哲学及哲学基本问题篇1
“哲学是人类精神的最高成就，最能反映出那个时代的社会心态与精神面貌。”（吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编·上卷》）中国哲学是世界诸多哲学中的精华，是人类面向二十一世纪的心灵鸡汤。中国哲学系统严密，内涵丰富，对中国哲学进行探讨与认知，不仅对实现中华民族的伟大复兴具有精神信念上的推动作用，而且有助于促进当代世界的和平与发展，为世界文明的创造与繁荣提供强大的精神动力支持。本文试就中国哲学的基本问题、基本精神展开探讨，从而引出中国哲学的时代意义，以期能够为中国哲学在当代世界的发展略尽绵薄之力。
ⅱ、关键词
中国哲学的基本问题、基本精神、时代意义
ⅲ、论文正文
哲学是高度概括了的科学。哲学的基本问题和使命，就是要寻求天人之道，通过一系列修身的内在调养与致用的外在建设，从而实现个人在社会世界中的定位，最终提升自我的境界，获得智慧的滋养。而中国哲学，无疑地是哲学中的杰出代表。
每一种哲学，都试图对于人生、世界及宇宙问题进行探讨和解答，中国哲学亦不例外。中国哲学与其它哲学有着重大的、根本性的区别。两千年前，古希腊人在爱琴海沿岸思考人与神的关系，古印度人在印度次大陆上思考人与自然的关系，而古中国人则在华夏大地上思考人与人的关系，因此，中国哲学始终不同于其它哲学。它是一种以人为本位的、从人自身的价值去思考各种关系的哲学。中国哲学的世界观与宇宙观同样也是渗透了中国哲学这一人本主义精神的。我们的先祖在思考宇宙的发生、变化、发展的过程中的问题时，并没有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。当然，这并不是说中国哲学中没有神的、宗教的因素，而是说这种神的、宗教的因素没有居于主导地位。这是我们在探讨中国哲学的基本问题时不可忽视的一个重要观念。
1、变易之道，阴阳本源
任何哲学的形成，都有其发生、发展、成熟的过程。中国哲学的源头在哪里？一般认为，中国哲学的思想应当萌芽于商周之际。而最能代表这个时代哲学思想的著作，就是《易》。《易》分为《易经》与《易传》两大部分。学术界一般认为，《易经》是商周之际的作品，而《易传》（又称“十翼”）是战国后期的作品，这里我们不多加论述。为了方便，将二者合称为“《易》”或“《周易》”。可以这样说，《易》是中国哲学的源头。《易》不仅是“群经之首”，而且是“群经之始”。《易》的基本思想与精神，是贯穿于整个中国哲学的发展历程之中的。
在世界观、宇宙观的问题上，《易》提出了一个最为基本也是最为根本的概念——太极。“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞上》）太极是什么？太极，就是万事万物的总源头，或者说，就是世间万物的根本。所以老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·四十二章》）太极本身就在发生着变化，变化的结果，就是化生阴阳。注意，“化生”与“两分”是有着本质区别的。“太极生两仪”，而不能说“太极分两仪”。生是什么？生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才会有活力，才会富于变化，才能进一步向前发展。在化的过程中，由母体化生出子体，子体与母体具有内在的一致性，因此，化生的结果是“合”，“和合故能谐”（《管子·兵法》）。化生所形成的是一种向心力，一种凝聚力，因此可以团结一致、凝聚人心，从而达到亲和人民、协和万邦的境界。而分是什么？分就是分别、分离。分别，就会产生隔阂；分离，就会产生对立。越是这样一步步分下去，就会形成离心力、分散力，最终人心涣散，各行其是。而在分的过程中，又会有新的矛盾不断产生甚至激化，因此冲突在所难免。“太极生两仪”，两仪就是阴阳，所以老子又讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·四十二章》）这一点，是中国哲学与西方哲学的根本区别之一。中国人注重内敛，而外国人注重外扩。内敛的价值取向教导我们，要修身齐家，而外扩的价值取向则教导人们，要扩张占有。一个向内，一个向外，结果是截然不同的——我们主合，而西方人主分。
阴阳，是从太极中化生出来的，也就是说，它们是一体的。因此，讲阴阳是不能分开来讲的。阴阳互动，在整个太极中阴阳变化，才能化育万物。阴阳始终是合一的，一旦分开，阴阳就不再存在。《易》最伟大之处，就在于提出了“阴阳”与“太极”，“一阴一阳之谓道”（《易传·系辞上》）。阴阳不仅合一，而且处于无穷无尽的变化之中。阴阳如果不互动，不发生变化，那么就不可能产生万物，“生生之谓易”（《易传·系辞传》）。“易”的含义，本身就有“简易、变易、不易”这三重内涵，因此又叫“易有三义”。变易、变化的观点，是整个《易》“一以贯之”的理念。阴阳是变化的，即是说阳可以成阴，阴也可以成阳，阴中有阳，阳中有阴，二者一定同时存在，同时归寂，而且二者地位是平等的。看看太极图就知道，阴阳二极在整个太极图中是“平分秋色”的，“孤阴不生，独阳不长”（《幼学琼林》）。阴阳相对存在，二者互化互生，才能生生不息。同时在太极图中我们还可以知道，阴阳是处于同一个圆也就是太极之中的。这个圆代表什么？代表运动变化，代表圆通圆熟。只有圆的而不是方的抑或是其它形状的才能不断地变化运动，因此才能圆通圆熟。但是不论圆怎么变动，内在的阴阳是始终是相化而生、相对而存在的，是处于一种相对的不变之中的。这就是中国人的处世哲学——“外圆内方”。所以“易有三义”，其中有两易：一为“变易”，一为“不易”，看似矛盾，实则相反相成，正所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经·二章》）。阴阳在太极中的这种运动，又叫“外柔内刚”。“阳，高明也。”“阴，水之南，山之北也。”（许慎《说文解字》）“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。生之本，本于阴阳。”（《黄帝内经·素问》）阴阳，难道不是万物之根本？
中国哲学是以人为本的哲学。“阴阳”这样一个概念，也是从人本身而来的。古人并没有太多先进的科学知识，但是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），只要仔细观察万物和人本身，加以思考，就可以从中体悟到宇宙人生的智慧。可见，知识与智慧并无一定联系，有知识并不等于有智慧。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《易传·彖传》）天为阳，地为阴，白昼为阳，黑夜为阴，男为阳，女为阴，手心为阳，手背为阴。但要注意：第一，阴阳是相对的。天虽为阳，没有了地，天也就不存在了；第二，阴阳合一，没有绝对的区分。白昼为阳，黑夜为阴，但是无论由昼入夜，还是由夜入昼，都是渐变的过程，没有绝对的区分；第三，阴阳平等，阴阳结合，才能化生万物。男为阳，女为阴，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都会走向毁灭的。因此，男女结合，就是一个“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的阳的气质与特性；用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的阴的气质与特性。男女结合，两性相好，阴阳才能互相滋养，化育万物。所以我们看坎卦的卦形就知道，- 为男阳， --为女阴，这个卦恰好就是男女交合的图像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具备“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）的特质。水永远要动，要川流不息，才不至于成为一潭死水。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）所以你看，中国人就是这样“仰观天文，俯察地理，中知人事”的。“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”（《黄帝内经》）“夫天布五行，以运万类，人廪五常，以有五脏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极。”（张仲景《伤寒杂病论》）这一点，对我们整个传统文化都有极大的影响。中医的精髓，也就是“阴阳”。屈原在《离骚》中讲：“与天地兮比寿，与日月兮齐光。”我们的人事总是与天事密不可分，天事是和人事并存的。阴阳化生，也就是“天人合一”。
2、天人合一，物我同化
国学大师钱穆先生认为，中国哲学的最高境界就是“天人合一”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经·二十五章》）庄子又说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）天人关系中，人是主体，天是客体，在此，人为阳，天为阴，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），所以人要积极有为，要掌握自然变化发展的规律；从事理关系上讲，人是阴，天是阳，“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），所以人要顺应自然，达到与自然和谐相处的“物我同一”之境。识人事，也就是识天事。物与我，不是截然对立的，而是相辅相成的、和衷共济的关系。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）“庄周梦蝶”，在梦中，庄周与蝴蝶达到了“物我同化”的境地。这在常人看来，不过是一个简单的梦罢了，但在庄子的眼里，就有了哲学与美学的意义。他正是从此出发，写就了“空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方”（鲁迅《汉文学史纲要（外一种）》的散文，成为先秦诸子中文学品质与美学素养最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然与人统一，人的精神世界与外在的自然环境高度和谐。用庄子的话来讲，就是要“相忘于江湖”“两忘而化共道”（《庄子·大宗师》）。那种令人欣然向往的境界，就叫“独与天地精神相往来”（《庄子·天下》）。
事物总是先有事实，后有概念。“天人合一”的思想，虽然早在先秦时期便有所萌芽并得以发展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出这个光辉命题的，是北宋的理学家张载：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）在《西铭》中，他进一步阐述说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天人合一，物我同化，是同样紧密不可分的关系。我们之所以用很大的篇幅来阐述阴阳的道理，也就是为了弄清楚中国哲学的基本内涵。天有阴阳，人有脏腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五脏，地有江河，人有经络，中医把这叫做“天人相应”。实际上这是中国哲学思想在具体科学领域的不同表现形式，实质上二者是相通的。天人相应，就是天与人相感应，相适应，相顺应；天人合一，就是天与人相结合，相化合，相和合。自然是人类的父母，我们人类都是大自然的子孙，因此“民胞物与”，天下应当相亲相爱，而不是相仇相恨。可见天人合一、物我同化有着三重基本内涵：一是人内心的净化与升华；二是自然本身的运转与变化；三是在天与人的变化之中相互影响、相互渗透融合而达到的“物我同化”的境界，用庄子的话讲，就是“外化而内不化”（《庄子·知北游》）。正因为我们中国人如此重视人与天的和谐关系，我们中国哲学也如此探求人与天的共生共存关系，所以我们认为天地宇宙本身就是有价值的，现实是真实存在而且可以为我们所认知的，因此世界是值得我们去珍惜，值得我们去发现，值得我们去追求的世界。要想实现个人的人生价值，不必向往天堂或者圣地，只要在现世的宇宙之中，就可以“止于至善”（《礼记·大学》）。“一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。”（张岱年、方克立主编《中国文化概论》）天人关系的根本，乃是实现个体生命的价值，完成人格境界的提升。“仁者与天地万物为一体”，仁，也就成了个人生命中可以主动把握的动态力量。尽管“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》），但正是在这种“无言无语”、心灵相犀、相感相应的过程中，我们真正体悟到了一个生命在宇宙中的重要性。我们个体的生命价值因宇宙而走向丰满，宇宙的玄妙无极因我们而得以展现。
3、同德同体，至人和谐
中国哲学中“阴阳”与“天人合一”的观点，是阐述“同德同体、至人和谐”的前提与基础。什么是“同德同体”呢？我认为，同德同体，就是指人类道德行为准则与天道相合。同德同体，是中国哲学的一大境界。近代哲学大师冯友兰先生在其“贞元六书”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之说：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。与此同时，冯友兰先生还提出了“觉解”的概念。一个人的觉解程度，决定了他所处的境界层次。自然境界的人，是最简单、最基本的人，所作所为并没有完全的觉解；处于功利境界的人，他的所作所为在动机上是为己，但已有了一定的觉解；而道德境界的人，他的行为皆会产生道德上的意义，并由此引申出道德价值，换言之，处于道德境界的人，是真正觉解了人与社会的关系，体察到了人之所以为人，他在整个社会生活中所具有的地位与价值，因而能够在由内而发的道德观念的支持下去完成各项事业与工作，赋予了他的行为以道德的意义；处于天地境界的人，他的所作所为皆会产生宇宙上的意义，并由此引申出宇宙价值或者说超道德价值。他真正觉解了宇宙与人的关系，深刻地认识到了人作为宇宙中的一员所具有的地位与价值，因此他的所作所为是具有宇宙终极关怀的超道德的价值体验。对于宇宙生命的关注与抒发，不仅是中国哲学独特的关怀与取向，而且也是中华文化的核心价值之一。一个人的生命格调，能够提升到与宇宙对话、与天地同息的高度，那么他的个体生命便不仅仅只属于他个人，也不仅仅只局限于社会与国家，而是为天地宇宙之一员。“我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），“浩然之气”是什么呢？孟子自己也说“难言也”，但是孟子接着给我们描述“浩然之气”：“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。形有不慊之心，则馁矣。”也就是说，我们虽然不能给予“浩然之气”以明确的定义，但是它却“至大至刚”，充盈于天地之间，与我们个体的存在相始终，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），因此修身养性，坚持自我，就是要努力营造属于自己的精神天地。而这种自我的精神天地，是与天地之气相通相和的。只要我们能够立足于当下，从身边的一点点小事做起，努力完善自我，“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》），通过自我内心的净化与创造，使天地之性具呈于我，那么“我”这个个体生命就在茫茫天地之间找到了立足的根本，将有限的生命与无限的时空宇宙相通，达到永恒同化的境界。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（《庄子·逍遥游》）外在的迷惑、忧虑与困扰，便都不能使我内心有所变动，从而“仁者与天地万物为一体”（《二程全书·卷十二》），个人的气质，也就在此得到了全方位的提升。
同德同体，是中国哲学中天人关系的具体体现。中国哲学是具有光辉的人本主义思想的哲学，中国哲学家们关于天人关系的思考，最终的目的也是要塑造真善美高度和谐统一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和谐”也是中国哲学的基本要义之一。“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。中国哲学正是在天与人交相感应、互化同感的过程中，孕育了“和谐”的思想。“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）和，正是礼乐文明的核心。因为能“和”，所以能兼容并蓄；因为“和”，所以能海纳百川；因为“和”，所以能多样统一。“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）和，是我们中华民族得以相互吸收借鉴并加以糅合共进的精神之源。同时，也正是这种和谐的思想，使得我们在处理天人关系的问题时进一步发展了“天人合一”的理念，使得天与人达到了高度的和谐统一。
二、中国哲学的基本精神
哲学的精神，是哲学的灵魂所在。中国哲学的基本精神，是中国哲学基本内容中形而上的理念，是我们今天学习和研究中国哲学最为重要的一把钥匙。
1、以人为本，家国一体
