哲学基础知识归纳篇1
关键词:思维能力;抽象思维能力;辩证思维能力
abstract:thephilosophyisthespeculativeknowledge，butisonethinkingmode.thestudyphilosophy’sprocessmustbetrainsthepowerofthoughttheprocess，letsthephilosophyliberatefromthebooksneutralclassroom，becomesinthestudentbrainstrulytheunderstandingtool，raisesandtrainsstudent’spowerofthoughtgradually.
Keywords:powerofthought;abstractthinkingability;dialecticalpowerofthought
哲学教学的核心是引导学生更好地观察世界，理解人与世界的关系，洞察人生，理解人生的意义与目的，净化灵魂，完善人格，寻找正确的生活方式，作为真正的人走向社会。[1]可见，哲学老师应当把哲学作为思维方式来学习，让哲学从书本中和课堂上解放出来。真正成为学生头脑里的认识工具，发挥它在认识世界和改造世界中的巨大作用。
我们的教材、不论是对基本事实的分析，还是对基本概念和基本观点的阐释，都贯穿着一种或几种思维方式，都很注意使学生在认真阅读中提高思维能力。教学中应利用教材提供的资源引导学生自觉地提高抽象思维能力和辩证思维能力。
1培养抽象概括能力
学习任何学科，都可以提高抽象概括能力。但是，由于哲学是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，学习哲学的过程就是以广泛知识为基础进行最高层次的抽象概括过程，因而特别有利于培养学生的抽象概括能力。
学习哲学概念，主要训练学生抓住事物本质属性，从千差万别、千变万化的个性中找到共性的能力。我们所给出的材料越是具有差异，所抽象出的共性层次就越高，对学生的训练就越有益。例如，关于意识概念的讲述，教材就列举了三组具有显著差异的情形(每一组中又包含若干差异)，通过分析进行概括，最后才指出:“人们的意识有许多表现形式，意识活动也有很大差异，但任何意识根源于物质，其内容归根到底来自于客观事物。”因而，“意识是客观事物在人脑中的反映”。在教学中，要有目的地充分利用教材的叙述，启发学生进行思考，从而达到思维训练的目的。
学习哲学原理的过程也是一个抽象概括的过程。例如，教材先讲述了“自然界的存在与发展是客观的”、“社会的存在与发展是客观的”，以此为基础进而概括出“整个世界是客观存在的物质世界”的观点。又如，讲述“量变是质变的前提和必要准备”这个观点，主要就是从各个领域列举出事例，然后概括出来的。我们引导学生理解这样的逻辑过程，就可以培养他们的抽象概括能力。
2运用归纳演绎的推理能力
哲学理论体系是在具体科学基础上，运用归纳与演绎相统一、分析与综合相统一、逻辑与历史相统一、从抽象规定到思维具体的思维方法，建构起来的。
前面说到要培养抽象概括能力，就包含有归纳能力在内。通常认为，归纳是从个别走向一般，但个别是无穷无尽的，因而要从“所有事物”中进行归纳显然是办不到的。所以建构哲学理论不能简单地依靠归纳方法，理解哲学理论也不能简单地依靠归纳能力。但是，对中学生学习哲学来说，把培养归纳能力作为一项教学要求，还是应当的。事实上，教材在许多叙述中就渗透了归纳方法，例如，讲述“矛盾是普遍存在的”这个观点，就对科学所揭示的大量矛盾有了一定的归纳。
演绎的方法在各课均有较多的体现，教学中要充分注意这方面能力的培养，下列表述就是一个比较复杂的演绎推理:“物质资料的生产方式是社会存在和发展的基础”，“生产方式包括生产力和生产关系两个方面”，“无论是生产力的发展还是生产关系的变更，都不以人的意识为转移”，“因而社会存在和发展的基础即物质资料的生产方式是客观的”。教学中把这些道理讲透了，无疑是对学生演绎能力的培养。
3注重分析与综合能力的培养
分析与综合是更为深刻的思维方法，为此，教材专门列一框题讲述分析与综合相结合的思维方式。在归纳和演绎的过程中，如果没有分析与综合相结合的思维方法作为支撑，也就不会有哲学理论的说明。因而，教材所使用的思维方法，不是以“归纳与演绎”为主，而是以“分析与综合”为主。
教材中提出规律概念定义的过程，是讲述基本概念方面，运用分析与综合相结合的一个比较典型的例子。教材逐步分析规律是事物发展中固有的联系、不是主观的联系，是事物本质的联系、不是现象的联系，是事物必然的联系、不是偶然的联系，最后进行综合说明。在分析中有综合，在综合中有分析。
4提高比较分析的能力
有比较才有鉴别，学习哲学概念和观点更需要如此。
从大的方面说，有唯物主义与唯心主义的比较，有唯物辩证法同形而上学的比较，有各种价值观的比较，有各种人生观的比较。通过比较，不仅学懂了理论知识，还可以体会到许多比较的方法。
从对概念内涵和观点内容的具体把握来说，比较几乎是随处可见。例如，规律与规则的比较，变化与发展的比较，主要矛盾与矛盾的主要方面比较，意识的能性与主观能动性的比较，价值观与人生价值观的比较，感性认识与理性认识的比较……。
我们应结合教学的具体内容对教学程度的要求，研究其中比较的方法，有意识地教给学生，或者让学生自己进行总结，以提高学生的比较能力。
5克服“非此即彼”的思维方式，学习辩证的思维方式
在培养以上所说的能力过程中，都要贯穿一种能力，就是辩证思维能力。与此同时，就必须克服“非此即彼”的思维方式。
学习马克思主义哲学，有两条原则是最基本的。一是坚持客观性，分析任何问题都要以科学事实为依据;二是坚持辩证性，分析任何问题都要运用辩证的思维方式。我们常说，对于马克思主义哲学的每一个概念和原理，都应当既唯物又辩证地去理解，这就是坚持了客观性和辩证性的基本原则。无论是学习“唯物论”、“辩证法”、“认识论”、还是学习“历史唯物论”，“价值观”、“人生观”，都应当坚持在客观性的基础上加强辩证思维的训练。
由于“辩证法”部分的内容给人以强烈的辩证思维的印象，我们往往容易忽视在其他部分的教学中训练学生的辩证思维。这是需要特别提醒的。那么在唯物论部分的内容都需要用辩证思维来理解。如，一方面说“社会活动是人有意识的活动”，另一方面又说“社会的存在和发展不以人的意识为转移”。讲到从实际出发，特别指出要从全面的事实出发，要从变化发展的实际出发，等等。
中学生考虑问题，“非此即彼”的思维方式影响很大。我们强调要学习辩证的思维方式，直接针对的就是他们习以为常的“非此即彼”的思维方式。“非此即彼”的思维方式有许多表现，我们在教学中需要结合具体的内容，了解学生的思维状态，有针对性地进行讲解，使学生在克服错误的思维方式过程中，逐步提高辩证思维能力。
上述思维能力的培养是密不可分的，教师要在整个教学过程中精心研究教材，有意识、有侧重地进行思维训练逐步提高学生的哲学思维能力。哲学教学应当做到既扩大知识面，开阔视野，又提高思辩能力，使年轻学生的思维不处于惰性状态。[2]
参考文献
哲学基础知识归纳篇2
有一种说法认为西方哲学经历了两次大的转型，一次是以苏格拉底为标志的从本体论哲学向认识论哲学的转型；一次是由近代认识论哲学向现代语言哲学的转型。
这种说法有一定道理，但也存在着严重不足。以苏格拉底为标志的从本体论哲学向认识论哲学的转型，严格地说应是向知识论哲学的转型，这我们在文章的后面论述。这种说法需要说明的是，我们是把希腊化时期、罗马时期以及中世纪基督教时期看作西方哲学发展的异端而加以略去的，将近现代西方哲学看作是对中世纪基督教哲学的反叛和对古希腊哲学的承继而加以接上的。因为，西方历史受外族入侵的影响很大，外族入侵常常改变了西方文化的精神、西方的社会制度及人种结构。中国虽然也多次遭到过外族入侵，但入族入侵并未从根本上改变中国的文化、社会制度和人种结构，而常常是被中国所同化。在这一点上特殊的是中国而不是西方，因为很多文明都因外族的入侵而遭到过毁灭性的打击，比如古巴比仑、古埃及、古印度文明，唯有中国，其文明并未因外族入侵而遭受过中断或根本改变－－创造中国文明的依然是华夏人的后裔，不过1840年西方的入侵或许要成为例外。
希腊化时期，亚历山大大帝虽然是古希腊文明的积极推广者和传播者，但由于多年战争所带来的不安全感使这一时期的哲学缺乏生机和活力，这使得这一时期的哲学以伦理哲学和人生哲学为主，而不是认识论哲学。罗马虽然也是希腊文明的承继者，但希腊文明的根本精神却已经改变，古希腊人热衷于理性思考，罗马人则只重实用技术。中世纪基督教时期更是西方文明的“黑暗时代”，古希腊的理性精神被所取代。
事实上，不仅西方哲学，西方文化和西方社会虽然完全忽略希腊化时期、罗马时期和中世纪基督教时期不考虑是不对的，但将近代西方文化和社会看作是对中世纪基督教时期的反叛和对古希腊文化和社会的承继却是非常恰当的。
关于所谓的西方哲学的第二次转型，即由近代认识论哲学向现代语言哲学的转型，这是不正确的。因为语言哲学只是现代西方哲学的一个流派，这个哲学流派并未起到统括现代西方哲学的其它流派的作用，并且这一哲学流派由于其自身的一些缺陷而在二十世纪五十年代后随着现代物理学的进一步发展而衰落了，取而代之的是波普尔的批判理性主义及在此基础上发展起来的科学历史主义。
事实上，与其说西方哲学的第二次转型是由近代认识论哲学向语言哲学的转型，不如说西方哲学正处于第二次转型的过程中，整个现代西方哲学正是这种转型期的哲学，并且其转型的方向也不会是语言哲学，而将是向古希腊早期的本体论哲学回归。当然，这种回归并不是指在同一层次基础上回到古希腊哲学的起始状态的本体论阶段，而是指在更高一层次的基础上的螺旋上升到类似于古希腊哲学起始时期的本体论阶段。
我们这个时代的许多方向非常象古希腊哲学从本体论哲学向认识论哲学转型的过渡阶段－－诡辩家时期，这个时期的特征是“古代的风纪终于变得非常松弛。富有的人懒惰而奢侈，穷人犯法作乱，年轻人越来越对长上傲慢无礼，宗教遭到嘲弄，各个阶级都精神抖擞，抱有想法弄钱、把它花在声色享受上的共同欲念。”（《古希腊哲学》第一卷第74页）在西方哲学的第一次转型的过渡期是诡辩家盛行的时期，而我们这个时代则是非理性主义泛滥成灾的时期。
之所以说未来哲学将向本体论哲学回归，是因为认识论哲学所存在根本问题的解决必须求助于本体论哲学，正如本体论哲学所存在的问题的解决必须求助于认识论哲学一样。因为本体论和认识论是一个相互缠绕的“鸡生蛋，蛋生鸡”的问题，正是有了宇宙才有了人，从而有了人的认识；但我们之所以知道有宇宙存在以及知道我们的宇宙的具体情况又是得益于我们的认识。
二、古代部分
最初的西方哲学和中国哲学、印度哲学一样，热衷于思考宇宙的本原等本体论问题，并以此为基础构建宇宙观。这一时期的哲学不论是唯物主义，还是唯心主义，都属于人类认识的非常低级的直观主义阶段。这里所谓的直观是指人类无意识的凭借自己的理性、认识功能从自然界中获取知识，而没有对人类的理性、认识功能进行反思，从而弄清楚人类认识自然的方法、途径和限度等问题，从而可以让更多的人通过学习掌握这种方法、认识原理，有意识的认识自然。西方哲学比中国哲学、印度哲学的进步之处就在于他们从直观主义阶段发展到了认识论阶段，而中国哲学和印度哲学则只停留在直观主义阶段。
认识问题是一个很重要的问题，人类和动物的最大差异是人类有理性可以认识自然，而动物却没有这样的能力。中国哲学、印度哲学和西方哲学的最大差距就是中国哲学、印度哲学只停留在无意识的运用自己的理性认识自然的阶段，而没能将人类的理性发展成为一种有意识的认识活动。当人类懂得通过垫椅子、架梯子的方式拿高处东西，通过拉的方式开门而动物却不会（动物只会通过推的方式开站）之时，人类和动物的巨大差距显露无疑；当西方人懂得通过观察和实验研究自然规律，并力图将人类的知识建立成为类似于欧几里德几何学的公理体系的形式，而中国、印度却不会之时，西方哲学和中国哲学、印度哲学的巨大差距显露无疑。西方之所以能够发展出科学，并进而发展出工业文明的根本原因，就在于他们的哲学从直观主义阶段发展到了认识论哲学阶段。科学其实是认识论哲学发展的必然果实，而工业文明则是科学发展的必然果实。
