关于存在的哲学观点篇1
恩格斯在《反杜林论》的第四章“世界模式论”中，深刻批判了杜林在世界本体论中的错误，提出了“世界的真正统一性在于物质性”的科学命题，从而告别了以往旧唯物主义在世界本体论问题上的机械性，同时与唯心主义世界观划清界限。笔者认为，恩格斯主要从四个方面揭露了杜林“世界统一于存在”的错误实质，为辩证唯物主义与历史唯物主义奠定了科学的理论基础。我们今天重新整理、分析恩格斯批判杜林这一观点的理论价值，重新研究，定义“世界统一于存在”观点的哲学实质，其意义更在于坚定辩证唯物主义的世界观和历史观，坚持不断通过“中国模式”的改革进行社会主义现代化建设。
一、“世界统一于存在”是一个折中主义命题
杜林在他的《哲学教程》中提出：“包罗万象的存在是唯一的。由于它是自满自足的，因而没有任何东西同它并列或在它上面。如果给它加上第二个存在，那就使它成为不是它本来那样的东西，即成为一个包容更广的整体的一部分或组成部分。”[1]40
“世界统一于存在”，只是指出了世界上千差万别的具体事物、对象的共同点，这个共同点，是离开了差别性即个性的共同点，是一种在人的意识之外的抽象存在，这种不能进入人的感觉范围内的存在，是无法确定它到底是存在还是不存在。所以恩格斯说：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题”[1]43。
杜林认为“存在”是世界的唯一，那么什么存在着呢？是精神还是物质呢？杜林没有阐述，他仅把“存在”解释为与“虚无”相对立的一切存在的现象（即“实有”）。因此，杜林没有把“存在”看成“物质的存在”，而是“一切的存在”。在哲学上，完全可以把精神的东西说成是存在的。因为，世界归根结底就是物质和精神两种现象，这两种观点，如果共时态考察它们都是存在的。因为“存在”这个概念掩盖了物质和意识何者为第一性的问题，也没有回答统一于物质，还是统一于精神的问题，那么从精神引出物质，或从物质引出精神都可以理解为从存在出发。如果“存在”着的是物质，那么世界是物质的世界，如果“存在”着的是精神，那么世界的本原就变成了精神，变成了意识，因此，杜林陷入了二元论。
假如我们把杜林的“存在”看成“物质的存在”，他的观点：“世界统一于存在”就可以理解为“世界统一于物质存在。”而什么是“物质的存在”呢？如果说，按照后来列宁解释的物质概念，“物质的存在”就是人的意识之外的不依赖意识而存在的客观实在，即自然界和人类社会的统一体，那么，“世界统一于物质存在”，就等于说“世界统一于世界”，这显然是毫无意义的同义反复。因此，接下来，为了避免这样的“无聊”产生，我们只能把“物质的存在”理解为一种最终的实体或质料，而这就又陷入了朴素唯物主义和机械形而上学唯物主义，同时也把世界二重化了，第一重存在是现实的感性世界，第二重存在是作为现实的感性世界的基础、根据、本原和构成者的某种具体的“物质的存在”。
如此看来，不论我们将杜林的“存在”理解为“物质的存在”或是“精神的存在”都是不可行的。
二、“世界统一于存在”歪曲了“思维”本质
杜林说：“当我们把自己的仿佛框子一样的统一思想扩展开来时，任何必须进入这个思想统一体的东西都不能在自身中保持两重性。但是任何东西也不能脱离这个思想统一体……一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体……不可分割的世界概念正是通过这种综合的统一点产生的，而宇宙，就像这个词本身所表明的，被认为是万物在其中联合为一个统一体的东西。”[1]40
从杜林的观点中看似把世界统一了起来，但我们不难发现，杜林是用“思维”，准确地说，是用“思维的综合”把世界统一起来的。这就是说，世界的统一依赖于“思维”。然而，恩格斯认为，世界本来就是具有统一性的，即使在没有人类“思维”之前，它也是统一的。杜林用“思维的综合”把世界统一起来，认为，现实世界的统一性来自于思维的统一性，思维统一性决定现实世界的统一性，这就否认了先于人类产生之前而存在的世界是物质的世界，同时也说明着，人类产生之后的世界的统一也要得益于人的“思维”，这显然是唯心主义观点。
除此之外，恩格斯说：“思维把相互联系的要素联合为一个统一体，同样也把意识的对象分解为它们的要素。没有分析就没有综合。”[2]381这就是说，杜林只看到了“思维”的综合能力，没有看到“思维”的分析能力，或者说，杜林为了完成他的终极真理体系，主观上只选择了“思维综合”。这也更加说明，杜林的分析并不是出自于客观事物本来面貌去研究，而是主观上为了证明他想要的，他的终极真理去“铺垫”。关于杜林只看到“思维综合”这一点，恩格斯还反驳杜林道：“如果我把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中，那它绝不会因此就长出乳腺来。”[2]381这表明，思维的综合不等于现实的综合。
因此，杜林的研究方法是错误的，其“世界统一于存在”的观点更深层次是“世界统一于‘思维’”，而不是“存在”，哪怕他所?f的存在有可能是物质的存在，但他也是将这“存在”放置于他强大的“思维综合”里去研究。这样的“存在”还是依赖“思维”而统一的，也就是，还是“思维”决定着“存在”，是唯心的。
三、“世界统一于存在”否认了物质多样性
由于杜林用“思维综合”把“存在”框了进去，他的“存在”必然是枯燥的，乏味的，一个模子的。杜林讲的“存在”没有与意识对立去看待，而是一切对象的共性，没有表述对象的“其他共同的或者非共同的特性”，抹杀了物质世界的多样性。
恩格斯说：“只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这样简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就出现在我们的眼前……那我们是不能根据把简单的存在同样地加给一切事物找这一点来做出判断。”[2]383因此“世界统一于存在”的理论观点它不能解释世界存在的多样性，因而不能说明世界的本质。
杜林如此重视“思维综合”，其结果必然会忽视“思维”“意识”的多样性，而他更不会知道，意识的多样性取决于物质的多样性，因为他都不知道物质具有多样性。由此可见，科学的方法论对于研究多么重要，当然，没有正确的世界观就不会有真正科学的方法论。杜林不管再怎样不承认自己是唯心主义的，但由于他研究方法的错误暴露了他唯心主义哲学的本质。
比较恩格斯首次提出的“世界的真正的统一性在于它的物质性”[2]381观点，我们看到了恩格斯对世界本质的科学抽象。恩格斯给存在以物质性的规定，即本原的规定。恩格斯说：“物，物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”[3]343这里恩格斯指出，物质不是指的某个或某些实物，也不是指具体事物的结构和层次，而是“各种物的总和”，是指事物共同的?傩浴U庋?规定的物质就不会引起后续研究中的，关于“世界到底统一于哪种物质”问题的争论。恩格斯又说：“而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”这里说明，恩格斯所提出的“物质性”不是实物性，但它又离不开实物性，它就存在于实物性之中，是对实物性的共性――客观实在性的抽象。它在人的感觉之外，但它又可以进入人的感觉，被人所感知。物质性是共性和个性的统一，具体事物都是可感知的，物质性当然也是可知的，因为物质就是从具体事物中抽象出来的共性。所以恩格斯认为，不能感知的东西就不是物质。这样的物质观既同物质等同于精神或意识的唯心主义区别开来，又因为“它不能脱离具体的物”，那它就必然不否认物质的多样性，因为“各种物的总和”是以具体的、个别的物的存在为前提的，没有后者，前者就失去了抽象的基础。
因此，恩格斯的物质观充分尊重了物质的多样性，而杜林则否认了物质的多样性，甚至否认了意识的多样性，其根本原因还是源于他唯心主义世界观的本质。
四、“世界统一于存在”在逻辑上颠倒了前提和结论关系
恩格斯在阐明世界物质统一性原理时指出：“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能够是统一的。”[2]383这就是说，“世界统一于存在”在逻辑上也是错误的。世界的统一不等于世界的存在。世界的存在只是世界统一的前提，而不是统一本身。“世界统一于存在”把前提当成了结论，颠倒了前提和结论的关系。换句话说，世界的存在和世界的统一性二者虽然有联系，但不是等值的。当我们谈论世界统一性的时候，必须以世界的存在为前提，假如世界根本是不存在的，那么世界统一性就无从谈起。
除此之外，世界统一性是说世界本原问题，是共性问题，即世界中万事万物统一于什么样的共性呢？恩格斯在回答这个问题的时候，答案是：“世界的真正的统一性在于它的物质性”。恩格斯认为，世界统一于物质性，即列宁后来所说的“客观实在性”。而这种“物质性”即“客观实在性”是从具体的千差万别的物质总和中抽象出来的共性。当然，这种“物质性”是不脱离个性的共性，是与意识相区别的，并能被意识感觉到的共性。
关于存在的哲学观点篇2
关键词：实践哲学；当代价值；创新
中图分类号：B0-0文献标志码：a文章编号：1002-2589（2013）16-0073-02
实践的观点是马克思主义哲学的首要和基本的观点，学者们从不同角度对实践哲学进行了许多理论创新研究，但是现实情况发生了重大的变化，实践哲学的研究方向出现了新的机遇，需要我们进行新的探索，把握实践哲学未来的发展形态。
一、实践哲学的主要内容
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的实践观是异化劳动观，实践也就是异化劳动；在关于《费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”这里的实践指人的感性活动过程。《德意志意识形态》中，实践就是感性的历史生活，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”；在马克思那里，实践只是人们理解世界时不可缺少的一个向度，但不是理解所有问题的抽象起点。其实践哲学的内容主要有：
1.实践哲学是一种人学理论。马克思的哲学是人道主义的哲学，他在1844年写的有关的政治经济学著作中就表明了自己的人道主义的看法，马克思的哲学研究是以现实的人为根本的研究对象的，马克思学说集中到一点就是为全世界的人类找到了解放的道路和条件，这是马克思主义哲学的基本动机，也是马克思本人的追求目标。马克思的实践哲学理论重视人的生存状态，是一种人学理论。如果说有哪一种哲学理论最关注人的价值，关心人的尊严问题，关心人与自然之间的联系，那么马克思主义的实践哲学理论就是真正的以人为本的理论，是唯一把人道主义贯彻到底的理论。
2.实践哲学是一种辩证唯物主义理论。马克思充分肯定了物质的存在方式对于人的实践的作用，物质生产方式是人类最基本生活方式，人的实践活动总是从客观现实出发的，受着客观环境的制约，但是客观环境是独立于我们意志以外的，是不随着我们意志而改变的，它们是客观存在的，对于生活于人类之中的自然环境，马克思同时也认为自然环境是人类生存的基础，扩展了人类的实践空间，所以有学者认为实践哲学本身也是一种辩证唯物主义。
3.实践哲学是一种历史唯物主义理论。马克思创立的实践哲学是新的历史观，是一种新的实践哲学历史观，它之所以能够克服以往哲学的形而上学性质，从而成为真正科学的理论，是因为它奠基于实践哲学新历史观的基础之上，是对以往的直观唯物主义的批判，历史唯物主义也认为社会生活的动因乃是人们的物质生活，意识和观点是在这个基础上形成的，因而，深入了解实践哲学历史观有助于更好地把握实践哲学，也有助于深刻领会实践哲学历史观在社会历史理论领域所引起的划时代的变革。
二、实践哲学研究的主题
1.研究实践活动中的人。实践哲学主要研究实践中的人，马克思关于他自己的哲学做过一些评价，马克思说自己的哲学存在的基础是人，人的问题是马克思关注的首要问题，他说的人不是处在某种幻想状态中的固定不变的人，而是那种处在现实生活中的，我们可以通过感官的经验观察和触碰到的，并且随着社会的进步不断发展变化的人，实践哲学从根本上说，就是用实践的观点研究人。马克思的实践哲学思想告诉我们人类实践活动的本质内容是人与自然界之间的物质与观念的变换。这一本质内容体现了人类实践活动特有的规律。
2.研究物质世界和精神世界。实践是一个物质世界和精神世界统一的活动过程，实践就是这样一个主体和客体结合的过程，实践逾越了许多哲学家关于主体和客体，物质和精神的对立，实现了两者的统一。实践活动是主体客体化，客体主体化的双向活动过程，两者之间来回的交流使得实践主体的认识活动的范围不断地扩大，促进了人类世界的发展变化过程，使得人类的精神世界和客观物质世界真正达到“融合”。实践哲学研究的就是这种主体客体化，客体主体化的物质精神活动的过程。所以实践哲学理论体系中，实践是一个奠基性的概念，实践活动是一切认识活动的基础，它应该被认为是精神和物质的高度统一过程。
3.研究人与自然、社会的关系。实践哲学的研究导致了哲学研究对象的改变，使哲学的思维从单纯的人和单纯的自然研究转向了以实践为基础的自然、社会和人相互之间的关系的研究，从人们的实践活动中研究对象化的自然与现实人的本质的关系，在物质生产实践中，通过分析物质生活的实践方式以及相互之间的矛盾，解决哲学本体论的问题。自然界和人类社会是不能完全独立的，它们两者之间各自有各自的特点，因而自然观和历史观不是互相对立的，它们各有自己的特殊规律，它们相互联系，构成了现实的世界和人类社会，这同时也是马克思的关于物质世界统一性的观点。
三、实践哲学研究的当代价值
马克思主义的实践哲学思想关键是要突出实践的价值，强调了以人为本的理论意义，突出了人在世界中的主体地位，将人的发展作为社会发展的根本目的，在人与人的关系上强调公平，在人与自然的关系上，尊重人的权利，不断满足人的各种需要。
1.实践哲学强调实践中人的主体性因素。传统的教科书对实践活动的理解是从本体的角度理解的，它们或者从实践的物质方面或者从人类的精神活动角度去理解实践的意义，割裂了实践活动中的人与自然之间的关系，这样的理解是错误的，实践哲学提出了克服了本体论的思维方式，越过了从唯物或者从唯心角度理解实践哲学的方式，确立了实践的新思维，它把实践活动中的人放在中心的地位，认为物质生产实践是以人展开的，实践哲学应当是以人本为基础的理论，立足于关心人的存在，以人的发展进步为目的。