以人为本，是中国哲学的最基本精神。荀子说：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能也。”人为万物之灵，“最为天下贵也”（《荀子·王制》）。中国哲学具有超越宗教的情感与功能，中国哲学乃至中华文化都坚持了人本主义而不是神本主义，因而中国的哲学、中华的文化也是人的哲学与文化，是世俗的而非神话的抑或宗教的。阴阳与天道，归根结底是为人而服务的，人才是天人之本。中国古代思想有“三才”之说，认为天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是阴阳也。所以，人是天地万物的灵气聚会而成的，是天地的精华，万物的灵长。你看唐朝的三大诗人：李白、杜甫、王维。李白之诗，飘逸天然，是天才之作；杜甫之诗，忧国忧民，是地才之作；王维之诗，诗画相映，是人才之作。一曰“诗仙”，是道；一曰“诗圣”，是儒；一曰“诗佛”，是释。天地人三才，合儒释道三教，大唐风流，便尽在于此了。
以人为本，是要努力发挥人作为天地之主体的能动性，积极践行个体生命的诺言。“人能弘道，非道弘人”。在中国哲学中，儒家尤其重视人的价值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）。总之，是要与人同乐，在一种和谐的人际关系中，“为自我臻至善”（鲍鹏山《孔子是怎样炼成的》）。正因为孔子具有这种以人为本的思想，所以当马棚被火焚烧时，只是问“伤人乎”，却“不问马”（《论语·乡党》），对人的生命价值给予了高度的尊重；当季路向孔子询问鬼神之事时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对现实世界给予充分肯定，对人的奋发有为的精神状态给予高度赞扬。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）天为人之父母，值得敬畏；大人、圣人，是人中之杰，也应有所敬畏。而在敬畏的背后，体现的正是对人生价值、人生信仰的尊重与赞扬。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）人是实现“仁为己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可实现性，便可以达到“治国平天下”的目的，所以，“以人为本”和“家国一体”是相通的。正因为以人为本，所以我们的哲学是世俗的哲学，是人间的哲学，也正因为这种世俗化的倾向，所以我们中国哲学注重现实世界的价值，而不是消极避世，向往来世或虚幻世界。注重现实世界的结果，是让中国哲学蒙上了浓厚的“家国一体”的世俗色彩。
“家国一体”格局的出现，是中国历史本身发展的结果。世界上的其他文明，大都是以奴隶制的国家的形式代替以氏族血缘为关系的宗法社会而走进文明时代的。体现在原始社会的末期，就是以地域关系为核心的社会组织制度代替了以血缘关系为核心的社会组织制度，民族代替了氏族。古希腊历史的发展，即是以强有力的商业文明为支撑，形成了以地域和财产关系为基础的城邦社会，成为西方文明的典型代表，而中国历史的发展自有其特点与道路。中国哲学所具有的“家国一体”观念，即是由中国的历史地理因素所决定的。历史地理因素的决定作用，导致中国社会在从原始社会走入文明时代时，并没有完全脱离以血缘世亲为基础的宗族关系，反而在很大程度上保有了这种关系，进而形成了宗法制度与宗法社会。西周，就是宗法社会的典型代表。封邦建国，制礼作乐，就是利用一整套的宗法制度，使得家国同构，以血缘和姻亲关系来维持统治。家国一体，家是缩小了的国，国是放大了的家。国与家同构，家与国同体，所以儒家讲“修齐治平”，要求人们“修身齐家”来“治国平天下”，就是“家国一体”这种观念的具体体现。在中国哲学中，家与国具有内在的一致性。家族发展为宗族，宗族再联合成为国家。孔子讲：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）既要“齐家”讲求伦理，又要“治国”遵守纲常。孟子又讲：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）把“保四海”与“事父母”并提，也是“家国一体”的表现之一。中国社会的历史地理特点，还决定了这种“家国一体”的观念得以长期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中国哲学中来，成为中国哲学的基本精神之一。
2、贵和尚中，求同存异
中国哲学在天人关系上表现出合一的趋向，而这种“合”，即是“和”的内涵之一。中国哲学讲求和谐之道，其基本内涵有三个：一是人与天和谐，一是人与人和谐，一是人与内心和谐。人与天和谐，就能天人合一，保持生态平衡；人与人和谐，就能肝胆相照，维护社会稳定；人与内心和谐，就能内心充实，实现个人幸福。《国语·郑语》：“和实生物，同则不继。”和，是与“同”不同的概念。和，强调多样统一，既能异彩纷呈，又能高度协和；同，则是强调彼我无异，归于一物。可见，和，是在保有个体价值与个性特色的前提下，对诸多个体事物进行整合加以创新发展的结果，因此“和而不同”成就的是君子。这种既注重个体，又注重群体，并力图在个体与群体之间寻求平衡点的方法，就是“中庸”。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）中庸之道，就是不走极端，讲求协和。“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“师也过，商也不及，过犹不及。”（《论语·先进》）正因为“过犹不及”，才需要“中行而与之”。贵和尚中，其实是相辅相成的。和与中，就是阴与阳。和为阴，中为阳，和为少林武功，中为太极文柔，二者相配，恰好就可以达到“协和万邦”（《尚书·尧典》）的目的。由此可见，《易》所提出的“阴阳”的概念，对中国哲学的影响是多么深刻。
贵和尚中，重要的是以“中”为尺度，以“和”为目的，在这样的理念指导下，中国哲学又发展出了“求同存异”的思想。既然和是多样统一，那么要想在多样之上保持统一，就必须“求同”；要想在统一之中保持多样，就必须“存异”。同与异，也就是阴与阳。当同为阴，异为阳时，阳为引导，因此“同”要有统一的旗帜，才能团结一致，向着共同的目标前进；阴为配合，因此“异”要有不同的色彩，才能五光十色，晕染出虚实相生的效果。所以贵和尚中、求同存异，本身就是阴与阳的关系。阴阳相合，虚实相生，和中共济，异同并存，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”（《礼记·中庸》）才是中国哲学的基本精神。
3、刚健自强，奋发有为
人是具有主动的内在与外在探求之欲的万物之灵。中国哲学在“以人为本”的观念的支配下，力求探讨人在向内与向外的求索过程中所应具备的精神风貌，进一步丰富了中国哲学的基本精神体系。
“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”（《易传·彖传》）天为乾道，是阳，代表奋发有为，因此天的品质是“行健”，人与天相应，君子要“自强不息”；地为坤道，是阴，代表稳重持成，因此地的品质是“势坤”，人与地相应，君子要“厚德载物”。君子兼备了天的“自强”与地的“厚德”之道，就是“三才兼备”，就能顶天立地，从而实现人生的理想抱负。中国哲学中的这种刚健自强、奋发有为的精神可以说是流传千古，激励了历史上无数仁人志士为之奋斗。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）曾子讲：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）孟子讲：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）刚健自强、奋发有为的精神，深深地融入到我们中华民族的血肉之中。愈是艰难困苦，愈是遭遇挫折，愈是奋起抗争，愈是不屈不挠，“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。正是缘于中国哲学中内在精神品质的外在表现，正因为以人为本，所以人生于天地之间，必欲造就一天地人格，并为实现这种道义与理想而不懈奋斗。中国哲学中积极有为的人生态度始终占据着主导地位，从而使中国哲学趋于实用性，带有极其强烈的务实色彩。孔子说：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）就是强调“务实”的重要性。要自强，要有为，就要务实，踏踏实实地做事，才能真正达到理想的人格境界。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”（《礼记·中庸》）华而不实，浮夸自矜，都是不可取的价值态度。中国哲学的务实精神，的确有它精湛实用的一面。
三、中国哲学的时代意义
当今世界正处于全球化的大潮之中。全球化是社会历史发展的必然结果，它引起资本、技术、人口、服务、知识等在全球范围内的流动，带动了全球经济的增长与发展，同时也引发了一系列的全球性问题，诸如全球气候变暖、生态恶化等物质层面的恶果。物质层面的消极方面反映到精神生活中来，就造成了个人信仰、精神道德、社会关系的危机。有人曾经这样概括当代人的荒谬处境：“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我。”如何在全球化的大势之中正确处理这一系列问题，是中国哲学面向新世纪得以发展的契机之一。也正是在解决这些问题的过程之中，才能顺利完成中国哲学的现代化转型之路。
1、个体生命价值与群体利益的构建
前文已多次说过，中国哲学具有独特的人本主义观念。但是人不是孤立的个人，人之所以为人，就在于他是万物之灵。万物之灵和万物有什么不同呢？区别在于，动物只有兽性，而人不仅作为自然的一分子，具有生物学意义上的动物性，而且作为社会的一分子，还具有社会学意义上的人性，因此，人始终是处于社会中的人，人际交往中的各种关系，就是社会关系的具体体现。人必然要与他人合作，产生群体的概念与实质，从而在群体之中实现个人价值。谈人本主义，也离不开个体生命价值与群体利益这一层内容的探讨。
在个体生命价值与群体利益构建的问题上，中国哲学中的不同流派存在较大分歧。总的说来，儒家更重视群体利益，道家更重视个体价值。注意，这并不是说儒家不注重个体价值，道家就不重视群体利益。二者只是强调的侧重点不同，并无实质上的对立。他们都是从人的价值角度去思考问题的。但是在长期的历史发展中，我们的传统选择了以儒家为主导、以道家为补充的意识形态学说。这种选择是必然还是偶然？我认为是必然。在学习和研究文史哲等学说理论时，我个人非常注重从历史地理的角度去寻求思想与观念产生的生态与人文基础。在这个具体的问题上，我十分赞同南京大学莫砺锋教授的观点：“我们在黄河流域，在这个水深土厚、气候也不是很温暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的话就会有水患。所以对中华民族来说，如果太强调个体生命而忽视群体利益的话，就不利于我们这个民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道为代表的这种伦理观念、道德理想，就历史地被选择为我们这个文化的核心精神。”“这是一种自然选择。”（莫砺锋《杜甫诗歌讲演录》）正是中国历史地理所形成的相对闭塞性与内在的忧患性，才使得我们的文明立足于农本，我们的民族精神中多了一份忧患意识，“生于忧患，死于安乐”（《孟子·告子下》），正是中国哲学留给今人的一笔极其宝贵的思想遗产。
我们说过，“和”有三重内涵：一是天与人之和，一是人与人之和，一是人与内心之和。天人合一，是人与天之和，而个体生命价值与群体利益的构建，就是人与人之和。孔子讲：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）强调在处理人际关系上要对自我多加反省，“求在我者也”（《孟子·尽心上》），伦理道德实践的主体是自我，因此要想施行仁义，塑造人格，就要从自我做起。“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）强调的正是对自我行为的约束。在此基础上，则进一步尊重他人实现个人理想的意愿，去寻求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），又要“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》），在群己关系的处理过程中，要努力做到“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的过程中“成己”，在群体价值的构建中追求个人价值。最后的结果，便是“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。在“大我”与“小我”之中，寻求中庸的切合点。以和为贵，努力实现个体生命价值与群体利益的相融相成，逐渐形成中国哲学中的责任感——“以天下为己任”。这一责任感的形成，是与中国哲学“以人为本，家国一体”的意识密切相关的。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）发展到后世，就有了范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹《岳阳楼记》）的主张，有了陆游“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》）的疾呼，有了顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武《天下郡国利病书》）的呐喊……这些往圣先哲的思想，毫无疑问地对中国哲学之精神的普及与深入，起了至关重要的作用。
与儒家主张不同，道家则更多地关注于个人的价值，更加注重个人的自我认同。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自明者强。”（《道德经·三十三章》）主张以实现自我认同作为人生准则。庄子则进一步阐明了对个体生命与自由的尊重：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓师帝之悬解。”（《庄子·养生主》）一字一句，都在告诉人们要顺应自然，顺应本心，顺应自我，循天道，求自我。在我们这个以群体利益为本体的国家中，注重个体价值的道家思想，实在是一种必要的补充。因为我们在强调群体利益时，往往会忽视甚至践踏个体价值。对于个体价值的尊重，对于个体人性的追求，是我们中国哲学中较为缺乏的东西。中国哲学要想在新的时代背景下对世界有所贡献，应当在群己关系上给予进一步的定位。个体与群体的关系，是一个问题的两个方面。一个问题，亦即如何正确处理人际关系；两个方面，亦即究竟以群体利益为重，还是以个体价值为重。群与己，同样是阴与阳的关系。阴阳是相对的，因此当群体为阳的时候，个体就是阴，我们需要集思广益，共同创造，个体生命价值应当尽力服从群体利益；当个体为阳的时候，群体就是阴，我们需要维护个人权利，实现个性的多样化发展，群体利益的构建要更多地倾向于对个体生命价值的理解与尊重。尊重是理解的基础，理解是尊重的保障。这两个方面，是紧密结合、二位一体、不可分割的。在这一点上，中国哲学应当有所贡献。
2、义与利、理与欲的价值取向
义利之辩、理欲之争是中国哲学的一个基本问题。这一问题的实质，是对人应有的价值取向展开讨论与探索。孔子讲：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）墨子也讲：“万事莫贵于义。”（《墨子·贵义》）孟子更是强调：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”（《孟子·告子上》）但是应当注意，儒墨两家讲“义”，但并不反对“利”。当冉有问孔子“既庶矣，又何加焉？”时，孔子明确表示：“富之”（《论语·子路》）。墨子则进一步明确表示：“义，利也。”（《墨子·经上》）只不过在儒家那里，强调的是“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），符合道义、正当的利，是可以也是应该追求的。而在墨家那里，强调的是“利人者，人亦从而利之”（《墨子·兼爱中》），认为利要符合双方的需求，对社会关系中的双方都要有合理性。在先秦的儒墨两家之中，义与利，不仅不矛盾，反而相反相成。义利之辩，同样是“小我”与“大我”之辩，义亦即利，当“利”能为“大我”所用时，“利”，便具有了“义”的意义。
当然，在先秦诸子之中，也不乏有将义利之辩推向极端的代表，韩非及法家就是其中之一。在韩非和法家那里，义并不重要，甚至不存在。人与人之间，完全是赤裸裸的利益关系。“不养恩爱之心，而增威严之势。”（《韩非子·六反》）“夫言行者，以功用为之的彀者也。”（《韩非子·问辩》）“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）在韩非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各种社会关系，全是由毫无遮掩的利益来维系的。他还举例说，父母生了儿子，就会高兴；生了女儿，就会懊悔。因为男孩子是“劳动力”，女孩子是“赔钱货”。父母子女之间，根本没有什么恩情义可言，父母生育子女，也是为了利益。人与人之间，是一种算计与被算计的关系。也就是说，人，不过是实现功利目的的工具罢了。必须指出的是，韩非及其所代表的法家，是站在君主的立场上为君王谋划的谋士，他们的理论是为君王掌握生杀二柄而准备的。换言之，如果我们站在君主的角度去看这些言论的话，是没有什么问题的。所谓“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）就是如此。但是君主的时代已经过去，君主的那一套专制理论也早为历史所抛弃，韩非把人与人的关系彻底功利化的做法，显然不符合历史与实际，是应当予以批驳的。然而我们对历史上的哲学乃至哲学家们的思想，须有一种灵活的思辨态度。韩非将人与人的社会关系定位为利之维系所生，当然是不对的，但这也恰好从反面证明，中国哲学不是一味地反对利的。相反，它在某些时候、某些流派中，还特别注重利的价值。这是十分值得注意的思想。