我们比较一下老子哲学中的宇宙观和现代科学中的宇宙观，就会发现直观主义的严重缺陷。老子哲学的宇宙观是一种相当深遂的宇宙观，但这种深遂的宇宙观却存在着两个严重的缺陷：一是它具有模糊性；二是它具有难以深入性。我们看老子哲学会感觉到它好象什么都说了，但又什么都没有说透，它给我们的只是一种蒙蒙胧胧的宇宙观，这就是它的模糊性；我们希望将它弄的更清楚、更详细，但又不知道该如何下手、该采用什么方法，这就是它的难以深入性。相反，现代科学中的宇宙观却是相当清晰明确的，并且我们还知道该如何将它认识的更清晰、更明确，这就是通过已有理论的推演并与观察和实验结果进行比较。其实，西方宇宙观的明晰性和可深入性早在希腊哲学的早期就已经显现，原子论就是一种明晰的宇宙，从泰勒斯的“水”到德谟克利特的原子论就是一个逐渐深入的过程。这里其实蕴含着西方哲学能从直观主义阶段发展到认识论阶段的原因，西方人的思维注重刨要究底，而中国人的思维只求了其大概。
可悲的是，现今中国的很多民间思想者的认识还只停留在直观主义阶段，还在用佛老的方式研究哲学问题。江上朗网友说，现今的中国思想者99％的还在用古朴的方式研究哲学。这是实情。我曾说过，如果中国未来有可能产生新思想家，那么他们九成将来自民间，一成将来自学院。因为学院知识分子主要是学问家，而不是思想家，他们是前人知识的承继者，而不是新思想的开拓者；民间知识分子则相反，他们是新思想的开拓者。就学问而言，民间知识分子一般是赶不上专业学者的，但就知识的广度和创新精神而言，则是学院知识分子远不及的。但我也曾说过，民间知识分子百分之九十几的是研究学问走入误区了的“神汉”性的人物，只有百分之几的是研究学问走对路了的人。“学海无涯，十见九谬”，这话对于民间知识分子特别具有警醒作用。我认为，民间知识分子应该经常对自己的思想进行反思，反思自己的思想是不是陷入了误区？经常和别人交流，根据别人的批评意见思考自己的观念是不是真的有问题？我这里之所以说这么多，是因为我认为中国未来的新思想的希望在民间，而民间知识分子由于社会资源的缺乏、缺少前人的指导等先天不足，因此很容易走弯路、走错路，我希望民间知识分子少一些无谓的牺牲。
我在上面指出过，西方在直观主义阶段就已经蕴含有发展为认识论哲学的因素，而中国哲学和印度哲学则不具有这种因素。不过，相对于唯物主义而言，毕达哥拉斯的客观唯心主义对于西方哲学从直观主义阶段发展到认识论阶段起了决定性作用。事实上，如果我们说唯物主义旨在寻求一种正确的世界观的话，那么唯心主义则旨在寻求一种有效的认识方法。相对于德谟克利特的“原子论”而言，毕达哥拉斯认为万物的本原是“数”显得荒谬不经。不过，毕达哥拉斯的“数论”却显示了人类的认知梦想，即将一切知识都表示为严谨的数学形式。关于概念，关于推理方法，关于证明，所以这些重要的方法问题，在毕达哥拉斯那里都突然显现。正是毕达哥拉斯的客观唯心主义促使西方哲学从直观主义阶段发展到了认识论阶段。
柏拉图是第一个建立完整认识论哲学并由此构建庞大哲学体系的人，自此以后西方哲学的重点就转为了认识论哲学。柏拉图继承了毕达哥拉斯学派对数学知识的偏好，对数学证明的追求。数学知识是一种相当清晰明了的知识，数学证明一旦被确认为是正确的之后它便无可怀疑。柏拉图认为只有象数学知识这样的知识才是真实的知识，象数学证明这样的方法才是可靠的方法。柏拉图的目的就在于寻找到这些真实的知识，并用类似数学证明的方法将它们从最基础的知识开始，建构成严密的体系。不过柏拉图不认为这些知识存在于感官所知觉的世界，而是一种天赋或先验的存在。因为，柏拉图认为感官所知觉的世界是变化流动的、是现象和虚幻，是不真实的。而真实的知识是一般的、普遍性知识，一种常住不变、永恒的东西。柏拉图认为，在人的灵魂中蕴藏着作为其他一切知识起点的最真实、最普遍性的某些知识、原理、观念或理念，其他的知识都是这些最基本的知识的推演。柏拉图认为，人们学习和得到知识的过程，就是灵魂逐渐“回忆”的过程。而感官对客观世界的知觉则对这种“回忆”起到激发作用。
亚里斯多德明确的将类似数学证明这样的可靠方法用三段论的形式表述为演绎逻辑，比如：
所有的人都会死
苏格拉底是人
─────────
所以苏格提底会死
这是用三段论的形式表述的演绎推理。亚里斯多德以此为基础构建了一套完整的逻辑学体系。另外，亚里斯多德还研究了另外一种不象数学证明那样可靠、那样具有必然性的推理方法－－归纳逻辑，比如，我们看到“张三会死，李四会死等”，然后推出“所有人都会死”，这就是运用的归纳法。归纳推理只具有或然性，因此亚里斯多德对这一方法并不十分看好。不过关于知识的来源问题，亚里斯多德并不象柏拉图那样排斥经验世界，认为是灵魂对先验知识的“回忆”，而是认为人类的知识是通过归纳法从客观世界中归纳得到的，没有对经验的归纳不可能有知识。不过由于他对归纳法并不看好，因此他还保留了柏拉图的先验真理论。他认为，没有对经验的归纳，不能认识真理；没有对隐然于人心的先天理性中的真理的演绎，知识不具备必然性。他在这方面是矛盾的、二元论的。
欧几里德是第一个将亚里斯多用三段论形式表述的演绎法用于构建实际知识体系的人，欧几里德的几何学正是一站严密演绎体系，它从为数不多的公理出发推导出众多的定理，再用这些定理去解决实际问题。比起欧几里德几何学中的几何知识而言，它所蕴含的方法论意义更重大。事实上，欧几里德本人对它的几何学的实际应用并不关心，他关心的是他的几何体系内在逻辑的严密性。欧几里德的几何学是人类知识史上的一座丰碑，它为人类知识的整理、系统阐述提供了一种模式。从此以后，将人类的知识整理为从基本概念、公理或定律出发的严密的演绎体系成为人类的梦想。斯宾诺莎的伦理学就是按这种模式阐述的，牛顿的《自然哲学的数学原理》同样如此。
三、近代部分
近代西方哲学对古希腊哲学有所发展，但总的来说并没有超出古希腊哲学的范围。
笛卡尔的“我思故我在”为人类的认识确立了一个无可怀疑的出发点，那就是人的思维、理性、认识功能或柏拉图说的“灵魂”。但是关于人类知识的来源却还有先验论和经验论之争；关于人类认识的方法也还有演绎法和归纳法之争。这种争论表现在整个认识论哲学上就是唯理主义与经验主义之争，唯理主义在人类知识的来源上是先验论者，在人类的方法论上是演绎主义者，他们认为存在着一些先验真理，人类的知识来源于这些先验真理，人类的方法是演绎法，通过演绎法可以从这些先验真理出发推导出其他一切知识；经验主义在人类知识的来源上是经验论者，在人类的方法论上是归纳主义者，他们认为根本不存在所谓的先验真理，一切知识都来源于人类的经验，而人类从经验中获取知识的方法就是归纳法。但是由于哲学家们的思想并非总是前后一致的，而是常常有矛盾的，因此也存在着这样的哲学家，他们在人类的知识来源上是经验主义者，在方法论上却是演绎主义者；还有这样的哲学家，他们在人类的知识来源上既是先验论者，又是经验论者，在人类的方法论上既是演绎主义者，又是归纳主义者，他们是二元论者。另外，许多哲学家所研究的领域常常侧重于哲学的某个或某些领域，因此也存在着这样的哲学家，他们在认识论上只考虑了知识的来源问题或方法论问题，而没能建立起一套完善的、系统的认识论哲学。通常所说的唯理主义和经验主义常常是根据哲学家们的主要思想倾向来区分的。
认识论中的唯理主义和经验主义之争早在古希腊时期已显现，柏拉图是一位唯理主义者，亚里斯多德则主要是经验主义者，尽管他的思想也具有较重的唯理主义成份。在近代，英国的哲学主要倾向于经验主义，欧洲大陆的哲学主要倾向于唯理主义。就哲学家而言，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、黑格尔是唯理主义者；培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟是经验主义者。笛卡尔为认识论指出了一个无可怀疑的起点，但他的哲学存在很多问题，他以后的哲学家围绕着这些问题同样展开了唯理主义和经验主义之争。笛卡尔是一位唯理主义者，不过他也极为注重经验。笛卡尔被视为“近代哲学之父”。到了康德那里，康德试图调合由笛卡尔开始的唯理主义和经验主义之争，但是他本质上也是一位唯理主义者。他认为知识的内容来自经验，但是，心灵是按唯理的方式思考经验的。康德的哲学存在着许多矛盾，康德之后的费希特、谢林、着手解决这些矛盾，他们所采用的方法就是从康德的先决条件出发，认为精神是知识的本原，将人类的认识看作是精神的活生生的演化过程，并认为这种由精神演化出知识的过程也是客观宇宙的创造演变过程，因此人类的认识和宇宙的创造、发展和演变是同一的。到了黑格尔那里，这种解决康德哲学矛盾的思路终于完工。黑格尔认为，整个宇宙是从客观的“绝对理念”或“绝对精神”出发，按照辩证法的模式演绎的，而人的认识活动不过是它外化的一个阶段。自此，黑格尔建立了一个唯理的宇宙观，人类的认识也变成了不是由人类主动的从客观世界中获取知识的过程，而是被动的接受“客观精神”演绎的过程。黑格尔的哲学使我们想起了柏拉图的（或许应该说是苏格拉底的）“灵魂回忆”说，在柏拉图那里，人类的认识被看作是“灵魂”回忆其本身固有的天赋理念、先验知识的过程。如果说黑格尔的哲学是客观唯心主义，那么柏拉图的哲学则是主观唯心主义。黑格尔和柏拉图虽然都建立了包罗万象的唯理的哲学体系，但是他们的哲学在认识论上其实都导向了非理性主义，因为在黑格尔那里，人类的认识失去了主动获取知识的能力，而在柏拉图那里，“灵魂”回忆知识的方法变成了难以言说的激发过程。他们虽然是演绎主义者，但是演绎法在他们那里其实都变成了精神创造知识、从而创造世界的过程而失去了方法论的含义，方法意味着我们能够通过学习的方式掌握和运用它来主动的去获取知识。
黑格尔从“绝对精神”或“绝对理念”出发，按辩证法的模式演绎出整个宇宙的理论，是一套包罗万象的自恰的唯理的客观唯心主义哲学。这种哲学得到了普鲁士国家的支持，从1820年到1840年在德国占统治地位。不过，这种理论毕竟显得荒谬不经，正如马克思指出的，这是一种“头脚倒立”的理论，另外，这种学说的认识论本质是非理性主义的，因此好景不长，黑格尔死后不久，这种唯理的哲学一反变成了反理性主义称之谓非理性主义。
事实上，从更深的层面说，黑格尔的哲学其实是以反证的方式说明了，将演绎法作为人类的根本理性、根本认知方法最终结局的荒谬性，就是它必将导致认为人类的知识增长过程和宇宙的演化过程是同一个过程的不同阶段的唯心主义观点，以及在认识论上的反理性主义。因为演绎法是从前提推出结论的方法，它的推理方向和宇宙的演化方向以及人类知识的表述方向是一致的，但和人类的认知方向（获取知识的方向）却是相反的。人类获取知识的方向是破坏一个基本前提，从而建立一个更基本的前提，这和归纳法的方向是一致的，但唯理主义都常常以归纳法的非必然性而否认这种方法，但是否认这种方法的结果只能导致直觉主义、神秘主义等非理性主义。
不过，黑格尔的哲学象所有演绎主义哲学一样，反映了人类的认知雄心，即试图将人类的所有知识表述为由一些为数不多的基本前提为起点的统一的体系；另外，黑格尔的哲学也象所有演绎主义哲学一样反映了宇宙的演化方式，即宇宙是从最初的起始状态开始的演化体系。事实上，所谓演绎法反映的正是宇宙的演化模式和构建模式，而人类的知识又是对客观宇宙的反映，这就使得人类的知识也是演绎的。但是黑格尔哲学认为宇宙的演化和人类知识的发展是同一的却是不对的。其实人类的理性象一面镜子，镜子里面的世界－－即人类的知识是一个虚拟的世界，但是这个虚拟的世界是对客观真实世界的反映，而人类之所以能象镜子那样透视客观世界在于人类的理性具有归纳能力，而客观世界又是可归纳的或可被镜子透视的。