2.实践哲学突出了哲学改造世界的功能。马克思说过：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思的实践哲学思想是关注现实社会的，把哲学研究的方向放在人类社会的发展变化中，关注哲学和生产实践的联系，关注人类自身的生存和进步，突出了哲学对人类社会的改造作用。哲学家对于如何从理性到实践飞跃的认识研究不够，哲学家对于理论过于太多的关注，而对于人类社会实践关注不够，实践哲学告诉我们应该把哲学放在研究的对象是什么，对象世界发生了什么变化上以及我们应该怎样评估这个结果。
3.实践哲学促进社会科学发展方向。实践哲学的理论解读了当前科学发展观的发展方向，从实践哲学的角度讲，人类社会的科学发展过程本身也就是人的实践改造的过程，实践哲学的目标跟发展是同一的，党中央提出的科学发展观也是利用实践哲学原理得出来的科学发展的方法论，对马克思实践哲学理论的继承和吸收，就人类社会发展领域来看，发展问题是关系到国家繁荣的首要问题，科学发展是实践的目标所在，坚持科学的发展方式其实就是坚持马克思的实践哲学，就是坚持科学发展观。
四、实践哲学研究的创新方向
研究实践哲学，不仅要在横向领域上而且在纵向的思想上要开拓实践哲学研究的新领域，特别是20世纪末而来的各国之间的交流的深化和合作，使得实践哲学的研究更贴近社会现实，实践哲学已经不再限于过去的认识论、本体论等方面，更不再纠结于传统教科书对某些概念的讨论，学者们逐渐意识到只有解决具体问题才可能建构起哲学研究的大厦，当代实践哲学研究应该扩展到宗教、文化、生存、价值、语言、美学等方向，或者转向对诸如生存价值和文化建设的研究中来，实践哲学研究要在以下方面有所突破：
1.关注实践哲学和生存的关系。随着人类生活方式的改变，在现代高速的生活节奏中，社会的生存带来危机，人类对自然界的持续性的掠夺和开发，对自然改造过程中的无节制的技术化进程，发达国家凭借自己的经济和技术优势对发展中国家的控制，使得人与人之间，国家与国家之间的关系广泛的变动，和平与发展问题成为当今世界的主题，所以发掘马克思哲学的实践生存论内涵，实现自然和人类社会的统一和全面发展，对于马克思主义哲学有重要的意义。马克思的生存论意蕴了马克思关心的是人的生存问题。他认为自然和社会，人与实践，历史和生存哲学这些概念是开放性的和流动性的，尽管马克思本人并没有提出过生存论这个概念，但是他却从理论上关注生存内容，关注人类的解放问题，始终把人的变革和生存的建构作为主体，关心人的终极价值。
2.关注实践哲学和社交的关系。随着科学技术的快速发展，各种先进技术等新成果不断地被应用于交往手段，使得传统的交往手段逐渐淘汰，新的技术革新，人类为自己创造了新的社会关系和新的交往方式，人类的交往打破了地域性的限制，交往呈现出虚拟性的特点，虚拟医院，虚拟图书馆等的出现，正在慢慢改变人类的生活，并且随着互联网语言翻译工具的应用，国家之间的语言也打破了地域限制，使得人与人之间的沟通更加顺畅，人类的交往方式正在慢慢改变。”作为一种新型的实践方式，虚拟实践把“数字符号”上升到人类交往的中介手段，虚拟实践作为信息时代人类新型的交往方式把人类置入一个新的虚拟实践中，人类已经自觉或不自觉地走入了这个虚拟世界，实践哲学研究应该随着人类交往方式的改变而改变，随着交往的发生不断拓展实践哲学新领域。
3.关注实践哲学和语言的关系。从语言的发展来看，当代的实践哲学的发展方向应该是语言的发展，语言是人与人之间交往的中介，对于马克思主义来说，语言是一种实践的、社会的意识。语言的诸方面、诸层次的发展，也只有在人的社会交往实践的基础上才能统一起来，并得到全面的、完整的解释。抓住了实践的性质，也就获得了从实践哲学的立场重新审视全部语言现象的钥匙。主体与主体之间的交流和交往的中介是语言，语言是一种比较复杂的社会现象，我们必须从实践的角度进行理解，才能阐释它的全部意蕴。首先语言是思想的物质载体，它承载了人和整个客观世界的观念性系统。而且语言是人与人之间的纽带，是人实现社会化的重要手段.维系着社会组合的力量。最后，实践中的社会交往过程和思维过程都是离不开语言的，语言是实践的工具，在物质生产过程中有重要作用。
参考文献：
[1]马克思.马克思恩格斯选集[m].北京：人民出版社，1995：61.
[2]张明仓.虚拟实践论[m].昆明：云南人民出版社，2005：42-45.
[3]胡梅叶.从实践唯物主义到生存论[J].社会科学战线，2008，（7）：254.
[4]杨环中.解释学的实践转向及其价值蕴意[J].学术论坛，2009，（7）.
关于存在的哲学观点篇3
关键词：马克思主义哲学；实践观点；思维方式
中图分类号：B0-0文献标识码：a
哲学作为人类的精神活动，千百年来一直是人类思想史发展进步的重要推动力量。任何一种思想形式都具有一个贯古通今的主题，哲学也不例外。纵观哲学发展史，“人”是哲学研究的主题与主体，哲学始终致力于研究人的生命存在及其与生活世界的关系问题，而对此进行研究的前提是哲学家之哲学观。一部哲学史就是不断实现哲学观念更新的过程。西方传统的哲学家都期望自我对哲学的理解是终极真理，以实现对人类生存发展的终极关怀，但直到马克思主义哲学诞生之前，始终未见一位哲学家从“现实的人”的角度实现哲学对人的价值关怀。究其根本，乃是传统哲学家不具有一种符合“人之本性”的哲学观，而形成此种哲学观的前提则需要一种符合“人之本性”的思维方式。以往，国内哲学界对马克思主义哲学思维方式的研究，虽然触及到实践概念，但却少有学者从人的生命本性的维度来理解马克思主义哲学思维方式所实现的革命性变革的意义与价值，以至很多人将实践概念划归到认识论的范畴。本文尝试从人的生命本性的角度提出对马克思主义哲学“实践观点”的思维方式的理解，以期推动国内哲学界对马克思主义哲学的理解。
一、传统哲学之“科学观点”与“神学观点”――割裂人性的思维方式
在西方哲学史上，从古代到近代，不论哲学的形式发生了怎样的变化，研究的侧重点倾向于哪方面，围绕的一个中心议题就是探究人的奥秘，发现人之本性的特质，不论哲学理论怎样变化，它们在深层都有一个共同指向的“隐性主题”，这就是……人的本性。但这并不意味着总是能找到通向真实的、“具体”的人的道路。恰恰相反，由于在认识人的过程中遗忘了人的生活，哲学家往往把人“抽象化”了。
人是一种奇妙的生命存在，人有肉体，又有灵魂，人是由这两个方面结合而成的。肉体，属于物质本性，它连通着“自然世界”；灵魂，属于精神本性，它连通着“超自然世界”。这两种完全相反的本性怎么能够统一在人的生命中，人怎么可能同时来自两个生活世界？对人的这种特异本性的理解，对相互矛盾的两个生活世界的觉解，成为西方两千多年哲学思想探索的核心问题。由对人的生命本性及人与生活世界关系的辨析，西方传统哲学逐步产生了哲学的基本问题，亦即“思维”与“存在”的关系问题。尽管“思维”与“存在”的关系问题在近代哲学中才被明确的提出，但在古希腊哲学中已经作为一种不自觉的问题意识蕴含在古代哲学思想之中了。
关于“思维”与“存在”关系问题的理解，实质上也就是对人的特异性生命本性的理解。西方哲学从古希腊经历中世纪而达及近代，众多哲学家都对此问题进行了深入而值得尊重的回答，但却没有一位哲学家真正回答准确，其根源就在于传统“形而上学”的思维方式束缚了哲学家的观念。所谓“形而上学”的思维方式，也就是通常所说的“本体论”的思维方式，是一种对立化、极端化的思维方式。因着这种思维方式，西方传统哲学家要么把人的肉体性存在作为统一人之特异性本性的基础，从而逐步形成“科学观点”的思维方式，只强调人来自“自然世界”，如“人是‘机器’”的旧唯物主义观点；要么把人的灵魂性存在作为统一人之特异性本性的基础，从而逐步形成“神学观点”的思维方式，只注重“超自然世界”是人的先在“本体”，如“人是‘纯粹理性’”的唯心主义观点。
旧唯物主义与唯心主义的观念相互对立，又在实际上相互补充，双方既难达到统一，又难以驳倒对方。本是出于对人的探究，力求认识人类自身，但结论却与此初衷相去甚远，问题的实质就在于，西方传统哲学把人之特异性的双重生命本性割裂开来，只承认单一本性。由此，作为旧唯物主义与唯心主义哲学各自的思维方式，“科学观点”与“神学观点”是割裂人性的思维方式，具有极端的片面性和抽象性，运用这两种思维方式理解人及其生活世界，所看到的必然是抽象的人与抽象的世界图景。
二、“实践观点”――符合“人之本性”的思维方式
哲学的根本在于人，它不能脱离人的生命，不能脱离人的现实生活。哲学只有根基于哲学家所处时代人类面临的生存发展的重大问题来进行研究，才具有存在的“合法性”和旺盛的生命力。西方传统哲学发展到马克思，西方社会已经发生了实质性的变化，以追求资本为目标的资本主义政治与经济体制的建立，使西方人在现实生活中陷入了抽象资本的统治之中，如何破解现实生活之谜，使人从抽象的统治中得以解放就成为马克思哲学思考面对的根本问题。而要实现哲学反思与批判的目标，必须转变传统哲学对人及其生命本性的抽象理解，实现哲学思维方式的革命性变革。
在马克思看来，人类的出现改变了地球上生命存在的方式。之前，生命存在完全是自在的，是一种服从与依赖自然环境的生存方式，从动物的生存中可以明显地看出，动物只生产它自己或它的幼仔所需要的东西。其全部生命活动是为了维持自身的生存与繁衍。而人不是这样，马克思曾明确指出，人直接地是自然存在物，但是人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是有意识的“类存在物”。人把他自己的生命本身作为自己意识的对象，生命对人来说不仅仅是为了生存，人赋予了生命以价值的内涵与意义，为创造生命本性这一更高目的服务。由此，人超越了简单与自在的自然生命，创造了超越自然的自觉生命，将生命的内涵扩展为双重生命――肉体生命与精神生命。从而表明，人是具有双重属性的存在，人既具有自然生命本性，同时又具有超自然生命本性，人的任何一重生命都伴随着此重生命所应有的特性。人的生命的自然性或本能性是人的生命的基础，但却不是人的生命的全部。人的超自然性是人能够具有人的生命活动方式并成其为人的关键因素。人的双重生命本性是最能表征“人之为人”而区别于其他存在物的根本属性。因此，人双重生命本性也就是人作为人这一类的“类本性”。马克思对人的双重生命及其“类本性”的理解，并非如西方传统哲学家是“头脑中的思辨”，而是建立在对形成与发展人的生命及其“类本性”的生命存在方式的理解基础之上，亦即马克思所界定的人的实践活动。
实践活动是一种表征着自然物质本原作用和人的能动创造作用，即人与自然双向作用的活动过程。在这种活动中，人以物的方式去同对象发生关系，换来的是物以人的方式的存在的结果。如此一来，人们就会产生疑问，为何本来自在存在的自然物为什么变成了“为人的存在”？原本是自身变化的主体为什么变成了人的活动的客体？所有这些都只有从实践活动出发才能得到真正的理解和说明。正如马克思所说，环境是由人来改变的，环境的改变和人的活动一致，只能被看作并合理的理解为革命的实践。“革命的实践”就是马克思对人类现实生活研究的基本点。“革命的实践”活动是贯注了人的目的、充满矛盾和不断发展变化的，以此为生存方式的人的生命不再是简单的自在生命形式，人的本性也不再是单一的，而是具有丰富性；不再是前定的，而是不断生成的；不再是绝对的，而是具有相对性，这是对人之本性的真实理解。马克思的这一理解恰恰是以对人的“革命的实践”的辩证觉解为基础，运用“实践观点”的思维方式在人类生存发展的历程中把握的人之真义。
有鉴于此，我们可以说，“实践观点”思维方式，实质上也就是从人的自身根源，以否定性统一的观点去理解人及其对象世界的思维方式，它为人认识自身、认识自己的生命本性、认识人与人及人与外部世界的关系提供了一种完全不同于过去的崭新的观点和方法。“实践观点”的思维方式是符合人之本性的思维方式。
三、“实践观点”的思维方式――中国人从马克思走向未来的思想根基
对西方传统哲学的思维方式进行了创造性变革，提出了符合人之生命本性的马克思主义哲学观，从而实现了哲学从传统向现代的转变，这是马克思在哲学发展史上所做出的最伟大的贡献。但马克思同时也强调哲学不是世界之外的遐想，哲学首先“通过人脑和世界相联系”，哲学是“时代精神的精华”，是自己的时代，自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和最看不见的精髓都集中在哲学家的思想里。随着时代的变迁，随着社会生产力的新发展，随着适应生产力新的发展而发生的社会制度方面的巨大变革，随着自然科学和社会科学的新发展等一系列人类实践活动的变化，人们的思想观念相应的会发生巨大的变化。哲学在内容和形式上也会发生巨大的改变，哲学应具有自我否定、自我超越、自我发展的理论品质，哲学从来不会被一劳永逸的攻克与完成。
马克思曾指出，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。这并不意味着马克思强调改造世界的主要性而忽视解释世界的重要性，他们所要反对的只是脱离实际的哲学研究，反对在哲学研究中用臆造的幻想的联系去代替现实世界中的真实关系，反对脱离实际地构想各种哲学体系，特别是反对现有的事物的辩护性的解释。他所提出的“实践观点”的思维方式，正是以对“实践”矛盾的辩证性觉解，从而在“解释世界”过程中敢于正视和揭露现实生活的矛盾，为改造世界奠定坚实的基础，只有正确地“解释世界”才能成功地改造世界。由此可见，以“实践观点”的思维方式为根基确立的马克思主义哲学世界观要求哲学研究必须面向世界，认识和把握现实生活，关注人类的生存命运。在面对现实的时候，哲学必须采取一种批判的、革命的态度，这应是我们从马克思的哲学思想中应领悟到的深层次的哲学精神。
当今时代，人类面临着生态、能源、环境、人口等种种危机，就思想观念而言，乃是近现代哲学中过于强调人的自主性地位，而忽视了人与自然的平等造成的，是绝对主义“人类中心论”所导致的后果。在全球化的生命危机与生存危机之中，当代中国人则面临更加严峻的生存问题。中国是世界上人口最多的国家，但所拥有的发展资源却非常有限；当代中国正在建立现代化的生活方式，而现代化生活方式所造成的严重后果也同时向中国人发出生存的威胁；中国传统文化的不断失落，西方现当代文化的话语霸权使中国人愈来愈丧失了生命的文化根本。所有的这一切，都警醒着当代中国人必须在走向未来的发展途中拥有符合当代中国人生命本性的文化思想与哲学理论，而形成此种文化思想与哲学理论的根本是符合当代中国人生命本性的思维方式。严格的说，当代中国并不具备这样一种思维方式，若想形成，马克思主义哲学是我们重要的思想资源。在此，我们并非是说，因着“实践观点”的思维方式是马克思创造的符合人之本性的思维方式，可以直接应用到当代中国，这种“拿来主义”既没有把握马克思主义哲学的理论精神，也不会真正解决中国人的生命问题。毋宁说，“实践观点”的思维方式提示了当代中国人哲学思维方式探索与确立的方向与模式，是当代中国人哲学思想走向未来的重要思想根基。
参考文献
[1]高清海.重提德国古典哲学的人性理论[J].学术月刊，2002，（10）.