“义利之辩”，主要是在先秦时代，而“理欲之争”，主要是在两宋时期。“理欲之争”的实质，是对“义利之辩”的引申与发展，因此，二者绝不是两个不同的事物，它们具有内在逻辑上的一致性与外在形式下的继承性。孔子讲：“志于道，据于德，行于仁，游于艺。”（《论语·述而》）追求的是集义所生的道德境界。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“孔颜之乐”，并不因外在的物质贫乏而感到忧伤，反而因内在精神上的超越本体而感到高兴。理学家所津津乐道的，就是这种“孔颜之乐”。然而这套理论一旦为统治者所利用，“存天理，灭人欲”也就变了味。理学家的本来用意，是要摒除自我内心的私欲杂念，达到“穷天理、明人道”的境地，亦即张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想。但是我们务必注意，哲学一旦为现实政治服务，失去了学术的独立性之时，学术就只是政治的附庸，所以务必要注意“学术独立，思想自由”的主张。学术可以为政治提供借鉴，却不能仅仅为政治服务，更不能为了政治而服务。失去了独立自由之精神的学术，是无法正常发展下去的。这一点，是我们学习和研讨中国哲学时必须注意的。
义利之辩、理欲之争，最终在中国哲学的整体意识形态中，是形成了“重义轻利”“存天理，灭人欲”的观念。这其中，当然有其历史的局限性。但是并不是说，它们对于当今时代已经失去了意义。当代社会中诚信的危机，人际关系的冷漠，不正是需要这种“重义轻利”，以“天理”灭人之“私欲”的精神么？中国哲学的现代意义，或许正在于此。
3、内圣外王与逍遥境界
除了义利之辩、理欲之争，中国哲学还十分推崇“内圣外王”之道。什么是“内圣外王”呢？这个词出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”《大学》讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八条目，“格物致知诚意正心修身”就是“内圣”之业，“齐家治国平天下”即是“外王”之业。孟子讲：“穷则独善其身，达则兼济天下。”“独善其身”是“内圣”，“兼济天下”是“外王”。由此可见，“内圣”与“外王”仍然是阴与阳的关系。那么，内圣与外王，哪个是阴，哪个是阳？答案是：外王是阴，内圣才是阳。为什么呢？《大学》讲：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身，就是内圣。换言之，只有达到了内圣之境，外王之道才可能到达。内圣，就是要不断完善自己的道德修养，培养仁义礼智信的美好品质，重视人伦关系的构建，在此基础上才能追求外王之道，“经纬天地”“裁空万物”（《荀子》）。但是，内圣始终是“本”，外王只是“末”。这在理学中表现尤为明显。心学强调的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”（《杂说》）。我们认为，“内圣外王”之道是中国哲学的精髓所在，它进一步强调了哲学对于人身的意义。走进内圣之道，也就是君子成仁之道，内圣外王之道的根本，是提高个人修养，强调个体生命价值实现的重要途径。
“内圣外王”主要是中国哲学中儒家的思想，而“逍遥”主要是中国哲学中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“内圣”之外还有“外王”，而道家更多地关注个人的“逍遥”境界。庄子在《逍遥游》中开篇就讲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”庄子在这里运用了极其诙谐浪漫的手法，将深奥的哲理如泼墨山水画卷般展现于我们眼前。在庄子看来，逍遥是人生的最高境界。逍遥，就要“无所待”，达到坐化两忘、“形如槁木，心如死灰”（《庄子·齐物论》）的地步。人格要与天道相通，内外兼修，天人合一，最终结果是“独与天地精神相往来”（《庄子·天下》）。这种“澄心万虑忘”、物我同化的境界，不正是深处喧闹繁华的现代社会中的我们所需要的吗？我们终日为世俗之事而操劳奔波，话不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最终造成了诸多关系的紧张与对立。中国哲学中“内圣外王”与“逍遥”之境，正是解决当代人精神困惑的一剂良方。
4、走向世界的民族哲学
哲学及哲学基本问题篇2
【关键词】马克思主义；哲学中国话；问题；研究
近年来，我国的经济得到了快速的发展，我国特色社会主义建设事业也得到了一定的提升，马克思主义哲学中国化的重要性逐渐凸显，因此，一定要加强对马克思主义哲学中国化的重视程度，对我国现阶段发展过程中存在的代表性问题进行梳理，进而能够从我国基本国情出发，加强对马克思主义哲学中国化的研究，为建设和谐、稳定的社会奠定坚实的基础。
一、马克思主义哲学中国化内涵及基本问题的界定
马克思主义哲学的中国化是我国现代化以及民族复兴的要求，是国人长期寻求救亡图强的必然结果。马克思主义哲学中国化基本问题的提出主要是由于马克思主义哲学在我国的发展过程中存在着质疑的声音，只有推动马克思主义哲学中国化的意图和目的符合大多数中国人的利益、愿望和要求，马克思主义哲学中国化才具有合法性。因此，应对马克思主义哲学中国化的基本问题进行深入的研究，以此来推进马克思主义哲学中国化工作的顺利开展，进而能够使马克思主义哲学更好的渗透到我国的优秀文化当中。
马克思主义哲学中国化的基本问题是马克思主义哲学中国化发展的根源和保证，积极发掘马克思主义哲学中国化的实践规律，便能够从中吸取成功的经验与教训，并使其能够更好的适应中国的发展和需求，进而提升马克思主义哲学中国化的实践性，并创造具有科学理论特征的马克思主义哲学理论。基于此，马克思主义中国化既是对马克思主义哲学中国化基本问题的解答，同时也是对中国马克思主义的哲学理论的创造。
二、马克思主义哲学中国化基本问题的研究路径
（一）从世界史和人类史的角度研究
马克思主义哲学中国化基本问题的研究途径应从世界史和人类史的角度进行深入的研究。由于马克思主义哲学中国化不只是在某个国家和民族内进行的，而是对整个世界历史的精神把控，是人类发展进程中的现代产物。由此可知，如果我国没有无产阶级的成长壮大和登上历史舞台，没有五四运动和中国共产党的成立等这些重大历史事件的发生等，就没有马克思主义哲学中国化，因此，人类历史只有转向了世界历史，才有了马克思主义哲学出现的可能，才能进一步推动马克思主义哲学与中国优秀文化的结合，进而丰富我国社会主义现代化建设理论，并为我国的蓬勃发展提供重要的指导思想。
（二）运用微观或个案研究方法
马克思主义哲学中国化基本问题的研究路径，还应运用微观或个案的方法进行研究。首先，可以对伟大领袖进行分析，如李大钊、陈独秀、毛泽东以及李达等领袖，其中，尤其对于毛泽东来说，他既在实践中运用马克思主义哲学，又对实践经验进行总结，并将其上升到哲学理论高度，对马克思主义进行深入的研究；其次，对于如艾思奇、冯契、金岳霖、熊十力、冯友兰以及张岱年等专业的学者来说，他们在推进马克思主义哲学中国化过程中，通过开展大量的学术理论活动以及研究，对马克思主义哲学与中国文化融合过程中的文化条件等进行深入分析，对当代马克思主义者在领导社会主义建设过程中实现的理论创新和积累的实践经验进行认真总结，同时，还对当代学者提出的一些关于马克思主义哲学中国化的重要思想和理论观点进行深入讨论，并通过总结和讨论得出更适合我国发展的马克思主义哲学理论。只有这样，才能找到属于中国特有的马克思主义哲学形式，促进我国的发展。
（三）现代解释学研究方法
对现代解释学研究同样也是马克思主义哲学中国化基本问题的研究路径之一。在现代解释学看来，人们之所以能够理解，主要不是因为心理方面的相互感应和感受，更非来自上帝的启示，主要是人们有相同的生活境遇，在理解者和被理解的对象之间有着深刻的一致性。因此，只要我们充分地对马克思主义哲学的进行有效理解，才能使得马克思主义哲学中国化的基本问题才能得到有效的解决，进而促进马克思主义哲学与中国国情的充分结合，加快我国社会主义的建设进程，促进我国的繁荣发展。
三、结束语
总而言之，马克思主义是我国革命发展的重要思想，加强马克思主义哲学中国化对于我国现阶段的发展有着重要的影响，因此，一定要提升对马克思主义哲学中國化的重视程度，并结合我国实际国情进行分析和探讨，进而丰富我国社会主义现代化建设理论，促进我国更好、更快地发展。
参考文献：
哲学及哲学基本问题篇3
关键词：哲学基本问题；马克思主义哲学
哲学基本问题即是通常所指的思维和存在的关系问题。这个问题始终围绕人类哲学事业发展的全过程中都存在，并且居于支配地位、起着决定作用。它贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学发展不同走向。在历史上各派哲学家都对此问题进行了激烈的争辩，因此可以说任何哲学体系都必须面对，要对这个基本问题进行回答，并以此为支点来展开和解决哲学的其他问题。
一、恩格斯关于哲学基本问题的经典性论述
恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中指出，“全部哲学，特别是近代哲学的基本问题，是思维和存在的关系问题。”这是对人类一切活动经验的最高概括。以此为基础，恩格斯进一步阐述了哲学基本问题的两个方面的内容，第一方面是思维与存在、意识与物质何者为世界本源的问题。对这一问题的回答，产生了唯物主义与唯心主义两种根本对立哲学派别。哲学基本问题的另一方面是思维能否认识或能否正确认识现实世界，即思维和存在是否具有同一性的问题，对这一问题的回答上存在可知论与不可知论两种不同的回答。哲学基本问题的这两个方面是互相联系不可分割的，这是恩格斯关于哲学基本问题的总的纲领性认识。
二、哲学史上有关哲学基本问题的争论
(一)古希腊时期哲学中自发的本体论的基本观点。
在古希腊时期，人们围绕什么是世界的始基展开了激烈的争论。“如米利都学派认为，世界的本原是“水”、“无限者”或“气”；毕达哥拉斯学派和埃利亚学派认为世界本原是“数”和“存在”；赫拉克利特认为世界本原是“火”。苏格拉底的“概念论”、柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“实体论”实际上都是要在个别的、多样性的、变动不居的东西中寻找普遍的、不变的东西。”而由于在古希腊时期人们认识范围的局限和智力水平的低下，人们只能将更多的目光投向自然界，那么古希腊人把自然界的客观存在看作是当然的、具有普遍的真理。他们确信自然界的客观物质存在，因而还没有明确提出精神和自然界、意识和物质何者为第一性的问题。他们着重讨论的是“一与多”、“动与静”、“有与无”、“一般与个别”等问题。他们对于思维和存在关系问题的认识都是不自觉的。因此，在古希腊时期人们对哲学基本问题的认识还是“潜在形式”，还处于朦胧阶段，还没有十分明确地提出思维和存在的关系问题。
(二)中世纪本体论向认识论转向的观点。
中世纪时经验哲学盛行一时，“哲学成为神学的牌女”。基督教神学一统天下。遂而哲学开始集中气力论证基督教的教义，效忠于封建神学。神是一种客观化的精神实体成为最高实体。“在经院哲学内部围绕共性问题展开讨论产生了“唯名论”和“实在论”之争，其争论的问题是一般和个别的关系问题。”个别哲学家怀疑上帝的存在，针对神的最高权威提出责难。但是，思维和存在的关系问题始终深藏在神学的灵光中。
结果造成了哲学基本问题在中世纪表现为一典型的“神学形态”。但值得注意的是，人们的注意力已开始由本体论逐渐转向认识论。
(三)近代哲学主客二分的观点。
经过中世纪以后，“思维对存在的关系问题只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全意义。思维对存在的地位问题这个在中世纪经院哲学中起过巨大作用的问题：什么是本质的?是精神，还是自然界?”可见，本体论问题一直受到哲学家们的关注，但在哲学上，从培根、笛卡尔开始，则把研究的重点从本体论向认识论转移。这时的哲学着重研究人类认识的能力及实现认识的途径。在英国和欧洲大陆形成了经验论和唯理论两种认识论的对立。“作为整个近代哲学的理论总结，中世纪末到19世纪初的德国古典哲学，进一步丰富和升华了“思维和存在的关系问题”。德国古典哲学的奠基人康德从认识主体与认识对象的矛盾，以及认识内容与认识形式的矛盾去探索“思维和存在的关系问题”，“集中地考察了主体的认识能力问题。”德国古典哲学的集大成者黑格尔“意识到了思维与存在的对立是哲学的起点，构成哲学的全部意义。”因此他从思维的矛盾运动中去论证思维与存在的统一性，又从思维的建构与反思的对立统一中去展现思维的矛盾运动，力图在辩证法的“本体论”、“认识论”、和“逻辑学”的统一中去解决“思维和存在的关系问题”。
费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义的过程中，提出了自己的看法，“他把哲学基本问题理解为就是关于精神与感性、一般或抽象对实在、人类对个体关系如何的问题。整个哲学史其实只是在这个问题上绕圈子”。这就是马克思主义哲学以前的西方近代哲学所达到的关于哲学基本问题的认识水平。也就是西方近代哲学在“认识论”的意义上使哲学基本问题获得的“完全的意义”。
整个近代哲学始终在思维与存在、主观与客观、主体与客体的二元对立上去回答作为哲学基本问题的。但这在理解上存在着一个根本性缺陷，即离开人的实践活动及其历史发展去回答“思维和存在的关系问题”。所以马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。直到19世纪中叶现代西方哲学出现的“语言转向”和马克思主义哲学的“实践转向”后，在原有哲学基础上不能再继续前进的德国哲学宣告结束。现代的哲学转向深化了哲学基本问题的理论内涵同时丰富了其内容。“恩格斯则用包含本体论和认识论的哲学基本问题逻辑地归纳了哲学史发展过程，超越了德国古典哲学的局限，而把马克思主义哲学提高到了一个新的理论高度”。
三、我国学术界基于哲学基本问题的争论
众所周知1886年恩格斯在《费尔巴哈论》中提出全部哲学特别是近代哲学的基本问题后，争论就接踵而至。如何正确理解恩格斯关于哲学的基本问题，我国学术界一长期以来争论不休。
(一)关于哲学基本问题的表述，一种意见认为应该用物质和精神的关系来代替思维和存在的关系，另一种认为恩格斯在《费尔巴哈》论中有好几处都是用“思维和存在”的关系问题来表述哲学基本问题的。而如今，一些教科书和专著却都把“思维和存在”的关系等同于“物质和意识”的关系问题，但事实上，恩格斯早在《反杜林论》这部著作中，就注意到了“存在”和“物质”这两个概念的差别。
(二)哲学基本问题是否有两个，一种认为哲学基本问题应当有两个，即唯物主义与唯心主义的对立，辩证法和形而上学的对立；另一种意见认为，哲学基本问题只能是一个，即思维和存在的关系问题。
(三)哲学基本问题能否概括为主体和客体的关系问题。
“哲学基本问题不能与主客体关系问题相等同。因为主客体关系主要表现在认识的反映和被反映上及实践的改造和被改造上。思维与存在关系比主体与客体的关系要广泛得多。另一种认为哲学基本问题范围随着实践的深人要扩大，内容要深化，提出把主客体关系列人；哲学基本问题有着重大的理论意义和实践意义。
四、理性看待哲学的基本问题
对哲学基本问题的探讨，众说纷纭，各执其理，但要科学地解决这一问题，就必须加以理性地看待。马克思认为，“任何哲学都是一定时代的哲学，只有真正触摸到了自己所处时代的脉搏，映现了自己所处时代的精神，从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，才是真正的哲学。任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”恩格斯指出，“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的形式。”“所以说，哲学主题可以变化，但哲学基本问题不会变化，不同阶级不同时代哲学基本问题的表现形式不一。”如远古的本体论，中世纪神学形态掩盖下的认识论转向，近代的主客二分观。到了现代变成马克思主义哲学的实践转向及现代西方哲学的“语言转向”等。所以说哲学基本问题在不同的时代会表现不同的主题。
“我们应从思维和存在关系的历史擅变中去理解哲学的思维方式，坚持历史的观点对待哲学基本问题，从总体上把握各种理论的基本方法论思路。恩格斯刘哲学基本问题的提出，是对哲学发展史也是对人类思想史的科学总结。”人类历经千年的发展，都是在实践中围绕这个基本问题而展开激烈争论的。这个争论推动了哲学史的向前发展。而哲学基本问题贯穿于哲学发展史中心，所以说一部哲学史其实就是围绕哲学基本问题展开的人类认识的发生与发展史。思维与存在关系间问题的提出正好契合了这一点反映出历史的必然。这也为进一步繁荣马克思主义哲学的发展起了重要作用。
参考文献：
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[6]刘云芝对哲学基本问题的再思考[J]，哲学研究，2009(11)。
哲学及哲学基本问题篇4
1.多视角下的当代情报学哲学理论观点分析
2.基于德尔菲法的我国情报学哲学理论实证研究
3.“灰色”的哲学理论与“常青”的体育之间——体育哲学研究中引入哲学人类学方法探析
4.建构马克思主义政治哲学的前提性思考和理论资源分析
5.远程教育的哲学理论
6.意识哲学,还是身体哲学——中国传统哲学理论范式的重新认识
7.旅游哲学研究基本问题与理论体系探讨——与张斌先生商榷
8.论黑格尔法哲学理论体系中的自由概念
9.《资本论》的理论空间与哲学性质
10.中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论
11.情报学理论的哲学研究进展
12.近十年马克思主义哲学理论热点解析
13.当前马克思主义研究中的五个重大问题
14.马克思社会形态理论的四次论说及历史哲学意义
15.马克思主义政治哲学的理论建构
16.马克思的实践哲学及其理论形态
17.理论哲学与实践哲学:孰为第一哲学?