四、现代部分
一般将黑格尔之后的哲学称之谓现代哲学，现代哲学的最大特点是近代唯理主义一反变成了反理性主义或非理性主义，近代经验主义则顺利的发展为现代经验主义－－实证主义。
非理性主义在哲学史上一直都存在，但是在唯理主义昌盛之时它被压制，黑格尔建立了包罗万象的唯理主义哲学体系却也为非理性主义打开了大门，因此他之后的唯理主义迅速转向了非理性主义，这种反理性主义思想倾向的出现也得到了来自科学界的支持。随着非欧几何的出现（后来又相继出现了集合论、相对论等），那种认为存在着一些绝对正确的先验真理，企图将人类的一切知识都建立在这些先验真理的演绎主义梦想破灭了。欧氏几何长期以来被看作是这种先验的演绎主义的标准模式，非欧几何的出现说明被看作先验的绝对真理的欧氏几何的公理并非是先验的，也并非是绝对真理，它只是后验的、相对真理。但是这种先验的演绎主义的唯理哲学的失败并非是证明了非理性主义的正确性，而是非理性主义失去了来自这方面的压制，从而得以兴盛。事实上，这种先验的演绎主义的唯理哲学的失败证明的是经验主义的正确性，一切知识都来自经验，人类是通过归纳法获取知识的，尽管归纳法是或然的。非理性主义从本质上讲是行不通的，因为非理性主义也必须寻找种种理由来说明自己是正确的，而这种寻找理由说明自己是正确的，这本身就是理性主义的任务。
现代经验主义是对近代经验主义的发展，孔德确立的将知识局限于主义经验、反对深入到现象背后的实证主义原则标志着现代经验主义的开端，穆勒、斯宾塞发展了这一哲学，马赫更是将这一哲学发展为第二代实证主义，罗素则进一步将其发展为第三代实证主义，即逻辑实证主义。逻辑实证主义是马赫实证主义的数理逻辑化，即用现代数理逻辑、符号逻辑解释实证主义。日常语言哲学和和逻辑实证主义具有亲缘关系的哲学，它们都属于第三代实证主义。通常所说的语言哲学就是指逻辑实证主义和日常语言哲学，所不同的是逻辑实证主义属于形式语言或人工语言哲学，而日常语言哲学则赞同自然语言，主张自然语言是完善的。与逻辑实证主义同时产生，但在之的流行的波普尔的证伪主义（或称之谓批判理性主义）是对实证主义的反对，他认为科学的发展是“经验证伪”的，而非“经验证实”的。实证主义强调科学发展中的肯定因素，而证伪主义则强调科学发展中的否定因素。取证伪主义而代之的是科学历史主义，科学历史主义是实证主义和证伪主义的结合。科学历史主义将人类科学的发展看作是一个动态的、逐渐进步的过程，其中既有实证主义所强调的肯定因素所导致的量上的增长，也有证伪主义所强调的否定因素所导致的质上的增长。我们在文章的开头说过，将语言哲学看作是西方哲学的第二次转型，即由认识论哲学向语言哲学的转型是不对的，因为语言哲学本身已被证伪主义和科学历史主义所取代，并且它也无法解决非理性主义泛滥的问题。真正能看作西方哲学的第二次转型的是整修现代西方哲学，因为先验的唯理主义的失败使得西方哲学失去了一个统一的基础，即将一切知识构建成由基本公理开始的统一体系。经验主义虽然取得了胜利，但经验主义将人类的经验仅仅局限于主观经验、现象界则是不对的，这样使得以经验主义为指导思想的科学研究常常将自己局限于各自的狭隘的研究领域，而对别领域的毫无了解。这样就使得人类的科学研究是各自为阵的，而缺乏一个统筹按排和一个统一的指导思想。
事实上失败的根本就不是唯理主义，而只是先验的唯理主义，但经验的唯理主义却是正确的。人类的知识来源于经验，是通过归纳法获得的，但人类的知识却是用演绎法表述的，并且这种知识的演绎体系是对客观世界的演绎性和唯理性的反映。它不象唯心主义所认为的宇宙的演绎过程和知识的演绎过程是同一的，而是象唯物主义所认为的只是对客观物质世界的反映。
尽管归纳法是或然的，经验也并非完全可靠，但这其实恰恰真实的反映了人和宇宙的关系，人只是宇宙的微小一部分，而不是象主观唯心主义所认为的，宇宙是人的意识的演化，或象客观唯心主义认为的，宇宙是客观精神的演化产物。因此，作为宇宙的微小一部分的人并不先天的具有可以推演出整个宇宙的先验知识，而只能通过自己的理性对客观世界的不断观察和实验，不断归纳和总结。
另外，宇宙究竟能不能认识，以及怎样认识？这不仅仅是一个人类理性的问题，而更是一个宇宙本身的形成和结构的特点的问题。如果宇宙本身是变化莫测、彼此毫无联系和共性的，那么宇宙是不可认识的，不论人类的理性有多强和采用哪样的方法。宇宙的可认识性在于宇宙存在着广泛的同源性、同质性和同构性，即许多不同的事物常常是起源于一个共同的初始状态，许多看似差异很大的事物常常是由共同的质料组成的，并且事物与事物之间常常存在着相同的结构。而宇宙中的所有事物则起源于一个共同的初始本源和由一个共同的本原（单位）组成。这使得宇宙是一个统一的、演绎的、唯理的体系，而人类的认识则是对宇宙的不同阶段和不同层次的本源和本原的归纳。
归纳法的有效性取决于宇宙的某种同源、同质和同构的范围，当我们归纳的事物未超出某种同源、同质和同构而得到的知识却是关于这一范围的同源、同质和同构的知识，那么归纳法就是有效的，我们得到的知识就是可靠的；如果我们归纳的事物超出了这种同源、同质和同构的范围，那么我们归纳得出的关于这种同源、同质和同构的知识对这一事物就是我效的，我们就需要归纳更广泛的同源、同质和同构的知识才能适用于这一事物。正是由于宇宙存在着广泛的同源性、同质性和同构性，所以宇宙是有规律变化的、相互间存在着紧密联系和共性的宇宙，所以宇宙才能被人类的归纳理性所认识。
总的来说，宇宙应该存在着一个最初的起源，尽管它的起始时间可能无限遥远，其它所有事物都是由这个最初的起源演化而来的；另外，宇宙也应该有一个最根本的本原，即组成单位，其它所有事物都是由这个最根本的本原组成。我们只要认识清楚了这个最初的起源和最根本的本原，那么万事万物的状态都可以由关于这个最初的起源和最根本的本原的知识推演出来。但是这需要我们通过无限的时间、步骤和努力才能得到。
宇宙的同源性、同质性和同构性也就是宇宙的统一性，宇宙的广泛的同源性和多层次的同质性说明宇宙是一个庞大的统一体系。而宇宙的统一性和宇宙的演绎性是一种互逆的表述方式，本质上没有什么区别。宇宙的统一性的表述方式是，“宇宙统一于其本源或本原”，宇宙的演绎性的表述方式是，“宇宙由其本源或本原演绎”。宇宙的演绎性说明了宇宙是一个唯理的宇宙，而不是一个非理的宇宙。正是由于宇宙的统一性、演绎性和唯理性，才使得人类通过归纳法归纳的关于客观宇宙的知识也是统一的、演绎的和唯理的。人们通常所说的演绎法其实并不是认知方法（获取知识的方法），而是知识的一种表述方法，我们是用演绎法来表述人类的知识体系的，但我们获取知识的方法是归纳法。
当然我们上面所说的唯理的宇宙只是经验的唯理的宇宙，而不是先验的唯理的宇宙，它是根据人类的经验从客观宇宙中归纳出来的，而不是象先验的唯理的宇宙是从先验的知识、存在、意识和精神演绎的。由于归纳法在没有对整个宇宙都进行完全归纳之前，它只具有或然性，因此经验的唯理的宇宙观也并不能说是绝对真理，它只能说是我们通过对人类的有限经验归纳后得到信念，但是这种信念对于指导人类的进一步认识却是非常重要的。毕竟我们的未来发展和认识不能是盲目的，而是根据已有有经验所总结的规律或信念作指导的。这种经验的唯理的宇宙观和知识观可以解决纯粹经验主义（只将经验局限于人类的主观经验或现象界）所导致的科学研究的狭隘性和各自为阵性，并且它本质上和经验主义是一致的和统一的，而不是象先验的唯理的宇宙观和知识观，是和经验主义相矛盾的。另外，它也可以有效的消灭现代西方哲学中非理性主义泛滥成灾的问题。
我认为西方哲学的未来发展方向就是确立这样的唯理的经验的宇宙观和知识观，和建立与之相统一的哲学体系。如果这个论断是正确的，那么整个现代西方哲学则可以看作是由先验的唯理的知识观、宇宙观向经验的唯理的知识观、宇宙观的转型。将经验限定在人类的主观经验和现象界的实证主义是这种转型期的经验主义，是不成熟的经验主义。五、西方哲学的未来
人们常常把第一阶段的西方哲学称之谓本体论哲学或宇宙观哲学，而把第二阶段的西方哲学称之谓认识论哲学。但事实上，第二阶段的西方哲学主要发展的是演绎法以及与之相统一的先验的唯理主义哲学，演绎法到罗素那里已经符号化，发展为数理逻辑，先验的唯理主义到黑格尔那里也发展到了极致。但是归纳法到目前为止连其基本问题－－“归纳合理性”的哲学问题都还未解决，经验的唯理主义也自今还未发展起来。我认为未来的西方哲学将重新返回到本体论哲学和宇宙观哲学阶段，当然这种返回的严格地说法是更高层次上的螺旋上升，而并非同一层次上的往复运动，因为这是解决“归纳合理性”问题的需要。归纳法的合理性问题只能用本体论哲学和宇宙观哲学来解决，这就是我们前面说的具有广泛同源性和多层次同质性的唯理的宇宙观哲学。休谟认为归纳法是人的心理习惯和信念，但这只能说明人类具有这样的心理基础，而并不能说明归纳法具有合理性，能有效的从客观世界中获取知识。归纳法的合理性只能用具有广泛同源性和多层次同质性的唯理的宇宙观哲学来解决。这样经验的唯理的哲学就必须确立，这样认识论哲学又必须转回到本体论哲学或宇宙哲学。
人类在认识论哲学主要发展的是演绎法以及与之相统一的先验的唯理的宇宙观和知识观，而不是认识论哲学本身，因为认识论哲学应该是关于获取知识的方法的哲学，而不是关于表述知识的方法的哲学。人类在第三阶段的本体论或宇宙观哲学阶段主要将发展的是归纳法以及与之相统一的经验的唯理的宇宙观和知识观。人类有时在事后才会明白先前所认为和某种东西与后来所认识清楚的东西并不一致，先前的认识只是一种错觉。总的来说，第二阶段的西方哲学主要发展的是知识论哲学，而不是认识论哲学；我个人认为人类在第三阶段的哲学阶段才会真正的发展认识论哲学，不过其基石和总体表现将是本体论和宇宙观哲学，因为归纳法的合理性问题依赖于本体论哲学和宇宙观哲学。作为人类知识表述的方法的演绎法，发展的高级阶段是数理化或符号话，我认为作为人类认识宇宙的方法的归纳法，发展的高级阶段应该是和人类的观测工具和实验工具结合起来。因为人类的知识的表述本质上就是语言表达的问题，而数学语言和自然语言是人类的两种不同的语言形态，演绎法本质上就是和它们紧密相连的，这也是演绎法发展到高级阶段－－数理化和符号化导致语言哲学兴盛的根本原因。而人类的认识本质上就是和人类的感官以及人类感官的延伸－－观测工具和实验工具紧密相关联的，因此作为人类的认知方法的归纳法发展的高级阶段必然和人类的观测工具和实验工具紧密的相结合。
当然，有人也可能认为本体论或宇宙观现在已经转化为科学家的任务而不需要哲学家来操心，以此来否定未来的哲学将重归于本体论哲学或宇宙观哲学。我个人并不赞同这种观点，我认为那种认为哲学的某个领域成熟后就转化为科学家的任务，而不需要哲学家操心的观点是实证主义的经验主义的误区，因为任何成熟的理论的最前沿都是不成熟的，这样哲学家就有了自己的用武之地。哲学家和科学家的另外一个区别就是，科学家总是将其研究建立在观察和实验事实的基础上或原有理论的逻辑推理之下，而哲学家更愿意透过观察和实验事实或原有理论看本质。
上面我们在论述了现代西方哲学的转型及未来可能发展的方向之后，有必要再回到语言哲学的问题上。我们在前面说过，语言哲学是伴随着演绎法的数理化和符号化而发展起来的一种哲学流派。语言哲学的实质是关于概念的演绎逻辑。我们在前面还说过，演绎法就其本质而言，它不是认识方法，而是知识的表述方法，这种知识的表述方法是对客观世界的演绎性的反映。而语言的作用就是我们用于表述客观世界的，只是语言有自然语言和数学语言之分。自然语言是一种较灵活、较模糊的语言，而数学语言则正好相反，是一种很严谨、很精确的语言。演绎逻辑其实就是将自然语言的灵活、模糊与数学语言的严谨、精确相结合研究语言的内在结构和形式的学科。