关于存在的哲学观点篇4
[摘要]马克思的实践观，最是一种思维方式，是马克思主义哲学的解释原则和看待一切问题的思维逻辑。同时，马克思的实践观点是对传统主体概念的否定与解构，超越了传统哲学主体与客体的二元对立，实现了主客同一。实践观点的思维方式是马克思的哲学革命的实质，以实践这一本体的中介为基础，超越了传统唯物论与唯一心论两极对立的思维模式。
一、实践是一种思维方式
“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解马克思主义哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着马克思主义哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。
马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为马克思主义哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。
从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。
二、实践观点的思维方式的内涵
“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是马克思主义哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，马克思主义哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为马克思主义哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。
近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。
马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。马克思主义哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。
三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革
“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”马克思主义哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。马克思主义哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为马克思主义哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。
由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。
关于存在的哲学观点篇5
内容提要：法哲学的概念、对象和性质，无论是在国外或国内都颇多歧义，争论一直存在。但基本上可概分为"法哲学独立论"与"法哲学即法理学论"这两大系列观点之间的分歧和争论。作者赞同前论，认为法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象；它既是应用哲学的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学与法学之间并兼具二者属性的一门综合性、交叉性和边缘性学科。因此，同一般性（或专门）法的理论有所不同，自有其独立存在的意义和价值。而认为"法哲学即法理学论"是由于19世纪下半期以来，西方法哲学的对象发生了泛化、不同程度地把法哲学混同于一般性法的理论，从而形成了法哲学与法理学趋同与合流的结果；它造成了对法哲学对象和内容的简单化、庸俗化，使其内涵和外延含混不清，对象和范围极不明确，具有极大的伸缩性和收纳度，内容十分庞杂甚至是包罗万象的。因此有必要对法哲学进行正名，廓清其概念、对象和性质，把泛化了的法哲学正本清源、还原归位。为此，作者引用了大量资料，从法学和哲学及其相结合上进行了论证，对一些置疑的观点进行了答辩，并阐述了法哲学在社会主义法学体系中的地位和作用，同时还就应该怎样正确认识和对待西方法哲学同法理学的趋同与合流这一实际存在的趋势进行了实事求是、一分为二的分析和说明。
法哲学，即法律哲学（philosophyofLaworLegalphilosophy），是从哲学的角度和用哲学的方法来研究和思考法学问题的一种综合学科。它既是应用哲学（或部门哲学）的一个门类；又是理论法学的一个分科。因而也还带有边缘学科和交叉学科的性质．在人类法律文化史上，它既历史悠久，源远流长，有着古老而恒久的传统--在西方国家，人们研究法哲学的兴趣一直未曾衰减，特别是"近二十年来，法律哲学在英语世界里经历了一次可观的勃兴"[1]；而在我国社会主义法制建设中，它又是一门需要大力发掘、倡导和建树的新兴学科，甚至有人称它还是一片尚待开垦的"处女地"，很多问题和内容都有待进一步明确。因此，在法学的学科建设和发展中，恐怕再没有一门比法哲学的概念、对象和性质更容易产生歧异和争论，同时也更容易引起人们的浓烈兴趣的学科了。而要顺利地开展法哲学的研究；首先就必须廓清法哲学的概念、对象和性质。为此，本文特在介绍有关观点和资料的基础上进行一些论述和答辩，以求能澄清这一复杂问题。若笔者的见解有所差误，则权当作为引出百家争鸣的引玉之砖。
一、法哲学概念、对象和性质的歧异性
（－）西方法学界对法哲学概念、对象和性研的两种解说
在西方法学史上，法哲学这一概念历来多所歧义，因而对它的对象和性质的理解和解释也殊有不同，然而只要我们仔细分辨就不难发现，西方法学家基本上是沿着两个方向来解释和研究法哲学的。
第一，认为它是研究法律的最一般的理论问题，即研究法律的普遍性，而与研究法律的特殊性的其他诸法学部门有所不同，并因此主张它是哲学的一个分科。如意大利法学家德尔·韦基奥认为；"法律哲学是哲学的一部分，或准确地说，是实践哲学的一部分。对法律的普遍意义的研究构成法律哲学的对象，然而也应注意，对法律也可以就其特殊性来研究，在这种情况下，就成了法律科学或狭义的法学对象。"[2]德国《布洛克豪斯百科全书》称："法律哲学是哲学的一个分科，它以一定的方式，有系统地从事研究法律和法学的一般原理（意义和目的，起源和效力）。"[3]德国法学家拉德勃鲁赫也认为，"法律哲学是哲学的一部分，所以，首先必不可少的是阐明法律哲学的总的哲学设想"，"法律哲学"的特征是研究法律文化的价值，"法律科学"的特征是研究法律文化的事实。[4]
第二，认为法哲学也即是法的基本理论或一般原理，是法学的一个分支，所以也叫法理学；或者可把法哲学作为法理学的一个组成部分，法理学也就包含了法哲学，因此不存在独立的法哲学，这是约翰．奥斯丁以来许多西方法学家所持的观点。特别是在英语国家中，这种观点更带有普遍性。我们仅引最具有代表性的《不列颠百科全书》所称："法律哲学就是系统阐述法律的概念和理论，以帮助理解法律的性质，法律权力的根源及其在社会中的作用。在英语国家里，Jurisprudence（法理学）一词常被用作法律哲学的同义词，并且总是用以概括法学领域的分支学科的。"[5]
由此可见，法哲学历来有两种基本含义：一是狭义，即指的对法的最一般理论问题的哲理性思考，或者说，是人们观察法、思考法所持有的一些最根本观点和总的看法，即一定社会人们的法学世界观的理论表述。我们可以把这看作是本来意义或严格意义上的法哲学概念。笔者赞同这种观点。二是广义，即凡是涉及到法的基本理论或一般原理，都可以归属于法哲学，也即是现在西方所称的法理学的内容。所以，这种广义的法哲学不仅指人们的法学世界观，它可以囊括各法学流派或重要法学家学说中的基本内容，这是其对象和内容已经过泛化了的法哲学。从以上两种不同理解似乎呈现出这样的分野：英美法系的法学家较多地倾向于法哲学即法理学，美国综合法学（或统一法理学）的代表人仅博登海默的一本名著就叫做《法理学--法哲学及其方法》；大陆法系的法学家较多地倾向于法哲学不同于法理学。受实证主义特别是分析法学派影响较深的法学家倾向于法哲学即法理学；受哲理法学派影响较重的则倾向于法哲学不同于法理学。持前述第一种理解的主张法哲学是哲学的一个部门，持前述第二种理解的则主张法哲学是法学的一个分支学科。当然这种分野并不是也不可能是绝对的。例如英国《哲学百科全书》就主张"法哲学是关于法律的普遍本质的思考"。它所关心的不是法律的知识（knowledge）。而是法律的思想（thought）。[6]《牛津法律指南》也认为：法哲学是"从哲学的观点，或通过把哲学适用于法律问题，来研究法律的……法哲学必然同社会哲学、道德哲学、政治哲学互相联系和部分重合"。[7]美国著名法哲学家波拉克也认为："法哲学就是从哲学角度研究法在指导人们正确生活方面的作用。"[8]"与此同时，大陆法系的法学家也还有持法哲学即法理学观点的。这种学说观点上的彼此交叉、渗透是经常发生的。至于国际法理学和法哲学学会会刊《法律和哲学》指出：法哲学意味着对法律进行的具有法律知识内容的哲学思考，或者说是根据哲学的观点和方法进行的法律分析。[9]显然是支持了第一种主张。
（二）前苏联法学界对法哲学的理解
前苏联法学界大体上也倾向于上述第二种理解，而且认为法哲学的外延涵盖了法学原理、法社会学等。《苏联大百科全书》称："法哲学即法律哲学，是资产阶级法学的一个分科，它的任务是研究国家和法律的一般规律。在资产阶级法学界，只有某些代表人物使用这个名称，大多数法学家更喜欢用另外一些名称，如：法学原理、法社会学、法律百科等。"并举例说，俄国法学家谢尔森涅维奇，就把自己的著作《法律一般原理》看着是法哲学的理论部分；十月社会主义革命前，俄国大学教学提纲中，则把关于国家和法的一般科学称作"法律百科"，而把关于政治和法学观点的历史称作"法哲学史"。由此可得出如下印象：
第一，以往的苏联法学界对法哲学带有一种贬意和否定的态度，认为它乃是资产阶级法学的分科，其研究方法和思维方式是不足取的，所以《苏联大百科全书》引恩格斯的话评价说："法哲学各派代表的显著特点是，他们想给法律概括地下个定义，不考虑具体的社会关系，而用逻辑抽象的办法来研究法律。'在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系。'（《马克思恩格斯选集》中译本1972年版第4卷第242页）"[10]前苏联法学界对法哲学的这种否定态度，也一直影响着建国以后的我国法学界，直到80年代初出版的一本有影响的《法学词典》中还坚持认为，法哲学是"剥削阶级法学家用唯心主义哲学的方法抽象地研究法的一般问题的思想学说"。[11]
第二，因此，前苏联法学界一种颇具代表性的观点就认为，法的一般原理，或国家与法的一般原理，是可以和法哲学相替代的。也就是说，如果需要用马克思主义观点来研究法哲学，那么它就存在于马克思主义的关于法的一般原理，或关于国家与法的一般原理之中，因此没有必要另外单独存在一门法哲学学科。所以十月革命以后，直到50年代就理论法学而言，前苏联（以及后来前东欧社会主义国家）就只存在"国家和法的理论"，60年代以后，前苏联的理论法学在与国家学说分化开后便逐渐转向了以"法的一般理论"的方式存在--它是一个包容量和涵盖面极广的理论领域，包括了法哲学、法社会学、法律实证论（或专门法学理论）三方面的内容和特征，在理论结构上是三者的统一体。[12]这种情况也一直影响着建国以来我国的理论法学，开始是完全模仿甚至照搬前苏联的"国家和法的理论"，80年代以后在理论法学领域独领风骚的也只是"法学基础理论"（虽然也有人提出了要用法哲学、法社会学、比较法学等来丰富理论法学，但都远未达到法学基础理论的显赫地位），但我们的"法学基础理论"并没有前苏联的"法的一般理论"所具有的作为法哲学、法社会学和专门法理论之统一的特点，而主要还是专门法的理论，或者可称为法学原理，它显然是与法哲学有很大差别的。
第三，前苏联法学界在早期实际上是认为，法哲学的外延大于法学原理或法律一般原理；后来他们又主张法的一般原理的外延大于法哲学即包括了法哲学。前者是指资产阶级的法哲学，法律一般原理不过是它的理论部分；后者是指马克思主义的法的一般理论，法哲学即存在于或包含于这种法的一般理论之中。
（三）我国法学界对法哲学的态度
正是由于上述情况，所以建国以后直到80年代以前，我国法学界对法哲学也是持贬意和否定的态度，认为它是资产阶级唯心主义的东西，并且认为它是马克思、恩格斯早已批判、否定过了的。只是到了80年代初，随着改革开放和掀起的思想解放运动，法哲学这个法学研究的禁区才被打破了，倡导应当开展法哲学研究的文章陆续发表，介绍现代西方法哲学以及宣传、介绍马克思法哲学思想的著作、译作、读物也相继问世，而且在对社会主义法学体系的研究和讨论中，不少学者都明确主张把法哲学作为理论法学的一个重要部门和领域。然而对法哲学的概念、对象和性质的理解也始终存在着分歧，大体上也相应地存在着国外法学界的那两种不同的理解。因此对需不需要把法哲学从法学基础理论或法理学中分离出来，成为一门独立的学科也始终存在着争论。只不过值得注意的是，我国法学界一些学者力求从哲学和法学本身所固有的内在联系上来探讨和论证法哲学存在的必然性和必要性，以图通过对法哲学的研究和发展，来寻找和巩固哲学和法学这两大知识学科及其实践领域之间的联结点和结合部，从而使哲学和法学都得到双向的深化和发展。因而对法哲学的概念、对象和性质的理解均持辩证统一说，即认为法哲学既是哲学的一个部门，又是法学的一个分科，可以亦此亦彼，具有跨学科即综合学科、交叉学科或边缘学科的性质；因而从不同的理论层次及研究方法的特点和着眼点之不同来看，法哲学有其独特的研究对象和领域，而从所依据的事实和材料而言，又同现有的法学基础理论以及一些部门法的基本理论有所交叉和重迭（决不等同，而有方法、角度、视野和理论层次归属的不同）。所以我国法学界不少法学家越来越倾向于认为法哲学不同于法学基础理论或法理学（狭义），因而主张并正致力于建立一门独立的法哲学（以马克思主义哲学为指导，立足于我国社会主义法制建设的理论与实践）。