18.知识产权法哲学理论反思——以重构知识产权制度为视角
19.论理论哲学和实践哲学
20.哲学理论如何落到实处
21.再造“太极图”——重构中国传统哲学理论体系的一点设想
22.行为、结果无价值理论哲学根基正本清源
23.当代境域中的马克思法哲学理论
24.前提批判的哲学理论——一种哲学研究范式的自我阐释
25.提出和探索马克思主义哲学研究中的重大理论问题——评2006年《中国社会科学》若干哲学论文
26.“类哲学”:价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解
27.现代西方哲学的四大理论转向与当代中国马克思主义哲学的发展
28.关于马克思主义哲学观的理论探讨
29.体验主义哲学理论初探
30.马克思主义价值哲学:理论价值和实践价值的统一
31.马克思理论的哲学维度与理论存在样式的转换
32.“西方哲学中国化”:西方哲学研究的理论自觉
33.实践境遇与杜威的道德哲学理论——从现代实践哲学的视角看
34.论实践作为哲学概念的理论意蕴
35.论黑格尔法哲学理论中的法律与道德的关系
36.对邬焜和肖峰两个信息哲学观的比较研究
37.论哈特法哲学理论的语言学方法与反科学主义意蕴——基于维特根斯坦语言哲学的诠释
38.哲学理论创新的基本要素:以德国古典哲学研究为个案
39.“公共”的政治哲学:理论导向与实践品格
40.西方哲学的理论轴心架构与马克思哲学的现实破解方式
41.哲学的理论特质:马克思哲学不是什么
42.《实践论》和《矛盾论》对马克思主义哲学中国化的启示
43.关于管理哲学理论创新的三个前沿问题
44.论经济哲学的理论定位——基于对《哲学的贫困》、《资本论》和《贫困的哲学》的考察
45.康德理性及其理论-实践二重化理论与哲学繁荣
46.一般历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的
47.政治哲学“理论品格”的定位——以马克思和罗尔斯为例的考察
48.论党的群众路线的哲学理论根源
49.北美情报学理论近20年研究进展
50.体验哲学探源
51.知识产权本质主义的哲学问题与出路——基于维特根斯坦后期哲学理论视角
52.历史向世界历史转化的哲学回应——马克思世界历史理论的中国个案
53.当代中国的哲学观念变革
54.论“马克思主义哲学中国化”的理论逻辑根据——关于“马克思主义哲学何以能够进行中国化”问题的思考
55.马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境
56.当代人类的生存困境与新世纪哲学的理论自觉
57.教育是经验的传递——杜威教育哲学理论探要
58.西方语言哲学理论是普适性的吗?——中西关于汉语汉字悬而未决的争论
59.作为哲学理论的历史唯物主义和作为社会历史理论的历史唯物主义
60.毛泽东哲学思想与中国特色社会主义理论体系
61.试论葛兰西对马克思实践哲学的理论贡献
62.论黑格尔法哲学理论体系中的道德和伦理概念
63.哲学理论及哲学学科的创新问题
64.当前中国马克思哲学理论创新中的三个困境与问题自觉
65.身体哲学视野下的中国传统生命辩证法——兼论中西辩证法的理论之辨
66.论间性理论视阈下的大学英语多模态教学与研究——兼论外语教育技术的哲学基础
67.体验哲学:一种新的哲学理论
68.中国当代哲学建构方向的思考——从高清海哲学理论创新谈起
69.马克思生活哲学的出场、实质及其意义
70.李达哲学探索的独特理论个性
71.论Chomsky语言学理论的哲学基础
72.哲学的责任与马克思主义哲学的理论进路
73.关于马克思主义哲学理论形态问题的几点思考——从对西方近代哲学的批判继承的观点看
74.西方马克思主义理论视域中的马克思主义哲学——略评西方马克思主义的马克思主义哲学观
75.权利本位论新解——以中西比较为视角
76.马克思政治哲学理论的内在张力
77.卢森堡政治哲学理论述要
78.教育的实践哲学——现象学教育学理论建构的一个探索
79.哲学研究的理论想象
80.发掘文化哲学的理论资源
81.重新反思“哲学基本问题”——哲学观念变革的重大课题之一
82.朱智贤的心理学哲学理论思想及其形成和发展
83.历史唯物主义是哲学而不是实证科学——兼答段忠桥教授
84.新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视
85.历史唯物主义:何种改造世界的哲学——基于对理论与实践关系反思的诠释
86.生态哲学理论的建构及其意义——兼评余谋昌著《生态学哲学》
87.三种中国哲学史概念
88.走向交往理性的政治哲学和法学理论(上)——哈贝马斯的民主法治思想及对中国的借鉴意义
89.中国信息哲学核心理论的五种范式
90.马克思主义哲学理论结构的生态维度
91.新世纪马克思主义哲学中国化研究的两个基本问题
92.现实生活世界──实践观点的哲学理论视界
93.元理论与元哲学
94.再论西方哲学中国化的理论自觉
95.理论自觉与当今中国哲学社会科学研究
96.从人学研究走向当代中国政治哲学理论建构——韩庆祥教授访谈录
97.“文化公共性”价值信念的自觉与马克思主义哲学的自性澄明——学理视界多重变移的迷茫与新典范创造的理论诉求
98.法哲学中的反本质主义和反基础主义——哈特法哲学理论的维特根斯坦式解读
哲学及哲学基本问题篇5
一、从真理标准讨论到哲学教科书体系改革
新时期头10年我国马克思主义哲学研究的成果，主要体现为上世纪80年代的理论探索和创新，它是从影响深远的真理标准大讨论开始的。这一讨论及其所蕴涵的理论问题的充分展开，催生并形成了认识论研究热，进而引发了关于实践唯物主义的讨论和马克思主义哲学教科书体系改革。
1.真理标准大讨论的开端意义
1978年5月11日，《光明日报》刊发特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》。这篇文章犹如一声惊雷，在全国范围内引起了规模空前的大讨论。关于这场讨论的政治意义，邓小平同志已经作了精辟的总结，认为这“是个思想路线问题，是个政治问题，是个关系到党和国家的前途和命运的问题”。从哲学上看，这场讨论的意义则在于为重新恢复和确立实事求是的思想路线奠定
了哲学基础。随着实践标准的确立，不仅在国家政治生活中开始了具有深远历史意义的伟大转折，哲学界也对建国以后的几次著名的哲学论争，诸如关于“思维与存在的同一性”的讨论、关于“一分为二”与“合二而一”的讨论等都作了重新评价。而陈晏清的《“”哲学批判》（人民出版社，1979）一书，则对“”期间被搞乱了的理论是非作了全面的清算。
2.认识论成为热点和价值论研究兴起
由真理标准问题的讨论所开启的新时期马克思主义哲学研究，如果说在上世纪80年代形成了一个研究热点，那么这个热点非认识论莫属。随着讨论的展开，实践标准的确定性与不确定性、实践检验的过程和机制、实践检验与逻辑证明的关系，以及实践的要素和结构、主体和客体的关系、认识发生和发展的过程、认识过程中反映与创造、选择与建构、反思与重构的关系等等，所有这些问题都被引发出来了，认识论自然也就成为那个时期哲学研究围绕的轴心，甚至关于辩证法的讨论也是以“辩证法就是认识论”这一经典命题的形式展开的，“主客体关系”即“认识论”架构成为人们重新理解哲学及其全部理论问题的切入口。
在认识论研究成为热点之时，价值论研究也开始兴起。我国的哲学价值论研究是从认识论中逐渐独立出来的。从相关资料看，杜汝楫1980年在《学术月刊》发表的《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》一文，是价值论研究兴起的第一个信号；刘奔、李连科1982年在《光明日报》上发表的《略论真理观和价值观的统一》，则对这种研究起了重要的推动作用。此后，随着李连科的《世界的意义价值论》（1985）、李德顺的《价值论一种主体性的研究》（1987）、王玉？的《价值哲学》（1989）、袁贵仁的《价值学引论》（1991）等著作的出版，价值论逐渐成为我国马克思主义哲学研究的一个重要领域。这些著作可以说是当代中国学者对马克思主义哲学价值论的自觉建构。
我国哲学价值论研究主要有三个论域，即价值本质论、评价论和价值观，前两个方面都形成了一些有代表性的成果，而价值观研究尽管一直是热点之一，却大多停留于应用层面，至今没有出版成系统的基础理论著作。此外，价值论研究中还存在着一些有争论的问题，其中之一就是关于价值论的定位问题：它究竟是哲学基础理论的一个分支，还是一个独立的研究领域或一种哲学形态？还有学者提出哲学应该从“拟科学”走向“拟价值”，即所谓“价值论转向”。
3.马克思主义哲学史学科建设和哲学原理教科书体系改革
作为一门新兴的分支学科，马克思主义哲学史就是要完整地再现马克思主义哲学产生和发展的历史过程，恢复各个时期马克思主义哲学的本来面目。经过众多学者的齐心协力，《马克思主义哲学史稿》终于在1981年由人民出版社出版了，它是我国第一部马克思主义哲学史教材。虽然该书内容只讲到斯大林为止，但基本上建立起了该学科的框架结构。随后，马克思主义哲学史作为一门课程在综合性大学哲学系普遍开设，标志着马哲史学科建设步入正轨。从那时以来，学者们围绕马克思主义哲学史开展了广泛而深入的研究，先后出版了多部通史和专题史著作。上世纪90年代以后，马克思主义哲学史研究稳步推进，各高校又陆续出版了一批相关教材，而专题和个案研究则更加广泛和深入地展开。在此特别值得一提的是由黄？森、庄福龄、林利主编的《马克思主义哲学史》（8卷本），它作为国家“六五”和“七五”哲学社会科学规划重点项目，历时10余年方告完成。该书总字数超过400万，其作者多达57人，几乎囊括了我国马哲史教学和科研第一线的全部专家学者。本书以其规模大、质量高，成为我国马克思主义哲学史研究整体水平的代表作。
在马哲史学科建设起步的同时，哲学原理教科书体系改革也蓬勃开展起来。我国原有的马克思主义哲学教科书是在上世纪50、60年代集体编写的，这些教材都打上了明显的苏联哲学教科书体系的烙印。虽然后来各地如雨后春笋般出版的教材不计其数，但无论体系还是内容都互相雷同，并无特色和新意。
教科书体系改革的一个关键问题是对马克思主义哲学变革实质的理解。改革开放以来，人们对这一问题进行了新的探索，并且形成了互有差异的几种不同观点。教科书体系改革的继续展开是与关于“实践唯物主义”的讨论联系在一起的。事实上，随着实践、主体性和价值等问题的凸显，有学者明确提出主体性是马克思主义哲学新发展的一个生长点，传统教科书体系改革已成为理论逻辑发展的必然。因为传统教科书体系不能容纳对这些问题的思考和阐述。
关于“实践唯物主义”的讨论，对我国马克思主义哲学研究产生了重大而深远的历史性影响，其积极作用是打破了传统教科书体系“一统天下”的独尊地位，形成了上世纪90年代后日益活跃的多样化研究格局。教科书体系改革的成果，实际上主要体现在上世纪90年代以后按照“实践唯物主义”的理解编写的几部新教材中，如辛敬良主编的《马克思主义哲学导论实践的唯物主义》，陈晏清、王南？、李淑梅合著的《现代唯物主义导引》和《马克思主义哲学高级教程》等。李秀林等主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》是一部多次修订再版的高校文科教材，虽然书名一直未改，但从第四版开始在体系结构和内容叙述上都做了重大调整，比较彻底地贯彻和体现了“实践唯物主义”的主张。在教科书体系改革的理论探索方面，高清海的《哲学与主体自我意识》最有深度；而对实践唯物主义的比较系统和深入的论述，则以肖前等主编的《实践唯物主义研究》和陆剑杰的《实践唯物主义体系的历史逻辑分析》为代表。但是如何不断根据实践发展的需要和学术研究的进展，通过体系调整、内容更新以及话语方式改变，编写出既忠实于马克思主义哲学的基本精神，又适应时代要求的马克思主义哲学新教科书，至今依然是摆在我们面前的一个重要课题。
此外，改革开放初期还发生了关于人道主义和异化问题的讨论。从1980年开始，关于人道主义和异化问题的文章大量涌现，几乎所有报刊都卷入其中。“这场争论在人道主义史中形成一次重要的理论突破，即在总结历史上对人道主义的理解的基础上，区分了人道主义的两种含义或两个方面：一是作为处理社会生活和人际关系的基本原则的人道原则，即人人平等的原则；一是作为历史观的人道主义，即认为人类社会的历史是人的异化和异化的扬弃的历史观。这种区分导致人学学科在中国诞生”。（黄楠森）
二、“问题意识”的凸显和领域（部门）哲学研究的勃兴
进入上世纪90年代，我国马克思主义哲学研究的内外部条件都发生了重大而深刻的变化。为了适应这种变化，马克思主义哲学研究自觉实现了从“体系意识”到“问题意识”的转变，实际是从“体系内部提问题”到“体系外部寻找生长点”的转换，最突出的表现就是领域（部门）哲学迅速兴起；同时在基础理论研究方面也取得了明显进展，表现为对马克思哲学观的重新思考趋向哲学研究的前台。
1.“问题意识”的凸显和研究重心的转移
上世纪90年代以后，我国马克思主义哲学研究的基本取向发生了明显的变化，有的学者概括为从“体系意识”到“问题意识”的转变（孙正聿）。研究者普遍感到，当今世界格局和人们的生产方式、交往方式、生活方式乃至经济结构和社会结构都发生了重大而深刻的变化，急剧变化的生活世界本身向哲学提出了各种各样的问题，迫切需要哲学面向自己时代的现实问题，把问题作为研究的出发点。虽然在哲学捕捉和把握时代问题的方式上，即在如何把时代提出的问题转化为哲学研究的课题上仍有分歧，但主张哲学研究应该面向时代问题，则是基本一致的。诸如改革开放中的历史观和价值观、社会转型问题、现代化的模式和道路、全球化、可持续发展及其代价、环境问题、利益问题、公平与效率的关系问题、价值冲突、精神生产、文化比较的方法等等，所有这些带有明显时代特征的“问题”，都成为马克思主义哲学关注的对象和理论探索的兴奋点。其中，发展问题、文化问题、价值问题和人的问题，是上世纪90年代哲学界集中研究的四大相关的重点问题，并涌现出一批有分量的研究成果。
比“问题意识”的凸显更深层次的变化是研究重心的转移。对于中国的马克思主义哲学研究来说，如果说上世纪50至60年代的基本主题是唯物论和辩证法，70年代末至80年代的基本主题是认识论，那么进入90年代以后，其研究主题或研究重心则发生了从认识论向历史观的转移。改革开放的深入，社会主义市场经济的发展，势必涉及历史发展普遍规律与各民族独特发展道路的关系问题；而市场经济及其负面效应的暴露，则关系到如何看待“以物的依赖性为基础的人的独立性”这种社会形态及其历史作用。因此，诸如马克思的社会有机体理论、马克思的历史发展“三形态”和“五形态”理论、马克思晚年书信中关于跨越“卡夫丁峡谷”的思想和人类学笔记中的东方社会理论、交往方式变迁与社会进步，以及历史唯物主义在当代所面临的挑战等等，所有这些问题都被推向了哲学研究的前台，并且不再停留于一般性的抽象议论，而是与怎样理解这个变动的时代紧密地联结在一起。
历史观成为研究重心，至今不衰。进入21世纪，上世纪90年代以来形成的一些研究课题，诸如世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论、生产理论、交往理论、人的全面发展理论等仍在继续深入进行，而现代性、全球化、公共性等则成为新的研究热点。可以预见，由于其强烈的现实性，这方面的研究今后仍将是一个大有作为的领域。
2.领域（部门）哲学研究的勃兴
上世纪90年代以来马克思主义哲学研究中“问题意识”凸显最直接和具体的表现，就是领域（部门）哲学研究的兴起。这里所说的领域（部门）哲学不同于通常所谓的哲学二级分支学科，而是指以某个特定的领域为对象和范围形成的相对独立的研究部门（不同于分支），诸如自然哲学、社会哲学、历史哲学、文化哲学、人的哲学（人学）、经济哲学、政治哲学、法哲学、道德哲学、宗教哲学、艺术哲学、教育哲学、管理哲学、日常生活哲学，以及自然科学哲学、人文社会科学哲学等等。90年代以来领域哲学研究发展迅猛，其中社会哲学、人的哲学（人学）、文化哲学是成果最为突出的几个领域。
（1）社会发展理论和社会哲学研究。这种研究兴起于上世纪80年代中后期，一般是与现代化研究结合在一起的。发展是当今时代和当代中国的重要主题，随着发展进程的加速、发展矛盾的暴露和发展代价的突出，90年代以来社会发展理论的研究一直是人们关注的热点之一。
（2）人学理论研究。人学理论研究蕴涵于上世纪80年代初关于人道主义的讨论，90年代以后逐渐发展为一个相对独立的研究领域。这种研究一方面是为了回应西方学者对马克思哲学中所谓“人学空场”的责难，另一方面也是为了适应当代社会发展的需要。改革开放要求发挥人的主动性、积极性、创造性，理论界也日益关注人的权利、人的品质、人的能力、人的个性、人的自由、人的发展等问题，逐步形成了对人的整体宏观的综合研究，即人学研究。虽然关于“人学”的名称和人学的学科定位，从中国人学学会酝酿到2001年正式成立，其争论一直没有停止过，但它事实上已经成为一个相对独立的且有众多研究者参与其中的研究领域。
（3）文化哲学研究。改革开放以来，随着国际文化交流的增多以及文化冲突的发生，文化问题日益成为人们关注的对象，上世纪80年代曾经出现全国范围的“文化热”，90年代以后又兴起传统文化热。哲学界也把目光投向文化问题，逐渐形成了文化哲学这个相对独立的研究领域。文化哲学研究中涉及的问题很多，既有文化的本质和特征、文化的类型、文化传统及其变革等基础性问题，也有我国文化发展方向等战略性问题和文化体制改革等对策性问题。中国社会科学院成立了文化研究中心，主要从事对策性研究，而哲学界则力图通过基础理论研究来引导和促进当代中国的文化变革。
3.重思马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路