演绎逻辑的语言实质在柏拉图和黑格尔的哲学中表现的很清楚，这两个人都创建了包罗万象的唯理的哲学体系。柏拉图哲学的一个基本概念就是“理念”，他所说的“理念”说透了就是具有主观实在性的概念，柏拉图是一位主观唯心主义者，他认为概念具有主观实在性，只有关于概念的知识才是真实的知识，关于概念的世界才是真实的世界，经验世界是虚幻的、不真实的；黑格尔哲学的基本概念是“绝对理念”，他说的绝对理念说透了就是具有客观实在性的概念，黑格尔是一位客观唯心主义者，在他看来概念具有客观实在性，整个宇宙就是从真实的绝对概念出发，按辩证法的模式演绎出万物，又回归到绝对概念的过程。
哲学基础知识归纳篇3
【关键词】：维也纳学派科学化科学主义文化价值论
一、问题的提出
诞生于二十世纪三十年代的维也纳学派在科学哲学领域以逻辑经验主义著称于世。维也纳学派所以被冠以逻辑经验主义之名，是因为他们对科学的理解是以经验——逻辑为框架基础的，如m．怀特所说，是“经验的传统与逻辑的传统的结合”，或者形象地比之为“两个家族的联姻”。[1]这一特有的概念非常清楚地表明，以往人们对维也纳学派的研究主要是从科学观，或更宽泛一点是从认识论的角度进行的。这当然是非常必要和重要的，但同时也是不够的。因为这一概定不能说明维也纳学派何以对经验和逻辑的结合倾注了如此巨大的热情。
进言之，这种概定缺乏某种背景性的深度，使人看不清维也纳学派在构筑逻辑经验大厦时的动因。
这就需要从另外的角度对维也纳学派作出新的描述。这个角度应该是文化价值观。
从文化价值观的视野看，一个文化流派的文化活动大体上在三个层面上展开：价值认定、价值描述和价值论证、以及价值推广。价值认定，是对某一文化对象的价值认定，指文化活动中对某种文化形式或要素的推崇和选择，它反映了该文化流派对某种文化形式或要素的特殊重视，体现了该学派的文化倾向性，因而是该学派进行文化创造的轴心。文化流派的本质即在于此。所谓价值描述与论证，是指围绕价值认定的对象所进行的描述和合理性说明，它形成了关于某一文化形式或要素的认识理论，构成了该文化流派进行价值认定的认识基础，同时也为该流派进行价值推广提供了方法论原则。所谓价值推广，则是按照价值认定所选择的文化方向和价值论证所提供的方法论，在文化领域中对某一文化形式或要素的推广活动。推广的范围越大，该文化流派影响越大；推广的最大范围，是该流派在文化创造活动中所达到的极限标志。价值推广，是体现文化流派功用能量的方面。
根据上述的文化价值观，我们对维也纳学派的分析应当以它的价值取向为基础作出总体的概定，并以其价值观为轴心展开它的全部文化内涵。以往的研究中人们也注意了维也纳学派的价值取向，例如m．怀特曾指出逻辑经验主义有两个方面，即“对待以前的哲学的历史之否定的、战斗的、批判的甚至轻视的态度，这种态度表现在它对于形而上学和伦理学的传统学科的敌视，以及对于逻辑和科学之肯定的、崇拜的态度。”（[1]，p.207）人们也根据这种态度对维也纳学派作过维也纳学派是科学主义性质的概定。但是从整体上说，人们仍然把研究的重点放在逻辑经验主义的描述上。对维也纳学派的科学主义研究仍是一个比较薄弱的环节。关于维也纳学派对科学价值的认定，关于这种认定与价值形式之间的说明以及价值推广都还缺乏系统的研究。
本文无意作全面性的研究，只希望从价值推广的角度对维也纳学派的科学主义性质进行某种说明。本文认为，维也纳学派对科学价值的推广过程就是推进科学化的过程。维也纳学派并没有专门提出和论述科学化这一范畴。但是，科学化确实是维也纳学派在实际研究活动中进行价值推广的中心范畴。本文意图即是将这一点凸现出来，对维也纳学派的科学化尝试进行初步的描述和分析。
二、科学化的概定及其由来
何谓科学化？科学化这一范畴的本质在于，它首先是一个价值范畴。具体地说，所谓科学化就是使科学价值无条件的上升；使科学这一价值形式在文化领域不断的扩张，因而也就是使科学价值最大限度的普适化。从对科学价值的扩展来看，科学化无疑是科学主义某种程度的实现。
科学化作为维也纳学派科学主义实现的途径，具体地表现在科学这一文化形式与其它文化形式的关系中。科学化是科学这一文化形式同化、整合其它文化形式的一种现象，是科学这一文化形式向其它文化形式渗透并通过这一渗透使其它文化形式的性貌发生改变的过程。就其实质而言，是维也纳学派试图以科学这一文化形式为范型，对其它文化形式进行重组和再构，从而使它们的特征发生某种准科学的变化。借用军事学的范畴说，科学化实际是维也纳学派率领科学这一文化形式向其它文化形式的“侵略和占领”。
这种科学的“侵略和占领”从认识论的层面看有它实现的具体途径，即它主要是通过科学方法论向其它文化领域进军和渗透的。科学化意味着某种认识方法的推广运用，是科学认识方法整理功能的具体体现。这一推广运用的过程，既是对其它文化形式进行同化和整合的过程，也是科学价值上升的过程。所以，科学化虽然从本质上说是价值范畴，但鉴于其实现的途径和结果，它同时又是认识论和文化学的范畴。认识科学化范畴的这一特点，对于我们深刻理解维也纳学派的科学主义性质有着重要的意义。
科学化的始作俑者，应该说并不是维也纳学派。至少在维也纳学派之前，孔德就已经以实证主义的理论形态和科学的社会学确定了科学化的方向。孔德一方面沿着世界观的方向把哲学科学化。他以实证范畴为标准，把知识、科学限定在经验现象领域，获得了各个现象领域的知识综合。实证哲学就是“实证综合”。换言之，“实证哲学”与“实证科学”是同等的东西。哲学的科学化在孔德这里，是一种哲学与科学的同一化。另一方面，孔德又使科学化沿着横向的方向进行，企图把自然科学以外的文化领域科学化。孔德的社会学即此表现。他仿照物理学的方法，把社会学分为社会静力学和社会动力学，以科学的实证方法运用于社会研究，得到了所谓的科学社会学。孔德在以下两方面的意义上为维也纳学派开辟了道路：一方面他确立了科学化的方向；另一方面他又遗留了两方面的问题，为维也纳学派的进一步发展留下了空间。首先，哲学的科学化不够。在哲学内容方面对形而上学清洗不够，像上帝一类无法实证的词语仍然存在；就哲学的存在和地位而言，虽然哲学与科学同是实证知识，化向了科学一类，但哲学仍与科学处于并列地位，不像后来维也纳学派所做的那样，把哲学实际化掉了。其次，科学化的基础不牢，根据不足。科学化的基础有两个方面：一是科学最高价值地位的论证与辩护；二是科学本身的规定，包括科学本质的规定、科学命题与科学方法的确定以及科学与非科学的划界等等。这两方面孔德都做了一定的工作，但也都留下了不足。就前者看，孔德对科学地位主要作了历史的和类比的论证，所谓人类智力像人的成长一样，经历了神学、形而上学和实证科学三阶段的学说就是这样的论证。就后者看，孔德抓住了自然科学的基本特征——实证，但实证本身在孔德这里却含义模糊，具有“实在”、“有用”、“确定”、“精确”、“相对”等多种含义，这就使科学本身不那么确定，因而难以按照严格的标准将其它对象或领域同化。
维也纳学派在解决孔德遗留的两个基本问题方面大大向前推进了一步，甚至可以说，达到了登峰造极的地步。在科学化的进程方面，维也纳学派几乎将哲学化掉，化为科学的一个方面，一种活动。在文化的其它领域，它也全力渗透、同化，结果也蔚然可观。在科学化的基础问题上，维也纳学派特别是波普给科学的价值以本体论的地位，使它成为与世界一、二并列的世界三；同时，它也确定了科学的规范方法与划界标准，回答了什么是科学的问题，为科学化的发展确定了前提，提供了直接运作的基础。
三、维也纳学派在科学化方面的推进
1．哲学的科学化
1929年由纽拉特执笔、卡尔纳普和汉恩作为编者署名的《科学的世界观——维也纳学派》宣言发表。它意味着维也纳学派的问世。“宣言中所强调的三个论点是：把形而上学当作无意义的东西加以排除；不存在作为基础的或作为普遍科学而与经验科学相并列或凌驾于经验科学之上的哲学；逻辑和数学的真命题具有重言式的性质。”[2]宣言的执笔者纽拉特径直把“统一科学”作为自己的“政纲”，并试图给自然科学与社会科学寻求一个共同的基础。（[2]，p.142）这些都意味着维也纳学派从诞生起就把自己的目标确立为创造一个科学的世界观，或者说科学化了的世界现。世界观的科学化意味着科学价值的最高体现。
维也纳学派对哲学的科学化首先表现在以科学的标准对哲学内容进行清洗，把不符合科学标准的内容清洗出去，从而在哲学的内容上实现科学化。他们把自然科学中的经验证实方法引伸为证实原则。凡是符合这一原则的命题是有意义的命题；反之，就是无意义的命题。一切有认识意义的命题，或者是不依赖于经验的分析命题，或者是求助于经验证实的综合命题。凡不在这一范围的命题都无意义，因而都应当拒斥。卡尔纳普认为，传统哲学所讲的“本原”、“本质”、“理念”、“绝对”、“自在之物”等都是一些不能进行逻辑分析和经验证实的概念，由这些概念组成的哲学命题必然是无意义的，属于无意义的形而上学，应当摒弃。“拒斥形而上学”，程度不同地成为维也纳学派的共同心声。
哲学的科学化其次表现在哲学的性质上。维也纳学派认为，任何陈述只要有所断言，就必定具有经验性质，就属于经验科学。这样，给哲学留下的就不是陈述、知识体系或理论体系，哲学的所辖范围大大缩小。由此决定，哲学的功能也发生变化：哲学不研究命题的真理性，而只研究命题的真正意义。命题的真理性关涉经验，由科学回答；哲学只澄清命题的意义，通过逻辑分析看命题是否有意义。哲学的任务是对语言的逻辑分析活动。艾耶尔还对此进行了进一步的分析。他认为科学的对象是特殊的事物，科学一般使用的是对象语言；哲学是以科学的命题为对象，使用的是元语言。“哲学命题从性质上说不是事实的命题，而是语言的命题”。[3]这种元语言必然使哲学涉及到意义和证实问题，涉及到对命题意义的分析。这样，哲学就是分析命题意义的活动，“哲学研究本质上是分析”，([3],p.65)哲学的对象只能是语言。至此，哲学的世界观性质基本丧失，成为一种语言分析学。科学将曾经是哲学的功能特性据为已有。
维也纳学派对哲学的科学化还表现在哲学的地位方面。哲学曾经是高踞于科学之上的“科学之科学”。在科学化的进程中，随着科学价值的上升，到孔德这里，科学与哲学已处于平起平坐的地位。到维也纳学派这里，哲学已成为为科学服务的授义活动，如石里克所说：“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动”，[4]哲学已沦为科学的仆人。哲学甚至没有自己的独立地位，只是科学的一种附属活动。它几乎被科学“化”掉了。用维也纳学派在自己宣言中的话说：“不存在作为基础的或作为普遍科学而与经验科学相并列或凌驾于经验科学之上的哲学”。([2],p.14)
2．数学的科学化
维也纳学派的科学化进军也深入到数学领域。这一进军不仅在数学领域高扬了科学主义的旗帜，而且还产生了数理逻辑、符号语言等颇具现代文化意味的学科。
数学科学化的典型表现是罗素和怀特海合著的《数学原理》。罗素被维也纳学派认为是自己所创造的“科学世界观的主要代表人物”(其它两位是爱因斯坦和维特根斯坦)。罗素在提升科学价值、奠定逻辑实证主义基础的同时，特别着力于数学的科学化。数学科学化目标的出现，是以非欧几何的出现为背景的。由于非欧几何的诞生，欧氏几何不再是唯一可靠的真理，数学失去了它的基础可靠性和唯一绝对性，于是人们重新开始对数学基础进行理性再建和逻辑重构，即进行科学化的处理。在这一努力中人们发现，数学的逻辑相容性可以归结为实数理论的逻辑相容性，后者又可以归结为集合论的逻辑相容性。只要集合论是绝对可靠的支撑点，则整个数学大厦就有了绝对可靠的基础。但是，19世纪末集合论中相继出现的布拉里、福蒂最大序数悖论、康托最大基数悖论表明，数学的基础部分仍是险象环生，数学的科学化面临严重的挑战。在这种背景下，1900至1910年，罗素写作《数学原理》，试图找出一条新的出路。
