一儒家经典对游艺的阐释
中国历代儒家经典著作中，有较多内容涉及对游艺的阐释，通过这些阐释可以比较清晰地把握所谓的儒家正统对游艺的认识。“游艺”一词，最早见于《论语·述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[1]《说文》把“游”引申为“出游、嬉游。俗作遊。”[2]朱熹《四书集注》云：“游者，适情之谓。”[3]“艺”字，据何晏《论语集解注》解释为“礼、乐、射、御、书、数六艺。”[4]朱熹进一步解释为：“艺则礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，而日用不可阙者也。”[3]107对于游艺在儒家思想中的地位，朱熹曾论证道：“志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德行常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。”[3]107清人周象明亦云：“格物谓穷乎物之理，游艺谓玩适乎艺之事，穷极其理讲学之先务，玩适其事德盛之余功，二者有初学成德之分。盖此是德盛仁熟之后，等闲玩戏之中，无非滋心养德之助，如孔子钓弋是也，从心所欲不逾矩，乃其境界欤！”[5]由此可见，在儒家的传统观念中游艺是以道德仁义为优先，亦即只有等到德盛仁熟之后，才能从事等闲玩戏的游艺活动。
正是基于上述儒家正统对游艺的阐释，致使历朝历代的封建大儒们对游艺活动进行了不同程度的限制，但事实上，在传统的中国社会中，游艺作为人们休闲娱乐的重要内容，是无论如何也控制不住的。游艺活动不仅受到统治者的垂青，而且在民间也相当普及，成为中国人经常而又普遍的生活要素之一。因此，中国古代游艺活动的发展呈现出非常有趣的现象，一方面是正统思想的压制或不提倡，另一方面却是统治阶级、平民百姓甚至是儒家知识分子本身的身体力行。这使得游艺活动中人们既想放松身心、尽情娱乐，又不得不时刻考虑自己的行为是否合乎礼的规范，从而导致了游艺的双重属性和自身矛盾性。
二敦煌游艺中所蕴含的儒家思想特征
儒家思想对游艺活动最为深远的影响，便是其谨慎克制的嬉戏观和森严等级制度下的礼乐观，这两种观念是中国传统文化精神的派生物，它们将游艺活动纳入道德教化和抚顺民心的轨迹中，使得人们在参加游艺活动时显得小心翼翼，无时无刻不受到礼的节制。
儒家思想特征篇4
[关键词]“儒”“礼”“仁”“中和、中庸”“性善说”“道德境界”
一、孔孟儒学的意义及地位
儒本来是一种职业，所谓儒者，就是以相礼教书为职业的人，对于孔孟，这话是不能说的。孔孟虽亦儒者，但他们又创立了儒家。儒家与儒者是不同的。儒者是社会中的教书匠、礼乐专家，这是孔子孟子以前有的。儒家是孔子所创立的一个学派。他们也讲诗书礼乐、“古之人”等。但他们不是照着“古之人”讲，而是“述而不作，信而好古”（《论语述而》）。孔子因其以述为作，所以他不只是儒者，也是儒家的创立人。儒家思想构成了中国传统文化的主体，历经两千多年的发展，形成了以道德伦理为核心的完整的理论体系，对中国社会的影响极其深远、渗透到社会的各个层面，不了解儒学，就不可能了解中国文化。而要了解儒学，则必须领悟以孔孟为代表的儒家思想。
二、孔孟儒学思想的具体阐释
儒家是以仁、义、礼、智见称于世的。后人以仁、义、礼、智、信、为五常。但孟子讲“四端”则只说道仁、义、礼、智。此四者也是孔子常讲的。将其并列为四，则始于孟子。
先说孔子的“仁”、“礼”为主要内容的思想体系，孔子生当春秋末期，礼崩乐坏，奴隶制一触即溃。面对时局，孔子不惜以年迈之身，周游列国，宣传以礼治国，主张恢复“周礼”以重整社会秩序。其思想主要表现为三个方面：
第一，仁者爱人。“仁”是孔子思想体系的核心。孔子对“仁”作了多方面、多层次的阐释和规定。从正面讲，“刚毅、木讷近仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“博学而笃直，而同近思，仁在其中矣”。从反面讲，“巧言令色，鲜矣仁”。就其具体的内容而言，仁者即是爱人，就是“己所不欲，勿施于人”。此亦所谓恕，合忠与恕，谓之忠恕之道，忠恕皆是推己及人。忠是推己及人的积极方面说，恕是推己及人的消极方面说。如是“推其所为”，以及他人。所以孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”仁是孔子哲学的中心，而忠恕又是“为仁”的下手处。
第二，克己复礼。“克己复礼为仁”，“克己”就是克制自己的欲求，通过对个体道德的自觉培养，提高修养，使一切视听言动都符合“礼”的要求。能立即能循礼而行，则可以“克己复礼”。
第三，和贵中庸。《论语尧曰》载：尧禅位于舜，教四字之诀“允执其中”，意即以“中道”为政教的准则。舜受尧命，唯中是用。孔子对此大加赞赏。儒家的中庸，中和观念对中国文化影响巨大，可以说，它是儒家思想的基本精神。
孔子的这些思想，就是其本身而言，有其合理性，但就时局而言却不合潮流。孔子死后，儒家很不景气，杨朱、墨翟的学说很有市场。孟子把自己视为孔子的传人，立志恢复儒学，并对孔子的仁学作了进一步发展。一方面，给仁学找到了人性论的根据；另一方面，又把“仁”的道德内涵发展为政治理论的基础，建立起仁政学说。
第一，为了寻找仁政学说的自然基础，孟子提出了性善的人性论。性善的核心是：“人皆有不忍人之心”（《公孙丑下》），即人人都有不忍伤害别人之心。这种不忍人之心又可称为“恻隐之心”，即对别人不幸的同情心。围绕“不忍人之心”，还有“羞恶之心，辞让之心，是非之心”，概括为“四心”。
第二，仁义礼智与人性美。孟子突出了仁、义、礼、智，他把这四者与人性善组成一系列。孟子的仁当然不只停留在动机上，它也要转化为行动，行动的原则是由心而行。由己及人，由亲及疏，孝和亲中亲是仁的根本。仁蕴涵义，是义的行为，不必是仁的行为。孟子所说的礼，指揖让进退之类的行为规范。礼从属于义，是仁义的外在表现，是进入仁义道德之境的门户。智是对于仁义礼的了解。人必对于仁义礼有了解，然后才可以有仁义礼的行为。如无了解，他的行为，虽可以和乎仁义礼，但严格地说，不是仁义礼的行为。其只顺性而行，或顺习而行，他的境界，不是道德境界，而是自然境界。
孟子的思想体系还有道、德、信、思等等，但仁、义、礼、智是核心，其他可视为外延。孟子与孔子相比，伦理内容没有什么大的变化和发展，但孟子的新贡献主要在于把伦理范畴与人性善连接在一起。人伦关系出自人的本能，就这一点论，在儒家伦理观念史上具有划时代的意义。
三、儒家的系统性格
民族的心态和性格特征，既是民族文化的主要表现，也是一个民族的象征。直接影响民族心态和性格特征的是文化的核心，即价值取向。中华民族在一定程度上可以说是以儒学作为宗教信仰的民族。儒学作为中国文化的主干，它的价值观念和取向必然对中华民族性格特征产生重要的影响。因此，以孔孟为代表的儒家思想在一定的历史时期中构成了我们民族共同的性格和主要的思维方法——道德境界。
儒家讲道德，并不是只宣传些道德规律或道德格言，叫人只死守死记。因此，孔孟从个人的生存状况出发，力求用道德境界的精神遗产进行社会教化，用比较低的社会成本实现天下大治。正是在这个意义上，产生了中国特有的积极政治理念，所以儒家把家国并称，把修齐治平放在一起相提并论。孔子说“仁者安仁、智者利仁”，孟子则把他继续向前推演到“仁者无敌”。然而，道德境界的实现，需要个人的高度自觉；个人的自觉当然取决于个人抵制自然欲望的能力、抵制追求利益的过分强烈愿望。孟子提到“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”的过程，就是道德境界的最主要最实用的修炼过程。
四、儒家思想的现代意义和价值
儒学是人类文化性高度发达的产物，它培养人们特有的高尚道德情操和礼仪文明习性，它曾经在中国历史上多元文化良性互动中发挥过沟通、融合的重要作用，它也会在当代世界文明对话中发挥越来越重要的积极作用。儒学之所以能够推动世界文明对话，就在于儒学体现了人类的道德自觉，揭示了人生常道，维护了人类的尊严。我们有理由相信，中华民族将不仅发扬儒家文化仁爱宽厚的精神，使自己的文明与世界各种文明进行更深入更有效的对话和交流。而且中华民族也将以儒学“中和之道”的态度和智慧促进正在发生冲突的各种文明之间的沟通和了解，起到中介和桥梁的作用。
总之，儒学作为中国传统文化的核心，它的价值取向对中华民族性格的形成和塑造产生了重大的影响。其积极向上的精神影响和塑造着中华民族的优秀品格；其消极思想造就了中华民族的隐暗性格。今天，我们已致力于建构适应社会主义市场经济体制的价值体系，就不能不对中国社会产生深远影响的儒学及其价值体系进行分析，使之成为新价值体系的有机的组成部分。
参考文献
［1］冯友兰.《三松堂全集》第五卷.新原道，1986，（11）：16-17.