上世纪90年代，在领域（部门）哲学成为显学的同时，马克思主义哲学基础理论研究也继续稳步推进，除了在辩证法、历史观、价值论等具体理论方面的进展外，研究逐渐聚焦于马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路。这是80年代以来围绕“实践唯物主义”讨论而展开的关于马克思主义哲学变革实质研究的继续和深入。学者们普遍认为，哲学观是哲学的前提性问题，历史上哲学理论的重大或根本性变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新；对于马克思在哲学史上所实现的变革及其实质的把握，必须从哲学观的视角切入。基于这样的认识，原来处于哲学思考后台的哲学观问题，一下子被推到了哲学研究的前台。与此同时，原来只是在哲学原理的绪论中出现的关于“哲学本身”的简略概述，开始有了系统的专门研究，综合性大学哲学系也普遍开设了“哲学通论”或“哲学导论”之类的课程。
学者们指认，马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义，他的哲学观是通过一系列论战性著作来表述的。但是透过这些表述，我们仍然可以清晰地看到马克思在哲学观上所实现的变革，它改变了哲学的性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式，从而也改变了哲学的存在形态和存在方式。总之，对马克思哲学观的反思是马克思主义哲学研究中的一项基础性工作，它破除了人们以往附加在马克思主义哲学上的种种僭越和虚妄，对于在当代条件下重新理解马克思及其所开辟的哲学道路已经并将继续产生积极的影响。
三、从“领域分设”到“路径分化”
进入21世纪以后，我国马克思主义哲学研究继续发生深刻变化，“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”成为新的研究风尚。马克思的哲学革命及其当代价值是世纪之交人们谈论最多的话题；马克思哲学文本研究和国外马克思主义研究是近年来发展最快的两个方向；经过30年的探索和积累，我国马克思主义哲学形成了多个相对独立的研究领域，相应地形成了不同的研究路径，目前正孕育着新的范式转换。
1.马克思的哲学革命及其当代价值
2001年，“马克思哲学论坛”的创设对于新世纪中国的马克思主义哲学研究来说，是一个具有标志性意义的重大事件。“马克思哲学论坛”是中国社会科学杂志社联合全国马克思主义哲学博士点共同主办的一个年度学术论坛。论坛自创设至今，已经连续举办八届，几乎每一届论坛的主题都成为一个时期我国马克思主义哲学研究的兴奋点。第一届论坛主题是“马克思哲学的当代价值”；第二届论坛主题是“马克思的本体论思想及其当代意义”；第三届论坛主题是“马克思哲学与当代国外马克思主义最新进展”；第四届论坛主题是“马克思哲学与当代中国现代性建构”；第五届论坛主题是“中国化的马克思主义哲学形态研究”；第六届论坛主题是“马克思主义政治哲学：阐释与创新”；第七届论坛主题是“马克思主义哲学研究范式：创新与转换”；第八届论坛主题是“马克思主义哲学中国化与当代中国哲学建设”。从中可以看出，马克思的哲学革命及其当代价值是21世纪我国马克思主义哲学研究中首先得到关注的主题，它既是上世纪80年代“实践唯物主义”讨论的继续，又是90年代后期马克思哲学观反思的深化。
作为世纪之交形成的一个热点，马克思哲学当代性研究方兴未艾，至今不衰。其别值得注意的是，一些学者从本体论变革或存在论转换意义上，来深入解读马克思的哲学革命及其实质，从而在理论上推进了当代性研究。众所周知，马克思哲学与“本体论”的关系问题，从20世纪80年代后期到整个90年代，一直是中国马克思主义哲学界分歧很大的焦点性问题之一。近年来，这一问题又得到了新的开掘。学者们致力于从存在论变革或生存论转向意义上来阐扬马克思哲学革命的真实意义。他们确认马克思的哲学革命是从本体论层面上发动的，其结果就是从根本上终结了传统形而上学，从而实现了哲学从传统形态向现代形态的转变。
马克思哲学与“本体论”研究中有一个旷日持久的争论，即所谓“物质本体论”与“实践本体论”之争。一方面，争论双方都可以从经典文本中找到依据，由此牵涉到马克思主义哲学经典作家特别是马克思和恩格斯的思想差异问题；另一方面，争论双方在“本体论”这个核心概念的理解和使用上又存在着很大的随意性，缺乏哲学历史和学理的根基，从而使讨论在一定意义上成为因概念不清而导致的无谓之争。有鉴于此，有的学者对“本体论”的词源、汉译和学术流变做了细致的考证和梳理，从而提高了相关研究的学术水准。在深入理解马克思哲学革命实质的基础上，进一步挖掘其当代意义，并通过切实的创造性研究，在当代语境中提升和发展马克思哲学的当代价值，依然是摆在我们面前的一项重要课题。
2.马克思文本研究方兴未艾
近年来，由于国际上《马克思恩格斯全集》历史考证版（meGa2）的编辑出版，以及国内对这一新版本的引进，伴随着“回到马克思”、“重读马克思”之说的兴盛，马克思文本研究日益引人注目。meGa2所做的文献甄别和考证工作及其附卷所提供的极为丰富的学术资料，为文本研究的兴起提供了非常有价值的文献资源；而张一兵在《回到马克思》一书中率先引入文本学方法解读马克思经济学手稿及其所取得的成就，则对国内相关研究产生了明显的示范效应。目前，中国社会科学院、北京大学和南京大学都成立了相应的研究机构或课题组，一些学术著作中也开始积极地利用新版本所提供的文献资料。代表性成果除前面提到的外，主要还有：聂锦芳的《清理与超越：重读马克思文本的意旨、基础与方法》、王东的《马克思学新奠基：马克思哲学新解读的方法论导言》、鲁克俭的《国外马克思学的热点问题》、韩立新主编的《新版〈德意志意识形态〉研究》等。
文本研究发轫之初，学者们的注意力大都集中于方法论问题。很多学者认为，我们今天开展马克思文本研究，首先应该有一种“方法论上的自觉”。因为此类研究，过去一直在“原著选读”的名义下进行，如果没有方法论上的反思和提升，现在的研究很难达到新的境界和水平，甚至有可能在新名词下重复过去的老套路。如果说“原著解读”是以马克思主义经典的现成性及其思想的真理性作为自己的立足点，那么“文本研究”则是以马克思主义经典的未完成性及其思想的问题性作为自己的出发点。研究所取得的进展表现在以下两个方面：其一，清理了马克思文本的刊布情况及其所引发的重要事件，分辨了文本研究的不同类型。其二，尝试在解读模式上进行突破和创新。当然，相比马克思文本研究所要达到的目标来说，已经取得的成果还只是初步的，真正可以说是“任重而道远”。文本研究提高了马克思研究的学术水准，并且促进了与国外学者的学术交流和对话。
3.探索建构中国化马克思主义哲学新形态
马克思主义哲学中国化一直是中国马克思主义哲学界研究的重要方向之一。近年来，这方面的研究呈现出新的特点，除进一步加强马克思主义中国化理论成果特别是中国特色社会主义理论体系的哲学基础研究外，学者们从学理上对马克思主义哲学中国化的一些基本问题进行了深入研究，通过提出“中国马克思主义哲学”概念，而把这种研究的目标锁定在建构中国化的马克思主义哲学新形态上。
许多学者认为，马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国实际相结合，并在这一结合中使马克思主义哲学具有中国特征、中国气派和中国风格的过程，就是创造性地运用马克思主义哲学基本原理解决中国革命和建设不同阶段的重大课题，从而产生中国化马克思主义哲学新形态的过程。有学者强调，马克思主义哲学中国化不仅仅是一个意识形态层面上的问题，同时也应是一个学术上的理论问题，还是一个关系到中华民族理论修养与民族智慧的问题。
现在成为学者们关注焦点的问题是如何探索建构马克思主义哲学中国化新形态。许多学者认为，当代中国哲学形态建构主要表现为中国化马克思主义哲学形态的建构，这也是新世纪中国哲学学术流派本土建构的一项重要使命。正如有学者所评论的：建构中国化马克思主义哲学新形态正日益成为哲学界的一个共同诉求，它不仅是马克思主义哲学学科内部的“问题意识”，也是中国社会现代化发展的理论诉求，同时还是复兴中华民族文化与精神的必由之路。可以相信，马克思主义哲学中国化的新形态，将作为当代中国哲学的一个重要方面，或当代中国哲学的一种现实形态而存在，它将成为中华民族在21世纪民族精神的集中表达，成为中华民族对于人类精神文明的新贡献。当然，从任务的提出到目标的实现，还需要经过艰苦卓绝的努力，还有漫长的道路要走。
4.研究路径的分化和范式转换的前景
长期以来，我国哲学学科逐步形成了八个二级学科分立并存的体制和格局。而在马克思主义哲学二级学科之下，围绕学科建设和课程建设又逐渐分化形成了如下几个研究方向：马克思主义哲学原理（或马克思主义哲学基础理论）、马克思主义哲学史、国外马克思主义、当代中国马克思主义、领域（部门）哲学。每个方向都有一定数量的教学和科研从业者，基本上奠定了我国马克思主义哲学研究的学科布局。可以预见，以上几个方向的研究都会在分化、整合、转型的基础上继续存在下去，今后也都会在不同的层面取得进展。
马克思主义哲学研究范式转换已成为近年来马克思主义哲学界热烈讨论的话题。学者们提出了种种主张或方案，诸如实践哲学范式、文化哲学范式、生存论范式、马克思主义哲学中国化范式等等，但都很难形成共识。回顾30年来的马克思主义哲学研究，虽然现在还很难说已经形成了某种成熟的研究范式，但依托于不同的学术群体，确实形成了不同的研究取向和研究风格，或者说不同的研究进路和研究方式。在现有队伍状况和实际研究中表现出来的，主要有以下四种：
（1）“文本式”进路。主张“语境回归”，在马克思主义哲学经典作家思想发生与发展的特定语境中来把握其本真意义。
（2）“对话式”进路。致力于马克思主义哲学与现当代西方哲学的沟通与对话，以实现二者之间的“视界融合”。
（3）“形态式”进路。以“建构中国化马克思主义哲学新形态”为研究纲领，关注的重点是“开新”和“创新”，即开拓马克思主义哲学的新境界。
（4）“问题式”进路。认为准确捕捉和回答时代性问题是马克思主义哲学在21世纪发展的根本途径。马克思主义哲学只有正确地抓住、及时地回答人类社会发展中提出的问题，才能保持其生命力，并在对重大现实问题的解决过程中获得发展。
哲学及哲学基本问题篇6
近年来,随着中国改革开放的不断深入和社会主义市场经济体制的不断完善,作为哲学与经济学的“联姻”的经济哲学已经愈来愈受到理论界的关注。经济哲学的出现和发展无疑给中国的学术界带来了新的学科生长点和学术热点。立足于中国社会经济发展的实践,广大专家学者对经济哲学这一具有“回归”意义的经济学与哲学的“联姻”进行了广泛而深入的讨论,并取得了相当丰硕的成果。本文将近年来中国经济哲学的研究成果从以下几个方面综述如下。
一、中国经济哲学研究兴起的社会历史背景及发展阶段
(一)经济哲学在中国的兴起
在中国,经济哲学是从20世纪90年代以后才逐渐被推到学术研究前沿,成为一个新的理论研究热点的。应该说这种现象的出现绝不是偶然的,它有着深刻的社会历史背景。在这一点上可以说广大的专家学者是没有异议的。余源培教授就明确指出,经济哲学之所以能够成立并开始受到中国理论界的重视,其最根本的原因就是社会实践的需要。具体来讲有三方面的现实根据:第一,世纪之交的社会科学在新的坐标空间展开,分析与综合不断走向系统化,这种趋势具体表现为各分支学科的产生和各学科间的高速相互渗透和结成联盟;第二,现代社会向社会科学提出一系列热点问题,要求改变各自为政的研究方式,进行各学科协同研究;第三,中国正在发生深刻的社会大转型,客观上需要经济学和哲学的结合。[1]张雄教授也认为,改革的深度推进使越来越多的深层次矛盾逐渐显露出来。市场的推进需要哲学的理性关照。尤其是知识经济时代的到来,融智比融资更显重要。要寻求解决问题的“大智慧”,客观上需要经济学和哲学之间的联姻,携手开展经济哲学的研究。同时他也认为,现代经济哲学的兴起,也是经济学和哲学加强自身建设的迫切需要。[2]204\|205
也有学者对这一问题进行了全面的分析和概括,他们认为世纪之交经济哲学研究之所以会受到理论界的重视,有以下四方面的原因:(1)从社会经济发展的实践看,随着改革的深化和发展,社会经济领域出现了许多新情况、新问题,要解决这些新情况和新问题仅依靠某一理论已经远远不能满足实践的需要了,因此,社会科学的相互渗透和“联姻”就显得尤为重要。(2)哲学研究严重脱离现实而陷入“贫困”。哲学要真正成为“时代精神的精华”,就必须转换理论研究范式,实现与经济现实的紧密结合。(3)经济学研究的危机。二战后,西方经济学日益褊狭的理论研究方式已经越来越无力回应当代经济世界的复杂性,经济学成为游离于现实经济问题之外的“黑板经济学”。(4)现代科学发展已越来越呈现出由分化到综合的整体态势。中国现在正在进行的这项多因子、多目标、多变量的改革系统工程,更加需要哲学和经济学的联盟。[3]243
(二)国内经济哲学的发展历程及特点
张雄教授在2001年撰文指出,改革开放本文由论文联盟收集整理以来,中国经济哲学的研究大体可以分为两个阶段:第一个阶段是20世纪80年代中期有关社会主义经济哲学的讨论。当时经济哲学学科被视为应用哲学的一个分支,主要是哲学界的学者参与了讨论。经济学家孙冶方在这一时期也指出,经济理论上的许多争论,都涉及到哲学世界观方法论的问题,注意从哲学的高度来回答这些问题,就可取得突破性的进展,在这一方面很需要得到哲学界同志的帮助。第二个阶段是20世纪90年代关于经济哲学学科建设的大讨论,经济哲学的研究出现了经济学与哲学两大学科直接参与并对话的局面。“联盟”意识、“联姻”意识不断推出和深化,研究人员的数量和研究内容的范围都大大超过了第一阶段的规模。这一阶段中国经济哲学研究主要围绕着三种思路展开,即作为哲学的经济哲学、作为经济学的经济哲学和作为交叉学科的经济哲学。[2]203在此基础上,有作者进一步总结了进入新世纪以来,中国经济哲学的发展成果,并将其作为经济哲学在中国发展的第三个阶段。在这个阶段,经济哲学研究以重大现实问题、特别是经济问题的现实及其逻辑解读为特征,对经济哲学的体系建构及相关重大现实经济哲学问题的思考更深入、更趋成熟,经济哲学的研究课题日益广泛,并逐渐向着专题化研究方向发展。[4]
二、中国学界对经济哲学的研究对象与学科性质的界定
经济哲学作为一门独立的学科其地位已经得到整个理论界的一致认同,人们普遍认为这是一个重要的、不可忽视的、应当大力加以研究的学科领域,它是哲学和经济学等学科所无法替代的。
就经济哲学的学科性质和研究对象而言,目前中国学术界存在着以下几种比较具有代表性的观点:
第一种观点认为经济哲学就是政治经济学,政治经济学就是经济哲学。持这种观点的学者认为,经济哲学和政治经济学所研究的对象都是人类经济活动的本质和规律,而不是经验事实;二者的研究方法都是思辨与理论认识的方法而不是实证的与历史认识的方法。他们认为马克思的《资本论》就既是政治经济学著作,又是经济哲学著作。[5]
第二种观点认为,所有的经济活动都是选择性活动,选择是经济活动的灵魂。因此,经济哲学就是选择哲学,其研究对象是不同经济形态所共有的或人类经济活动中贯穿始终的选择规律,如劳动的最小最大规律(选择付出最小和结果最大)、近距优先规律(人们总是选择与经济效益直接相关的经济形式)等。[6]
第三种观点认为,经济哲学是以经济实践和经济理论中的基本问题(元问题)为研究对象,并以对这些问题的整体把握和根本把握为特色的一门哲学应用学科或交叉学科。比如如何提高劳动生产率问题、财富的分配公平问题。而由于生产力是社会发展的决定性力量,劳动生产率是生产力发展水平的集中体现,所以,社会主义经济哲学的核心问题是研究如何创造更高的劳动生产率问题。[7]
第四种观点认为,经济哲学的研究对象应该是经济领域中的最一般、最基本的问题。而这些最一般、最基本的问题就其产生的深层根源来说无疑是经济理论与经济实践之间矛盾互动、冲突的结果。换句话说,经济哲学的基本问题就是经济实践与经济理论的关系问题,它贯穿于其他一切经济问题之始终,是研究和解决其他一切经济问题的前提和基础。[3]244
第五种观点认为,经济哲学是一门部门哲学。作为部门哲学,经济哲学处于哲学的研究范围之内,而不是一种与哲学相对的具体科学。这种观点指出,经济哲学不是用某种现成的哲学观点去分析经济问题,不是某种现成的哲学观点在经济领域或经济学领域中的应用。换句话说,经济哲学是对经济活动中那些比经济学研究的问题更加根本的哲学问题的研究。也就是说,经济哲学作为部门哲学,其研究对象是经济活动领域中存在的需要哲学去研究的事实,具体研究的内容或问题主要包括两个方面:经济活动中所包含的整个世界的共性方面和经济活动与人存在发展的一般规律的关系。[8]
还有一种目前在学界为许多人同意和接受的观点,就是认为经济哲学是一门交叉学科,是经济学和哲学之间的一种跨学科的结合。但是对于二者究竟以什么样的方式结合在一起,或者说这门交叉学科的性质是什么,学术界仍然存在争议。法国学者博索特根据不同形式的结合,将跨学科的类型分为三类:一是线性跨学科,就是把某一学科的原理运用到另一门学科去;二是结构性跨学科,就是在两门或两门以上的学科结合中产生新的学科;三是约束性跨学科,即在某一个具体目标要求的约束下实现多学科的协调和合作。余源培教授认为,经济哲学本质上属于第二类学科结合,是从哲学与经济学的结合中产生的新学科,这种结合不是简单的相加,而是内在的结合,它是哲学和经济学发展融合和变革的产物。[9]而张雄教授则认为,经济哲学的跨学科应属于第一类结合,它是将哲学的基本原理和方法运用到经济学中,是哲学对经济世界的理性追问。当然,他也指出这种结合应该是一种自觉的接纳和运用过程。[10]
三、中国经济哲学研究的主要思路
目前,中国经济哲学研究的主要思路概括起来讲,主要有以下几种:
(一)体系中心论
这种观点认为,作为一门独立的学科,经济哲学并不是一般地研究某种经济问题,也不是特定地研究某些具有重要现实意义的重大经济问题,经济哲学所要揭示的是整个经济领域内深层次的本质及其规律,因此,经济哲学要能够自立于科学之林,就必须有而且也必然会有自己的理论体系。以学科体系建构为中心带动经济哲学研究的发展,是这一思路的核心要点,持这种观点的主要有蔡灿津等人。[11]
(二)问题中心论
这种观点认为,目前中国的经济哲学研究才刚刚起步,在此阶段不宜把重点放在致力于建立某种理论体系上,而是要做些更有实际意义的工作。也就是说,经济哲学研究目前不宜走“以体系为中心”的路子,而是应当坚持“以问题为中心”的思路。经济哲学研究的任务是利用两门学科的优势,开展对中国社会经济运动的哲学研究,揭示出社会主义现代化的规律,促进中国社会的健康转型。因此要重视对社会主义现代化建设过程中出现的重大实际问题的研究,如现代化发展道路、公平与效率关系、可持续发展战略等重大问题。持这种观点的主要有余源培等人。