二、法哲学固有其特定的对象和性质
（－）法哲学概念、对象和性质的界定
基于以上的情况，我们认为有必要对法哲学的概念、对象和性质作出如下的理解和界说。
法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。
法哲学所研究的应该是法学理论和法律实践中的哲学问题--世界观和方法论方面的问题，或者说，它是对法的一般问题的哲学反思，是对法学理论的再抽象、再概括，是对法律实践的哲学分析和总结。简言之，是关于一定社会人们的法学世界观的理论体系。
而马克思主义法哲学除具有以上特点外，尤其是要以法学唯物论和法学辩证法为自己的研究重点，以揭示每一特定历史阶段人类法律文化之最深刻本质和最普遍的发展规律为己任，从而组成自己的内容和体系。所以在马克思主义法哲学看来，法学领域中的唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的对立统一，是法哲学思想发展变化的基本线索。
法哲学同法学是特殊与一般的关系，即法哲学是研究法律特殊性中包含的一般性哲学问题，而包括法学基础理论在内的各门法学则是在法哲学一般原理的指导下研究特殊性的法律规律，所以法学基础理论要运用法哲学的成果，而法哲学又必须以法学和政法实践作为其事实和材料的源泉和基础。
而法哲学相对于普通哲学例如历史唯物主义又是特殊与一般的关系，即它不是一般地研究社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑及其相互关系，而是具体地研究根源于经济基础的法律现象、思想和理论的辩证发展规律，揭示法本身以及同其他社会要素之间的矛盾运动，从其中提炼和总结出法学唯物论和法学辩证法的范畴、原理、原则和规律，以指导政法实践和法学研究。
按照毛泽东同志关于科学门类的区分应根据科学对象所具有的特殊矛盾性的理论，法哲学研究对象的特殊的矛盾性就在于：它既是法学特殊性之上的一般，又是普通哲学一般性之下的特殊，是这种一般和特殊的辩证统一，因而成为哲学和法学的联接点和结合部。它的独立存在的价值和意义就象美学、自然辩证法以及当前哲学改革中竞相出现的各种应用哲学，在当代科学发展一体化趋势中不断涌现的一系列综合学科、边缘学科一样，是不以人的意志为转移的。
至于法哲学的性质和归宿，既可把它作为应用哲学的一个部门，又可把它作为理论法学的一个分科，现今许多综合学科、交叉学科、边缘学科在学科归属性问题上都具有这种"亦此亦彼"的特点，这正是法哲学对象特殊矛盾性所决定的，也是对于那种习惯于非此即彼的思想方法的一种挑战。
这里需要说明两点：
第一，固然现有的法学基础理论相对于法哲学是特殊，相对于其他具体的部门法学又是一般，但这种"一般"乃是从各部门法学抽取出来的"一般"，它无论再抽象、再概括，也未达到法哲学的"一般"高度。所以，从这种意义上说，法学基础理论同法哲学之间既有同中之异，又有异中之同。异中之同是指它们都以法的某种普遍性为研究对象，同中之异是指这种普遍性又有程度的差别以及角度的不同。即前者是从法学的角度研究这种普遍性，后者是从哲学的角度研究这种普遍性，这乃是两个不同的理论层次，不能互相取代，因而是两门相对独立的理论法学学科。这就象一般文艺理论同美学、自然科学基础理论同自然辩证法是相对独立的、不同层次的学科一样。
第二，固然普通哲学和法哲学所研究的都是世界观和方法论，但普通哲学所研究的是人们在所有社会活动和实践中的一般世界观和方法论；法哲学所研究的是法学家和法律工作者在法学理论研究和法律实践活动中所持有的法学世界观和方法论，这二者也不能互相取代和混同，因而也属于相对独立的两门哲学学科。正如《不列颠百科全书》阐明的那样："就法律哲学和一般哲学具有某种必然联系或一致性而论，'法律哲学'这一用语可能引起误解"；"只有将这里所称的'哲学'从它的最非专业性的和最广义的意义来解释，法律哲学这一名称才不是用词不当"[13]
所以法哲学既离不开法学，但又超越了法学，高于法学；法哲学既是哲学，但又不是普通哲学，而是关于法的哲学。
由此可见，把握一般与特殊共性与个性的辩证关系（联系、区别及转化），是正确理解法哲学对象问题的关键，也是全面认识法哲学同哲学及法学的关系的关键．
（二）法哲学同其他相关学科的关系
法哲学是一门既具有高度抽象性、概括性，又具有广阔的关联域的学科，它不仅同哲学（特别是历史唯物主义）和法学（特别是法学基础理论）紧密相联，因而要有一定的哲学素养和法学基础理论知识才可能掌握外，而且同其他一些社会科学以及自然科学都相关联，还同历史科学（特别是哲学史和法律思想史及制度史）有紧密联系。因此，必须具备更广博的知识才能更好地掌握。
（l）法哲学同哲学史、法律思想史及制度史的关系。法哲学是一门纵横结合的综合学科，要从纵向上探寻人类法哲学思想的历史沿革和发展趋向，就离不开哲学史、法律思想史及制度史的知识。由于历史上每一个有影响的法学家、法学流派和学说都是在一定的哲学世界观的思想基础上产生、形成的，而且历史上许多著名的哲学家、思想家往往也有其法学方面的建树，所以哲学和法学的亲缘关系本身就有其历史传统。而人类的法哲学思想也是源远流长，从古至今一直未曾中断。从哲学史的角度来看，例如中国古代儒、墨、道、法等各家都有其法哲学思想；西方从古希腊的毕达哥拉斯、赫拉克利特、柏拉图、智者学派、亚里斯多德到晚期希腊和罗马的斯多葛派、伊壁鸠鲁、西塞罗，再到中世纪的奥古斯丁、托马斯·阿奎那；近代从格老秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克到孟德斯鸠、卢梭，更不用说康德、黑格尔、马克思的法哲学思想了。正如美国哈佛大学法学教授弗里德里克所指出："任何法哲学都是一定哲学理论的一部分，因为它提供了各种建立在一般法基础上的哲学思考。这种思考要么直接来源于现有的哲学观点，要么或许倾向于这种哲学观点。哲学家的思考是第一种类型，法学家则是第二种类型，这就是法哲学史的特点。"[14]
近现代许多哲学流派就标志着一种法哲学流派，如实证主义和分析实证主义，新托马斯主义和新康德主义、新黑格尔主义、存在主义、西方马克思主义等。马利旦（新托马斯主义法学派）和罗尔斯《新自然法学派）等法哲学家本身就是哲学家。而深入系统地研究这种亲缘关系，揭示每一法学流派和学说的深刻的哲学基础，正是法哲学研究本身的重要任务，也是提高法学研究理论水平的一种战略性要求。所以法律思想史和哲学史联系非常紧密，而由于法律思想史是指示了人类法律文化的精神方面的发展源流，法制史是揭示法律文化的制度方面的发展源流，这两方面都是法哲学所应研究的。
（2）法哲学同其他社会科学及思维科学的关系
政治学、伦理学--从更广义的角度讲，法哲学应包括政治哲学、道德哲学，黑格尔法哲学体系就是如此。因为法与国家、政治密不可分，它们都是社会上层建筑的核心。而哲学和伦理学也关系密切。后者就是从前者分化出来的，历史上许多思想家的法哲学思想就寓于他们的政治学说和道德学说之中。
关于存在的哲学观点篇6
高等教育是为了什么而存在和发展的问题，是一种高等教育的价值取向问题,也是一个哲学问题。布鲁贝克认为：“在20世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种哲学则以政治论为基础。”①他强调高深学问是高等教育共同的逻辑起点，认识论哲学认为高深知识本身就是目的，政治论哲学认为高深知识是作为手段而不是目的。显然,他的哲学思想闪烁着智慧的光辉,但是他的高等教育哲学思想也存在着某些局限性。本文试图通过分析指出布鲁贝克高等教育哲学观的三个局限性，并且认为认识论和政治论的哲学并不是在美国的高等学校中交替着占据统治地位，人本论也是高等教育合法性存在和发展的哲学，多元哲学观的冲突和并存才是高等教育多元化发展的基础，期望整合或者融合多元哲学观以实现高等教育整体功能是不现实的。
一、高等教育认识论与政治论哲学观关系上认识的局限性
西方现代高等教育发轫于欧洲中世纪大学。欧洲中世纪大学有着复杂的社会背景。经济发展、城市生活及贸易复兴的欧洲中世纪社会需要大量受过训练的管理者、律师、文书、医生和牧师，正是欧洲中世纪社会对于人才的需要才促进了中世纪大学的兴起和发展。最早的博洛尼亚大学(1150年)是为了满足意大利北部城市对罗马法学者的大量需求而逐渐形成的。巴黎大学(约1200年)则是神学的讲坛，是为了满足对神职人员的需要而逐渐形成的。神职人员掌握着政治和法律的权力，获得了知识教育的垄断地位，因而成为一名神职人员也就成为许多人的梦想。②萨莱诺大学(1231年)则是为了培养医生而逐步形成的。从最早形成的几所大学的原因来看，无一例外都是为了适应社会对于专门人才的需要。高等教育为社会服务的价值取向是从欧洲中世纪大学的形成过程中确立的。也可以说，欧洲中世纪大学的形成是以政治论哲学为主导的。
布鲁贝克认为，在美国建国初期，高等教育据以存在的合法依据主要是政治性的，约翰·霍普金斯大学继承了德国大学的思想之后，高等教育开始主要以认识论哲学作为合法存在的依据。19世纪工业革命之前，高等教育的主要职能一直是保存、传授和发展高深学问，工业革命的力量催生了“威斯康星思想”，高等教育又担负起为公众服务的职能。认识论和政治论的哲学交替在美国的高等学校中占据统治地位。③诚然，洪堡时代德国大学改革运动所确立的思想对于美国约翰·霍普金斯大学的实践有着重要的影响，美国大学开始注重高深科学的研究，既给教师提供充分的教学科研自由，也允许学生享有充分的学习自由，这促进了教学与科研相结合。科学研究职能在大学的确立无疑是洪堡时期大学改革运动取得的最卓越成果和最明显特征，并在美国大学得到了发展。但是，洪堡时代德国大学改革运动的真正意义是于在消除长期以来大学不断衰退的现象，让大学培养的人成为国家的栋梁之材，不再是传统大学所培养的腐朽无用之人。正因为柏林大学以服务于国家需要为宗旨，才适应了时代的需求而得到发展。在这个时期，大学完成了其世俗化的过程。④洪堡认为：“总的来说，国家决不应指望大学同政府的眼前利益直接地联系起来；却应相信大学若能完成它们的真正使命，则不仅能为政府眼前的任务服务，还会使大学在学术上不断地提高，从而不断地开创更广阔的事业基地，并且使人力物力得以发挥更大的功用，其成效是远非政府近前布置所能意料的。”⑤洪堡的大学改革思想着眼的不是国家和政府的眼前利益，而是国家和政府的长远利益。显然，在哲学基础上，这是一种长远的政治观,不能简单地认为洪堡的大学改革思想是一种认识论的哲学思想。约翰·霍普金斯大学继承了洪堡大学的精神，重视科学研究，重视高深学问，但高等教育最终还是为了国家的需要，仍然是以政治论而不仅仅是以认识论哲学作为其合法存在的依据。大学要长远地为国家和政府利益服务，就必须重视科学研究，就必然要摒弃经院哲学的教学，让教师和学生享有充分的教学研究和学习的自由。在19-20世纪，认识论和政治论的哲学并不是在美国的高等学校中交替着占据统治地位。“威斯康星思想”强化了高等教育的政治功能，但并没有产生新的功能。这可能正是布鲁贝克高等教育政治论和认识论哲学观关系上所存在的局限性。
二、人本论：高等教育存在和发展的另一个哲学观
布鲁贝克的高等教育哲学观不仅在政治论和认识论关系上存在着认识的局限性，而且在高等教育哲学观的内容上也存在着局限性，即高等教育哲学观不仅存在着政治论和认识论两种思想，同时还存在着人本论的思想。
在评述高等教育各种哲学观点时，布鲁贝克始终坚持以“高深学问”作为其逻辑起点。他认为：“高等学校有三项主要职能：传播高深学问，扩大学问领域，运用其成果为公众服务。”⑥认识论哲学是他反复强调并予以肯定的。他说：“高等教育与中等、初等教育的主要差别在于教材的不同：高等教育研究高深的学问。……这种程度在教育体系的上层如此突出，以致使它成为一种不同的性质。教育阶梯的顶层所关注的是深奥的学问。”⑦显然，布鲁贝克试图指出，由于初等和中等教育与高等教育之间有着不同的特殊问题，所以“从普通教育哲学中寻找线索是极为自然的，但是，要采用这种方法却是困难的”。⑧因而，高等教育的哲学观应基于高深学问。由高等教育的特征性出发是否能够得出具有普遍意义的高等教育哲学思想呢？仅因为教材的不同，高等教育的性质就会发生变化吗？高等教育存在和发展是基于高深学问还是基于“人”？对此20世纪西方人本主义哲学有着不同的认识。
存在主义是20世纪西方人本主义哲学思潮中最有影响力的一个流派。存在主义高等教育哲学关注人的存在、人的价值、人的尊严，注重现实人生。存在主义教育观强调教育要以人为本，以关注人的存在为逻辑起点；强调人的自我实现，强调学生在教育的帮助引导下自由、有选择、负责任地成为自由的人，以实现自我。其代表人物有海德格尔、雅斯贝尔斯、波尔诺夫、尼采、萨特等。雅斯贝尔斯认为，个人的存在是一切存在的出发点。他说：“所谓教育，不过是人对人的主体间灵肉的交流活动，包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范，并通过文化传递功能，将文化遗产教给下一代，使他们自由地生成，并启迪其自由天性。”⑨西方高等教育有着悠久的自由教育（博雅教育）传统，不少西方高等教育思想家，也精辟地阐发过大学教育的人文理念。[10]
教育作为培养人的活动，它既是人的生命存在的一种方式，又服务于人的生命存在。换言之，教育的根本实质是保持和促进人的生命存在，生命存在既是教育的出发点又是教育的归属，因此，教育以人的生命存在为核心。教育的本体是人的生命存在。[11]高等教育作为教育的一种类型，是从教育的不断发展过程中分离出来的，中西方早期的教育并无初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是为了人生命的存在，这种生命存在表现为人的自由、自在、自为的和谐发展。这是人本主义哲学的主要思想,这种思想也深刻地影响了高等教育的存在和发展。