儒家思想特征篇5
论文摘要：在价值观1"-3题上，大多数学者认为“西方是个体主义，中国是整体主义”。美国学者孟旦认为，这种绝对划分，实际上是将现代西方与古代中国之思想进行的比较。其实，中西古代人的世界观和价值观十分类似。且古代中国也不缺乏“个体主义”精神。
在《个体主义与整体主义：儒家和道家的价值观研究》一书的序中，美国学者孟旦认为：中国人是为“义务”和“期望”而活，为“天”而活；而西方人是为个人的需要、兴趣和权利而活，为个人而活。他还进一步指出：中国人的“我”与他人或他物是融为一体的，而西方是“人我两分”的；中国人强调“天人合一”，强调部分与整体之间的和谐性和物我统一性．而出现于西方个体主义思想中的一个核心价值观是“竞争”，这个价值观是中国整体主义思想所缺乏的。
孟旦对中国“人”之概念的整体主义特征的阐述十分精辟，但其最大的贡献不是对整体主义特征的介绍，而是批驳了大多数人所说的“西方是个体主义”，而“中国就是整体主义”的绝对划分。
一、中西古代人的世界观和价值观十分类似
文艺复兴前的西方人与古代中国人的世界观和价值观没有什么不同．他们都倾向于整体主义；“西方就是个体主义”和“中国就是整体主义”的绝对划分实际上是将现代西方与古代中国之思想进行的比较。
儒家整体主义的一个价值观是社会等级制系统中的角色履行以及认知、情感与自我之外的事物相互联结，这种价值观在柏拉图的《理想国》中也有同样的论述。如柏拉图把灵魂分为三个等级。“神”用金、银、铜造出三种不同的人，他们分别充当统治者、辅助统治的人和从事劳动的人；三种灵魂分别同人的理性、意志和欲望呈现等级制的对应；但是他们相互联结，构成和谐的整体，成为“理想国”。
儒家另一个整体主义特征(相关性价值观)在柏拉图学派、新柏拉图学派以及奥古斯汀那里也都可以见到。就连许多中世纪的哲学家对国家和宇宙的考虑都是从整体主义出发的。并且也是在机体论的基础上建立起来的。例如，柏拉图在《理想国》最后一章中讲到：无论整体是宇宙、城市、部落、种族或其他集体。个体应该有益于整体的利益，部分因为整体的存在而存在．但是整体却不是因为部分的存在而存在。
另外．我们再细致比较一下中世纪的欧洲哲学家与程朱理学家：在中世纪欧洲哲学家的作品中，即使内容的细节上不完全吻合，但是文中的思想(如各安其位的事物之间的和谐性以及宏观与微观的联系性等)都与程朱理学家所坚持的那些思想产生了共鸣。所以，孟旦说：“一直到18世纪，许多西方哲学和中国哲学的价值观和形而上学理论之间都是一致的，两者都可以最为精确地描述为整体主义”。
由此可知。如果要将中西价值观说成“个体主义”和“整体主义”的区别，那应该是指西方“现代”人与中国“古代”人的价值观。如在宋代，哲学家根据相互联系的社会角色的功能来解释人，这种社会角色形成了等级制社会秩序的部分。而社会秩序又是宇宙秩序的部分：且整个宇宙又融为一体达到“天人合一”的状态．所以个人与社会之间的关系是“部分与整体”的关系，而不是“多与一”的关系。万物由单一秩序之“理”渗透其中并由“理”将万物联结在一起，同时“理”又呈现于每个具体事物之中，所以这是“一”而不是“多”。例如，“部分与整体”的解释经常是建构在对“心”的考虑之下，如佛教与理学只说宇宙之心且每个人都拥有这种宇宙之心。这个观点与西方人所持有的“心”之图象有着惊人的差异。西方人的“心”是一个直接地和个别地由每个人拥有，即是“多心”而不是一“心”。
二、中国个体主义思想十分明显
一般说来，大多数人认为中国是没有个体主义价值观的。但是．孟旦却认为中国古代特别是现代，个体主义思想是十分明显的；即使没有西方那么强烈，但可在哲学、文学以及心理学等领域中见到。
孟旦首先研究了西方个体主义理论的历史沿革与特征。他认为．西方个体主义的特征主要表现在个人有隐私权、自主权、受尊重的权利等方面。“隐私权”是指个体不受之于公众或政府侵犯的思想和行为领域。“自主权”是指一个人是自主的，他的行为由他自己作出选择。而不是受个体之外的人或物的限制或恐吓。“受尊重的权利”是西方近代的发展产物，但其思想根源可追溯到柏拉图那里。柏拉图认为，理性是人类最崇高的部分，是最接近神谕的部分；亚里士多德也说实践的和理论的理性是人类特有的，也是最好的东西。因此，个体因具有这最崇高的理性，而应该受到尊重。那么，中国的“个体主义”价值观的历史沿革与特征又是怎样的呢?孟旦回答说。汉朝末年，“异”(singularity)就已经变成了一种确定的价值观．一个有个性的人会受到大家的欢迎，反过来，“同”就受到蔑视。这些在《人物志》和《世说新语》两书中都有大量体现。六朝时，人的独特性便成为上层人物清谈的主题，其中嵇康便是一例。他超凡脱俗、敢于在自发的倾向中表达真实的自我等等。宋明理学家虽然认为人的“天地之性”相同，但人的“气质之性”是不同的；同时他们也认识到因为人的个性不同．所以其“成圣”的道路也是多种多样的。
“心学”家的个体主义思想更加突出，王阳明便是其中的一个重要代表。对此，狄百瑞有这样一段重要的叙述，他说：“人可以为圣之思想。惟阳明之良知之重心在道德觉心，而王艮之良知则以自我为事物之中心。是以阳明重心而王艮则重力。换言之，王艮以自我为根，社会为叶。其淮南格物之说，在安己以安国家，正己以正人。明哲保身，皆向个人主义发展。何心隐以自我表现比自我约束为重．又以神气为至上。是以由阳明人性为心内理之活动之观念与王艮之推重肉体与道德之我，进而为从传统束缚之中．解放自我。有主张欲不可无，但可以化公为私。李贽为明代个人主义之最高峰。其说为本性清净，人人各有特殊之处。是以各应安处其为自我。李又发挥王艮百姓el用即为道体之说。可见其个人主义之至为剧烈。”p1(p在近代，胡适便是个体主义思想的杰出代表。他受到美国民主思想的影响，又受到其师杜威的哲学影响。因此，他的个体主义思想集中于人的个性成长以及知识分子的自由判断之上。他反对人们对等级制的顺化以及对传统儒家价值观的顺从，也反对人们将人的个性成长与这种顺化思想并置起来。他相信．具有个体主义思想的知识分子，一定能够通过教育逐步转化中国人成为一个个独立个体。
三、中西“个体主义”价值观内涵的差异
笔者以为，在儒家教义中。圣人的共同特征是作为公众理想的模范，人的个性不同主要在于“气”之不同。这样，人们的目标是圣人的共同特征，而不是人的特性。也就是说。中国人追求的“个性”实际上是追求一种共同的目标，是“同”而不是“异”。当然，盂旦也承认。从严格意义上来说，中国是没有西方现代意义上的个体主义的。他说，中西虽然各自都有自己的“个体主义”价值观，但其内涵有着明显的不同。
首先。在个体的意识里具有相同理性的能力的前提下。许多欧洲哲学家希望．能够在个体的情感生活中找到独一无二的东西。他们也许会惊奇地发现。儒家将一些十分重要的道德情感也都认为是一样的．因为儒家认为所有的人都先天具有共同的道德感。这暗示了欧洲人所期望的情感独一无二性，也许在儒家那里已经被专制了。一旦欧洲的范式在这个方面受到挑战，接着便会带来一个补充的问题的出现．即“理性思考”是否也像情感那样具有不同性呢?无论如何，在中国儒家那里，情感与理性没有类别的差异。儒家很容易获得一种理想化的共同性——即认知与情感反应在圣人处是混淆的、相通的。
其次。盂旦认为。理学家是在公共领域内(特别是在官位上)完成他的自我实现过程。在这个位置上．高度公式化的角色类型是与个体不一致的。因为儒家的个体是指从官位上退下来以后的个人。而德国的个人主义者在进行艺术创造或者专心关注于周围世界的美时。热衷于自我的实现。在这些艺术创造中，个体主义者将其主观性绘制到他的个人经历之中。进一步说。创造独一无二性是德国人有关于自我实现的思想道德目标的核心。但不是儒家道德目标的核心。儒家的道德目标是追求“仁”和“善”，这不是个人的独一无二的目标，而是所有人天生具有的共同特征最后。盂旦说。中西个体主义思想中最基本的不同应该是：西方哲学家很容易错误地将在“慎独”和“内省”意义上的主观性以及主观性在自我发展中的作用．同个体性或独一无二性相等同。而在中国，这两个概念在个体暂时的情感或动机状态时有所重叠，但是儒家将主观性当作被保留或被提升的东西，却不当作独一无二性来对待，因为这个主观性应该完全遵循“评价之心”，完全遵循先天道德感这种共同的东西去发展。由此可见，主观性与现代个体主义所宣称的个体性是不一样的。
无论如何，笔者还是赞同盂旦对中西“个体主义”内涵的区别．因为西方把个体主义推崇为创造力和独创性的标志，而在中国。发展人格是通过把个体中普遍存在的情感一体化，从而达到某种相互依赖性。这种中华民族精神气质是主张通过习惯的传统的内在规范，以表达特殊的感情和行动。儒家认为，个人的偏离传统或同传统背道而驰的行为，是出自人的利己动机．是他们对传统的背叛。
儒家思想特征篇6
儒家是一个学派,存在于儒家义理价值未上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派,如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派,一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词,是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统,其价值渊源则是儒经。
儒教不是一个学派,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体,存在于儒家义理价值上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体,如“三代”时的“蛮夷”,隋唐时代的佛教、景教,现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统,其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系,儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词,是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教,严格说来伏羲时代已有儒教,因儒教是一文明体,伏羲画卦即开创了中国文明。此外,“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征,也是儒教的追求目标,伏羲时代即具备了这些特征,故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家,汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教,一直到一九一一年儒教崩溃,儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