(三)协调发展论
这种观点认为,问题研究与学科建设应相互促进,相辅相成。从实践的发展来看,要推动改革开放和社会主义现代化建设必然面临太多的实际问题。因此,关注问题研究,对于解决经济改革与发展中的实际问题可以发挥重要作用,问题研究是学科建设实实在在的基础,没有一个个重大问题研究的成果,学科建设就失去了根基;而当问题研究的成果逐渐丰富并积累起来的时候,学科建设也应该跟上社会实践的发展。二者应该共同发展。持这种观点的代表人物主要有中国社科院的秦毅等人。
(四)哲学追问论
张雄教授将经济哲学定义为哲学对经济世界的理性追问。他认为,经济世界包括两层意思,一是以经济为取向的市场行为和活动的总和,二是作为“世界3”(波普话语)存在的理论经济学。哲学所把握的对象不是单纯地总结和概括对象世界的知识形态,而是上升到反思界面来思考问题。哲学对经济世界的理性追问,主要有关于经济世界“存在之存在”的本体论追问;关于经济世界存在与发展过程的“自然计划或历史计划”的追问;关于人类的经济行为和选择是否在终极意义上回答历史进步观念的追问;关于经济学如何确立正确的“逻辑符号分析工具”的追问等。
(五)历史分析论
这种思路主要是按照历史线索来研究分析经济哲学思想史的发展。这又可以分为以下两大方面:一方面是从思想史的角度来梳理经济学与哲学的关系,从学科性质和发展趋势揭示哲学与经济联盟的历史必然性,揭示经济哲学产生的学科渊源和历史背景,以及现代哲学发生的范式变革对经济学范式变革所产生的重大影响;另一方面是研究经济哲学发展史上的代表人物的思想,这既包括研究西方经济学代表人物的哲学思想,包括斯密、马歇尔、凯恩斯直到现代西方经济学的各派代表人物,同时也包括研究马克思、恩格斯、列宁、斯大林、、邓小平、等的经济哲学思想,其中包括进行比较研究。目前一些研究成果代表了这一思路,比如董德刚的《邓小平经济哲学思想研究》即是其中之一。
(六)专题研究论
这种思路具体包括两方面的内容:一方面是关于经济哲学基本范畴的研究。这主要包括:(1)经济学和哲学中具有交叉性质的基本范畴,比如“实践”范畴、“生产”范畴等;(2)随着经济哲学兴起应当受到重视的基本范畴,比如“需要”范畴等;(3)当代社会重大问题提出的重要范畴,比如“社会主义市场经济”范畴、“可持续发展”范畴等。[12]另一方面则是按照经济重大问题进行研究。这包括:(1)研究当论经济学中的重大哲学问题,比如经济活动中的“人”的问题、经济活动中的理性与非理性问题、经济学的价值评价问题、公平与效率问题等;(2)研究当代全球性的涉及哲学及经济学的重大问题,比如经济与文化的关系研究、经济全球化研究、知识经济问题研究等;(3)货币哲学与资本哲学研究,这主要分别是以2003年召开的“全国货币哲学高级研讨会”和2006年召开的“全国资本哲学高级研讨会”为标志,研讨会上学者们对于货币哲学和资本哲学的相关重大理论问题展开了热烈的交流和讨论,同时也引发学术界展开了对货币哲学和资本哲学研究的大讨论,开辟了经济哲学研究的又一片天地。
当然,从中国学术界关于经济哲学的研究来看,应该说以上几种思路在实际研究过程中是交叉综合运用的,只不过研究的侧重点有所不同。
四、目前中国经济哲学研究的不足及发展方向
纵观中国经济哲学研究近几年来的发展,可以发现其发展速度之快,学术研究队伍规模之大,理论成果之丰都是有目共睹的,可以说成绩斐然:经济哲学作为一门独立的学科地位已经获得国内学术界的一致认同,在应对和解决社会主义现代化建设实践中出现的重大理论和现实问题的过程中,经济哲学正越来越发挥出它的巨大作用。但是,也应该看到目前中国经济哲学研究中存在的问题和不足,主要表现在:(1)理论建构基础仍显薄弱。以往的研究较多的是探讨中国经济哲学建构如何可能和如何必要的问题,而对于如何建构的问题缺乏深层次的认识和讨论。(2)主导研究范式仍未确立。这主要表现在经济哲学研究范式中批判的经济哲学与思辨的经济哲学的对立。批判的经济哲学主要以经济学的发展为依托,重在考察经济知识的基本性质和构成经济知识的前提、方法及其效用;而思辨的经济哲学则是以某种哲学基础理论为依托,对经济活动或经济方法领域作哲学的反思。这种对立表明中国经济哲学研究的主导范式仍未确立。(3)在研究方法和开放意识方面仍显不足。由于中国经济哲学研究缺乏主导研究范式,致使在具体的研究方法上也
显得随意性较强,没有实现方法论上的综合和创新。同时,经济哲学研究还要打破固有的专业“圈子”观点,增强学科研究开放意识,重视其他学科理论成果对经济哲学研究所起的重要作用,让经济哲学研究真正获得理论生命力。
当然,经济哲学在中国虽然已经经过了数十年的发展,但是目前仍然处于起步阶段。在此理清国内经济哲学研究过程中存在的问题和不足,主要是为了更好地解决问题,弥补不足,这样无疑将会更好地推动中国经济哲学研究的发展。当然,发展和建构当代中国经济哲学并非易事,可以说任重而道远。除了解决前文所述的问题和不足之外,笔者以为本文由论文联盟收集整理,新世纪中国经济哲学的研究还可以在以下几个方面作进一步的努力:
(一)经济本体论研究
长期以来,在工具理性思维的影响下,理论界存在着将经济哲学工具化和简单化的倾向,缺乏对经济哲学本体论层面作深层次的探讨。由此导致经济哲学研究缺乏稳固的研究根基,一方面影响了经济哲学自身理论建构的合理性,另一方面也极大地制约了经济哲学反映和指导现实经济实践活动的有效性。因此,重视对经济本体论的探讨,应当是中国经济哲学研究的首要迫切问题。通过对人类经济行为和经济活动的本质的研究和探讨,对于我们正确描绘整个经济世界总体运行图景,以及合理地解释和说明纷繁复杂的社会经济现象等,都具有十分重要的方法论意义。
(二)经济哲学史的研究
对经济哲学的研究必须重视经济哲学发展的历史维度。每一种理论的产生和发展都有其历史的理论渊源和发展过程,经济哲学当然也不例外。不仅要研究西方思想家如休谟、斯密、穆勒、哈耶克等的经济哲学思想,也要研究马克思主义经典作家和经典文献中的经济哲学思想,同时还可以研究中国传统思想文化中所蕴含的经济哲学思想。通过对经济哲学思想史的考察与研究,不仅可以对经济哲学的发展有一个清楚的了解和认识,而且还有助于我们从学理的背景更深刻地认识到哲学范式革命与经济学范式变革二者之间的相互影响和相得益彰的关系,有助于更加深刻地认识经济哲学产生的历史必然性。
(三)经济活动中“人”的问题研究
著名经济学家马歇尔曾经说过,经济学是一门研究财富的学问,同时也是一门研究人的学问。然而,西方经济学在完成古典经济学向现代经济学的转向以后,经济学主流学派在传统理性经济人的原则指导下,理性日益演变成为一种数学工具,这导致只考虑经济增长的主流经济学派,日益缺乏对当代社会经济过程中现实的人的关心。因此,经济哲学应当将经济活动中“人”的问题作为中心议题加以研究。包括对传统理性经济人的批判,对经济世界的人学解读,经济转型过程中的人格模式,市场经济与人的主体性等,都应该成为经济哲学关注的内容。
(四)幸福经济学问题研究
苏格拉底曾经说过,各种学问,其最根本的目的,是要解决“人怎样活着”的问题。把这个“苏格拉底命题”换个说法,也就是:各种学问,其最根本的使命就是如何使人类生活幸福的问题,是如何增进人类福祉的问题。经济学作为研究人类行为的科学,其根本的目的也可以说就是研究人类的行为如何才能增进人类幸福的问题,而不是传统定义所说的“研究稀缺资源的有效合理配置”。而幸福经济学相关理论问题的讨论和解决,诸如幸福的主观性是否具有客观实在性的基础,经济增长与幸福增长悖论的解决,社会发展的国民幸福指数体系构建等问题,不难看出,这些问题的解决本身就需要多学科的共同参与,而经济哲学正好可以发挥其跨学科的优势,因此幸福经济学应该也必须进入新世纪经济哲学研究的视野。
哲学及哲学基本问题篇7
一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出
20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。
关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。
当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。
综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141
二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型
关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。
一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。
二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。
三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。
笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。
三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式
中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。
在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。
在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。
与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。
与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。
关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。
四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据
确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。
实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。
文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。
哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要
拿出实际的研究成果用事实来说话即可。
哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。
发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。
存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。
社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。
哲学及哲学基本问题篇8
[关键词]哲学基本问题 哲学观 马克思主义哲学
[中图分类号]Bo－0；a811.2 [文献标识码]a [文章编号]1000－7326(2011)10－0001－09
马克思、恩格斯共同创立了新唯物主义哲学，实现了人类哲学思维方式的一次重大革命。他们既关注唯物主义哲学自身的演进与变革，又非常关注人类总体哲学思维范式的历史性演进和时代性变革。他们既关注“哲学特殊”，又关注“哲学一般”。“哲学一般”，就是所谓“哲学观”，即“哲学是什么、哲学应该做什么”。对此“问题”，恩格斯进行了长时间的思考，提出了自己的哲学观。恩格斯的哲学观的集中表达，体现在他晚年的代表性著作《路德维希-费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《费尔巴哈论》)一书上。
《费尔巴哈论》是恩格斯晚年撰写的一部“哲学总论”；这是一部马克思主义哲学史的著作，又是一部展示唯物史观的“完成态”的著作，同时还是一部对时代哲学作总体性回顾与展望的经典文献。我们有必要从这种总体性的高度，从研究恩格斯的哲学观人手，对《费尔巴哈论》作新的解读。
贯穿于《费尔巴哈论》全书的中心思想是什么?是全部哲学的基本问题(思维和存在的关系问题)和由此而引申出的新哲学观：哲学既不是专门研究“存在”规律、也不是专门研究“思维”规律的具体科学，而是在概括总结具体科学的成果的基础上整体性回答、解决思维和存在的“关系”问题的学说。哲学以一般世界观方法论的性质、功能与具体科学相区别又相联系。哲学本身，无论是共时态还是历时态，又存在着“一般”与“特殊”的关系问题：人类哲学思维总体范式及其演变(从“知识总汇”的旧形态向一般的世界观、方法论的新形态的转变)，以及在这种总体范式框架下的哲学具体流派及其演变(唯物主义哲学、唯心主义哲学、形而上学、辩证法等)。提出新的哲学观，概括人类哲学思维范式的演进规律与过程，进而说明哲学与科学的关系、哲学一般与哲学特殊的关系，批判分析哲学的具体形态，昭示哲学变革的出路与方向。这些，正是《费尔巴哈论》的时代高度和鲜明特色。
一、恩格斯的哲学基本问题理论与新哲学观
《费尔巴哈论》以十分肯定的、明确的语言，在哲学史上首次提出哲学的基本问题：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”很明显，这里讲的是“全部哲学”的基本问题，而且要从“完全的意义上”去理解。
(一)从“完全的意义”上把握哲学基本问题的内涵
思维和存在的关系问题，作为全部哲学的基本问题，这个“问题”包括的实际内容有哪些?这就是“问题域”。恩格斯对这一“问题域”的概括相当明确。思维和存在的关系问题，包括两大方面：第一方面，思维、精神的来源问题，精神和自然界哪一个是本原的；第二方面，思维的能力、可靠性问题，即是否承认“思维和存在的同一性”，是否相信人类有能力认识外部世界、有能力正确地认识外部世界。这是一切哲学家、所有哲学派别都必须回答、都不能回避的问题。
那么，人们能否对哲学基本问题的“问题域”作进一步的理解和解释呢?我们认为，列宁就作了进一步的解释。他在《唯物主义和经验批判主义》一书中，直接引用了恩格斯关于哲学基本问题的论述，并据此引出了“三个重要的认识论的结论”。第一，“物是不依赖于我们的意识，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。”第二，“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”。第三，“在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知。”这三个结论，是列宁对马克思、恩格斯的“新唯物主义”哲学在解决哲学基本问题上的基本立场的一次概括。把这种概括从“特殊”上升到“一般”，那么，“全部哲学”的基本问题的内涵可以归纳为三个方面：第一方面，思维、精神和自然界、现实世界何者是本原的；第二方面，是否承认“思维和存在的同一性”；第三方面，怎样达到、怎样实现“思维和存在的同一性”(思维和它所反映的存在的符合、一致、协调)。这三个方面就是哲学基本问题的内涵的“完全的意义”。
(二)马克思主义如何在“完全的意义”上解决哲学基本问题
马克思主义哲学的回答，首先是唯物主义的回答，即坚持一般唯物主义的传统的、正确的立场。但马克思主义的哲学是“新唯物主义”，它又不同于旧唯物主义。在坚持唯物主义的“一般立场”的前提下，新唯物主义在“完全的意义”上即从哲学基本问题的内涵的“=三个方面”，科学地回答、解决了这个基本问题，这就是上面所引述的列宁作出的“三个重要的认识论的结论”。
马克思主义如何在“完全的意义”上解决哲学基本问题?
首先，诉诸实践解决思维和存在的关系问题。《费尔巴哈论》诉诸实践说明“思维和存在的同一性”问题，诉诸实践去批驳那些否定“思维和存在的同一性”的种种不可知论。承认“思维和存在的同一性”，也就承认人的认识可以具有真理性(思维与存在的相符合、相一致)，而人们只有通过实践即“现实的人”的活动来证明“思维和存在的同一性”。列宁正是从实践对解决哲学基本问题的重要意义的角度，作出了关于“生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点”这一重要结论的。列宁这里指的是“广义认识论”，即“哲学一般”。列宁还进一步从解决哲学基本问题的三个方面的内容来说明实践观点的重要性：首先，实践是证实我们感性世界的客观实在性的标准；其次，实践是证实和检验“思维和存在的同一性”的客观标准；再次，人类的认识是在实践中深化和发展的，人类通过社会实践不断地达到和实现“思维和存在的同一性”。
其次，诉诸唯物辩证法解决思维和存在的关系问题。恩格斯十分重视“思维和存在的同一性”的辩
证法，并作过相当深刻的论述。他在批评黑格尔的“用头立地”的辩证法时指出：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对观念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的”；“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映”。离开唯物辩证法，是不可能“在完全的意义”上理解和把握“思维和存在的同一性”的。恩格斯在《自然辩证法》中提出了“主观辩证法”和“客观辩证法”的新概念，并且指出：“我们的主观的思维和客观的世界遵循同一些规律，因而两者在其结果中最终不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地支配着我们的整个理论思维。这个事实是我们的理论思维的本能的和无条件的前提。”这是对“思维和存在的同一性”的内涵的准确解释：“遵循同一些规律”和“必须彼此一致”。这是我们的理论思维的“本能的和无条件的前提”。过去的哲学是怎么研究这个前提的呢?