罗素分两步将数学科学化。首先，他按照康德的两分法，把命题分为分析命题和综合命题，并断定分析命题是同义反复的逻辑命题，因而是绝对可靠的。它们的集合可以成为数学的稳固基础。对科学的分析性理解再次成为数学科学化的前提和基础。其次，他又和康德的做法相反，力图“说明整个纯粹数学是从纯乎是逻辑的前提推出来的，并且只使用以逻辑术语说明的概念”。[5]这样，数学大厦的理性再建似乎完成，数学经过逻辑的梳妆打扮再次科学化，成为真理的化身。
但是，这一科学化的进军最后并未奏起凯歌。因为对分析命题与综合命题截然两分的观点，或者说对科学的分析性与综合性的两分式理解很难站得住。即使这一观点能够成立，把数学归结为逻辑的作法也有不能令人信服之处。因此，虽然在罗素的努力下数学领域为维也纳学派所称颂的科学性大大增强了，科学在升值中显示了新魅力，在莱布尼茨、布尔、弗雷格之后；一个完全的命题演算和谓词演算的公理系统也脱颖而出，但就数学科学化的原有目标来看，罗素仍然宿愿来偿。
3．语言的科学化
语言的科学化进程与哲学的科学化密切相关。维也纳学派在拒斥形而上学的同时进一步分析了形而上学产生的原因。他们认为形而上学是误用语言的结果。造成这类现象的基本原因在于，日常语言是含糊不清的，容易引起含混和歧义。为了解决这一问题，需要对语言进行科学化处理。
对语言的科学化处理沿着两个方向进行：一是分析的方向；二是经验的方向。分析的方向是人工语言的方向。这一方向与数学领域的科学化处理是同一项工作的两个方面。弗雷格与罗素的符号逻辑属这一方向的工作。罗素和怀特海的《数学原理》被认为是人工语言的典范之作。
从经验的方向对语言进行科学化处理的可以维也纳学派中著名的代表人物卡尔纳普为例。卡尔纳普设想了两套方案。第一套方案是按照个人经验选择最基本的语言词汇，注重描述直接给予的经验或现象。卡尔纳普认为这些经验无需证明，因而可以作为科学中其它一切陈述的基础陈述。[6]但是，卡尔纳普后来发现，这种科学化处理存在一定的问题。例如，科学中有些词汇并不指称直接经验，像倾向性概念、理论性概念即是这种情形。同时，个人的直接经验缺乏公共性，无法与他人交流。于是，卡尔纳普提出了第二套方案。这套方案是按公共经验选择最基本的词汇。它把物理量值的词汇作为最基本的词汇，通过它定义一切其它词汇；或者把其它科学中的语言、概念都译成物理语言，由此解决语言的公共性问题。这一方案实际是把物理学语言作为统一的科学语言。语言的科学化即语言的物理学化。这套方案虽然在语言的公共性上大大前进了一步，如卡尔纳普所说：“具有主体间的可交流性”，且“原则上都能被所有使用这种语言的人观察到”，[7]但由于它存在着牵强附会的语言转换与翻译问题，因而在科学化的方向上不久便却步不前。
语言领域的科学化虽然不能进行到底，但它在发展过程中也取得了一定的研究成果，如指号学、语义学、语用学等，这些从语言文化的角度看，仍然是很有意义的。
四、关于科学化基础的论证
1．科学价值地位的本体论论证
科学价值的确定属科学化的基础工作。在这方面给科学化以本体论论证的是波普。波普与维也纳学派的关系具有两面性，因而对他有两方面的判断。本文认为，就波普的科学主义取向而言，就他的方法论仍然不出逻辑一经验的基本框架而言，波普仍属维也纳学派的一员。
波普在思想史上第一次给科学以本体的地位，把自主的科学理论与物质、精神置于平列的位置。波普提出，整个世界由三个部分组成，即世界1、2、3。世界1是客观世界的一切物质客体及其各种现象。世界2是人的精神状态。世界3是人类精神产物的世界，是具有思想内容的世界，它客观化于世界之中。世界3既具有实在性，也具有独立性和自主性。在世界3中，尤其科学具有自主性。科学知识属于世界3，属于客观理论、客观问题、客观论的世界。波普强调“客观知识的世界，是这些人类创造的世界中的一个最重要的世界，同时是一个基本上自主的世界”。[8]“世界3的自主性、世界3对世界2甚至世界1的反馈作用，是知识发展最重要的事实”。（[8],p.128）三个世界论实际是对这种重要事实的概括，其实质是把科学知识的外化形式提到本体的地位。这是第一次确立科学知识的本体地位，是对科学地位的本体性的确认。
2．科学自身规定性的确认
科学化以科学自身的明确存在为前提。科学以纯粹的形态存在着，科学与非科学的划界是清晰的，才有可能以自己去同化其它。己身不正，焉能正人？科学的自我确认是科学化的前提。这一确认是以划界问题的形式出现的。
维也纳学派基本上是以规范主义的态度来解决科学的划界问题。至于具体的标准是什么，答案并不统一。
逻辑实证主义以可证实性作为划界标准之一。这一标准认为，一个命题的意义取决于它的可证实条件，或者说，命题的意义就在于它的证实方法。凡是原则上可证实的，就是有意义的，也是科学的；凡原则上不可证实的，就是无意义的，即其真假无法断定，因而不属于科学的范围。意义标准在此意义上即科学标准。由于这一标准使得归纳认识的不可靠性也附于数学和逻辑之上，因此，逻辑实证主义对科学命题进行了分类，在区分分析命题与综合命题的基础上提出了完整的科学划界标准：句子s在认识上有意义，当且仅当(1)s是分析的或矛盾的，或(2)s在原则上是可以由经验证据检验的。
维也纳学派中的批判理性主义提出了另外的划界标准：可证伪性。这以波普的观点为代表。他认为，“衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性”。[9]之所以是这样，首先是因为只有确立证伪原则，承认科学包含某种错误，从而能被证伪，才能说明科学发展的基本事实，才能解释知识的增长、科学的前进与革命。其次也因为只有确定了证伪原则才能正确地说明科学活动的主体——人与科学的关系，揭示科学的人性方面。第三，证伪有其自然本体的根源。现代科学表明，自然界的发展有某种方向性，也有对这一方向的不断摇摆偏移。换言之，自然界也在不断地“犯错误”，科学的证伪特性是自然界“错误”的发展，后者是前者的自然基础。
虽然维也纳学派的学者们对科学特征的描绘是多么不同甚至似乎截然相反，但他们在一点上是共同的，即认为科学确实存在一个一般的特征。正是这一特征把科学与非科学区别开来，也正是以这种区别为基础，科学才确立了自身的优越性，才有可能去同化和整合其它文化形式。
3．科学规范方法论的确定
科学规范方法论的确定是科学化的直接基础。维也纳学派是用科学方法论去同化，整合其它文化形式的。没有科学规范方法论，就失去了同化其它文化形式的依据，科学化就无从谈起。
维也纳学派认为，存在着规范的科学方法论，尽管他们对这种方法的认识有某种差别。逻辑实证主义把规范的科学方法理解为归纳逻辑。这一逻辑的基本点是“由可以作为证据的观察陈述与假说的逻辑关系得出一个假说的确认程度或概率”。[10]为观察支持的概率越大，真理性就越强。在观察陈述与假说的这种逻辑概率范围内，假说被证明是科学的，如赖欣巴赫所说“归纳推论并非用来发现理论，而是通过观察事实来证明理论是正确的”。[11]同时，“一切知识都是概率性知识，只能以假定的意义被确认”。（[11],p.190）
批判理性主义则把规范的科学方法理解为假说演绎法或“试错法”。波普认为，科学家的任务在于构造假说或理论系统，然后从中推演出某些预见，并用观察和实验来检验它们。评判一种理论是否具有潜在完美性的标准，应当是它的可检验性和非概然性。这里的可检验性与非概然性意味着一个理论倘是科学的就必须是逼近实在的、包含着更丰富的内容，因而可证伪度也就愈大，真实性概率也就愈低。所以可证伪度是科学理论的方法论标准。科学，就是猜测和反驳的结果。
撇开上述两者的具体差别，我们可以看到维也纳学派在方法论上的共同点：第一，逻辑主义。逻辑实证主义强调观察陈述对理论加以确认的归纳逻辑关系；批判理性主义强调基本陈述对理论加以证伪的演绎逻辑关系。两者都是对科学方法的“逻辑重建”。第二，经验主义。两者的理论在不同程度上都以经验或观察陈述的可靠性为基础。只有可靠的观察陈述，理论才真正能够被证实。同样，证伪同证实一样也要靠经验事实。一件可证伪一个理论的事实必然也同时证实相反的理论。如h．l布朗所说：“只有可用以证伪的假说得到确认，才可能有真正的证伪，因而不管证实与证伪之间是什么样的逻辑不对称性，每一证伪事例都需要得到确认，在任何情况下证伪都不可能比确证更有力、更关键”。[12]所以，总起来看，维也纳学派的规范方法论是逻辑经验主义的。
维也纳学派还认为他们的规范方法论是不变的、统一的、普适的。如逻辑经验主义者谢弗勒所说：“在理论的历史变化的下面……有逻辑和方法的不变性，这种不变性把每个科学时代同在它前面的时代以及将要到来的时代统一起来。这种不变性不仅包括形式演绎的准则，也包括使假说面对经验的检验和经受比较的评价的那些标准。”[13]
正因为科学方法具有这种规范性和统一性，所以维也纳学派才有理由将这些方法推广到文化领域的一切学科，为科学化奠定实际运作的现实基础。
五、对科学化的评价和思考
在对维也纳学派的科学化进行描述分析后，我们最后对科学化本身作一番简单的评价和思考。
科学化的重要性首先在于，科学化是科学主义文化思潮向科学性文化现实转换的机制。科学主义的典型形态从价值观方面说是关于科学的一种文化崇拜；从认识论角度说是一种绝对的科学观；从科学与其它文化形式的关系看，是企图以科学范型整合同化其它一切文化形式。科学主义要实现自己的价值目标，把自己的价值理想转变为现实的文化价值形态，实现的途径是科学化。对维也纳学派科学化的描述和分析已经说明了这一点。它表明，科学化是深入进行科学主义研究的重要范畴。深化对科学主义的认识，必须通过对科学主义流派科学化尝试的分析而获取。维也纳学派的科学化在科学主义乃至当代文化思潮发展中的地位，可
以从中窥探。
科学化范畴对于维也纳学派的研究还有其特殊意义。维也纳学派的科学化实践表明，科学化是涵盖维也纳学派的基本范畴，是它的首要特征。维也纳学派首先是科学主义的典型流派，尔后才是其它某种东西。它在文化价值观上是科学主义，在科学认识论上是逻辑经验主义。即便是逻辑经验主义特点本身也直接受制于科学主义。维也纳学派所以对逻辑和经验如此青睐，是因为逻辑和经验是科学的基本要素。推崇科学，不能不对科学的基本要素另眼相看。这是维也纳学派的内在倾向与发展动因。本文通过科学化研究揭示这一点，也是试图深化对维也纳学派的认识，进一步明确维也纳学派的历史地位。
维也纳学派的科学化是科学价值的泛化活动。撇开其问题的一面暂且不说，它是以科学为目标的价值活动，因而包含着一定的合理因素。维也纳学派以科学为价值取向是富于现代性的。在人类文化的历史发展中，人类相继经历了神话、哲学、宗教、文学兴盛发展的时期。到了近现代，人类文化的创造主要聚焦于科学。科学，不论是发展的速度，还是它在人类文化创造中所占的比重抑或是现实影响，在整个文化领域都是首屈一指。丹皮尔对19世纪就作了科学世纪的断言。维也纳学派的科学化就其价值取向而言，是符合人类文化发展这一大趋势的。科学化作为一种价值活动，对科学性文化的出现起到了某种推动作用。没有这样一种价值驱动，科学向哲学、数学、语言等领域的进军是难以想象的。科学化进程还产生了一批科学性的文化成果。哲学的科学化导致了分析哲学等科学性哲学形态的出现，它们改变了传统哲学的结构和风貌。数学的科学化推动了新的公理系统的出现，孕育了数理逻辑等现代数学分支。语言的科学化产生了新的语言学，它所致力构造的人工语言为计算机语言奠定了基础，如此等等。作为科学化的一个结果，对科学自身的认识也深化了。维也纳学派在以科学为范型同化整合其它文化形式的过程中无疑要对范型本身进行合理性研究和论证，这无形之中加深了对科学本身的认识。对科学规定性与方法论的刻画，即属于这一范围。