因此,面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
二、儒教的历史形态与治世功能
儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义,又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义;既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义,又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一种宗教,只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现,故古代儒者在面对其它宗教如佛教时,往往自称所信者为儒教,而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学,如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征,如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等,但儒教也有自己的独特特征,如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教,不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。
在中国“三代”以来的历史中,除儒教降为儒家的少数时代外,儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”,即“道统政统合一”,国家担负着道德教化的职责,是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”,即上升为国家意识形态,就是今天所说的“宪法性原则”,此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外,儒教作为国教解决了国家的文明属性问题,确立了国家的文化自性,形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。
儒教在中国的历史上有三大功能:一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神只天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。
三、重建儒教的两条路线
在历史上,儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动,儒教义理价值进入到政治权力中心,改变了政治权力的性质,即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一,政治权力成为儒教价值的载体,然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”,通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”,故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天,儒教崩溃,要重建儒教,首先必须走儒教形成的“上行路线”,因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说,就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态),此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点:一、通过儒者的学术活动与政治实践,将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家的意识形态;也就是说,恢复儒教古代“王官学”的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想,建立中国式的“儒教制度”,以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题,为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度:即国家成立各级政治考试中心,有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格,就如同做法官要通过国家司法考试一样;另外,用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典,使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外,在国民教育系统中,恢复小学中学“读经科”,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复“经学科”,作为大学通识教育的基础课程。
如果上述“上行路线”成功,儒教就可以在中国复兴,中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是,现代中国与古代中国不同,现代中国已经“以夷变夏”,沦为西方文化的殖民地,大部分知识分子的心灵已经西化,对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触,光靠“上行路线”复兴儒教很困难,所以,儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外,还必须辅之以“下行路线”,因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路,故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”,就是在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样,是一宗教社团组织,“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式,又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织,又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸,而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。(按:圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权,路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权,东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权,但这些国家仍然是所谓自由民主国家,故儒教在中国作为国教享有特权,并不意味着儒教的精神思想专制,只意味着中国精神思想的共识与一统,对此国人不必过虑。)论文关于重建中国儒教的构想来自免费论文网
四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴l}=d~a GLwy-,=w7\nrjL=9vyaKax_pz`xjSC=#o)-ua*
中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业,涉及到很多方面,单靠个人分散的力量难以完成,必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来,中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容:
(一)儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想(仁政是儒教政治的基本形态,王道政治是儒教政治的理想形态,大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之,仁政是据乱世治法,王道是升平世治法,大同是太平世治法,而每一世治法中又有三世治法存焉。)
(二)儒教的社会形态——礼乐教化(制礼作乐)、乡村自治(礼俗乡约)、社区文化(寓教于乐)全民健生(《书经·洪范》“五福”之一)以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排(中国人之生老病死,终其一生,全在儒教礼制安顿之中,故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.)、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等
(三)儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰
(四)儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学,并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经,在社会中开展成人讲经、书院讲学,在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”,对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育,开展“全民读经”运动等
(五)儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等