“18世纪的唯物主义，由于其本质上的形而上学的性质，只是从内容方面研究这个前提。它只限于证明一切思维和知识的内容都应当来源于感性的经验”。“只有现代的唯心主义的，同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，才又从形式方面研究了这个前提。”我们必须从唯物主义的“内容”和辩证法的“形式”两个方面去研究“思维和存在的同一性”，必须从这二者的结合上去解决哲学基本问题。
再次，对哲学基本问题的解决从自然领域“前进到”社会历史领域。这是马克思、恩格斯在“完全的意义”上解决哲学基本问题的一个突出的体现。马克思、恩格斯由于找到了正确的出发点和前提(现实的人，人的实践活动)，因而提出并正确地解决了社会存在和社会意识的关系问题。列宁指出：“一般唯物主义认为客观真实的存在(物质)不依赖于人类的意识、感觉、经验等等。历史唯物主义认为社会存在不依赖于人类的社会意识。在这两种场合下，意识都不过是存在的反映，至多也只是存在的近似正确的(恰当的、十分确切的)反映。在这个由一整块钢铸成的马克思主义哲学中，决不可丢掉任何一个基本前提，任何一个重要部分”。列宁正是从哲学基本问题的角度来说明“由一整块钢铸成的马克思主义哲学”的。以现实的人、人的实践活动为基础、为出发点，把唯物主义和辩证法贯彻到社会历史领域，哲学基本问题在适用范围上便获得了它的“完全的意义”。
(三)从哲学观的高度进一步把握哲学基本问题的“完全的意义”
恩格斯提出的哲学基本问题的“完全的意义”，不仅在于如前所述的对哲学基本问题的内涵的全面解释、新唯物主义对哲学基本问题的全面解决，而且还在于哲学基本问题理论本身所昭示的新哲学观，即关于哲学的性质与功能的新解释范式，关于人类哲学思维范式的时代转换的方向与途径。
恩格斯提出的哲学基本问题理论的意义和价值何在?哲学基本问题的提出，为人们提供了一个识别和划清不同哲学流派的最高的根本的标准，有利于厘清哲学流派纷争的实质、根源及其路向，因而有利于更加旗帜鲜明地坚持唯物主义、坚持可知论，克服唯心主义和形形的不可知论，使人们沿着正确的认识路线满怀信心地探索未知、追求真理、发展真理。哲学基本问题为人们提供了一个根本的标准，使哲学路线之争简化、明晰，展现了战斗唯物主义的风格。这一点，人们已经作过了充分的说明。但是，对哲学基本问题理论的意义、价值，似乎不能停留在这么一种简单“解释”的层面之上，不能仅仅局限于“划成分、分派别”的最高标准这种狭隘的角度。我们需要有更广的视野。
首先，哲学基本问题理论的提出，明确了哲学与科学之间的区别与联系，解决了“哲学是什么、哲学应当做什么”的重大问题。在古代形态、近代形态中，哲学是包容一切“形而上”、“形而下”的知识的“百科全书”，它既研究“思维”，又研究“存在”，还研究思维和存在的“关系”。在人类认识发展的初期，它不能不这样。随着人类思维的发展，从不同领域分别研究、说明“思维”或“存在”的科学门类陆续形成，陆续从旧哲学的“母体”中“独立”出来，这就发生了哲学(旧哲学)同科学之间的矛盾：实证科学已经同哲学(旧哲学)分离，但哲学仍然要凌驾于实证科学之上并且仍然企图包容一切实证科学，以“科学的科学”的姿态固守旧模式。这样，人们不得不反思“哲学是什么”的问题。恩格斯明确提出并阐明了哲学基本问题，也就从根本上解决了这个问题。哲学的对象和任务，既不是专门研究“思维”的规律(这方面的任务是由逻辑学、美学、心理学、语言学等思维科学分别承担的)，也不是专门研究“存在”的具体规律(这方面的任务分别归属于自然科学和社会科学)，更不是提供包容思维和存在的一切领域的“知识总汇”式的“绝对真理”。哲学的对象和任务，是在一般的世界观、方法论的意义上，从总体上研究思维和存在之间的“关系”问题，探索自然、社会和人类思维的运动的共同的“一般规律”。《费尔巴哈论》明确表述了这种新哲学观。恩格斯指出：新哲学应当引导人们“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”：辩证法可以“归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。哲学应当研究思维和存在的共同的一般的运动规律，而不是代替具体科学去研究个别的特殊的运动规律，哲学不能“越俎代庖”、“包打天下”：哲学应当研究和提供的，是正确解决思维和存在的“关系”的一般的世界观、方法论。这样，也就进一步明确了哲学同科学的关系问题。就研究的对象和任务而言，哲学不能代替、包办具体科学，去研究个别的特殊领域的具体规律，从这个意义上说，哲学不是“科学”(不是“实证科学”)：但是哲学也是研究规律的，它研究如前所说的“一般规律”，特别是思维与存在的“关系”的规律，因而从这个意义上说，哲学又是“科学”(或叫“一般科学”)。哲学在总体上提供“一般规律”的认识和“元世界观”、“元方法论”的指导。
其次，哲学基本问题的理论向我们指明了人类哲学思维演进及其时代变革的路径和方向。如前所述，在近代，由于科学的发展，由于实证科学与传统旧哲学形态的不相容性，哲学必须变革，必须经历形态的蜕变，才能适应新时代。但是，旧哲学形态的思维范式还牢牢地禁锢着哲学家的头脑，连黑格尔这样伟大的辩证哲学家也未能走出旧哲学形态的迷宫，也没有能够“完全摆脱德国庸人的习气”。黑格尔要构造一个无所不包的并且由他最终完成的“绝对真理”，“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”黑格尔构造起来的哲学体系，就是“以往那种意义上的全部哲学”范式的体系。黑格尔的辩证法和他关于“思维和存在的关系”的思想，事实上已经昭示了新哲学形态的雏形，已经指出了哲学变革的出路，但他没有自觉到这一点。“总之，哲学在黑格尔那里完成了，一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条
走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”如前所述，恩格斯则明确地提出并在“完全的意义”上论述了哲学基本问题，规定了哲学应当研究的对象和任务，以及用唯物的、辩证的、实践的、历史的观点解决哲学基本问题的新思路，因而也就自觉地指出了“哲学一般”走出旧体系的“迷宫”的道路，指出了唯物主义哲学的“特殊”在新时代的发展前进的出路――从旧唯物主义转变到新唯物主义。
二、关于德国古典哲学的“内在矛盾”及其“终结”问题
恩格斯写作《费尔巴哈论》的直接意图之一，就是通过对黑格尔、费尔巴哈哲学的总结性的分析，完成对德国古典哲学的总体性批判：从新哲学观的高度，从“哲学一般”与“哲学特殊”的统一上揭示黑格尔和费尔巴哈哲学体系的“内在矛盾”；同时又通过对这种“内在矛盾”的分析进一步阐释新哲学观，指出哲学的时代变革的路径与方向。
(一)对黑格尔哲学的“体系与方法的矛盾”该如何理解、评说
《费尔巴哈论》十分明确地指出了黑格尔哲学的“体系”与“方法”的矛盾。黑格尔哲学的“革命的方面”，这个哲学的“真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”。但是黑格尔并没有从他的辩证法得出革命的结论，“原因很简单，因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”“但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”黑格尔“总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所花费的‘艰苦的思维劳动’倒比他在方法上所花费的要多得多。”在此前的《社会主义从空想到科学的发展》一书中，恩格斯已经指出：黑格尔的哲学体系既是一个唯心主义的体系，又是一个被自封的“关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系”，而这是同他的辩证法，“同辩证思维的基本规律相矛盾的”。
通过以上的引证，可以了解黑格尔哲学的“体系与方法的矛盾”的实质。黑格尔哲学的“方法”就是辩证法。这一点相当明确。那么，黑格尔哲学的“体系”是什么?这是一个二重性的体系：第一，这是一个唯心主义的体系，“唯心主义的装饰”，而且是一个完整意义上的客观唯心主义的体系，表现为唯心主义的三段论式的强制性结构；第二，这是一个“按照传统的要求”构建起来的旧哲学形态的体系，是被黑格尔自封的“关于自然和历史的无所不包的、最终完成的知识体系”，是“绝对真理”的知识体系，因而是“过分茂密的保守的”体系。这种二重性的“体系”，即唯心主义的强制性结构的体系和旧哲学形态的过分保守的体系，当然同它的革命的辩证的“方法”发生尖锐的矛盾，这是那个时代条件下人们的哲学思维不可能克服的“内在矛盾”。当然，正如我们在前面所引证和分析的，这种“内在矛盾”既说明了哲学变革的必然性，也昭示了哲学变革的路径和方向。
(二)对费尔巴哈哲学的“内在矛盾”该如何理解、评说
费尔巴哈是德国古典哲学的最后一位杰出代表者，又是德国古典哲学的最后终结者。同黑格尔相类似，他也以自己哲学体系的“内在矛盾”标志着德国古典哲学的终结，同时也昭示着哲学革命的到来。费尔巴哈哲学体系的“内在矛盾”，可以归纳为以下三个方面。
第一，唯物主义自然观同唯心主义历史观的矛盾。费尔巴哈“作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者”。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”费尔巴哈打算用唯物主义的观点说明历史、解释社会，但他无法找到从他所憎恶的抽象王国(即唯心主义)迈向活生生的现实世界的道路。这里的根本原因，在于他的唯物主义的直观性，在于他的出发点是“抽象的人”而不是“现实的人”，在于他离开人的物质实践活动去观察人及人类社会。
第二，在解决思维和存在的同一性问题上的“内容”和“形式”的矛盾。费尔巴哈只关注唯物主义的“内容”，而忽视辩证法的“形式”。他对于自然界、对于人类社会都采取了“非历史”的态度，他仍然停留在形而上学的旧的研究方法和思维方法的框架内。同18世纪的唯物主义一样，费尔巴哈在解决“思维和存在的同一性”这一人类理论思维的前提时，他坚守的是唯物主义的“内容”和形而上学的“形式”；它的唯物主义的“内容”同辩证法的“形式”是相脱离的，故而“内容”也是贫乏的、片面的、并不完全真实的。
第三，费尔巴哈哲学的“体系”仍然是旧哲学形态的“体系”。在这一点上，费尔巴哈同黑格尔是一样的，也没有摆脱“德国庸人的习气”，没有摆脱旧哲学范式的“传统的要求”。“哲学这一似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物”。费尔巴哈仍然要构造一个包罗万象的、最终完成的“绝对真理”的体系，他的这种传统的“哲学观”同唯物主义的发展方向是相矛盾的、相背离的。
(三)德国古典哲学的“终结”的真实的具体含义如何理解与评说
从恩格斯这部著作的书名来理解，顾名思义，是要研究、说明费尔巴哈和德国古典哲学的“终结”这一问题的。作为德国古典哲学的最后一位代表性的哲学家，费尔巴哈为德国古典哲学划上了句号。现在需要进一步思考和说明的是：德国古典哲学的“终结”，是什么样的哲学思想“终结”了?这种“终结”的真实的、具体的含义是什么?我们在前面分析了黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，实际上已经回答了这个问题。
首先，德国古典哲学的“终结”，是全部唯心史观的“终结”。德国古典哲学以及以前的全部哲学，在历史观上都是贯彻唯心主义路线的。包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者曾经真诚地努力把唯物主义的观点贯彻到社会历史研究的领域，但由于其直观性、形而上学性，因此与其初衷相反，反而在历史观上陷入了唯心主义。“黑格尔把历史观从形而上学中解放出来，使它变成辩证的，可是他的历史观本质上是唯心主义的。”黑格尔的历史辩证法思想无疑包含唯物主义的因素，是向唯物史观的前进，这种“唯心主义体系也越来越加进了唯物主义的内容”，“黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”总之，黑格尔、费尔巴哈哲学的这种“内在矛盾”，人类社会发展的现代实际进程使社会关系的本质、社会发展的物质动因日益显露的事实，都向人们昭示：传统的唯心史观应该“终结”了，唯物主义地辩证地解释历史的时代已经到来了。
其次，德国古典哲学的“终结”，是旧唯物主义的“终结”。前面所归纳的费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，也是全部旧唯物主义的“内在矛盾”。自然科学的发展和社会历史运动的现实进展，以及黑格尔辩证法思想体系的出现，都向人们昭示：旧唯物主义应该“终结”了，唯物主义的形态转变的时代已经到来了。“像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时
代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。”从旧唯物主义转向新唯物主义，乃是历史的必然。
再次，德国古典哲学的“终结”，又是旧哲学形态、旧哲学观的“终结”。从《费尔巴哈论》的论述可以看出，恩格斯所讲的“德国古典哲学的终结”，还有这样一层含义：包括德国古典哲学在内的全部以往的旧哲学“终结”了，人类哲学思维的形态、范式、方法必须进行时代的转换。恩格斯是从人类哲学思维与时展的关系这个总体性的高度来提出、解决问题的，而不是仅仅局限于唯物主义这一个派别的变革与发展。这种广阔的视野，这种恢宏的气度，又一次体现了马克思主义及其哲学的开放的性质和特征。
《德意志意识形态》比较早地表达了这种见解：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”将会失去生存环境的“独立的哲学”，当然是指在实证科学尚未真正形成的时代的那种充满关于“意识的空话”和被自封为“提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”的旧哲学形态。其后，恩格斯又在《反杜林论》等著作中进一步明确地表达了这种见解。恩格斯在概括了“现代唯物主义”在两个方面的新见解(把历史看作人类的发展过程，承认自然界同样也有自己的时间上的历史)之后，进一步指出：“在这两种情况下，现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了，于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”这里，恩格斯已经明确地指出了旧哲学形态(“以往的全部哲学”，“凌驾于其他科学之上的哲学”形态)解体、终结的必然性。
《费尔巴哈论》继续提出和说明这种见解。恩格斯在批判黑格尔把建构无所不包的、最终完成的“绝对真理”体系作为自己哲学的任务的努力时，明确提出：一旦我们认识到，“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”恩格斯在写完全书之后，又写下了一段类似总结性的话：马克思发现的“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一些自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”
通过以上引证，可以清楚无误地看出：德国古典哲学的“终结”，同时也意味者“以往的全部哲学”、“以往那种意义上的全部哲学”的“终结”。包括唯心主义、唯物主义派别在内的“以往的全部哲学”，其共同的特征是：以说明全部存在和全部思维为己任，以构建无所不包的、知识总汇式的、百科全书式的、最终完成的所谓“绝对真理”体系为目标；以主观臆想、牵强附会的虚构、幻想的联系去填补实证知识的不足，往往表现为意识形态的强制性的结构。时代的发展，科学的进步，要求哲学形态和哲学观念的革命。哲学需要走向新形态，哲学与科学的关系需要新定位，但哲学家们(包括伟大的黑格尔和杰出的费尔巴哈)仍固守旧的哲学形态的思维定势，走不出旧哲学形态的“迷宫”，表现出旧的哲学思维方式的顽强的惰性。黑格尔、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”，必须在旧哲学的“终结”和新哲学的形成的过程中加以解决。
总之，德国古典哲学的“终结”的上述三方面的含义，又可归纳为两个基本的层次：第一，从“哲学特殊”的层面看，是历史观领域的唯心主义的“终结”和唯物主义这一派别的旧形式的“终结”；第二，从“哲学一般”的层面看，则是全部人类哲学的旧形态、旧思维范式的“终结”。这两个层面融为一体，可以理解为旧的哲学观和哲学思维范式的“终结”。旧哲学的终结与新哲学的形成，乃是同一的过程。这是人类哲学观的推陈出新、与时俱进。马克思、恩格斯的新唯物主义哲学，就是应运而产生的新哲学观，人类哲学思维范式革命的主要标志。
三、从新哲学观看马克思主义所实现的伟大哲学变革
通过以上对哲学基本问题理论的内涵和功能的分析，对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的“内在矛盾”以及哲学变革的历史趋势的分析，可以使我们就马克思主义所实现的伟大哲学变革的内容及实质这一问题作出一些新的理解和评说。
1、马克思主义实现了唯物主义哲学自身的形态转变。旧唯物主义的根本性的缺陷，一是直观性、形而上学性，即不了解世界是“过程的集合体”，不了解自然、历史和思维的辩证法，因而是直观的、形而上学的唯物主义；二是对社会历史的唯心主义解释，不是从“现实的人”即人的实践活动出发，而是从“抽象的人”出发，从感觉、思想、动机出发，因而又是“半截”的唯物主义(自然观的唯物主义和历史观的唯心主义)。这种唯物主义的最后的典型的代表是费尔巴哈哲学。马克思、恩格斯拯救了黑格尔的辩证法，把辩证法放置在唯物主义的基础之上，又从实践观点和辩证观点的统一上说明了思维和存在的同一性，因而彻底克服了旧唯物主义的形而上学性的缺陷。马克思、恩格斯从“现实的人”出发，诉诸社会实践的观点，揭示人类社会辩证发展的客观规律和观察社会历史的科学方法论，创立了唯物史观即“关于现实的人及其历史发展的科学”，因而创立了覆盖自然观和历史观的完整形态的“由一整块钢铸成的”新唯物主义。这种新唯物主义，是辩证地、实践地、历史地解决思维和存在的关系问题的“现代唯物主义”。
2、马克思主义实现了人类哲学思维总体范式的转变。关于人类哲学思维的总体范式的转变，是马克思、恩格斯在批判唯心主义和“改造”旧唯物主义的过程中所一直关注的问题。他们一直从哲学的一般与特殊的统一上分析和清理德国古典哲学的思想遗产。特别是恩格斯晚年所著的《费尔巴哈论》，不仅具体地剖析了黑格尔和费尔巴哈哲学这两个“特殊的”哲学体系的实质、特点及“内在矛盾”，而且从“特殊”上升到一般，进而思考人类哲学的总体范式，提出了“全部哲学”的基本问题的理论。哲学基本问题，乃是思考哲学总体范式及其变革的“纲”。
以往一切哲学所共有的传统的思维范式，就是把哲学视为人类的“知识总汇”，视为人类知识和智慧的“百科全书”，哲学的任务就是构建包罗万象的又适用于一切时代的“绝对真理”的体系。就是说，有限的哲学家个人要完成人类世代永续的无限过程中才能完成的对外部世界的总体的绝对认识的任务，而这实际上是每一个哲学家甚至每一代哲学家都不可能完成的任务。旧的哲学的思维范式支配着哲学家
个人去孜孜不倦地企图完成这个他不可能完成的任务，因而不得不借助于空想、幻想，这就给一切唯心主义留下了活动和生长的思维空间与文化氛围。这是人类哲学思维的“幼年阶段”和“混沌状态”。进入近代以来，人类实践的发展特别是工业和科技的巨大进步，关于自然和历史的实证科学的陆续形成，推动着人类哲学思维范式的革命，要求“终结”旧的、过时的、阻碍科学发展的传统哲学形态。过去的哲学家们并没有自觉地顺应哲学变革的这种历史趋势，例如黑格尔和费尔巴哈，他们仍然固守着传统的思维范式，因而陷入了他们难以克服的“内在矛盾”。
马克思、恩格斯提出并解决了这一任务，明确地宣示旧哲学形态、旧哲学思维范式的“终结”，并且提出哲学基本问题的理论以揭示哲学变革的方向。如前所述，新的哲学形态、新的哲学思维范式，就是运用唯物辩证法和诉诸实践，在总结、概括实证科学的研究成果的基础上，从世界观、方法论的高度去解决思维和存在的“关系”问题和“现实的人及其历史发展”的问题。他们所创立的“新唯物主义”，就是这种新的思维范式的哲学形态。只有确立这种新的哲学思维范式，唯物主义才能有充分的生长、发展空间，而唯心主义的生长、发展空间就会大大收窄，人类的哲学思维能力和水平才能够大大提高，才能迎来哲学发展的新时代。马克思主义为我们开辟了哲学发展的新道路，使哲学发展跨入了新时代。
3、马克思主义实现了一般与特殊“一体化”的哲学变革。马克思主义所实现的这两个方面的哲学变革，实质上是“一体化”的哲学观与“一体化”的总体性的哲学思维范式的变革。恩格斯明确地提出了时代的新哲学观，并以这种新哲学观审视人类哲学思维的发展历史，指出了哲学变革和发展的路径与方向。马克思主义的新唯物主义哲学，是全面地、科学地解决思维和存在的关系问题的新哲学，是以新唯物主义的形态所体现和贯彻的新哲学观。这种新哲学观与新唯物主义，是一般与特殊相统一的哲学变革的标志性成果，二者构成了“一体化”的马克思主义哲学形态。
四、从恩格斯的新哲学观的视野思考现代哲学发展的路径
恩格斯所提出的新哲学观，对于人类哲学的变革与发展具有总体性的时代价值，对于坚持和发展马克思主义哲学更具有直接的现实指导意义。重读《费尔巴哈论》，重温恩格斯的新哲学观，用这种新哲学观思考现代哲学的发展问题，可以获得以下的思想启示。