转贴于
高等教育为何存在和发展，是高等教育哲学的一个基本问题，也是高等教育存在的合理性问题，是高等教育存在的“根”是什么的问题，更是高等教育本体论关注的问题。有学者指出：“本体论是探究存在的现实终极性；表面上似乎看不出与教育目的、课程设置和教育内容、教育方法有什么联系，但本体论却是各派认识论和价值论的立足点和出发点，并以两者为中介，对教育的系列基本理论和方法产生着十分深刻的影响。”[12]高等教育本体论探究高等教育存在和发展的问题，是一种哲学形式的表达。它关注人的存在、人的价值、人的尊严，因而注重实现人生的人本论哲学是高等教育哲学的另一种重要形式。
高等教育哲学的人本论思想并没有因为政治论或认识论的彰显而湮灭。它作为一种重要的高等教育哲学观仍然深刻地影响到西方高等教育的实践。从亚里士多德的自由人的教育，到纽曼的自由教育观，再到《耶鲁报告》的自由教育思想，都闪耀着人本论的光辉。从美国20世纪20～30年代、40～60年代、60年代未到80年中后期这三次通识教育运动来看，人本论思想对于西方高等教育的影响是十分巨大的。在美国，“大学本科的教育则始终相信应该以培养具有广阔的文化意识与修养的人才为鹄的”。[13]尽管通识教育与自由教育存在着不同之处，通识教育的发展更加起伏曲折，但是通识教育已经成为美国大学本科教育的重要内容，是20世纪美国本科教育改革的主题。[14]因此，忽视人本论的高等教育哲学观对于西方高等教育的影响和作用是有很大局限的性。
三、冲突与共存：多元化高等教育哲学观的必然性
布鲁贝克认为：“今天，我们的高等教育哲学流派已经太多了。面对相互矛盾的现实，每个作者都阐述各自的哲学理论，而且每个人都认为自己的哲学已经妥善地将高等教育的各种主张融合到一种连续统一的政策中。现在，我们缺乏的是把高等教育哲学作为一个整体来处理。”[15]我国也有论者认为，高等教育的政治论和认识论哲学在实践中的冲突是必然的，但随着社会政治、经济、科技以及高等教育自身的发展，两种哲学观在实践中有渐趋融合之势。[16]在高等教育领域，多种高等教育哲学观不可避免地会相互冲突，在不同的历史时期，不同的高等教育哲学观可能会眼前交替地发挥某种主导作用，但是否能够对多元化的高等教育哲学进行整体处理，或者不同的高等教育的哲学观是否能够融合，这确实值得斟酌。笔者认为，冲突与共存正是多元化高等教育哲学观的基本特点。
西方高等教育在发展过程中，关于大学的理念、理想、使命之争就一直伴随着高等教育的发展。纽曼的《大学的理想》，加塞特的《大学的使命》，克拉克·科尔的《大学的功用》，托斯泰恩·维布伦的《美国的高等教育》，罗伯特·赫钦斯的《美国高等教育》，卡尔·雅斯贝尔斯（又译贾斯珀斯、贾斯珀）的《大学的观念》，罗伯特·沃尔夫的《大学的理想》，弗莱克斯纳的《现代大学》，赫斯顿·史密斯的《高等教育的目的》等等，许多教育家都分别提出了各自不同或相反的高等教育哲学观。这说明，迄今为止还没有一种整体的哲学观可以统摄所有高等教育哲学思想，也没有形成一种融合后的新的高等教育哲学观，反而表现出多元高等教育哲学观共存的态势。
关于存在的哲学观点篇7
就牟宗三关于哲学历史的基本观念而言,牟先生自身的说法无疑给予我们以下启迪:(1)中国哲学历史源远流长、命脉不绝,其源始端点就是“内圣”。(2)源始于“内圣”端点的民族文化生命命脉,在哲学思想历史发展的过程中或隐或显、或潜或兴,始终绵延不绝。(3)中国哲学思想的历史发展与时偕行,并且能够根据时代的要求而广泛激活和汲取各种思想理论资源以为我所用。(4)作为源始端点的“内圣”必然自我实现和自我确证自身,其唯一的方式就是“外王”,即通过成功的社会治理而表现出来;或者说,自我实现和自我确证自己的目的,是哲学历史发展的内在要求和必然趋势。根据以上关于牟先生自身说法的体认,可以展开关于牟宗三哲学史观的讨论。
一 辨章原点:确立哲学历史发展的源始端点
哲学历史的发展,仿佛思想长河的绵延,源头活水保证了河流本身的清澈如许。因此,辨别和厘清错综复杂的历史脉络的真实“命脉”、彰显和呈现沉潜隐晦的历史观念的真正本质,对于哲学历史的整体把握具有极其重要的意义。在牟宗三看来,辨别和厘清哲学历史的源始端点,乃是一个繁重的思想运作过程。首先,哲学历史的源始端点,不是历史事实的陈述甚至不是哲学历史内容的叙述,而是关于哲学历史事实初始即具的内蕴问题的反思。其次,哲学历史的源始端点,是从具有特殊性的哲学,如中国哲学、英国哲学、德国哲学的历史中抽绎出来的具有普遍性的哲学问题,并且是关于具有普遍性的哲学问题的反思。就作为反思对象的存在而言,上帝和物(包括有生命的动物)因没有特殊性而不能成为哲学的反思对象,只有人、只有人的问题才能作为具有普遍性的哲学问题而成为反思的对象。再次,哲学历史的源始端点,只能是有限的存在物而非无限的存在物。作为具有普遍性的哲学问题的内省和反思对象,人的精神活动必然受到感性和环境的双重限制而表现为有限的存在物及其活动,“人是在通孔中表现他的精神生活”[6]的;因此,作为哲学历史的源始端点,只能是人的有限的精神生活。最后,哲学历史的源始端点,必然通过人的有限的精神生活表现出来并因表现对象的不同而形成不同的主要课题。如,“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,在运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对象是自然,是以自然界作为主要课题”。[7]经过上述辨别和厘清的思想运作过程,可以肯定的是:哲学历史的源始端点,与人的生命有关、与关于人的生命的内省和反思有关。
既然哲学历史的源始端点与关于人的生命的内省和反思有关,那么,彰显和呈现哲学历史的源始端点也就必然与个人的生命有关、与实践有关。首先,历史、包括哲学的历史,不是一个与己无关的自然对象,也不是一个外在的既成物。由于个人的生命总是通过个人的生活实践而实现出来的,而且总是追求着更好的、更加理想的生活状态,“是以,就个人言,在实践中,个人的生命就是一个精神的生命,精神的生命含着一个‘精神的实体’,此实体就是个人生命的一个‘本’。就民族言,在实践中,一个民族的生命就是一个普遍的精神生命,此中含着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体,在民族生命的集团实践中,抒发出有观念内容的理想,以指导它的实践,引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”。[8]在这个意义上说,哲学历史的源始端点只能是一个容纳了个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的精神实体。其次,历史、尤其是哲学的历史,作为个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的实践过程的民族的或类的表现形式,实际上来源于人的(个体的、民族的、类的)生命的道德的(本来向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在实践活动中,人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着,贯彻着他的实践,此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”。[9]因此,作为哲学历史的源始端点的精神实体,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具体的、包含着道德的和理想的等诸多规定性的观念。最后,以具体观念形态存在着的哲学历史的源始端点,必然通过多种多样的形式、形态和方向实现出来,并通过实践活动而不断地发展和丰富。经过以上辨别和厘清且彰显和呈现而出的哲学历史的源始端点,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作为人类哲学历史的源始端点,必然通过类的人、群体(民族)的人和个体的人的实践活动而表现出来并获得实现。但是,在牟宗三看来,由于受到人的本性中的自然属性的规定性的限制,“道德的心”在源始处不可能全部表现。“在民族生命的集团实践中,从抒发理想的道德的心而来的观念形态,各民族是不会一样的,就现在讲,东方与西方的文化系统就不同。其原因是在:那抒发理想的道德的心,其内容与方面非常丰富,而其本身又带创造性,而人又受动物性的限制(广言之,即物质性或古人所谓气质的限制),所以它不能一时全体表现”。[11]但是,“道德的心”的表现方向和形态的不同,并不能阻止和拒斥作为观念形态的哲学思想之间的会通融摄,因为,不论哲学思想之间或哲学体系之间的差异如何巨大,都是从抒发理想的道德的心而来的观念形态,都必然随着历史的发展而趋向于会通和综和。
那么,“道德的心”在中华民族集团实践活动中如何表现?或者说,作为中国哲学历史的源始端点究竟是什么?牟宗三通过关于中华元典的考订诠释,明确指出:“仁智之全”就是“道德的心”表现于中华民族的集团实践中观念的具体形态,也就是中国哲学历史的源始端点。[12]肯定“仁智之全”,乃中华民族历史自觉的源始端点、中华民族集团实践的源始端点、中国哲学历史的源始端点,这实际上也就为牟宗三的哲学体系提供了“道德”与“理性”相结合的思想原点以及逻辑与历史相统一的思想支持。
在牟宗三看来,以观念形态存在的历史/思想的源始端点,之所以在各个民族有着不同的表现形式,取决于不同民族不同的集体实践活动;而指引不同民族不同的集体实践活动的思想对象的不同则有不同的致思取向。如,中华民族初始即以“生命”为思想对象,如何调护和安顿生命成为先圣先哲最为关心的事情本身;与此不同,西方哲学则主要以“自然”为思想对象,如何运用理性和智慧理解对象本身,成为西方哲学初始即具的思想追求。“故西方以智为领导原则,而中国则以仁为领导原则。见道德实在,透精神实体,必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为其用”。[13]由于“仁”对于“智”的范导、统领关系的存在,“智”的存在和发展必然朝向着“智的直觉”的方向发展以利于个体的人领悟和践行“仁”,从而也就抑制了“智”向着“知性”方面的展开,“此所以自孔子后,仁一面特别彰显凸出,而智一面,则终隐伏于仁而未能独立发展也。智,只润于仁中,调适而上遂。并未暂离乎仁,下降凝聚,转而为理解。故名数之学及科学,皆不能成立也”。[14]从以上牟宗三辨章原点以确立哲学历史的源始端点的哲学史基本观念,可以概括出以下特点:
(1)哲学历史的源始端点就是“道德的向上的心”。作为哲学历史的源始端点的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德实在”、“普遍的精神实体”的存在本体,又是活动即“智的直觉”、“知性”等思维活动,因此,作为哲学历史的源始端点,只能是集普遍实在性和客观必然性于一身的最高本体,也就是“即存有即活动”的。
(2)作为哲学历史的源始端点,“道德的向上的心”因各民族不同的集体实践活动而表现为不同的观念形态,并且因各民族不同的思想对象而表现为不同的致思取向和不同的思维能力发展方向;但是,尽管有着诸多不同,表现为多元和多维的思想对象、致思取向和思维能力发展方向总是可以会通融摄,并最终通过或互摄、或彰显、或下转等以兼容互补以至综和,自我实现和自我确证哲学历史的源始端点的本质(本体)规定性。
(3)中国哲学历史的源始端点就是“仁智之全”。“普遍的精神实体”即“道德的向上的心”落实到“生命”上,从而使得生命本身有了价值和意义。生命的价值和意义,其观念形态就是“仁”;而关于生命的价值和意义的领悟和理解并以之指导生活实践,就是“智”。因此,作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全体表现,而只是关于特定的表现对象,如“生命”及其特殊的规定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“内在的”(内在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的动物性的限制的);既是“存有的”(是通过生命的价值和意义所证实的普遍的精神实体),又是“活动的”(是关于生命价值和意义的领悟和理解的理智活动)。所以,“既内在又超越”、“即存有即活动”,是作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”的本质规定性,规定着中国哲学历史的发展方向,判定中国哲学历史上以至于会通中西哲学所有的哲学传统、哲学系统和哲学体系的正别圆缺皆源于此。
需要指出的是,虽然牟宗三哲学关于哲学历史尤其是中国哲学历史的源始端点的设立,确实把握住了中国传统哲学特别是儒家思想注重“人的问题”的元典精神和思想特质;但是,问题在于,尊崇人的生命价值和生活意义,是否一定要以贬抑人的自然生命和现实生活为前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神属性,是否必然要求否定人的自然生活、社会生活和人的自然属性、社会属性?类似这样的问题给人以这样的印象:牟宗三通过辨章原点以确立哲学历史的源始端点所做出的全部努力,似乎都是“接着讲”宋明新儒学、尤其是“理”“欲”二元对立且非此即彼的理学思辨模式[15]在更大尺度的历史空间、元典语境和思想空间中的重新演绎,不能不赋予他的哲学史观以浓重的道德理想主义和绝对主义的单一化色彩。