维也纳学派的科学化在文化特征上带有新的一轮文化绝对主义运动的特点。它的目标设置与方法论就其根本点来说是不合理的，因而不可能取得预期的最后成功。历史上曾不只一次出现的以哲学、宗教或某种学说为形式的文化绝对主义运动，最终结果都程度不同地走向了自己的反面。维也纳学派的科学化在空间上尽一切可能让科学扩展到人类文化的其它领域，在时间上试图把科学的最高价值地位永恒化，这一目标是难以实现的。事实上，哲学、数学和语言学的发展都已证明它们不可能完全被科学化。维也纳学派在整体倾向上所摒弃的形而上学(哲学)正以某种新的形式回归。数学逻辑大厦圆满构造的企图已为哥德尔定理判为不可能。人工语言也不再是唯一的宠儿，人们已经试图通过人类文化的丰富内涵来重新审视语言之网。维也纳学派科学化的活动所以不能最终奏效，根本原因在于，这一文化设计的最终归宿是反文化的。这虽然不一定是他们的初衷，但却是自身文化逻辑发展的结果。文化的价值推广如果达到或企图达到文化垄断或独占的地步，价值推广中如果把某种文化形式的最高价值地位绝对化，则将走向人类文化创造本性的反面。所以，尽管我们可以对文化绝对主义给予历史性的理解，尽管可以对它的作用作具体的历史分析，但对它们的文化本性和归宿应有冷静的判断。
对维也纳学派科学化进程的研究可以启发我们从文化学的角度对人类文化的创造作更为深入的思考。整体地看，维也纳学派的科学化进程，既是科学这一文化价值的上升和实现过程，也是它向反面转化、不断遇到问题，走向自己现实边界的过程。它既有自己的成功和辉煌，也有自己无法实现根本目标的无奈。像历史上某些文化形式的价值推广一样，科学化既是文化形式扩张的某种实现，也是一种人类文化征服之梦的某种幻灭。所以，将来的人类或许可以像对待哲学、宗教、科学一样再次推崇其一新的文化形式，但是人们通过维也纳学派科学化尝试的历史结果可以懂得：任何一种文化形式不仅拥有自己的魅力，而且拥有自己的极限。人类在限制和过程中表现自己，文化也在同样的境遇中发展自身。人类文化如同人类一样，是一个多元的世界。每一种文化形式都会以其特殊性在其中占据一席之地，至于每一种形式在什么时候占据何种地位，则视历史条件而定。人们早已强烈地意识到，漫游中的黑格尔绝对精神在近现代一直垂青于科学。科学一度好像是绝对精神的化身，而维也纳学派的宣言似乎是这一绝对精神的回音。然而，曾几何时，随着维也纳学派科学化尝试的受遏和科学主义锐势的下落，绝对精神好像又要在人类文化的这一方天飘然离去。人们似乎感觉到：一种新的文化形式从不太遥远的地方在向人类招手。
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哲学基础知识归纳篇4
细胞衰老是细胞不可逆的失去增殖能力的过程，被认为是机体抑制肿瘤发生的重要屏障[2]。但是也有研究表明衰老细胞可以通过分泌表型促进肿瘤发生。因此，细胞衰老与肿瘤之间的关系还需要进一步的研究。而对细胞衰老发生的分子机理的理解，有助于我们开发新的肿瘤治疗策略。目前已经发现多种基因毒性刺激都能诱发细胞发生早熟性细胞衰老，如端粒缩短、原癌基因激活、辐射损伤、活性氧损伤等，这些刺激都能引发Dna损伤[3]。
细胞衰老存在于多学科中，属于交叉学科，它自产生就与抽象、深奥的哲学紧密联系、相互促进。
一、细胞衰老学说的研究，离不开哲学思维的发展
哲学的发展来源于人类在探索世界时候的不断反省，通过对生命的意义的思索，促进着自然科学的发展。20世纪60年代，Hayflick和moorhead等人[4]在体外培养人正常成纤维细胞时发现：多株体外培养的正常人成纤维细胞，在经历多次细胞分裂之后，并没有无限制的增殖，而是发生了增殖失败现象。当排除了因细胞体外培养和营养需求改变等因素的影响后，他们确定这是细胞固有的一种生理状态。而与此现象相佐证的是：胚胎来源的成纤维细胞的增殖能力要比成体来源的成纤维细胞的增殖能力更强。这种现象使得他们提出了细胞衰老（Cellsenescence）的概念，并认为这种细胞增殖失败的现象与器官的老化是相关联的[5]。西方医学的很多发展都源于哲学的进步，他们观察自然和人类生活的变化，产生哲学思辩，从而研究物质存在的机制。西方的哲学发展较快，较为进步，正式哲学的发展促进了其他学科的发展，哲学思维给予了医学正确看待生命与健康的理论指导。医学家在哲学世界观与方法论的指导下，从事基础医学研究，推动着医学进步发，促进了基础医学的进步。
二、细胞衰老学说研究要靠实践的唯物主义哲学思想
细胞衰老机制研究是一门医学基础的研究，归从于细胞生物学研究，必须通过反复的实验进行验证。而细胞衰老对于机体器官的衰老，机体本身的衰老都是其研究的基础，是其理论基础，哲学思想充斥在科学实践与理论思维之中。细胞衰老机制研究是一个基础认识过程，由感性认识到理性认识，从机体自然界的生老病死的现象，使人类产生研究其基本结构单位细胞的想法，对细胞衰老的机制研究，进一步解开人类机体衰老的奥秘，从认识到实践，实践再进一步指导认识，实现科研造福于人类的意义。
三、细胞衰老学说研究依靠哲学思维发挥出社会效应，实现价值
哲学对医学的发展具有世界观的理论指导意义，细胞衰老学说的发展也不例外。列文虎克发明第一台显微镜,初步认识了微生物，人类就开始了细胞学说的研究。从细胞的大体结构，细胞壁、细胞器、细胞核的研究，到微细的细胞结构中细胞各组织结构的功能，细胞内信号的传导、物质的代谢，再到细胞生长、增殖、衰老、凋亡机制的研究，所有这些都离不开哲学的指导需要哲学思维价值观来指导任一学科的发展，同时细胞衰老学说的研究，必然伴随社会价值的体现，人类向往永生，向往肌肤的永生，甚至生命的永生，所以哲学承担起揭示医学科学社会效应的责任，指导细胞衰老的研究来充分发挥出其社会效应，这涉及人的出现，生存、发展等一系列哲学问题。离开了哲学，科学的理论基础就将崩塌。物理学家玻恩曾经说“每个现代科学家，都深刻地意识到自己的工作是同哲学思维错综地交织在一起，要是没有对哲学文献的充分认识，他们的工作会是无效的”[6]。细胞衰老学说的研究不是独立的个体，它是普遍联系的，将之与环境问题，经济问题，社会人文问题、法律问题等等综合研究才能真正实现社会价值，为社会的发展，社会的前进起到应有的作用。
四、细胞衰老学说离不开哲学思维的唯物辩证法
科学研究中的哲学思维是与一般科研思维融入一体，真正的唯物主义哲学并不认为假说是唯心的，需要通过不断地提岀新的假说或假设，然后通过构建科学技术，进不去证明。假说或假设是科学无法存在的基础，是科学向前发展的动力。这就是科学的理性主义态度或方法论。用胡适先生说科学的态度或方法就是“大胆地假设，小心地求证”[7]。假设-验证是医学科学家常常使用的思维方式。细胞衰老学说就是首先通过假设，然后通过实验的不断证实进行的，只有不断的假设，不断的通过基础实验去验证，才能使衰老学说的机制得到很好的验证，才能不断的进步，不断的探究，更好的使用在机体衰老机制的研究。
五、正确认识事物的逻辑方法
哲学基础知识归纳篇5
关键词：他者性；主体间性；他者性美学
中图分类号：B83-02文献标识码：a文章编号：1672-4283（2012）06-0038-07
收稿日期：2011-12-25
基金项目：福建省社会科学规划项目（20098133）
作者简介：杨春时，男，哈尔滨市人，华侨大学特聘教授，博士研究生导师。
他者性是现代西方哲学重要的主题，后殖民主义、女权主义、生态主义乃至于德里达的解构主义、福柯的话语权力理论，都有他者性的身影。建基于他者性哲学之上的他者性美学也成为西方美学的重要流派。他者性美学通过对绝对他者的肯定，否定了主体性美学，也否定了实在论美学，从而以反题的形式为主体间性和超越性美学的合题奠基。同时，他者性美学本身也孕育着主体间性和超越性，成为主体间性和超越性的一种变异的形式。
一、他者性理论的提出
他者性理论是对主体性理论的反拨，它认为不是自我，而是绝对的他者是本原，他者规定了我的存在。他者性理论是对现代性的反思、对主体性的批判。但是从理论根源上说，又有哲学自身发展的内在逻辑。所以，我们先考察他者性理论的历史渊源。
按照列维纳斯的观点，一切形而上学都是同一性哲学，它把存在看做存在者的同一或主体与客体的同一。同一性实际上是理性的核心，理性就是要把握一切现象，使世界获得统一性，并且使意识与对象同一。哲学本体论就是建立在同一性的基础上，通过寻找存在的本原、根据来把握一切现象。在存在的同一性中，不仅有存在者同一于存在，这是古代本体论哲学的主题；更重要的是主体与客体的同一，这是近代认识论和现代存在论哲学的主题。但在哲学史上，论证存在的同一，特别是主体与客体的同一，并没有获得成功，从而为他者性留下了空间。
古代西方哲学是实体本体论的客体性哲学，存在被当作超级存在者即实体，实体使存在者具有同一性。古代西方哲学是实体论基础上的存在者的同一性哲学。巴门尼德首次提出存在概念，提出了“存在是一”的思想，并且进一步提出“思想与存在同一”的命题。从此以后，西方哲学就沿着同一哲学发展。在古代哲学体系中，主体性没有确立，客体性的实体成为主体，而自我仅仅是实体的观察者。同样，古代西方哲学也没有他者的位置，因为作为世界本原的实体不是他者，而是主体（非人）。作为观察者的自我与实体的关系仅仅是外在的认知的关系。中世纪哲学把上帝当作实体，但上帝也不是他者，而是主体，反倒是人丧失了主体的地位。总之，古代欧洲哲学中没有确立他者性。在这个哲学基础上，古代西方美学确定美为实体的属性，与人无关，而人也不是主体，对美没有影响。没有主体也就没有他者，美不是主体面对的他者。如毕达哥拉斯学派认为美是数的和谐；柏拉图认为美是理念的光辉，世俗审美是对理念的模糊记忆；亚里士多德认为美是对事物的真实的模仿，中世纪美学认为美是上帝的属性，等等。
古代西方哲学以实体概念来同一现象，似乎解决了存在者的同一性问题。但它有一个问题没有解决，那就是主体与客体的同一性问题。由于古代哲学是实体本体论，思想者不是主体，他仅仅是实体以外的旁观者，于是他与实体之间的关系被忽略，这实际上是掩盖了我与世界之间的同一性，即掩盖了真正的存在的同一性问题。近代哲学意识到这个问题，开始思考实体能否被认识、证明从而避免独断论的问题，于是就形成了近代主体性的认识论哲学。
近代哲学是主体性认识论哲学，它追求主体性基础上我的认识与世界的同一性问题。认识论哲学考察认识的能力和认识的界限，而实体概念最终受到怀疑和否定。在认识论哲学中，自我成为主体，并且实体化，成为存在者的根据。笛卡尔提出“我思故我在”的命题，我思成为世界存在的根据，存在同一于我思。康德把先验理性作为经验世界的根据，存在同一于先验自我。黑格尔以理念为本体，既是主体，又异化为客体，构造了理念自我认识、自我复归的逻辑一历史体系，因此存在同一于绝对精神。同样，近代美学也是主体性的美学，作为实体属性的美变成了一种主体把握世界的形式。鲍姆加登认为审美是感性认识的完善，康德认为审美属于情感领域，是判断力活动，是感性到理性、现象到本体的过渡形式；黑格尔认为美是理念的感性显现，也是一种具有感性形式的理性认识。主体性的确立导致客观实体的概念被否定。康德否定了主观实体，自我只是先验意识；他把客观实体（物自体）驱逐出认识领域，只是信仰的对象。休谟干脆否定实体的存在，认为是思维错误的产物。而黑格尔把理念当作实体，同时又是主体，它在历史运动中自我否定，从而与传统的实体论拉开了距离。
如果说，古代的客体性哲学、美学没有主体的位置的话，那么，近代主体性哲学、美学则没有他者的位置。因为在主体与客体对立的格局中，世界被主体对象化了，丧失了他者的地位。但是，主体性哲学带来了不可克服的困难，这就是世界不能完全被主体同化，认识不能完全切中外在的对象，主客体无法同一。因此，主体性哲学不能摆脱二元论，实体的阴影仍然笼罩着主体性哲学。这是更深刻的本体论困境。笛卡尔的“我思故我在”，把自我实体化，并且由我思推导出我在，进而推导出世界的存在，建立了精神实体与物质实体的二元论，而且它仍然保留了上帝这一超级实体，作为主体的无限观念的来源和根据。这样，无限或上帝就成为一种绝对的他者。康德提出了主体认识的局限，在现象界，世界是经验把握的对象；而在本体界，世界仍然是不可把握的物自体。物自体成为纯粹理性之外的他者，仅仅是实践理性的对象。黑格尔认为，理念既是主体也是实体，理念经过逻辑和历史的行程由主客分离到同一，获得自我意识，成为绝对精神。这种浪漫哲学消除了主客对立，建立了一个总体性同一哲学。他运用辩证法为主体设立了对立的他者，但最终又归于同一。但是，黑格尔哲学面临着一个古老的问题，那就是他的主体一实体是理念及其异化物（最后是作为历史主体的人们），而作为哲学思考者的自我被遮掩掉了，被同化于历史主体之中。因此，黑格尔哲学是总体性的客观唯心主义哲学，没有自我主体的位置。也就是这一遗漏，使他的体系遭遇了滑铁卢，被现代哲学扬弃。这就是说，黑格尔哲学没有真正解决（个体）主体与世界的同一问题。总之，在主客二分的格局下，主体性不可能消弭实体的存在，从而就隐含着一个挥之不去的“他者”的身影。