1、要善于从一般与特殊的统一上思考哲学的任务和功能问题。如上所述，马克思主义所实现的两个方面的哲学变革，实质上是“一体化”的哲学变革，是一般与特殊相统一的总体性的哲学变革。对于唯物主义或唯心主义哲学派别的关系及它们各自的演进，要善于结合人类哲学思维总体范式的变革趋势去进行统一的观察与思考。从这种总体性的角度思考哲学发展史和现代哲学，会真正拓宽我们的视野，而不至于仅仅停留在或局限于“分派别、划成分”的非此即彼的简单化的思维定势和研究框架之中。从这种总体性角度思考哲学的任务和功能，有助于在人类哲学发展问题上凝聚更多的共识。“哲学是什么、哲学应当做什么”，这个总体性的问题是向一切哲学流派提出来的。《费尔巴哈论》实际上已经清楚地提出和回答了这些问题。我们生活在马克思、恩格斯之后一个多世纪的今天，我们在哲学思维总体范式上不应该重犯旧哲学的老毛病，不应当只知固守“两极对立”的线性思维的传统批判方式。
2、牢牢把握哲学基本问题，正确认识和处理哲学同科学的关系。从不同领域认识自然、社会、思维的具体规律，是关于“存在”或关于“思维”的具体科学的任务，而不是哲学的任务。哲学是随着实证科学的发展而发展的，哲学应当吸纳、总结实证科学的成果，但不是要搞一个新的“知识总汇”，更不能越俎代庖。哲学的任务和功能，是在用唯物辩证法概括实证科学成果的基础上，从总体性上回答思维和存在的“关系”问题，为“思维和存在的同一性”的解决提供一般的世界观、方法论，提供“元世界观”、“元方法论”。遵循恩格斯的新哲学观处理哲学与科学的关系，哲学与科学既能做到职能分司，又能做到互相依赖、互相促进、共同发展，真正形成哲学与科学的“联盟”。我们既要走出旧哲学的“混沌状态”，又不能造成哲学与科学的分离或对立。
哲学及哲学基本问题篇9
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言，以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的作用加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知，为人称道，例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以其老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道教哲学的道本体论的问题，非但如此，就人类哲学自身进步的需要，也极需从道教哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境，所以，对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的，因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中国传统医学模式的进步，为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言，对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此，道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难，因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上，在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中，反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在的问题中发现其本质性的问题，以此映现出道教本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的，因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道教哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道教哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立，这一问题自在于道教的思想体系之中，如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道教的思想体系中处处充满智慧，如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展，源于道家的“道”的哲学，并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来，这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然，其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙，人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及人文关系，天人合一及运气学说的规则，都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是，应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题，这始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出，所以，人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中，表露出人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，受《周易》的道器之论之启发，形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”，因次，人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅，有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来，对中医学的思维模式及其哲学的研究，其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释，已成为中医学的哲学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的失缺，以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向，是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在，那么，一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果，哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此，就中医学的形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以，从中医学的形式中分析其哲学思维，体认其自在的哲学，也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来，有关中医学的哲学的研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法，由于中国哲学的自在方式产生的中医学，使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医哲学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵，是哲学的重要任务，而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法，无疑是对问题的解决，而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的整体存在物于其中而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有相当多的方式，但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论，是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辩病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的大家，而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为，中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材，增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻练加强学生的哲学思维能力，使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通小学教育中，增加以中医学为基本的世界观和养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点也是相当重要的。
2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”，这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现，其中的教育体制不可不彻底的反思。
3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病;行医三年，天下无可用之方;”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。转贴于
4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补”的重要的医疗思想，因此，中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6，中医院的办院方针应以道教内功为主，药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
哲学及哲学基本问题篇10
一、中国哲学的身份认同
“中国哲学”的“名实之争”和“言意之辨”由来己久。从胡适、冯友兰等人以“中国哲学”之“名”来指称中国思想中(主要是子学、经学、玄学、佛学和理学)类似于西方哲学的思想以来就一直没有中断。
历史地看，“中国哲学”和“哲学”一词一样，都是中国社会“现代化”或“全球化”进程中的产物。日本近代思想家西周在翻译“哲学”一词时，曾对“中国哲学”一词做了明确地界定：“哲学一词的原语……是从希腊语的phil〇—爱‘智’者之意、'opy一贤的意思传来的。在爱贤者的意义上，其学叫做'phioohy是周茂叔所说的所谓士希贤之意，后世习用上专门指讲授理之学问，直译为理学理论。但这一译法引起许多其他纷争，现译为哲学，以示与东方儒学的区别。”111(p1)正因为如此，西周在《百一新论》(874年)中进一步地“把论明天道人道，兼教方法的philascph3译名为哲学。”所以，从词源学的意义上说，所谓“中国哲学”也就是以“知人”为旨归，以“论明天道人道，兼教方法”的学问。
现实地看，“中国哲学”一词，在现代哲学的学术语境中又具有多重的含义：其一，是指涵盖古今的中国人的哲学;其二，是指19世纪末20世纪以来的按照西方哲学范式建构起来的学科意义上的中国哲学;其三，是指古代的中国哲学或中国传统哲学。就其作为涵盖古今的中国人的哲学而言，注重的是中国哲学的历史传承，并具有鲜明的民族主体性意识和强烈地未来意识，反映的是中国人的思想、观点和思考方式，是立足于中国历史文化传统和当代中国的社会实践的一个未完成或正在完成的思想体系。而就其作为学科意义上的中国哲学而言，其“合法性”随着西方哲学主题的历史转换和现代或后现代哲学对传统哲学的解构和颠覆，正在受到严重的挑战和拷问。不过，这种挑战和拷问主要体现在方法论的层面上，而不在实质性的思想内容上。所以，就其作为古代的中国哲学或中国传统哲学而言，又具有不同的思想内涵和文化身份：其一，是指现代学科意义上的中国哲学或中国哲学史;其二，是指作为历史存在的中国思想或中国文化的精神特质。而就其作为现代学科的中国哲学或中国哲学史而言，它生产于20世纪初年是追求着现代性的产物，同时又是一种客观地存在和现代哲学学科体系中的重要学科。不过，与作为现代学科门类的“哲学”一样，中国哲学或中国哲学史之成为哲学学科体系中的重要学科，是按照西方哲学的学科体系、理论和方法建构和组织起来的、与西方哲学体系、哲学问题和哲学概念相近的思想材料的有机整体。
按照刘笑敢先生的观点，作为现代学科的“中国哲学”是20世纪才出现，是仿照西方学科体系而建立的。其直接对应的是西方大学中的哲学学科，其设置背后的理念则是西方式的学术标准和学术方法。根据这种理念，中国哲学应该是现代学科，是纯学术研究的科目基本上应该采取价值中立的立场，不必涉及现实、社会、人生及个人信仰。中国哲学的这一角色，我们姑且称之为“现代学术”身份。而如果就其“实质上的系统”而言，即从普遍性观照之下的特殊性视角来看，其作为对自己民族生存境遇的理论回应和终极价值的形上之思，所体现的这一角色，可称之为“民族文化”的身份。不过，需要指出的是，我们这里所说的“中国哲学”主要是指中国的古代哲学或中国传统哲学，并且是将其作为一个整体来看待的。因为，从“哲学就是哲学史”的观点来看，所谓中国哲学的历史，其实也就是中国哲学原创建构的历史。其作为一个相对独立的哲学范式和形态是我们进行古今、中西比较的前提和基础。当然，这样说并不意味着中国的古代哲学或中国传统哲学就是外在于现代的中国哲学的，恰恰相反，正因为它是现代的中国哲学的一个重要的组成部分，所以它不仅属于过去，而且属于现在，而这也正是我们的研究的意义所在。
二、中国哲学的思想主题
历史地看，中国哲学思想主题的确立，既与何为中国哲学相联系，更与中国哲学的思想主题相联系。那么，究竟什么是中国哲学的思想主题?
从目前的讨论来看，除传统的“思维和存在”或“物质和精神”的关系说外，最具代表性的观点主要三：其一，是“天人关系说”。“天人关系说”以冯友兰、张岱年等为代表，以司马迁所说的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书。司马迁传》)为滥觞，而以董仲舒的“天人相与之际”说和宋代哲学家邵雍所说的“学不际天人，不足以谓之学”(《观物外篇》)为依据，正可谓传承有序。其二，是“性与情关系说”。“性与情关系说”常以梁漱溟先生为代表。不过，梁先生所说的是“情与理”关系，而不是“性与情关系”。他说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”“前者为人情上的理，不妨简称'情理’;后者为物观上的理，不妨简称'物理’。”11“情理，离却主观好恶即无从认识：物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反俩者)之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情，同样也是人类超脱本能而冷静下来的产物。”|2|(p50)其三，是“义理之学”说。从重写一部“自己讲”、“讲自己”的“中国哲学”的视角出发，持这种观点的学者认为，“义理之学”是“中国哲学的原型”。所谓“义理之学”就是一整套关于建立和谐社会、积极人生的意义体系的理论，意义追求始终是义理之学的根本目的。与西方哲学不同的是，义理之学是从中国传统学术文化的主体一经学中发展起来的，经学是义理之学的学术母体与知识依据。尽管每一时代的义理之学具有各自不同的思想内容、价值观念、学术特色，但由于义理之学均是一种注疏、解释儒家经典的学问，故而决定了这些具有不同思想观念的义理之学都得依赖于同样的儒家经典，都得通过探索圣人的本义为其推崇的义理寻找合法性依据。作为知识依据的经典总是源源不绝地为不同时代、不同内容的“义理”提供最终的知识准则与权威依据。中国义理之学通过诠释经典而追问、寻求“义理”，是基于一种强烈地社会忧患和人文关怀，希望从经典中寻求此岸世界的意义，建立起和谐社会与积极人生的永恒目标。
然而，在我们看来，上述说法虽然都有一定的根据和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他们都是以儒家思想为依据的而道家，尤其是先秦道家则在他们的视野之外。而事实上恰恰正是道家在“天人关系”或“天道与人道”关系问题的基础上构建了一个涵盖或统摄“天人关系”或“天道与人道”关系、“心性”关系、“性与情”关系、“义理”关系的一个以“道”为本原、本根、本体和境界的“道论”哲学形上学体系，从而不仅实现了中国“哲学的突破”，而且开启了中国哲学范式原创建构的思路历程。可以说，无论是《易传》本体论哲学范式的建构，还是玄学本体论哲学范式的建构，抑或是佛学本体论哲学范式的建构和作为儒家“道统”的宋明理学的本体论哲学范式的综合创新，其实都是在老子及其道家所创建的“道论”哲学的框架下对先秦儒家思想的继承和发展。
“天人关系”关系问题虽然也是先秦时期各派哲学讨论的重要问题，并具有形而上学的性质，但就其作为一种“教化的哲学”或“生活哲学”、或“道德形而上学”的思想主题，在先秦儒家那里并没有达到本体论的高度。事实上，从孔子开始，儒家的这一历史任务的最终完成则是经由了道家本体论哲学、《易传》、玄学、佛学本体论哲学的洗礼而由宋明理学家来实现的。而理学家之所以能够实现“性与天道合一”的本体论哲学范式的理论建构和综合创新，既与经典文本的转换有关，又与经典诠释方法的改变密切相联，而隐含在经典转换与方法改变背后的深层原因，则是由先秦道家所创构的本体论哲学范式的成熟与“得意忘言”的经典诠释方法的理论自觉。所以，无论是从本体论，还是从方法论的角度来看，儒家形而上学本体论哲学的建构，都与先秦道家的本体论思想有着直接或间接地内在而必然的联系。从这个意义上说，将“天人关系”或“天道与人道”关系，“心性”关系或“性与情”关系、“义理”关系问题作为中国哲学的思想主题，显然缺乏充分的事实依据。
那么，哲学的思想主题究竟是什么呢?在我们看来，哲学的主题是哲学作为哲学所要解决的时代问题，是一定实践基础上的人的生命存在的终极价值和意义问题。哲学主题作为对自己时代问题终极关怀和形上之思，既是哲学作为哲学价值指向，也是哲学作为哲学的内在根据和深层原因。“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。问题就是公开的、无畏的、左右一切的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华因此必然会出现这样的时代:那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界相接触并相互作用。”13而所谓“时代问题”，即一定时代的人们的生存境遇问题。哲学的形上之思域现实实践基础上的生存境遇问题的双向互动，既是哲学作为哲学存在的和发展的内在根据和动力机制，也是哲学以其自己特有的方式介入人们的生存实践、引领生存实践的内在根据和深层原因。可以说，在形而上学的追思中，完成对人之存在的终极价值和意义的哲学建构哲学之为哲学的使命，也是哲学之为哲学的主题。
哲学主题是现实实践中的安身立命问题，而不是纯粹抽象的理论问题。哲学主题与哲学基本问题虽有联系但更有区别。哲学主题是哲学所要解决和回答的“时代问题”，即人的生存境遇问题和人的安身立命问题。这既是哲学之所以存在的内在根据和深层原因，也是哲学不断发展的动力和机制。而哲学的基本问题则是哲学作为哲学始终必须面对和解决的问题，是内在于哲学的基本理论问题。哲学基本问题的历史的和逻辑的展开构成，也就是哲学理论体系的历史的和逻辑的建构构成。哲学基本问题对于哲学的意义主要有二：一是哲学之所以区别于宗教和科学的内在根据和深层原因;一是不同的哲学体系之所以不同内在根据和深层原因。而如果说中国哲学的基本问题是主体、语言和存在关系问题上的“言道悖论”的话，那么，中国哲学的思想主题则无疑是“礼崩乐坏”基础上的社会治乱问题或和谐社会的建构问题。
中国哲学是面向中国人自己的生存境遇和时代问题的形上之思，是中国人对于自己存在的价值和意义的终极关怀。中国哲学的主题是中国人的安身立命问题，是和谐社会的建构问题。中国哲学的突破和主题的确立肇端于先秦的“礼崩乐坏”时期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，其所面对的生存境遇和时代问题是“礼崩乐坏”、“天下大乱”基础上的和谐社会的建构问题。而和谐社会的建构问题之所以是中国哲学的思想主题，就是因为，它是建立在“礼崩乐坏”、“天下大乱”生存境遇基础之上的“公开的、无畏的、左右一切的时代声音”，“是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。事实上，正是基于对“礼崩乐坏”、“天下大乱”原因的理性反思，而有诸子的“百家争鸣”和学派分系;而有中国“哲学的突破”和中国哲学思想主题的确立以及中国哲学的原创建构。尽管诸子百家对造成这种情况的归因不同，立说不同，但思想主题则是相同的，这就是社会治乱问题或和谐社会的建构问题。
事实上，正是从社会治乱问题或和谐社会的建构问题等时代问题和思想主题出发，而有人的问题提出和在中国哲学中的核心地位的确立。中国哲学的立足点和出发点是人，核心也是人。正如冯友兰先生所说：“中国文化讲的是'人学’，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”15(46〇)而之所以如此，正与“礼崩乐坏”的现实归因密切相关。按照中国文化对人与自然、人与社会、人与人和人与自我意识的关系问题的理解造成“礼崩乐坏”原因，既不在于作为外在必然性的“天”或上帝，也不在于礼乐制度本身，而在于当下的人心、人性、人格。