二 考镜源流:梳理哲学历史发展的曲折路径
哲学历史的发展源远流长,如同长江大河,因其源远而不能一泻千里、奔腾入海,因其流长必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲学历史的发展也大致如此。在牟宗三看来,由夏商周尤其是周代的典章制度转入观念形态的“仁智之全”,中国哲学思想的历史才得以真正启始。因此,虽然当时有诸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“礼崩乐坏”之时弊,但是,只有以孔子为代表的儒家思想、特别是“仁”的观念的提出,使得以“礼乐”为标识的“周文”内在的道德生命与现实的个体生命联结起来,成为每一个人努力去做就可以做到的事情。在这个意义上说,儒家提出的“仁智之全”,不仅接续了“三代之治”的“治道”,而且开辟了人人都可以自我追求和自我实现的“价值之源”,从而使得受到动物性限制的人类生命从动物中超越出来,进入到价值和意义的世界,儒家思想因此成为哲学历史发展的主流。[16]由此而言,较之当时继“周文”而出的诸子百家及后来传入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸现和澄明人类生命的价值和意义。当然,诸子百家以至于佛教,对于人类生命的价值和意义的自我实现和自我确证也不无小补。如,道家之“察事变莫过于道”,贵在“知几”且追求心境自由,佛教之“察业识莫过于佛”[17]消解执著无明以澄明般若智慧等,对于自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义均有助益。因此,哲学的历史并非横尸遍野的思想战场,而是滔滔不捐细流的思想河流;由源达流而清者自清,支脉曲径或可小补乃至浊者也不失为鉴。
以“仁智之全”为源始端点的儒家思想已然成为哲学历史发展的主流,那么,一泻千里、浩浩荡荡而奔腾入海似乃势所必至,其实不然。在牟宗三看来,儒家思想曲折发展的原因来自两个方面:一方面源自形而上下、执与无执处不明,从而在思想路径上表现为“道德”与“存在”的冲突而各执一端;另一方面则来自于主次不分,一时在历史路径上出现“才性与玄理”、“佛性与般若”的喧宾夺主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明诸儒出,方才正本清源且返本开新,接续道统而再现哲学思想发展的主流。
其一,思想路径之考镜。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本诸元典且确有所见。本诸元典,是指以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》为根据;确有所见,是指阅读元典而来的通达见识(insigh,t通识)。在牟宗三看来,“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,本来就是“普遍的精神实体”落实于个人的生命而提纯的核心观念,因而是“既内在又超越”、“即存有即活动”的“道德的形上学”。但是,人们往往把“道德”与“形上学”对立起来,从而曲解或误植理解儒家学问的思想路径。一种人“是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善,纯粹是道德,不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当(ought)的问题,并不牵涉存在(being)的问题。他们把儒家限定在这个地方,因此不喜欢《中庸》、《易传》”。[18]另一种人则正好相反,“他们不喜欢理学家,也不喜欢《论语》、不喜欢《孟子》,他们喜欢《中庸》、《易传》。照他们这条路就成了metaphysicalethics,正好和前一种态度相反。他们不喜欢讲主体,因为他们道德意识不够,所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家,说《论语》是‘庸言庸行’,这不过瘾,一定要讲《中庸》、《易传》才过瘾”。[19]牟宗三认为,这些人失误的根本原因在于:既不能整体把握作为儒学元典的五部书乃“仁智之全”一以贯之,又不具有整体理解“仁”之与“心”、“天”,“性善”之与“心”、“性”、“命”、“天”必然通达的见识,因此不能从哲学的层面去理解和把握儒家的学问。把儒家学问理解为哲学,康德哲学是一面镜子。康德哲学既讲“道德”也讲“形上学”,但他只是为作为先验而且纯粹的理念的“道德”提供形上学根据,因而是“道德底形上学”(metaphysicsofmorals);而且,由于他把道德的形上学根据最终归结于上帝的存在,因此他的“道德底形上学”实际是“道德的神学”(moraltheology)。两相对照,儒家也讲“道德”和“形上学”,但儒家并不把道德的形上学根据归诸上帝,“因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而为一,这个仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysicsofmorals一定涵着一个moralmetaphys-ics”。[20]所谓“moralmetaphysics”就是“道德的形上学”,是完整理解和准确把握儒家思想内涵和实质的唯一正确的思想路径,并由宋明诸儒而充分完成。
其二,历史路径之考订。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,出诸原点的儒家者流———不论是先秦的“儒分为八”还是两汉以传经为儒,大都拘泥于儒学形式而未能深入儒家本质以确立儒家生命智慧的发展方向。迄至魏晋,先秦道家籍玄学而复兴,又恰遇印度佛教之传入,哲学历史呈现多元源流竞相纵横的复杂格局。牟宗三认为,魏晋时期思想界的复杂情形,虽然一时分歧了出诸源点的主流,但是,歧出者也弘扬和充实了主流而主流本身也因广纳博揽遂成规模。[21]具体说来,魏晋玄学所复兴的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之创生万物”而在本体论上确立了生命无限创造的纵贯系统,因其强调“不生之生”即由修行工夫而在个体生命中呈现其能达境界的“纵贯关系横讲”;佛教的“般若”也大体类似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上讲,两者共通的模式(commonpattern)就是“纵贯横讲”,也就是“创造性原理”(principleofcreativity)在个体生命上的落实。[22]虽然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“创造性本身”(creativityofitself)所应具有的普遍性、无限性和创生性的本质特性,而且肯定了人有“智的直觉”(intellectualintuition),从而为人的生命作为“存在之源”和“创造之源”提供了本体论的证明和工夫论的确证;但是“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,不仅仅只是“存在之源”和“创造之源”,而且也是或主要是“价值之源”、是为人的道德实践提供来自理性的动力支持和来自本性的动机依据,否则,人的生命作为“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假设而非呈现。
在牟宗三看来,魏晋玄学就“性”(“才性”)谈“玄理”、佛教也从“性”(“佛性”)说“般若”,虽然将“价值之源”悬置于“生命”之外如“道体”、“涅槃”,但也揭橥作为“价值之源”的“仁”也就是人的“性体”的真实内容、人的“心体”的本来活动,从而以“纵贯者纵讲、横列者横讲”[23]较之“纵贯横讲”而更加圆熟。因此,经历魏晋玄学的“才性与玄理”、魏晋南北朝时期佛教的“佛性与般若”之洗礼,“仁智之全”真正坐实于人的“心体与性体”,而“生命的学问”挺立出人的“真正主体性”;对此,宋明诸儒功莫大焉。宋儒将“四书”置于较之“五经”更优先的地位,给人以转化周、孔为孔、孟之儒家传统以创新儒学的外观,实际上是发明和承续孟子的“十字打开”对于“仁智之全”的创造性贡献。[24]或者说,发明孟子学说对于儒学的创造性贡献,宋明诸儒厥功甚伟。由于宋明诸儒的阐发揭明,作为“性理之学”的儒学渐次展开其“心性之学”、“内圣之学”、“成德之教”,以至于“道德哲学”、“道德的形上学”的丰富内涵;而宋明诸儒六百年的全部努力无非是孟子创造性贡献的承续和充实,“宋、明儒所弘扬者无能越此‘成德之教’之弘规”[25],“而说宋、明儒之‘心性之学’若用今语言之,其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成”[26],宋明诸儒创新儒学成为“新儒学”(neo-confucianism),以此。
其三,宋明新儒学分系之剖判。在牟宗三看来,宋明诸儒的全部努力就在于:打通元典即《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》和《大学》而一以贯之,从而端正哲学历史发展的思想路径;因“儒分为八”、“传经为儒”、“才性与玄理”、“佛性与般若”之刺激而契悟“性体”以阐明自觉的道德实践所以可能的超越根据,从而再现哲学历史发展的历史路径之正途。其中,北宋诸儒如周敦颐、张载和程颢首创其大致规模和基本范型。[27]程颢合周敦颐的“太极”、张载的“太虚”之“二本”为“一本”,“仁智之全”就在其自己运动中渐次展开而获得愈来愈丰富的规定性,并由抽象的观念充实为具体的观念且得到了本体论的证明和工夫论的体证;至此,哲学历史的思想河流再次回归主流,而且更加清澈、更加恢宏。
然而,生命的契悟需要通体透彻而不能拘于一隅,如同双峰兀立而主流顿呈三派。“由濂溪、横渠而至明道,此为一组。此时犹未分系也”;“义理间架至伊川而转向。……他把‘於穆不已’之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼,清楚割截地视为‘只是理’,即‘只存有而不活动’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作为儒家思想的最高本体者,如“道体”、“仁体”尤其是“心体与性体”的本质特征,就是“既内在又超越”、“即存有即活动”的。因此,判定儒家学派之主流与否,不是根据学派的地位和影响的高低大小,而是根据其理论学说能否全面、准确和完整地坚持、充实和发展儒学“道体”的本质规定性。据此,牟宗三剖析和判定宋明新儒学对于儒家思想的发展应当分为三系:
(1)五峰、蕺山系:胡宏和刘宗周承续周敦颐、张载和程颢的圆教模型且开出新义。一方面通过“以心著性”即通过心体的“形著”以实现和确证性体的价值和意义,从而保证了“性体本善”并非设准而是呈现;另一方面是“逆觉体证”即通过道德实践中的“自我震动”也就是怵惕恻隐之心以体认和确证“价值之源”的真实存在。
(2)象山、阳明系:陆九渊和王阳明片面坚持和发展道体的“既内在又超越”之心体;虽然主观努力抵达极致处亦可见圣贤气象,但于“即存有即活动”之性体终有所欠缺。因此,上述二系,“前者是从客观面到主观面,而以主观面形著而真实化之;后者是从主观面到客观面,而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗”。[29]
(3)伊川、朱子系:程颐和朱熹只是以理说性并将之提升至客观的、普遍的从而也就是不变的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活动”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘别子为宗’也。此一系统因朱子之强力,又因其近于常情,后来遂成为宋、明儒之正宗,实则是以别子为宗,而忘其初也”。[30]此即为宋明新儒学三系之判剖。
值得强调指出的是,牟宗三关于哲学历史发展的路径(思想路径、历史路径和理学分系)的考镜,确实体现了哲学史研究的本质要求,即:历史与逻辑的统一且将之具象化,因而对于提高我们的理论思维能力不无助益。首先,哲学历史的发展并不必然表现为后来的哲学体系对于此前哲学体系的取代或超越,而是更多地表现为出诸原点的思想路径与现实的历史路径的统一,也就是思想内在的逻辑必然通过历史的实际进程而顽强地实现自己、确证自己。因此,从现象上看极为相反的思想路径与历史路径,在哲学历史的发展上仍然可以保持着本质上的一致性。其次,哲学历史的发展并不总是表现为“路径依赖”,而是更多地表现为“路径歧出”,而且后者较之前者更加能够充实、拓展和深化原有的哲学主题。因此,单一化的发展不利于哲学主题在多样化的规定性中丰富自己、实现自己。最后,哲学历史发展的主流并不总是表现为占有统治地位的意识形态或思想体系,片面的、单向化的“偏至”型发展更容易获得“正宗”地位。因此,辨识和判定哲学历史发展主流的根据,只能是经过反复思考且反身体认而自我认同的哲学立场、观点和方法,而不能只是哲学体系的华丽外观和钦定地位。
三 广集善缘:整合哲学历史发展所必需的思想理论资源
常言道:不捐细流,方可以为沧海。设若哲学历史的发展如同终将汇入大海的思想河流,那么,涓涓细流或旁支别脉不仅不应当拒斥而且本身就是哲学历史发展之必需。牟宗三认为,无论如何定义“哲学”,哲学的目的都在于追求普遍的真理,而哲学的真理又是通过普遍性概念而实现的,因此,“普遍性是由观念、概念来了解,但观念是要表现的,要通过生命来表现的,这就是普遍性在特殊性的限制中体现或表现出来,这种真理是哲学的真理”。[31]如果说,哲学历史的发展就是朝向着具有普遍性的哲学真理的逼近,那么,这种逼近又总是通过具体的、现实的因而具有特殊性的个体生命而获得实现和确证的。在这个意义上应当说,不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补,本来就是哲学历史发展的题中应有之义。