儒家思想特征篇7
一、儒家、儒学与儒教
儒家是一个学派,存在于儒家义理价值未上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派,如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派,一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词,是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统,其价值渊源则是儒经。
儒教不是一个学派,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体,存在于儒家义理价值上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体,如“三代”时的“蛮夷”,隋唐时代的佛教、景教,现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统,其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系,儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词,是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教,严格说来伏羲时代已有儒教,因儒教是一文明体,伏羲画卦即开创了中国文明。此外,“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征,也是儒教的追求目标,伏羲时代即具备了这些特征,故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家,汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教,一直到一九一一年儒教崩溃,儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
因此,面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
二、儒教的历史形态与治世功能
儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义,又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义;既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义,又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一种宗教,只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现,故古代儒者在面对其它宗教如佛教时,往往自称所信者为儒教,而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学,如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征,如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等,但儒教也有自己的独特特征,如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教,不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。
在中国“三代”以来的历史中,除儒教降为儒家的少数时代外,儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”,即“道统政统合一”,国家担负着道德教化的职责,是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”,即上升为国家意识形态,就是今天所说的“宪法性原则”,此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外,儒教作为国教解决了国家的文明属性问题,确立了国家的文化自性,形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。
儒教在中国的历史上有三大功能:一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神只天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。
三、重建儒教的两条路线
在历史上,儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动,儒教义理价值进入到政治权力中心,改变了政治权力的性质,即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一,政治权力成为儒教价值的载体,然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”,通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”,故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天,儒教崩溃,要重建儒教,首先必须走儒教形成的“上行路线”,因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说,就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态),此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点:一、通过儒者的学术活动与政治实践,将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家的意识形态;也就是说,恢复儒教古代“王官学”的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想,建立中国式的“儒教宪政制度”,以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题,为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度:即国家成立各级政治考试中心,有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格,就如同做法官要通过国家司法考试一样;另外,用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典,使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外,在国民教育系统中,恢复小学中学“读经科”,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复“经学科”,作为大学通识教育的基础课程。
如果上述“上行路线”成功,儒教就可以在中国复兴,中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是,现代中国与古代中国不同,现代中国已经“以夷变夏”,沦为西方文化的殖民地,大部分知识分子的心灵已经西化,对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触,光靠“上行路线”复兴儒教很困难,所以,儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外,还必须辅之以“下行路线”,因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路,故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”,就是在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样,是一宗教社团组织,“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式,又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织,又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸,而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。(按:圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权,路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权,东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权,但这些国家仍然是所谓自由民主国家,故儒教在中国作为国教享有特权,并不意味着儒教的精神思想专制,只意味着中国精神思想的共识与一统,对此国人不必过虑。)论文关于重建中国儒教的构想来自www.66wen.Com
四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴l}=d~a GLwy-,=w7nrjL=9vyvae66wen.comaKax_pz`xjSC=#o)-ua*
中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业,涉及到很多方面,单靠个人分散的力量难以完成,必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来,中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容:
(一)儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想(仁政是儒教政治的基本形态,王道政治是儒教政治的理想形态,大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之,仁政是据乱世治法,王道是升平世治法,大同是太平世治法,而每一世治法中又有三世治法存焉。)
(二)儒教的社会形态——礼乐教化(制礼作乐)、乡村自治(礼俗乡约)、社区文化(寓教于乐)全民健生(《书经·洪范》“五福”之一)以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排(中国人之生老病死,终其一生,全在儒教礼制安顿之中,故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.)、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等
(三)儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰
(四)儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学,并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经,在社会中开展成人讲经、书院讲学,在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”,对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育,开展“全民读经”运动等
儒家思想特征篇8
关键词:儒家思想礼义中和高等教育
每年的九月，无数学子怀着对大学的无限憧憬走进了一所所高等学府，期待着自己能够成为完整的素质教育人才，成为祖国的栋梁，然而清华大学徐葆耕教授在他的《紫色清华·走出半人时代》中说：“一位建筑学院的老师告诉我，梁思成于1984年有一讲演，标题是‘半个人的时代’，谈文理结合问题。距离大师的讲演已经半个世纪了，但这个标题依然发人深省，因为我们还没有走出这个‘半人时代’，而且，从世界范围讲，人的发展更加畸形化了。”这段话的确有着很大的现实意义，现阶段对于人才的培养也处于不成熟阶段，可以说我们所培养的都是“半人”，这样的现实激励着我们来寻找一条出路，如何培养一个对社会各方面有所了解并且可以全方位看待问题、解决问题的“全人”。我们不妨从古圣贤人那里去寻找答案。
1“礼”与“义”的结合
文化蕴含的正是最能够代表人类社会的人的创造性。文化不仅仅只限于知识，还包括人的行为方式，而人的行为方式都是由思想指挥的，所以，要教学生首先从尊师重道开始，然后才论其发展。
1.1礼
在孔子的思想中，“人”是作为某种“通过而思”的行动表述和实现的，思想拥有主观能动的目的性这一主要特征。孔子认为“人，仁者”，而在这个成为“仁”的过程中，“礼”很重要。在《论语·季氏》中有一句“不学礼，无以立”，它可作为揭示几个与“礼”的地位和功用以及它在“成人”过程中所起的作用，有关的认识的一条途径：
“礼”是学生必须知晓的第一要义，是儒家思想关于一个人的定义的最重要方面，我们在当今的教育中，应当从学礼开始规训学生日益懒散的学习风气和失去地位的尊师思想，学礼才能立人，才能在学校乃至今后走入社会找到自己最合适的位置，才能在这个位置上发挥自己最大的潜力，走向成功，所以“不学礼，无以立”是完全应该值得关注的，是当前高校教育的一个突破口，这样不仅可以树立尊师重道的旗帜，更可以养成学生谦逊的人格，为将来的进步打下坚实的基础。
1.2义
“礼”和“义”是不可分割的，不可剥离的。其实，古典儒家传统中的“义”，如果不是人的一种突出特征性和其个人身份，那也一定是一种自然状态。《论语》中“义”是君子自我塑造的“质”：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家们为我们固定了“义”的重要性，以及“义”在人们生活和学习中所扮演的重要角色，它是我们每一个人拥有自己独立人格的一个先决条件，是一个“成人”必须拥有的品质，也是现在高等教育所追求的一个目标。我们已认定，“义”是某种独为人类拥有的品格，它源于自我，也决定独一无二的“尊贵”自我，并且以某种积极、规范方式引导人的行为。
“礼”和“义”既是教育学生的一个内容，也是教育学生的一个方式手段，而儒家思想教育的目的则是要塑造“中和”之人。“中和”即人不可偏废，人要全方位发展，做到“和谐”。人肯定要有个性，否则人人都一样，社会就失去了它的多样性，所以我们说，追求个性发展无可厚非，但是如果太过度，则会相反，所以，“中和”是儒家教育和现代高等教育的一个交叉点，即共同的目标，将学生培养成全面、高素质的人才。
2儒家教育思想的特征
2.1人文与科学并重
儒家认为政治上的成败得失决定于伦理道德的好坏，教育则是传播伦理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充满了人文性。儒家教育实质是以“仁”为核心容的教育，提出了中国最早的关系“人”的理论。
同时，我们也必须看到，儒家教育也重视科学性。从教育内容来说，儒学传播了我国古代的自然哲学观，传授了大量的科技史料，因为儒学体系具有一定的自然科学基础，在进行经学教育的过程中，必然要传授相应的科学知识。如孔丘删订“六经”，为古代教育提供了一整套内容丰富精湛的教材，同时也开辟了使儒者借助读经来学习科学知识的途径。因此，儒家教育贯穿着一种科学精神。
2.2适应性与实践性
儒家教育思想的博大精深，源远流长，展现了儒家教育在其产生之初丰富多彩的风貌和演变与发展的适应性。孔门弟子人数众多，弟子显荣天下的亦众多，且教育有方，这些都是儒家教育适应性的表现。古人说:“道，非权不立，非势不行。”弟子能够显荣于世，充满天下，多是以其政绩显示孔门的教育成绩，又能以其权势推行儒家的道义。因此，儒家才能设教授徒，使“六经”流传天下后世。这些都表明儒家教育思想，能够适应不同时期不同政权的需要。
3结语
回到开篇，如何塑造一个对当代社会有用的完人，是我们不停思考，不停探索的一个话题。实际上，孔子早在几千年前便提出了“因材施教”的理论，对于自己的弟子也是根据不同的个性区别对待来教授做人的道理。因此儒家文化是当今高等教育借鉴的一个丰富的宝藏，尤其是从另一个角度来看待教育问题，因为教育并不仅仅只是学习文化知识，学习做人才是最重要的，而儒家思想重视思想，重视“礼”“义”，重视“和谐”，正与现代的教育理念不谋而合，是我们打开如何教育出一个“完人”这个问题的关键钥匙。“礼”、“义”是教育的原则，“中和”为教育的目的，两者并行，一定可以解决这个已经困扰教育界将近一个世纪的问题，所以，我们必须从儒家的教育思想中吸取营养，指导工作，达到目标。
教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育对社会负责的高级专门人才，而非其他。而人是有感情的，有思维能力的，有精神境界的，有个性的，或者概括说，是有“灵魂”的。因此，教育正是教育人的灵魂的“灵魂工程”，现如今面临的状况是严峻的，在掀起一阵的国学热中，我们也可以从中找出有积极作用的因素。将科学与人文结合起来，使之交融产生和谐，而这个过程便是“礼”、“义”、“德”的综合素质教育才能实现，我们应该继承传统，立足现代，弘扬人文，崇尚科学，开拓创新，引导潮流，培育信任。
参考文献
儒家思想特征篇9
基金项目国家社科基金项目“义观念研究”（14CZX021）、教育部基地重大研究项目“实践智慧：历史与理论”（11JJD720004）
由“名”到“实”的分歧
2015年初，上海网络媒体“澎湃新闻”刊出了“专访台湾儒家李明辉”的上下两篇文章，上篇题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》（澎湃新闻2015年1月23日），下篇题为《我不认同“大陆新儒家”》（澎湃新闻2015年1月24日）。观李明辉先生所言，他主要批评对象是蒋庆先生及其“政治儒学”，然而令他意想不到的是，这招来了许多“大陆新儒家”的激烈回应。诚如李明辉在后来的回应中所言，这种激烈反应与记者所下的标题可能有关，因为记者将他所说的“我不认同‘大陆新儒家’的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。[1]“访谈学术”加之标题党做派在新媒体时代的影响力由此可见一斑。姑且抛开“访谈学术”这种并不纯粹的学术讨论形式，争论的双方确实表现出了一些本质性的分歧，值得深入探讨和辨析。
“大陆新儒家”之名，据说来自其批评者方克立先生的“册封”，其中提到甲申（2004）年在贵阳阳明精舍举行儒学会讲的蒋庆、康晓光、盛洪、陈明四先生。[2]十年来，这一名称经常见诸媒体，一些同仁也十分乐意接受此名号，并以此名号从事各种学术活动。然而，如果按照儒家“正名”原则仔细考究起来，诚如李明辉所言，这一名称并不妥当，因为他无法囊括梁漱溟、熊十力、冯友兰等大陆新儒家。笔者以为，不止如此，它也无法囊括那些不在或不愿自动归入所谓“大陆新儒家”阵营却具有深沉儒家情怀和深厚儒学素养的当代大陆儒家学者①，以及那些后来自愿划入所谓“大陆新儒家”的许多少壮派儒家学者。因此，鉴于所谓“大陆新儒家”之名并不能涵盖在大陆的新儒家之实，笔者建议可以效仿宋明理学之“洛学”“关学”“闽学”而称“黔学”“京学”“沪学”等，然今所谓“京学”“沪学”等，其内部分歧亦颇大。因此，一方面，为了凸显个人儒学之特色和贡献；另一方面，也为了避免儒家和“大陆新儒家”被个人见解所绑架，笔者建议，直接冠以“某某”之“某某”儒学，如“蒋庆政治儒学”。这样特殊化名称至少可以很清楚地向世人表明，“某某之某某儒学”只是一家之言，不能代表儒学整体之面向，亦不能代表其他儒者之见解，但又言简意赅地揭示了其特色和贡献。
兹姑仍以蒋庆为中心的“大陆新儒家”之名，来探讨陆台新儒家之争的分歧到底在哪里。“大陆新儒家”之名乃是为了与“港台新儒家”之名相区分，确实，“名”的区分必然蕴含了“实”的差异。其中最大的差异，双方千言万语，概括起来，主要聚焦点还是在儒家与民主之关系这一百年老问题上。不过，致思方式却发生了根本性倒转。
从“儒家配不上民主”到“民主配不上儒家”