正是由于主体性哲学不能消除实体、不能克服主客对立，从而实现存在的同一，现代哲学才走向主体间性。主体间性哲学力图以主体与主体的关系取代主体与客体的关系，从而实现存在的同一性。但在主体间性哲学的建构中出了问题，他人与自我的同一问题没有得到顺利解决，从而导致他者性哲学的发生。主体间性概念来源于胡塞尔，他为了摆脱先验主体性的困境而提出了主体间性问题。胡塞尔现象学区别于近代意识哲学，在于它抛弃了实体观念，以意向性来消除意识与对象的分离，实现主客同一。列维纳斯这样评述说：“意向性不是主体试图与在它之外的客体相联系的途径。正是意向形成主体的主体性。主体的实在正在于超越他们自己。”为了避免先验自我的惟我论嫌疑，他提出了不同先验自我之间形成共识的可能性问题，这就是主体问性概念。但他的主体间性还局限于认识论域，没有进入存在论，没有摆脱现象学的先验主体性，而且我与他人的主体间性被规定为心理学上的同一性，这是一种非存在论的同一、非对话的同一，是一种僵死的主体间性。但意向性并没有消除主体与对象的对立，因为自我的确立必须有对象的前提，因此主体不具有绝对性，它也不能构造对象。海德格尔力图并摒除主客对立的二元论，而通过此在在世——生存来达到存在的同一。但由于此在的优先性，世界仍然是主体化的世界。海德格尔的“共在”也不具有同一性，他把此在的共在规定为一种沉沦，他人使自我丧失了本真性。海德格尔试图通过此在在世的特殊体验（面对死亡的畏）来领会存在的意义，达到我与世界的同一。但这种努力没有成功，因为死亡是他人的死亡，并不是自我的体验对象，面对死亡的体验也不能领会存在的意义。另外一个存在主义哲学家萨特也考察了主体之间的关系，他认为他人与自我是绝对对立的，他人的注视把我客体化，“他人便是地狱”，从而也否定了我与他人同一的可能。
正因为传统哲学和现代哲学都无法论证存在的同一性，列维纳斯才另辟蹊径，干脆否定同一性，提出他者性理论。他者性理论可以看做对主体性理论和存在论的反拨，又是主体间性和超越性理论的变异。它的主体间性不是自我主体与对象主体的同一，而是自我主体与绝对他者的不对称关系，是向绝对他者的超越，从而建立了一个非同一性的哲学。
二、他者性哲学批判
列维纳斯从反对同一性哲学出发，建立他者性哲学。他认为从巴门尼德开始的同一性哲学掩蔽了他者的存在，现代存在论哲学追求主体性的同一，也是如此。那么，既要反对实体论，又要反对主体论、存在论，哲学的出路何在呢？列维纳斯提出，在存在之外，还有一个绝对的他者。因此，必须超越自我、超越存在，从而超越现象学和存在论哲学，在伦理学的基础上，把他者作为“别样于存在”的根本范畴。由此，绝对的他者向我发出召唤，我对他者负有伦理责任，我“亲近”他人，主体成为“为他的我”。他说：“主体性的适当意义就是亲近，但这种亲近正是意义的表示，正是‘为他者的这一个’的建立，正是每一种论题化的意义在存在中反思意味的建立。”
吊诡的是，列维纳斯从我的存在出发走向他者。他认为，我的欲望（不同于具体的需要）面对无限，超出了自我中心，指向绝对他者（不是具体的他人），这就是善，善高于存在，从而打破了同一性。在他者的绝对性之下，自我与他者相遇，他者召唤我，我趋向他者，他者充实了我，成就了我，使我向他者超越。非实在的他者作为“脸”和“言语”具体化为他人，他人与我之间具有非对称性，构成为他的伦理关系。这一实践典型地体现在上，的对象是异性，这是保持着“相异性”的他者。列维纳斯的绝对他者后面有上帝的影子，他把上帝确定为他者之外的他者，是他者性之前的“他性”（illeity）；他者不是实体，不能作为现象直接认知，而只能体现为一个伦理化的“踪迹（trace）”。
列维纳斯的他者性理论，彻底地反叛了主体性哲学，打破了同一性的哲学传统，也提出了超越存在（生存）的问题，从而对现代哲学的发展发生了重要的影响。他者的提出，实际上为主体间性和超越性哲学的建构提供了启发，促使哲学面向并思考我与他人的关系。可以说，列维纳斯的他者性理论是主体性哲学的反题，也是由主体性哲学到主体间性哲学的过渡；他的超越存在（生存）的思想，也预示着对存在论哲学的改造。但是，他者性理论本身仍然存在着重要的缺陷，必须进行批判，才能建设更健全的主体间性和超越性的哲学。
首先，列维纳斯的他者性理论的出发点是自我，由自我的存在走向绝对他者是一个悖论。从逻辑上说，如果确定自我是本原，是出发点，自我就必然具有自身规定性，否则不能称之为自我，因此就不能由此推导出绝对的他者。而列维纳斯却从自我的欲望出发推导出绝对他者，而欲望也不是自我的功能，倒是来源于他者的召唤，自我被他者所规定，从而丧失了自身。一个完全被他者规定的自我是没有自性的、没有个性的东西，因而也不能称为自我。列维纳斯认为，欲望指向他者，完全与自我无关，甚至否定自我。他说：“欲望是对绝对他者的欲望”。但是，这一思想的谬误在于，自我与他人互为前提，各自都不能独立地成为前提，把自我作为前提，正如把他人作为前提一样，犯了根本性的错误。在这个前提下，由我的欲望推出绝对他者同样缺乏根据。列维纳斯分辨了欲望和需要，认为具体的需要是主体性的、为我的、有限的，而总体性的欲望是他者性的、为他的、无限的。他认为欲望就是对绝对他者的欲望，是“形而上的欲望”。但他把欲望和需要完全隔绝，也就无法说明具体需要与总体欲望是什么关系，需要为什么是主体性的而欲望就摆脱了主体性具有他者性？所谓总体性的欲望实际上是主体的根本性的追求，而它应该是超越性的，超越具体的生存需要，而指向存在本身，指向自由。因此，欲望也必然规定和支配需要，需要也必然依据欲望，从而具有超越性，即超越自身而指向欲望。而且，所谓欲望必定带有自性，是自我的升华，而不是自我的消失；是自我的本性，而不能说是完全来源于他者、为了他者。由自我或欲望推出绝对他者，并不符合逻辑。同样，“绝对他者”也不具有规定性，他游离于存在之外，与我无关，这是一个类似上帝的绝对存在物。正因为他没有自身规定性，所以也就无从“召唤”自我、规定自我。
其次，列维纳斯提出了超越存在的非同一性思想。他认为自我的欲望指向无限、他者，带有超越性。德里达评述列维纳斯的欲望概念时说“形而上学的欲望就是超越”。列维纳斯在存在之外设定一个绝对他者，通过对他者的欲望以及他者的召唤来达到我对存在的超越，从而破除存在的同一性。这就是说，他者在存在之外，他者与我是不对称的，他者具有绝对性，而自我是被动地依从他者。这种非同一性哲学，一方面揭示了现实生存（列维纳斯所说的存在实际是我的现实存在即生存，而非作为本体的存在）的非本真性，只有超越现实生存，才能确立自我；另一方面，也产生了逻辑上的矛盾。因为所谓同一性不仅是一种形而上学的传统，也是存在的本性。存在不同于生存，而是我与世界的共在，我与世界之间具有本质上的同一性，这就是主体问性的根源。这样，一切都同一于存在，存在之外无物。正是由于存在的同一性，哲学才有本体论的问题（寻求生存的根据），认识论（意识与对象的同一）、价值论（利己与利他的同一）才得以展开，哲学思维、逻辑论证才可能进行。如果如列维纳斯所言，在存在之外有一个绝对他者，存在与他者不对称，不具有同一性，那么必然导致存在的断裂，使一切思考无法进行。于是，存在之外的他者也就在我的认识之外，成为无法理解的怪物，他脱离我的存在，我不能思考他、把握他，甚至我无法确信他者的存在。存在是本真的生存，是我与世界的共在，具有自身的规定性，包括超越性和主体间性，从而使生存具有了自身的规定性；而他者外在于我和世界，他者没有自身的规定性，类似上帝又属虚无，因此他也不能使我获得规定性。德里达把列维纳斯的他者归入“幽灵”，因为他者没有任何规定性，是一个让我们惴惴不安地迎接的陌生人。列维纳斯避开了存在论和认识关系，用我的来证明他者的存在，但的对象同时也应该是认识的对象，我与这个对象之间必然具有同一性，否则就是不可思议的。
列维纳斯主张超越存在，归向他者。因此，他的哲学具有超越性。但这种超越性并不是超越现实生存、指向存在，而是超越存在、归向他者。他所说的存在，是存在者出现之前没有存在者的存在，是一个虚无，即ilya，超越就是逃避这种存在，并且通过而发现他者、归依他者。可以有限度地肯定列维纳斯具有超越性的思想，但这种超越性已经发生了变异，不是超越现实生存回归本真的存在，而是超越存在、归依他者。回归本真的存在是一种自由和解放，而归依他者是一种道德的责任。列维纳斯的他者是实体、上帝的变体，而存在却是生存的根据。他把存在论的超越修正为伦理学的责任，而伦理不具有自由性，它在现实领域，真正的超越是走向自由，是超越现实生存。
最后，列维纳斯的他者性哲学涉及了主体间性问题。由于列维纳斯否定了存在的同一性，而存在的同一性正是主体间性的根源，因此他也就否定了同一性的主体间性。他者具有绝对性，召唤自我；而自我具有被动性，依从他者的召唤，并且从他者那里获得了本质，成为为他的自我。我与他者不构成平等的对话关系，而是依从关系，这当然不是主体间性的关系。但是列维纳斯又认为，通过“第三方”的介入，他者赋予我的伦理责任具体地体现在我与他人的关系中，我对他人的，使人与人之间的伦理关系具有“亲近性”，这也是一种主体间性。同时，他认为这种主体间性关系仍然不具有同一性，他人对于自我具有优先性，我是为他的存在。在这种关系中，我为他人而存在，他人保持着独立性、相异性，不会与我融合为一。因此，这是一种“非对称的主体间性”。这种理论实际上是被他者性扭曲的主体间性理论，主体间性的内涵发生了变异和缺失，它不具有同一性，而仅仅是单方面的责任。所谓主体间性，从本体论的角度上说，就是存在是本真的生存，是我与世界的共在，我与世界互为主体，彼此通过对话、交往达到理解和同情，从而达到同一。这种主体间性并不在现实生存中，现实生存中由于存在的异化，人与世界（包括人与人）的关系主要是主体性关系，我与世界对立，所以才有“人对人是狼”（霍布斯）、“他人便是地狱”（萨特）的极端说法；反过来，存在的主体间性也赋予生存以有限的主体间性，或者说，生存的有限主体间性来源于存在的绝对主体间性，如此才有我与他人的伦理关系以及有限的同情和理解。列维纳斯所谓伦理性的我与他人之间的不对称性，实际上是非本真的现实生存领域中我与世界之间的同一性的断裂，但它背后仍然隐藏着存在的同一性、对称性，前者只是后者的“残缺样式”，这一点是列维纳斯所没有理解的。
列维纳斯的绝对他者并没有自身的规定性，他不能赋予我和世界的关系以主体间性，因此对他者的归依只是主体性的丧失，而不是主体间性的获得。我与他人的主体间性关系由于具有相异性，而只是现实的、有限的主体间性，不能摆脱主体性的桎梏，因为它没有奠基于存在的主体间性，而是奠基于他者的外在性。列维纳斯声称建立一个伦理哲学，但这个伦理哲学并不是建立在主体间性上的，而是建立在对自我的剥夺上的，我对他人的伦理责任成为单边的而不是相互的，因而也是非人的。只有回归本真的存在，才能真正实现主体间性，也才可能克服现实的伦理关系的局限性。
三、关于他者性美学