首先,由于思想对象的不同,形成了以“生命”和“自然”为主导观念的中西哲学传统。“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(natureorexternalobject),这是领导线索”;“由中国古代的经典,就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命,并不是说中国人对自然没有观念,不了解自然。而西方的重点在自然,这也并不是说,西方人不知道生命。由历史开端时重点有些小差异,就造成后来整个传统发展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看来,中国哲学传统追求生命的价值和意义的自我实现和自我确证,就必须超越生命中的自然即动物性的限制;而人之所以可能超越生命本来就有的自然的限制,根本依据就在于“人有智的直觉”,牟宗三甚至说:“如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想”[33],而“智的直觉”或曰“自由意志”正是康德批判哲学的拱心石。因此,牟宗三以康德哲学为契机善缘,提出了会通中西哲学传统的诸多方案[34];不仅如此,西方哲学传统内部也有着诸多不同的传统,如柏拉图等哲学传统都有助于“生命”价值和意义的充实、丰富和拓展,因而也是哲学历史发展所应广泛汇集的思想理论资源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看来,与生命的价值和意义的追求有所不同,生命价值和意义的自我实现和自我确证不应仅仅限于道德范域,而必须是“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。[35]所谓“知性主体”,就是以“自然”为对象或客体的认知主体,也就是以追求关于外部对象的知识为主导的生命活动;而“在知识方面,中国哲学传统虽言闻见之知,但究竟没有开出科学,也没有正式的知识论,故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献,使我们在这方面更充实,而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通,才能使两方更充实,更向前发展”。[36]
关于存在的哲学观点篇8
伟大的理论创造往往要从深刻的批判开始。马克思在哲学上的开拓，像现代哲学的其他开创者一样，也是从批判黑格尔开始的。他批判黑格尔把抽象出来的人类精神及其能动性，脱离开人而上升成为客观精神实体，即绝对理念，并以绝对理念的发展推移而生成一切事物的思辨唯心主义，即“思本主义”或“心本主义”，也批判青年黑格尔派把人变成“自我意识”，而对那作为思或心之载体的人本身却不予关心；他也批判近代直观的、抽象的唯物主义，即见物不见人的“物本主义”，以及由它们构成的抽象形而上学哲学及其方法。在马克思看来“，抽象的物质”方向与“唯心主义方向”[2](p355），二者在实质上是相同的：“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义，抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”，因为，“任何极端都是它自己的另一极端”[2（]p355）。由此可以看出，马克思不是站在传统唯物主义这一极端的立场上与唯心主义相对立，而是力图超越它们各自的片面性，寻求一种新的哲学方向。那么，马克思以什么样的精神为根据进行这一探索呢？这就是从西方科学与哲学进步精神中吸取的科学化的实证态度和能动的辩证法精神，并以此面对世界，力图创立以人类实践为基础的实证的“新唯物主义”哲学。除了这种能动的、唯实的哲学—科学精神之外，马克思还集西方文艺复兴以来的人文主义、人道主义、人类解放三大进步思想于一身，形成了他深切的社会人文关怀精神，开始了他的以“社会化了的人类”为立脚点的哲学创建。同样重要的是，马克思在对这些脱离人的抽象思辨的哲学进行批判的同时，还批判地搁置了许多他认为已经没有意义的哲学论题，如传统哲学的“物质”、“精神”、“运动”等概念，世界的本原、本质、本体与现象，抽象思辨的形而上学本体论，对世界的形而上的哲学追求，脱离了实践的认识论，客观自在的辩证法，与人无关的自然界，脱离人的视界的世界观，对宗教的批判，唯物与唯心孰是熟非，等等。搁置的原因，在于抽象地讨论这些东西不仅已没有现实意义，而且不合理，不科学。马克思明确表示：“唯灵论和唯物主义过去在各个方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”[3]（p120）这就是说，在马克思看来，它们已没有现实意义，已成了“昨日黄花”，它们是近代抽象的形而上学哲学的对象，而不应当再是现代的、走向具体境遇的未来哲学所应关心的问题。重要的是，通过这些批判与搁置，马克思清扫出一个哲学新天地。显然，我们不能在马克思批判和搁置的理论中寻找他的哲学，而必须仔细分析他在这个哲学新天地里所开拓、所建构的新东西是什么。
二、马克思的现代哲学理念
马克思在青年时代早期深受黑格尔哲学的影响，但他的哲学活动则是从批判黑格尔哲学开始的（《黑格尔法哲学批判》1843年）。马克思没有受到早于他的叔本华生命、意志哲学、孔德实证主义、基尔凯郭尔存在主义等思想的影响，但他深受费尔巴哈唯物主义、自然主义、人本主义思想的影响，同时也独立地提出了科学实证的哲学要求。马克思所处的时代是个理论异常活跃发达的时代。黑格尔以绝对理念为根基的绝对理性主义的哲学精神，使一般理论家都倾向于脱离实际的理论争辩，而马克思强烈的历史使命感和唯物主义的科学精神，使他首先关注的是哲学与现实的联系，是时代的现实问题及其解决的途径。马克思在他1842年初出茅庐之时，就强调一种超越传统的哲学解放精神：“假如你们愿意明白事物存在的真相，即明白真理，你们就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。”[2]（p33）由于黑格尔思辨哲学是全部传统哲学发展的顶峰，这里所说的从思辨哲学的概念和偏见中的解放，实际上就是从一切形而上学哲学传统中解放出来，而不仅仅是指从黑格尔哲学或从唯心主义中解放出来。在马克思看来，哲学不应当再是传统的脱离实际的思辨，而应当是人民的和时代的最深层的精神理念：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”[2（]p33）根据这一哲学信念，马克思要求这样一种“用双脚站在地上”的关于“当代世界的哲学”：“哲学不是世界之外的遐想哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从其内部即就其内容来说，而且就其外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定的体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界一般的哲学即变成当代世界的哲学这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[2]（p121）在这几句言简意赅的话里，马克思表明了他的新的哲学理念：他要求创立一种“用双脚站在地上”的、“和自己时代的现实世界接触并相互作用”的新哲学，即由抽象的关于一切存在、整个世界的思辨，回到具体的、现实的、有关人类世界的哲学。正是这样一种回归现实的哲学精神，促使他开辟了新的关于人类世界的“新唯物主义”哲学方向。
三、马克思所开拓的哲学新世界
1.马克思开拓的哲学地平线：存在物互为对象的具体联系世界。那么，如何理解马克思所说的“新唯物主义”呢？马克思在批判黑格尔唯心主义哲学时，已经表明他的新唯物主义的哲学地平线，与普遍的抽象的“存在”、与普遍的抽象的“物质”或“精神”相反，而是作为包括人在内的实际存在的“自然存在物”，这是从事实出发的新唯物主义精神。它是自然的、现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的即具体的“自然存在物”[4（]p121）。马克思之所以要从这一视界出发，在于费尔巴哈早就“扬弃了无限的东西，创立了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西”作为哲学的出发点[4（]p111）。而现代哲学的基本倾向，就是从无限的东西回到有限的具体的境域，在这个意义上，马克思的哲学方向是现代性的。但是，马克思与费尔巴哈不同，他不是从自然存在物中寻找它们的共同本质，而是强调这种“自然存在物”是“互为对象”的即相互关联的存在物，任何存在物都不是孤立的存在物，都有它的对象性存在，否则就不是自然的存在物，就不能参与自然界的生活。马克思强调“：一个在自身之外没有对象的存在物，就不是对象性的存在物。一个本身不是第三者的对象的存在物，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它就不能作为对象来行动，它的存在就不是作为对象性的存在”，就是一个非存在物[4（]p121）。而“非对象的存在物是一种（根本不可能有的）怪物”[4（]p121）。他举太阳与植物这一明显的例子说：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、保证它的生命的对象，正像植物作为太阳的唤醒生命的力量的表现，作为太阳的对象性的本质力量的表现是太阳的对象一样。”[4]（p121）这样，马克思就进入了关系的世界。因此，马克思没有停留在孤立的存在物上，这不是哲学的态度。他的哲学视界，是存在物背后的“互为对象”，即相互依存、相互关联的各种具体联系形成的具体存在境遇，具体的关系，这就是新哲学所关注的东西。因为，正是这种存在物背后互为对象的相互依存的关系和联系，才构成了真实的世界。在这里，既不能只要存在物而不要它背后的关联，也不能只要关联而不要存在物，只有它们的联结一体才是具体的真实的存在世界。这样，马克思就从“在者”进展到了那决定它“何以在”的“存在因”；由“存在物”进展到了存在的互相关联的关系和联系的世界。换言之，这种互为对象、互相依存正是一种规定着存在物因何存在、何以存在的“存在因”，正是这种存在物背后的依存关系、相互关联，形成了具体的存在物的存在根据。只有把握对象的关系和联系，才能进入对象的具体境遇。这样，马克思就从抽象的形而上的普遍领域，走向了具体世界的具体境遇，并由此开辟出了以具体的存在境遇为根基的哲学地平线。这是现代哲学摆脱形而上的抽象而回到具体真实世界的重要开拓。仅从这一层次上看，我们也可称之为从存在物出发而把握其相互联系的具体境遇的存在唯物主义、具体唯物主义。这是他的“新唯物主义”的第一层规定性。确认马克思哲学的地平线是具体的存在境遇这一点非常重要，它表明马克思的新唯物主义之所以新，首先在于它扬弃了哲学两千年来的形而上的追求，而回到了形而间的具体联系世界中来。从而为正确的哲学认识找到了实证的前提，创立了“实事求是”的哲学立场。这正是他借费尔巴哈的词语称之为“彻底的自然主义”[4（]p120）、“真正的唯物主义”[4（]p111）的东西，是他的“既有别于唯心主义，也有别于唯物主义”的哲学新地基。他的哲学慧眼所看到的不是精神，不是物质，而是具体的关系和联系的世界。这就从近代哲学的抽象的无限性世界中走出，回到了具体存在、具体境遇的现实世界中来，开辟了现代哲学的地平线。但是，马克思没有停滞在这里。他对思辨唯心主义和直观唯物主义进行批判的原因之一，就在于它们都疏远了具体的现实的人。他批判黑格尔忘记了人，“把人的一切活动消融在思辨辩证法中”[3](p67)，也批评培根之后的“唯物主义变得敌视人了”[3](p164)。有鉴于此，马克思一开始就把握住了现实的活生生的互为对象的人，他的一切思考都是与人有关的。他的互为对象的存在世界，不过是人类活动的自然前提（它就是由一个个感性地、有形有体的对象背后的互相关联组成的具体存在的世界）。