近代中国的变革经历了从“器物”到“制度”到“文化”的三次认知和实践。后两者其实之间亦有联系，因为“新文化”运动的目的在于建立新制度。如所周知，“新文化”运动后形成了中国近现代的三大思想阵营：自由主义、马列主义（社会主义）、保守主义，或曰两大思想阵营：激进主义（包含自由主义和马列主义）和保守主义。诚如今之所谓“大陆新儒家”反复申言的那样，激进主义和保守主义在某种程度上分享着共同的价值观，用“五四”话语来说就是“科学”与“民主”，不同之处在于：左右激进主义都认为传统儒家思想不仅没有科学民主的因子，而且严重妨碍了人们接受科学民主的思想，因此，必须将之彻底批判或打倒，中国才能走上自由民主之路，走出中世纪的蒙昧；保守主义其实大都承认科学与民主之价值，但有的保守主义（如梁漱溟）认为儒家的文化路向虽未发展出科学与民主或没有这方面的因子，这也不妨碍儒家自有其独到之价值，但却也承认中国需要接纳西方的科学与民主；有的（如熊十力及其弟子牟宗三等）则认为儒家思想中具有科学民主的因子，儒家可以“开出”科学与民主，或者说，儒家可以顺利接纳科学与民主。粗略提及这一百年来的中国思想史脉络，可以为我们理解当下发生的“陆台新儒家之争”提供一条历史脉络和背景。
台湾学者李明辉基本上继承了牟宗三先生的思路，并在某些方面对之进行了更加精致的论证。②此次李明辉对蒋庆“政治儒学”的批评主要有两点：其一，蒋庆区分心性儒学和政治儒学，认为港台新儒家偏重心性儒学，而大陆新儒家的侧重点在政治儒学。李明辉则认为这两者在儒家的传统里本来就无法划分，因此蒋庆的方法论是有问题的。而且，他例举了台湾的张君劢、徐复观和牟宗三等新儒家，他们都很关心政治，而且有相关研究著述。其二，蒋庆所主张的政治儒学是乌托邦，公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来都没有实现过。而张君劢和牟宗三等所讲的政治儒学（自由民主）已经在台湾落实到“宪法”层面。认为蒋庆的主张是反对民主制，要回到君主制。其三，李明辉认为儒家与自由主义没有根本矛盾。西方社群主义虽然批评自由主义，但其实他们共享着一些价值观，如人权和民主等。西方社群主义在反对传统的自由主义中原子化个人的预设，与儒家有接近之处。因此，儒家很容易接纳自由主义而舍弃其个人主义成分。李明辉的观点，概括起来，就是儒家与民主没有根本的矛盾，民主亦是当代中国应该追求和珍惜的价值。
2015年4月7日，新浪网刊登“专访蒋庆”的文章，题为《王道政治优胜于民主政治》。蒋庆的回应洋洋洒洒数万言，对其所提倡的“政治儒学”从不同方面反复论说。蒋庆说他所谓“政治儒学”有所专指，其经典依据是孔子所作的《春秋》及《公羊传》，是体现了“制度优先”而区别于“心性儒学”和“政治化儒学”的“纯正儒学传统”。蒋庆不仅区分了“心性儒学”和“政治儒学”，而且，还根据“讲政治”的不同方式对儒家做了一种新的判教：“从历史与现实来看，儒学内部判教的标准不在于儒学讲不讲政治，因为所有的儒学传统都讲政治，而在于以什么样的方式与以什么样的义理讲政治。以内在心性的方式讲政治，是心性儒学讲政治的方式；以外在架构的方式讲政治，是政治儒学讲政治的方式。以源自西方的义理讲政治，是在讲‘西方的政治’；以源自中国的义理讲政治，是在讲‘中国的政治’。‘港台新儒家’以内在心性的方式与西方的政治义理讲政治，属于前者；大陆儒家以外在架构的方式与中国的传统义理讲政治，属于后者。”[3]
蒋庆认为，港台新儒家虽然也讲政治，但那是从心性本体上讲政治，此讲法不能不“蔽于心而不知制”，其所谓“不知制”，“是指不知基于传统儒家基本义理价值之制，如不知基于传统儒家‘王道’义理价值之制，而非指基于其他基本义理价值之制，如非指基于西方民主义理价值之制”。基于这一判教，蒋庆认为港台新儒家“脱离传统儒家的‘王道’义理价值”，“无条件地接受西方民主的义理价值”，因此，“‘港台新儒家’在未来中国的政治发展与政制建构上丧失了儒家的自性特质，其追求的政治是‘西方的政治’而非‘中国的政治’，即是‘民主的政制’而非‘儒家的政制’”[4]。
在蒋庆的论述中，不难发现，他把儒家的“王道”政治与“民主”政治对立起来，把“中国的政治”与“西方的政治”对立起来。有趣的是，这种对立不同于以往左右激进主义出于追求民主而欲打倒儒学的目的，相反，蒋庆的对立是为了说明儒家传统的“王道”政治优胜于西方的民主政治。前者就是为人所熟知的“打倒孔家店”，仿此，我们可以把蒋庆的做法称为“打倒德先生”，或用他的话说，破除“现代迷障”。从百年思想史发展脉络来看，这就发生了一个根本性的倒转：即从以往左右激进主义的“儒家配不上民主”倒转为蒋庆等人的“民主配不上儒家”。视科学、民主乃至人权、法治等源自近代西方尤其是启蒙运动以来所形成的这些基本价值为“现代迷障”，必须消解其至高无上性，甚至直接给予否定，这确实是所谓“大陆新儒家”之“新”之所在，这构成了他们与其他大部分大陆新儒家和港台新儒家的本质区别。如果说以往的左右激进主义落入了“凡儒必反”的思维方式，那么某些“大陆新儒家”则反其道而行之，落入了“凡西必反”的窠臼，儒家与科学民主等“现代性”价值之攻防形势也发生了转化。
何谓王道
如前所言，蒋庆批评心性儒学讲政治的方式“蔽于心而不知制”，而所谓“不知制”即是“不知基于传统儒家基本义理之制”、“不知基于传统儒家‘王道’义理价值之制”。那么，蒋庆所设想的基于儒家传统基本义理的制度又是什么呢？这就是他提出的“三院制”。要理解其“三院制”构想，还得先了解他对政治“合法性”的理解。蒋庆在他文中说：“‘王道政治’的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’。公羊家言‘参通天地人为王’，又言‘王道通三’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性；‘地’的合法性是指历史文化的合法性；‘人’的合法性是指人心民意的合法性。”[5]
根据“三重合法性”，蒋庆构想了“议会三院制”：“王道政治在‘治道’的宪政制度安排上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为‘通儒院’‘庶民院’‘国体院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘国体院’代表历史文化的合法性。”[6]
必须肯定的是，蒋庆根据公羊家的只言片语而建构出“三重合法性”和“议会三院制”，其构思宏伟巧妙，发前贤所未发，相信很多读者乍一看都忍不住拍案叫绝。不过，在此，笔者想考察的是：蒋庆的构想及其背后的政治原则是否真的符合他一再强调的儒家基本义理或王道义理价值？进而，即便某些原则符合儒家义理，现代社会是否就必须接受它们？以及，传统的儒家政治思想是否绝对圆满自足，还是需要有所发展，接受新的思想以弥补其缺陷？下文笔者就从蒋庆所说的“三重合法性”展开分析。
其一，就“天”、“天道”及天人关系而言。如所周知，殷周之际的“天”已经逐渐去人格化，周初统治者已经认识到“天命靡常”（《诗经?大雅?文王》）的道理，从而更加强调人道方面的“德”的重要性。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语?公冶长》），盖孔子罕言天道，或天道不易理解而不可轻易言之也。孟子言天，实归诸人，如孟子与弟子讨论尧舜禅让，便明确把“天与之”诠释为“人与之”，并征引《尚书?泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”给予佐证（《孟子?万章上》）。由是可知，所谓天道所象征的超越神圣的合法性归根结底仍是而且应该是人心民意的合法性。孔子而外，老、庄言天，乃自然之天（不过此“自然”乃今人所谓自然，非老庄所谓自然），荀子承之，进一步将天祛魅化。学界普遍把自殷周之际至战国诸子所表现出来的这一思潮诠释为人文主义的兴起。周秦诸子中唯墨家一反此种人文主义而认为天有人格神、有意志，主宰人世间，墨子谓之“天志”，此外又辅以“明鬼”。在此方面，墨家确实体现出下层平民的某种良善愿望和素朴观念。蒋庆所极为重视之公羊学大家董仲舒在对“天”的理解方面明显受墨家之影响而亦认为“天”有意志。即便如此，董子仍是以天道论人道，《春秋繁露?王道通三》云：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”，这是说人之仁性源自天；同篇又云：“天常以爱利为意……王者亦常以爱利天下为意”，这是说统治者应该效法天道，施行仁政。董子常以天道之“阳多阴少”来论证统治者应该“德主刑辅”，喜怒得当，不得滥杀无辜，这明显是对喜怒无常、好残暴虐之汉武帝的谏言。总而言之，董子的天学虽披着神学之外衣，实则其目的仍是指向人，也就是说天道所象征的超越神圣的合法性归根结底仍是人心民意的合法性。如果说董子将“天”返魅化，这是囿于汉时人之一般的思维方式，或者是为限制君权而不得已而为之；那么，理性化和世俗化的现代社会，政治思想家再次搬出这套“神道设教”形式，乃至还得依靠“天人感应”这套思维来限制君权，不仅不合时宜，而且有些悲哀，在我看来，也不符合孔孟等原始儒家的人文主义思想。
在蒋庆的“三院制”构想中，“通儒院”象征着超越神圣的合法性，换言之，“通儒”代表着“天道”。问题是，谁赋予“通儒”这种代表权？如果没有，那只能是“通儒”自许。那么，孔、孟、荀、董，以及宋明诸老会自称代表天道么？遍翻儒家典籍，我们恐怕很难找到这样的自许。实际上，人而自许代表神，这是亚伯拉罕三教的传统，绝非儒家的传统。儒家的传统是“法天”而非代表天，如孔子云“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语?泰伯》），董子亦云“天高其位而下其施，故为人主者，法天之行”（《春秋繁露?离合根》）。
其二，关于地道所象征的历史文化合法性。蒋庆的天、地、人“三重合法性”本自董子“王道通三”说，然考《春秋繁露?王道通三》，全篇论天道和王道，而鲜及地道，盖在董子那里，言天道已含地道。不过，蒋庆因“历史文化产生于特定的地理空间”而杜撰“地道”以象征历史文化的合法性，以限制“当下人”刨祖坟或断子绝孙的胡作非为，这确有特识和深远的考虑，值得充分肯定。然而，在其“三院制”构想中，“国体院”代表着历史文化合法性，而“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定的两类人组成，一类是历史上吾国历代圣贤、君主、文化名人、国家忠烈后裔，一类是当前之大学国史教授、国家退休高级行政官员、司法官员、外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。议长和前一类议员的产生，其背后的原则无非就是血缘世袭制，其背后的观念则是谚语所谓“龙生龙，凤生凤，老鼠生的儿子会打洞”。然而，无数经验告诉我们，这种观念很成问题。而且，基于血缘的世袭原则明显违背现代人所接受的平等原则，也与主流儒家基于性善论的平等观念不类。孟子就曾引颜渊之语曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子?滕文公上》）实际上，即便是主张人性恶的荀子，也充分肯定凡人皆有“可以知之质，可以能之具”，因而“涂之人可以为禹”（《荀子?性恶》）。笔者以为，儒家千般万般皆好，唯独某些可能导向特权思想的观念和制度，应该给予批判。不难发现，特权思想和观念依旧是当代中国官场和社会上的顽疾，因此，更有必要彻底批判。蒋庆所设想的“通儒院”和“国体院”的组成人员，即为典型的特权阶层，很难为常人所接受，可想而知。
其三，关于人道所象征的人心民意合法性。蒋庆认为西方民主是人心民意合法性一重独大，而他对民主评价并不高：“民主政治则是西方学者所谓的‘普通人政治’，即儒家不含贬义的所谓‘小人政治’，故通过民主政治不可能建立体现‘王道三重合法性’的宪政制度，因为民主政治的主体是追求现世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道义的‘士君子’。”[7]然而，依笔者愚见，普通人的利欲诉求正是儒家王道政治的核心所在。这里涉及儒家的“义利”之辨。对儒家“义利”之辨最常见的误解就是把“义”与“利”对立起来，蒋庆此说亦有此意。笔者曾对儒家“义利”之辨做过详细的考察和辨析，认为孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”，从“位”而非“德”的角度去理解，更符合孔子原意。清儒刘宝楠《论语正义》就明确说：“此章盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”君子即主政的卿大夫，小人即农工商等庶民。儒家政治理想一方面反对官府专利，一方面则要“因民之所利而利之”。明清之际儒者则以“合私成公”这样一个命题表达了对普通庶民之利益的关怀和诉求，如顾炎武说“合天下之私以成天下之公”（《日知录?言私其?q》），王夫之说“人人之独得即公也”，天下万民尤其是普通人之合理利益的普遍实现，这才是儒家王道政治。③儒家论王道莫如孟子，孟子论王道非常重视制民恒产，故他反复申言五亩之宅、八口之家、黎民不饥不寒、老者衣帛食肉、养生丧死无憾，乃王道之本。总而言之，在笔者看来，人心民意合法性是儒家王道政治的核心所在，而人心民意合法性主要就体现在普通人之利益的普遍实现上，奈何蒋先生轻视之。
王道与民主：对峙还是结盟
如前所言，陆台新儒家之争的主要聚焦点在儒家与民主之关系这一百年老问题。“新文化”运动以后形成的当代新儒家（包括梁漱溟、冯友兰、熊十力等以及“港台新儒家”）主要在做调适的诠释工作。以蒋庆为代表的狭义的“大陆新儒家”则似乎愈来愈表现为重新把儒家与民主对立起来，不过其表述则有些模棱两可，有时直接把儒家与民主对立起来，有时则比较温和，说要以儒家王道政治改造并超越民主政治：这或许真实地反映了他内心对民主的矛盾心情。
“超越”是个好听的说法，时下在各种场合常听闻儒家同仁谈论“以儒家超越左右”、“以儒家超越自由民主”云云，笔者亦曾偶言之。但是，仔细考究起来，则大部分仅止于泛泛而谈，或人云亦云，表现出“为超越而超越”的情感表达。蒋庆20年来不断完善的“王道政治”理论明确提出了一套完整的义理价值（三重合法性）和建制构想（三院制），试图以此超越民主政治。就此而言，其构想值得认真对待，至于其是否真的超越，则是另外一回事。蒋庆的儒学经常被视为一种原教旨儒学，但如笔者所析，这种“原教旨儒学”却未必完全符合孔孟等原始儒家的精神，进而，即便有的符合，但也未必是儒家的本质观念，也未必适用于现代社会。更为致命的是，蒋庆把“人类最好的政治”誉加于他的“王道政治”，同时把有“缺陷的”这一修饰词规定给民主政治，从而表现出某种经学式或宗教式的独断。试问，儒家的王道政治就没有任何缺陷么？无论是笔者所理解的王道政治还是蒋庆所界定的王道政治，答案肯定是同样具有某些缺陷。笔者以为，儒家王道政治最大缺陷在于传统儒家几乎总是囿于君主制来构想政治，因此几乎走不出寄托于圣君贤相的致思框架。然而，诚如法家批评儒家的那样，无论是尧舜那样的贤君还是桀纣那样的暴君，都是千年一遇，没有普遍性和必然性。
笔者基本赞同在儒家与自由民主之间做调适和互补的工作而非把二者对立起来。抛开牟宗三那套思辨味较浓且颇受人诟病的“良知坎陷说”不论，姑就更为通俗的港台新儒家四先生共署的《五八宣言》来看，我觉得其中论述儒家与民主之关系，大致无误。《宣言》讲了两点意思：其一，中国古代虽未发展出民主制度，但民主是中国政治发展之内在要求。《宣言》历数中国古代政治中限制君权的思想和制度，如以民意代表天命、谏官制度、宰相制度、御史制度、征辟制度、选举制度、科举制度等都可使君权受到一定的限制，并可使上下通情、沟通中央与地方，但这些制度本身，是否为君主所尊重，仍系于君主个人之道德。因此，中国政治将来之发展必须取消君主制而倾向于采取宪法民主制度。其二，中国古代虽未发展出民主制度，但不能说中国文化中无民主思想之种子。《宣言》尤其强调了“天下非一人之天下，而是天下人之天下”、人格平等思想、“民之所好好之、民之所恶恶之”的民本思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子之所在。④
在此基础上，笔者想进一步论证民主政治为儒家政治思想发展之内在要求。如前所析，笔者以为人心民意合法性（用传统术语讲就是“民本”）是儒家王道政治之核心。民本固然不是民主，但是民主却是民本之内在要求。民主的典型表达就是林肯所说的“Governmentofthepeople，bythepeople，andforthepeople”，孙中山先生翻译为“民有、民治、民享”。可以说，儒家的民本传统强调的是“民享”（forthepeople），弱于“民有”（ofthepeople）而忽于“民治”（bythepeople）。如果没有“民有”和“民治”作为保障，那么“民享”就很容易落空，这是至为简易的道理。质言之，在民主有助于实现儒家之民本理念的意义上，我们可以说民主是民本思想发展之内在要求。近代中国的大部分儒家知识分子，在初步接触到民主思想和民主实践以后，便欣然接受，这一现象也充分表明民主确为儒家政治思想文化之发展的内在要求，两者之间不存在非此即彼、不可调和的根本矛盾。在经历了百年的调适性的诠释工作后，“民主”本应成为儒家政治思想之重要构成部分，奈何现在部分“大陆新儒家”反之，不能不说是件极其遗憾的事。
蒋庆等“大陆新儒家”对民主是儒家政治思想发展之方向的通常指责是：这是视西方民主为普世价值、矮化了儒家、使儒家丧失了“自性”、落入了福山所谓的“历史终结论”，等等。这乍一听似乎很有道理，但抽象地谈论民主与儒家（而不是具体到儒家的某些观念）的关系，并贴上一些大的标签和口号，这并不有益于实质问题的讨论。况且，这种指责并不符合事实，单就拿《五八宣言》来看，其中不仅论及“中国文化发展与民主建国”，也论及“西方所应学习于东方之智慧者”，其中自然也谈及西方文化发展所导致的种种问题，比如现在某些“大陆新儒家”热衷谈论的宗教冲突和战争、民族国家的冲突、帝国主义，等等。我相信“港台新儒家”和大陆的一些儒家学者在做沟通和调适儒家与民主之关系时，他们绝非仅仅是把西方民主政治视为一种完美政治来追求，他们认识到，如果未能充分吸纳民主政治之优点甚或民主政治尚未真正建立起来，就开始奢谈所谓超越民主政治，那只能是以超越之名，行倒退之实。实际上，如果没有西方民主思想的传入，蒋庆本人根本不可能凭空构想出“议会三院制”。在笔者看来，蒋庆的“议会三院制”本身也是一种民主的形式和类别，只不过这种民主并不如他自己所想象的那么好，甚至有违儒家的根本义理。
质言之，我们必须承认，儒家政治思想有其内在的缺陷，这一缺陷只有与民主结盟方有克服之可能，儒家的一些政治理念，比如最为根本的保民、养民、富民、教民之民本理念，只有在民主政治中，方有可能得到最大限度的落实和保障。当然，正如儒家政治思想有其固有缺陷，民主当然也有其固有缺陷，反民主论者常举苏格拉底被雅典民主送上断头台，以及希特勒被民主选为执政者皆其显例，但是，纵观古今中外之历史，君主制和极权主义所犯下的滔天罪行则比比皆是。此外，笔者也承认，民主原则运用于民族自决，这确实诱发了多民族国家的分崩离析以及战火连连，中国作为一个多民族国家，对此确实应该高度警惕。再者，与西方近代民族国家相配合的自由民主制度，其最大的缺陷在于，他对内固然能保障国内人民的权利，但一旦涉及对外，则往往表现出一副霸权的面孔。这也是许多儒者及国人反感民主以及西方世界以民主说事的一大理由。就此而言，儒家思想和传统中国的一些实践经验，或许有可能提供不同的思想和解决方案。这也是中国民主政治的发展和完善需要儒学的理由之所在。
儒学复兴：一元还是多元
在谈及心性儒学与政治儒学之关系时，蒋庆承认心性儒学是“第一义谛之学”，政治儒学是“第二义谛之学”，心性儒学更为根本，因为“心性儒学是实现‘政治儒学’的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现‘政治儒学’的价值理想――建构体现‘王道三重合法性’的中国式儒教宪政――根本不可能！道理很简单，只有善人才可能建立善制……鉴于此，在‘政治儒学’的义理系统确立后，提倡并弘扬心性儒学就成了儒家群体的第一要务”[8]。寄希望于以心性儒学来培养一批儒士君子，并通过他们这些善人来建立善制，这种想法仍不出传统儒家政治思维之窠臼。不得不说，这太天真烂漫，犹俟河之清。在谈及今日如何复兴儒学时，蒋庆主张“心性儒学”与“政治儒学”并建，即复兴“心性儒学”以挺立国人的道德生命，复兴“政治儒学”以建构国家的王道政制。按照蒋庆的说法，“政治儒学”的义理确立后，弘扬心性儒学乃是第一要务。