2.马克思新哲学的起点：从具体联系世界走向人类世界。现代哲学是从对人的关心开始的。马克思从互为对象的存在世界出发，是为了把握同样互为对象的“作为自然存在物”的人，即既有受动性又有能动性的人：“作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量是作为秉赋和能力，作为在他身上存在着的；另一方面，作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动物一样是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[4]（p120），这种能动性与其天然受动性之间，就形成了人之为人的初始矛盾。这种矛盾使人成为自觉的“有我”的存在物，成为一个存在者，成为一个主动的自为的主体，在这个意义上，人是“属人的自然存在物”[4]（p126）。人天生就有“为人的”能动性，成了自觉地为了人的生存而活动的存在者。一个以人的生存、人的关系、人的人格而自为地生存着的存在者。人作为存在者，像自然存在物一样，与其他的存在物、存在者处于不可分割的关系中，每个人都有它的生命性、主体性、能动性（有其“我”性，有其人性、精神性和具体性）。这样，马克思的哲学世界，就不再仅仅只是互为对象的“存在物”相互关联的世界，他从这里出发，而进入了互为对象、结成关系和联系的具体地存在着、生活着的“存在者”的关系世界，即人的世界、人类世界。人的世界与“物的世界”有本质的区别：马克思说，前者（存在物）是“作为客体的自然界”而存在着的；后者（存在者）是“作为主体的自然界”[4]（p126）而存在着的，马克思在存在物及其相互关联的世界中所看重的，正是“作为主体的自然界”的互为对象的存在者世界，即以个体的人为存在形式的结成关系和联系网络的具体的“人的具体世界”。从物的存在出发而又超越物的存在而进入人的世界，是马克思所开拓的现代哲学的特质。更为重要的是，马克思从一开始就与现代其他哲学家不同：他的人的世界是人的具体关联的世界，即既是个体存在又是类的存在的“人类世界”。马克思说：“人的个体生活和类的生活并不是各不相同的因此，如果说人总是以他的特殊性使他成为一现实的单个的社会存在物，那么，同样地他也是总体、观念的总体，可以被思考和被感知的社会之主体的、自为的存在，正如在现实中，他既作为社会存在的直观和对这种存在的现实享受而存在，又作为属人的生命表现的总体而存在一样”[4]（p76）。对人的这些表述，表明马克思所借以出发的，不仅仅是人的“个体存在”，而更是既有个性又有类性的人的“类存在”；不仅仅是人的自然存在，更是人的社会存在。这里，就马克思也关注人的存在、个体的存在言，可以说，他同样开创了存在主义的哲学境界。但是，马克思所关心的要比个体存在更进一步，他的彻底性使他深入到了个体存在的更深入一层的规定：个体与个体、个体与类的关系。这样，马克思对个人的把握也就是对于人的关系的把握，人的类的把握；而对于“类”的把握，也就是对于个体的把握。因而，在马克思面前展开的人的世界，就成了以个体为体现的人的关系和人类世界。它表明马克思哲学是以人的关系和人类世界为对象的，马克思哲学的人类性就奠定在这里，这是他的哲学第二层重要规定。要理解这一点，就必须对其关系加以更深入的讨论。
3.马克思的人类世界是由关系规定的世界。如前表明，马克思所说的存在物“互为对象”，即两个相互区别开来的存在物之间有某种具体的同一性，并因这种同一性而互为存在的条件。人类社会更是这样。马克思指出“：人是对象性的存在物”[4（]p121），即以其他的存在物、存在者为自己的存在前提的存在物，这就总要与它们处于不可分割的关系和联系中即任何个人都不能不与其他物、其他人结成形形的关系和联系。于是，人总是处在某种具体的关系和联系中的人。各方在这种关系和联系中相互中介，以某种方式交流着、交往着，从而成就双方的特质，实现双方的生存。由于人的广泛的互为对象的存在，从而使人的世界成为一个有着种种具体的关系和联系组成的（5）马克思的活生生的关系世界。通过这个关系世界，马克思由存在的物质性而深入到了实物存在的关系性，进入了那规定着人的存在、人的本质的关系际、人际、主体际的世界。人在这种间际世界（姑且这样名之）中交流着，生活着，被种种关系规定着。因此，马克思的人类世界不是形而上学的本体世界，而是由“互为对象”、相互中介的人组成的关系世界，是由具体的关系和联系规定着的、作为人的全部丰富性的人类世界，是个既包括物质活动又包括精神活动的丰富的人类世界。在这里，人不仅是物质的存在者，也是精神的存在者。不仅是一种社会的存在者，还是政治的存在者，伦理的存在者，宗教的存在者，精神的存在者，艺术的存在者，乃至情感的、生活的、需要的存在者等[4]（p126），而所有这些存在都是由他的具体的关系所规定的。正是这些关系的规定，人才成为“现实的人”、“具体的人”、“从事实际活动的人”。换言之，马克思的人类世界，是由种种关系规定着的人的生命存在、社会物质存在的包含了人的全部丰富性的活生生的人类的现实世界。是一个具体地、有机地相互关联、相互联系地存在着、创生着的关系世界。他是否由此形成了一种关系规定论或关系本源论？如果这一点可肯定，这就成了马克思哲学第三层的规定性。
4.从关系规定论上升到实践关系论。人作为关系的存在物，他总是处在人与自然的、人与社会的、人与人的、人与物的、人与权的、个人与类群的种种关系之中。在马克思看来，“人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系”[3]（p52）。马克思表明，人凭借人的本性和世界之间发生“全面的关系”。而这种全面关系的建立，在于人的需要：人感到在他之外存在着的“对象是他的需要的对象”[4]（p121），这种需要迫使人不得不与自然世界发生关系。找到了人基于自然而实现于自然的“需要”，紧接而必然要提的问题是：人如何实现自己对于自然物的需要？马克思的回答是：人的能动性使人可以通过劳动活动、通过物质生产实践的感性物质活动，来实现自己对于自然物的需要。这样，马克思就进一步把人与自然的对象性的关系，上升成为需要与满足需要的物质关系，而这种关系对人来说是靠生产实践来实现的。因而，人与世界的最重要的关系是基于人的生存需要的生存掌握关系。在《神圣家族》中，马克思把这种生存关系区分为“理论关系和实践关系”[3]（p191），在《政治经济学批判》中，马克思进一步全面地把这种关系区分为“头脑的、艺术的、宗教的与实践-精神的”[5]（p216～217）四大掌握关系，即认识的、审美的、的、实践活动的四大掌握关系，这就概括了人对世界的最基本的生存关系。更为重要的是，马克思在这里一反仅仅从认识关系上看待人与世界的哲学传统，而强调要从人对世界的物质生产实践关系出发看待人和世界，这从马克思的下述批判可以看出：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系。”[5（]p404）在马克思看来，这两种关系是绝不能颠倒的。把人对世界的生产实践关系看作人对世界的根本生存关系的意义是重大的，它表明，马克思所唯之“物”不是别的，而是人对自然、对世界的物质实践关系。因此，实践关系论是马克思哲学的又一特质。在这里，马克思所看重的是作为自生产、自建构的、进行物质生产活动的人，这是马克思“唯物”含义的真实所在。马克思正是从人对世界的实践关系看待世界的。在这个意义上，又可以说马克思创立了实践世界观。于是，马克思就由人的自然存在的唯物主义，进展到了人的社会存在的唯物主义即实践的唯物主义的立场上来了，它以人的物质生产实践这种特殊存在为对象，为基础，这是马克思“新唯物主义”的第四层新颖的规定性。
5.从满足需要的生产活动到唯物史观。更进一步看，马克思把人的满足需要的物质生产活动，看作是第一性的历史活动。并进一步发现了生产力的重要性和生产力与生产关系的矛盾运动，这就顺理成章地进入了社会历史。于是，马克思就从最初的自然史，上升到了人类的社会历史即人类史中来了。从而，马克思的“新唯物主义”也就随着对象的改变（由自然史转化为人类史），而转化成为历史形态，他称之为“唯物史观”。这是马克思“新唯物主义”的第五层新颖的规定性。问题是，到了这里，以前的规定性是否都被否定了呢？在这里，前面的各种规定，宁可说都不过是从不同层次审视的马克思“新唯物主义”所得到的不同深层的内容，因而它们是马克思唯物史观的基层内容。如果丢掉了前者，后者的存在就没有了根据。因为历史不能不建立在人的自然存在、人的社会存在、人的关系存在、人的社会生活和人的物质生产的基础之上。问题是唯物史观是不是马克思哲学的最终规定呢？笔者认为，它仍然只能是马克思新唯物主义的一种规定，但还不是它的最高规定性。
四、唯物史观的深层实质：唯物主义人类观
关于存在的哲学观点篇9
一、应运用马克思主义哲学的方法论去解读“中国梦战略”从马克思创立的新唯物主义的观点看，方法是对人们在认识和实践活动中，为实现特定的目的自觉地遵循主客体统一规律制定的，用以把握、改造客体的主体的行为的规则、程序、途径等活动方式的总称。人们通常说，马克思主义哲学是世界观和方法论的统一。这种同马克思主义哲学世界观统一（同一）意义的“方法论”是指广义的方法论，即指马克思主义哲学世界观理论所具有的方法论意义。狭义的马克思主义哲学方法论，是指相对独立其世界观理论的研究马克思主义哲学方法的一般规律性学说，或者指马克思主义哲学世界观理论内在的、独特的“思考问题的思维方式和思维逻辑”。正是这种内在的思考决定着马克思主义哲学世界观的理论性质和精神实质[1]。
由于马克思主义哲学世界观理论的“抽象性、普遍性、一般性”的特性与人们所需要分析、解决的问题的“抽象性和具体性、普遍性和特殊性、一般性和个别性”统一的特性之矛盾，决定了人们若把马克思主义哲学世界观理论套用于去裁剪实际事物，就会犯恩格斯所批判的教条主义地运用马克思主义哲学的错误。由之又决定了：看待人们把握马克思主义哲学的状况怎样，最重要的不是他们掌握了马克思主义哲学世界观的多少范畴、记住了马克思主义哲学世界观的多少原理，而应是看他们是否把握住了马克思主义哲学独特的思考问题的思维方式和思维逻辑。由于这种独特的思维逻辑是马克思主义哲学独特的思维方式——如何思考问题的“道”和“理”，因而较之“思维逻辑”，“思维方式”显得更为重要。所以，对于把握马克思主义哲学来说，尤其重要的就是要把握马克思主义哲学的思维方式。
那么，马克思主义哲学（即马克思创立的“新的”、“实践的唯物主义”）独特的思维方式是什么呢？马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中曾明确指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解。”[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[m].北京：人民出版社.[2]54这就言简意赅地标明，马克思所创立的新唯物主义（实践的唯物主义）所倡导和主张的，就是一种“从实践理解相关哲学问题”的思维方式（我们把它简称为：实践的思维方式或实践思维方式）[3]倪志安.论马克思新哲学的实践思维方式[J].西南师范大学学报：社科版，2005（1）.[3]。正是凭借此独特的实践思维方式，马克思主义哲学才实现了对哲学史上一切唯心主义和唯物主义的旧哲学理论的根本变革和历史超越。所以，在我们看来，实践思维方式是马克思主义哲学超越整个西方传统哲学的创新性思维方式。理解了实践思维方式，就理解了马克思主义哲学的最高本质；把握了实践思维方式，就把握了马克思主义哲学的根本特征和精神实质。
马克思主义哲学以实践作为哲学思维的切入点、立足点，从实践去理解、思考相关哲学问题，并非是像旧哲学“从抽象性理解、思考相关哲学问题”那样的——一种不切实际的“用思维去推论存在”，而是因为它从现实性看待问题，看到了“实践”在人与现实世界的关系中根基性的地位：（1）人产生发展于实践。实践是人的存在方式和发展方式，马克思主义哲学正是从实践把人理解为能动的“自然存在物、社会的存在物和有意识的存在物”的统一，从而科学地揭示出了人的实践本质。（2）社会产生发展于实践。社会物质资料生产方式是在实践中形成发展并受实践制约的。生产方式是人类社会赖以存在发展的基础，生产方式决定着社会的结构和性质，生产方式内在的生产力和生产关系的矛盾运动导致经济基础和上层建筑的矛盾运动，从而决定着社会形态的更替。人作为实践的主体并不是以个体的、而是群体的形式去处理人与自然、人与社会以及人与自身的关系，所以，人就必然要与其他主体发生关系，并在这一系列社会关系中形成了社会的经济结构和政治结构。（3）人的意识也产生发展于实践。马克思、恩格斯指出：“思想、观念、意识的产生最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”[2]72依赖于实践又对实践具有能动的反作用。（4）实践是自然世界和人类世界分化与统一的基础和中介，是人类世界中主体和客体、主观和客观、思维和存在、目的性和规律性、真善美等一系列矛盾对立统一的总根源，是人类世界生成发展的本质、根基与动力。所以，“从实践理解问题”是马克思主义哲学思考相关问题方法论的根本点和精髓。
关于存在的哲学观点篇10
考点1哲学与世界观、方法论的关系
哲学是世界观的理论体系。世界观是人们对包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的根本看法和根本观点。哲学是理论化、系统化的世界观。哲学作为世界观的理论体系同时又是方法论。方法论是关于认识世界和改造世界的根本方法的理论。
考点2哲学的基本问题
哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，亦即物质与意识的关系问题。凡主张世界的本质是物质，坚持物质第一性、意识第二性，物质决定意识的，都属于唯物主义派别;断言意识是世界的本质，坚持意识第一性、物质第二性，意识决定物质的。则属于唯心主义派别。凡是主张思维与存在之间有同一性，即主张思维能够正确认识存在的哲学，都属于可知论;凡是主张思维与存在之间没有同一性，即主张思维完全不能或不能完全正确认识存在的哲学，都属于不可知论。
考点3马克思主义哲学的产生
(1)资本主义的发展和无产阶级登上政治舞台是马克思主义哲学产生的社会历史条件。
(2)能量守恒和转化定律、细胞学说、生物进化论，进而为马克思主义哲学的主生提供了牢固的自然科学基础。
(3)德国古典哲学，特别是其中的黑格尔哲学家辩证法的“合理内核”与费尔巴哈哲学唯物主义的“基本内核”,是马克思主义哲学产生的直接理论来源。
考点4马克思主义哲学的基本特征
(1)马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展普遍规律的科学。
(2)马克思主义哲学是辩证唯物主义与历史唯物主义相统的完备的理论体系。
(3)马克思主义哲学是实践基础上革命性和科学性相统一的无主阶段哲学。
考点5马克思主义哲学对建设中国特色社会主义的指导意导意义
(1)马克思主义哲学是无主阶段政党制定战略、策略的理论基础，是我们建设中国特色社会主义的理论指南。