今日如何复兴儒学，儒学在今日如何发展，这是近些年来学者热衷谈论的话题。刘悦笛先生在评论陆台“心性儒学”与“政治儒学”的争论后，对中国儒学的前途有一论定。刘悦笛认为李明辉和蒋庆有关心性儒学与政治儒学的争论，分歧实际上并没有看上去那么大。确实，李明辉为之辩护的以牟宗三为中心的“港台新儒家”自是以心性儒学为主，而就蒋庆认为“政治儒学”的义理确立之后（显然，蒋认为他已经确立，就是“王道三重合法性”），弘扬心性儒学乃是儒学复兴的第一要务而言，蒋庆期待建立善制的起点又回到了心性儒学。刘悦笛显然并不认同这一回到心性儒学的老路，而更欣赏梁漱溟的“以道德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的情理合一的“理性”观。刘悦笛私淑李泽厚先生，他认为李泽厚晚年的“情本体”就是对梁的开拓与发展。因此，他对儒学发展前途的结论是：“未来的中国儒学之路，先不考虑“政治儒学”的可能成功与否，但就反思‘心性儒学’的未来可能性的话，也许从宋儒到现代新儒家的理路都难以走得通，而梁漱溟作为‘最后一个儒家’却开启了一条可能之路，值得后人沿着他的方向继续走下去。恐怕‘心性儒学’早已在西方形而上学大势没落当中失去价值，而且全球价值也不能如此向高处求，而应回到人类‘情理结构’本身：从现实出发，是道始于情，从生存高境上，乃孔颜乐处，也就是人与宇宙的和谐共振，这‘执两’（一始一终）‘用中’（度的把握）才是儒家的‘普世智慧’！”[9]
笔者赞同刘悦笛有关心性儒学与政治儒学之争的大部分评论，却难以苟同他认为似乎只有李泽厚的“情理结构”说才应是未来儒学发展前途之所在，更难苟同他因西方形而上学的没落而对心性儒学判下死刑。首先，这不是因为李泽厚的“情理结构”不符合儒家基本义理，而是笔者秉持一种多元儒学的发展思路，当然，多元也并不意味着什么都行。随着儒学声势的壮大，以及那种污名化儒学的声音愈来愈丧失市场，儒家“家族内部”的切磋和攻错会愈来愈多，这种内部的相互切磋批评对于儒学的健康发展至关重要。但我很不赞同那种不从具体义理讨论，一上来就从总体上否定他者的廉价策略，某些“大陆新儒家”从总体上否定“港台新儒家”误入歧途即为显例。我个人当然不会认为蒋庆的“王道政治”误入歧途，而是带着欣赏且充分肯定其构思，然后就其具体义理给予检讨。单就被刘判了死刑的、为宋儒和港台新儒家所特别重视和发展的“心性儒学”而言，我更不会认为它因西方形而上学的没落而没有出路。如果我们回到“心性儒学”的源头活水孟子那里，有关孟子的“四端之心”的观点，晚近以来西方有关的实证科学和实验似乎愈来愈坐实了这一点。而且，宋儒和港台新儒家对“心性儒学”的形上论证，自有其固有之价值，如能有人继续此路，我相信仍自有其价值。心性之学大概是儒家区别于西方思想和宗教的最具特色的地方，因此也可能是儒家对世界思想文化最具突出贡献之所在。
学术的研究和思想的构造，端赖于每个研究者的兴趣偏好、知识背景、人生体悟、社会境域、现实关怀等，不同的研究者和思想家往往会因为以上种种因素的不同而表现出不一样的致思路径，每一种尝试都值得尊重。在此方面，郭齐勇师的“开放的新儒学”颇为中正平和，郭先生主张今日重建儒学，必须主动与西方的各种思想学术和中国古代的诸子百家之学沟通、互动，避免极端，拒绝偏执，与时俱进，而最后的落脚点则在以儒学为中心的传统文化进入国民教育体系。《中庸》云“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，儒学欲成其大，亦必取乎此。
注释：
①关于这类儒家学者，参见郭齐勇：《近年来中国大陆儒学的新进展》，《广西大学学报》（哲社版）2015年第1期，其中提到李泽厚、汤一介、张立文、牟钟鉴、陈来等先生。
②关于李明辉对儒家与民主的论说，参见李明辉：《阳明学与民主政治》《性善说与民主政治》，收录于李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版。
儒家思想特征篇10
【关键词】传统音乐文化内涵
我国传统音乐形成于早期的农耕时代。随着社会的不断进步，传统音乐得到传承，并且在与各民族音乐和外来音乐相互融合中得到充分的发展，这也是我国文明不断进步的结果。传统音乐是指中国人运用本民族固有方法、采取本民族固有形式创造的、具有本民族固有形态特征的音乐，不仅包括在历史上产生、流传至今的古代作品，还包括当代作品。传统音乐汇聚我国各民族个体的音乐理想和智慧，并且拥有独具一格的文化历史背景，因此可以稳定地立于世界音乐之林。社会各界学者在定义传统音乐时，虽然措辞上有一定的差别，但都是殊途同归，血脉相依的。即中国传统音乐是历史和文化的产物和沉积，是各民族文化相互融合、相互影响的结果，在历史的不断进步中以及外来文化的影响下得到发展，因此具有鲜明的时代性。
一、独具特色的文化特征
1.具有鲜明的时代性及地区性差异
时代性作为中国传统音乐文化的主要特征，即在不同时期传统音乐文化的特性也有所不同。我国传统音乐的产生、创新、发展都是随着特定历史时期的进步而逐渐发展和进步的。每一种类的音乐都有着特定的历史印记、特定的文化地域作为基础和背景，以及各个民族艺术家的贡献。最终使得传统音乐在现代社会的表演中释放着浓郁的历史文化色彩。
我国传统音乐文化的地区性差异作为其另一个显著特征，主要是表现在空间上。在相同的历史阶段，某一种音乐形式在不同的地区也会有不同的特点，即具有一定的地域性。之所以具有这样的地域性，是因为某种特定形式的音乐只有与当地的风俗习惯、生活、文化以及宗教等相互融合才能迎合当地群众的审美观念，才能够不断地进步和健康发展，最终同一类型的音乐分化成具有地域性的音乐品种。比如益阳文化别具一格，源远流长，具有浓郁的楚文化气息。尤其是益阳地方传统音乐，更有着深厚的文化底蕴和丰富的表现形式。益阳地方音乐可以追溯到春秋战国时期的楚国，是益阳渔鼓、益阳弹词、益阳小调等曲艺形式的发祥地。从萌芽到蓬勃发展，益阳地方曲艺体现了其独特的文化精神，从诞生之日起，它就与农村和农民密不可分。阴山山脉横跨内蒙古东西，在宽广的疆域中，各族人民引吭高唱雄浑的民歌及各种传统音乐，与辽阔的草原、雄伟的山脉、驰骋的骏马、盘旋的雄鹰、绵延的羊群，还有奔放的游牧汉子及温柔的挤奶姑娘，彼此相映成趣，成就了这里文化的恢弘、阔大，也使阴山地域蒙、汉兄弟民族的音乐文化具有了丰富厚重的特质。
2.中国传统音乐文化的共性及兼容性
传统音乐文化的共性又称为共通性，这种共性表现为文化属性范围内的特性，其对于传统音乐的进步和发展具有广泛而深远的影响。比如在传统音乐文化的形成过程中，相同的社会因素的影响使得传统音乐文化也具有类似的社会功能，进而特定时期的历史文化也就在中国传统音乐文化中得到体现。我国较有影响力的儒家思想和道家思想对我国民间艺术的形成和发展具有很大的影响。
中国传统音乐文化的兼容性是指传承性以及变异性。传统音乐文化的传承性表现为文化存在并且得以稳定发展的环境和条件。在音乐文化的不断传承中，其本身的根基是不变的，这种音乐文化的根基使其在不断的进步中得到真正的传承和发展。然而传统音乐文化的变异性主要是随着历史的进步所表现出来的时代特性，只有适应了时代以及人们审美观念的变化，才能使传统音乐文化得以生存。这种文化的兼容性对于传统音乐文化的发展非常重要，因为只有真正地做到兼容才能使传统音乐立于不败之地。
二、中国传统音乐文化所蕴含的深刻意义
1.天人合一，中庸之道，中和之美
我国成功的古典哲学思想——儒家思想和道家思想都推崇“天人合一”的思想，这种古典哲学的中心思想作为中国传统音乐的根基决定了传统音乐的审美观念，并且对其发展有着深远的影响。儒家思想更为注重人与人之间的联系特别是情感的联系，认为只有良好的修养和道德品质才能完成“平天下”的大事业，同时，儒家思想更强调了“天人合一”的观点。因此，人们的道德品质修养要在内心和天的结合下进行。然而道家思想更为注重自然人文主义，强调人与自然界之间的沟通和交流，从另一个角度阐述了“天人合一”的思想。由于音乐作为人们认知世界、表达感情的一种工具，因此哲学美学的思想深刻地影响着音乐美的产生和发展。我国传统意义上的哲学美学思想主要以儒家和道家思想为主体，因此对于中国传统音乐的美学的形成具有深远的影响。从实践角度分析，中国音乐的形成和发展受道家思想的影响更显著。
道家思想中的美学思想强调的是自然界的各种生物的存在和发展都遵循着一定的规律和法则，并且这种生存的规律都可以在自然界中发现。道家思想中的自然是指宇宙原来的样子，没有人类活动的痕迹且不存在任何破坏的行为，一切都是寂静、淡泊的，正是这种平静无争的环境促使了万物的出现和生长。老庄的“大音希声”正是这样的，即在观赏美的时候，要消除一切私心杂念特别是生理的欲望，达到一种不同于普通人的无我、自由的精神状态。
儒家思想中的美学思想强调的是乐仁的相互统一，即为“和”。“和”即为乐音的和谐，乐音的统一，尽善尽美地把音乐表现出来。这种统一性使得道德和艺术达到了最高境界的统一和融合，即艺术内容在道德的影响下得到了充实，道德力量也在艺术的基础上得到了安定。
儒家和道家思想虽然在美学的表现上有所不同，但是在音乐的看法上都是一致的，即旨在表现人的艺术观念。儒家和道家的核心思想对中国音乐的审美产生了重要的影响，道家思想要求达到一种平静的自然境界，使中国音乐具有浓郁的阴柔之美，而儒家思想追求的是中庸之道、中和之美，使中国音乐具有阳刚和静之美。
2.儒家与道家思想相互融合的音乐观
儒家一直提倡“乐以载道”的处世观念和思想，强调以积极的态度处事，并且能够参与到政治活动当中去，因此受儒家思想影响较重的音乐被披上一层政治面纱。在儒家的思想中，音乐服务于政治、道德以及风俗习惯，并且音乐还要作为现实生活的一面镜子，客观地反映现实生活，在一定程度上改善人们的政治态度，使社会风尚迈向更高的台阶。就政治影响而言，儒家更多考虑的是人们的情感需求，即通过具有政治色彩的音乐使人们的感情得到鼓舞，惩恶扬善的观念更为深刻，从而形成一种适应时代政治风俗的社会风气。
道家思想的音乐观在构成上与儒家的音乐观形成了互补的关系。道家的音乐观具有浓郁的神学色彩，强调虚幻的感觉，给人以神秘的色彩。道教公认的思想是音乐不是用来教育人，也不是供人们娱乐用的，更不是服务于政治的一种工具，而是神充分发挥创造力的产物，是一种难以表达的独特印象。因此音乐也有“通神之船”的美称。道教的音乐表演中，表演者击打乐器的数目是有限制的，因为道教认为不同的点数所通灵的神是不一样的。
结语
综上所述，中国传统音乐的发展与特定历史时期的时代特征、风俗习惯、、文化等的发展相互结合，相互影响，并且形成了独具特色的文化特征及内涵。在音乐中融入了诸多儒家和道家思想，使音乐所要表达的情感更加饱满、更有说服力，在愉悦人们的同时也具有一定的教育意义。
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