在他者性哲学的基础上，也形成了他者性的美学。首先是列维纳斯的他者性美学思想。列维纳斯的他者性哲学主张超越存在、指向他者，这就意味着“我们可以在和世界发生关系的同时摆脱世界”，这就构成一种超越性的关系，而审美、艺术正是这种超越方式。他说：“……艺术则让它们脱离世界，并由此摆脱了这种对一个主体的从属关系。”这里的“它们”是指审美对象，它们摆脱了主体性的控制而回归他者性即“它们起来”、“物起来”，而这个被还原的“物质就是‘ilya’的事实本身”。他例举现代主义艺术中的“现实”“依然与作为被给予之物的世界格格不入”，它们是“裸地呈现给我们”的，这意味着“形式的不在场”即“对世界的去形式化”，从而回归了万物的“本真状态”。从心理层面上讲，他认为，审美是走出知觉而重建感觉。因为知觉中的世界失去了“自在的外在性”，即相异性，而“艺术的运动在于走出知觉以求重建感觉，在于从这种向客体的退回中分离出事物的质”。审美面对他者化的世界产生出一种陌生化的、被动的感觉——“异域感”，这就是所谓“审美的异在性”。他说：“感觉和审美表现事物本身，不是把它们看作更高级的客体，而是排除一切客体，这样感觉和审美就形成了一种新的要素——它与一切‘外在’（dehors）和‘内在’（dedans）间的区分绝缘，甚至拒绝被归入实词的范畴。”所谓审美对物的还原和艺术的“异域感”，实际上就是审美使世界他者化。
列维纳斯说过“美（theBeautiful）能被作为一脸面（Face）来讨论”，因此美与善具有某种相似性，都体现了他者性。但由于列维纳斯把伦理学作为第一哲学，因此他认为“美不是终极”，低于伦理，甚至认为审美是一种不能通达“伦理无限”的假性超越，是“互渗”性的原始经验，是一种需要“醒悟”的“魅惑”。他认为：“但在（审美——引者注）当中亦有魅惑（enchantment）的可能性。”把审美等同于纯粹感性或原始经验，都贬低了审美，甚至具有反美学的倾向。
列维纳斯的他者性美学力图从他者的超越性出发，把审美界定为超越经验意识的感觉即“纯粹感性”，把美确定为物的本原状态。这一思路的合理性在于确立了审美的超越性。审美确实超越经验意识，审美对象确实不是现实的、经验的对象。但是，他的美学思想的缺陷在于，超越不是他者对物的召唤，而是生存向存在的回归。还有，他把审美意识等同于感觉，把审美对象等同于脱离主体的物本身。审美意识不是感觉水平的意识，不是感觉的还原，而是超越性的自由意识；审美对象也不是本真的“物”的还原，而是回归存在的本原世界。列维纳斯所谈论的美的超越性，实际上并不是真正的超越，而是一种自然主义的还原。这是由他者性哲学所决定的，对他者的超越不是真正的超越。这样，他无形中抹杀了审美的超越性、自由性和人文性，这是由于他把他者规定为伦理性的本原，而审美不是伦理行为，因此不能充分体现他者的绝对性。
同时，列维纳斯的美学思想也具有非主体间性的倾向。他认为美只是“物”的还原，它超越于存在，因此不是主体，也不是人的对象，而只是一种具有异质性的他者。这一思想固然摆脱了主体性，也指出了审美的非现实性，但却否定了审美的主体间性，使审美对象成为一个具有他者性的“物”。显然，这个观点排除了审美主体，并不符合人们的审美经验。为了能够自圆其说，他又谈论了艺术品作为“他我”，与自我发生的主体间性关系。他认为，正是审美的异域感，才产生了人对艺术的审美同情。他说，由于艺术脱离了现实世界而成为他者，使艺术品具有了人格性。“艺术的真实性就是一个灵魂的表达方式。由于我们对这些事物的灵魂或艺术家的心灵产生同情（sympathie），异域感就被融入我们的世界。同样，只要他人的异质性依然被作为‘他我’（alterago，即‘自我的异体’），能够引发同情，以上情况就一样会发生。”审美同情构成我与世界的主体间性，但在列维纳斯这里，他者性与主体间性是矛盾的。如果艺术品或审美对象是无我的他者，那么就不能产生审美同情，也不会形成主体间性，因为我与他者之间是不对称的。如果我对审美对象或艺术品产生审美同情，那么就意味着二者之间的主体间性，审美对象或艺术品就不是他者。
列维纳斯开创的他者性哲学并非孤立，c.s.路易斯就是其同道。路易斯在其《人的废黜》中提出了“道”（tao）作为根本的客观价值，它集儒家道的日用伦常性和老子的“常道”、约翰福音中的“太初有道”的超验性于一体。他认为，道是客观性的价值，反对西方现代工具理性对客观价值的废黜，这必然导致对人的废黜。路易斯从“道”的客观性、超验性引申出他者性。他者是自我面对的另一个主体，从而进入了主体间性的视域。他提出自我具有一种无法遏制的需求——“渴念”，这相当于列维纳斯的“形而上的欲望”。渴念指向他者，是对他者的欲望。路易斯的他者性哲学有以下基本观点：第一，对象在主观自我之外，具有超越主观性的客观价值。第二，自我须委弃自我，把对象视为另一主体加以理解、接纳、欣赏和敬重。他认为，人与人之间的关系应该体现道即和谐与仁爱。第三，自我由他者规定，同时也含纳在他者之中。路易斯的他者哲学与列维纳斯有相同之处，这就是他者的超越性、本原性。同时，他们之间也有不同，那就是列维纳斯完全以他者取消自我，自我完全他者化，因此我与他人之间的主体间性是不对称的。而路易斯则认为我与他人之间具有一种和谐、仁爱的关系，从而具有对称的主体间性。这一观点与他者性哲学本身有冲突，也体现了路易斯哲学思想的合理一面。正因为如此，路易斯才能比较完整地建构起一个他者性的美学。
路易斯认为，美也是道的体现。他说：“我们必须将逻辑赋予现实……也赋予道德标准。而且，我们实在也没有理由不将它同样赋予美的标准。”按照他者性的哲学，路易斯的美学思想也体现了他者性。他认为，艺术的他者性体现在语言、文本、创作、接受各个环节。首先，语言具有他指性，“……我们的思维透过语词，被带入一个超越语词的非语词、非文学的境地……这就是阅读。……《伊里亚特》的第一个词‘Rage’便是把我们的思考引向愤怒，这个我们熟知的完全外在于诗歌、外在于文学的东西。”更进一步，他指出诗歌并非个人私密语言和自我表达，而是具有客观性：“每一个词所意味的，决不应该是独属诗人的私密而个人化的东西，而应该是公众的、共同的、非个人化的、客观的。是那有夜晚、有橡树、有星星，我们每一个人都能看得见的共同的世界，是那至少有某种东西对我们每个人都具有同样意义的世界；只有这个世界才是诗人支取支票的银行。”他还认为，作者创作意图和创作语境具有他者性。他认为阅读的意义与作者的意图是一致的，因此，“只是明白意义是不够的，我们需要发现作者意图中的意义”读者可以通过学习语言知识、进入历史语境、认识文类风格等渠道接近作者意图。更进一步，他认为文本的价值——文学性并不是主观性的，而具有客观性，是“我之外真实的存在”。文学阅读也具有他者性，阅读是一桩爱的行为，这是人类之爱的一种——欣赏之爱，它是带有伦理性的选择，读者隐匿自我，趋向他者，即“按照对象本有的真实原样”去“享受”它。由于文本成为他者，阅读就成为“读者与文本的相遇”，即“将心思敞开在文本的丰盛面前，让它充满自己，甚至一段时间内主宰自己的意识，直到二者逐渐融为一体”。此外，他还论证了文学批评的他者性。
哲学基础知识归纳篇6
与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种科学和科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。实验物已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种冠之以“的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientificphilosophy，而是philosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在，如冯友兰的“新”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是──不论经验科学还是科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是哲学的一个经常讨论的重大；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“潮流”下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
玄学与科学的统一性
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说与在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“物，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线》，今收入蔡尚思主编《思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34]“物之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]e.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
哲学基础知识归纳篇7
［关键词］管理学；理性主义；经验主义；发展路径
一、相关研究述评及引言国内外学者对于管理学发展的研究，通常有三种方式：一是用古典管理理论、行为科学理论、现代管理理论等进行传统的阶段划分，表现不同历史时期的管理学发展，如郭咸纲的《西方管理思想史》（1999年）；二是按照时间顺序叙述，展示管理学的发展演变路径，如雷恩的《管理思想的演变》（1979年）；三是以某种或某方面管理思想发展进程为主线，如魏文斌的《第三种管理维度：组织文化管理通论》（2006年），挖掘管理学由经济人、社会人向复杂人转变的管理学演进路径。
第一种研究方法最为常见，这种对管理学进行古典管理理论、行为科学理论、现代管理理论等阶段划分得到了管理学界的一致认可，绝大多数管理学教材都是按这种方式来讲述的；第二种研究方法最为复杂，有点类似于历史学，甚至可以是世界历史的编年史，从古希腊人的管理思想、古代中国的管理思想、文艺复兴时的管理思想讲到现代管理思想丛林，有利于学者对管理思想从古至今的发展进行细致的研究；第三种研究方法最有创建性，可以只研究某种或某方面管理思想的发展，挖掘其内涵和意义以及对整个管理学的影响，往往能够另辟蹊径。本文依从第三种研究方法，尝试从理性主义和经验主义（又译作“理性论”和“经验论”）的哲学角度来思考管理学的发展路径。
从研究的范围来看，大部分研究针对从科学管理开始的具有现代意义的管理学发展，本文的研究范围也是如此。
从理性主义和经验主义的哲学角度来思考管理学的发展路径，主要基于以下两点：一是从该哲学角度来思考管理学发展之所以成为可能，在于理性主义和经验主义是西方近代哲学史上形成的最重要的认识论和方法论。虽然不少学者认为当代西方哲学主要存在人本主义和科学主义的对立，也可以据此来研究管理学的发展。例如我国学者罗珉所说：“管理学从一诞生开始，就有两个理论范式主导着它的发展，或者说管理学的发展一直存在着两个侧翼，这就是管理学的科学主义范式和人本主义范式”［1］。但是，这两种范式并不是各自孤立、特立独行的，而是你中有我、我中有你。江天骥在《科学主义和人本主义的关系问题》一文中指出：“关于现代西方哲学中所谓‘科学主义’和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。……仅就有较大影响的学派来说，情况是相当复杂的。”［2］而不论现代西方哲学如何发展，理性主义和经验主义之争是一个公认的划时代的理论标志，并直接为现代科学发展提供最为重要的认识论和方法论。我国学者李醒民更进一步论证说：“整个科学的历史是在理性论和经验论的张力关系中展开的”［3］。因此直到今天，理性主义和经验主义仍然有可资借鉴的宝贵价值，可以从中探索管理学发展的路径。
二是从该哲学角度来思考管理学发展之所以成为必要，是因为管理理论丛林的存在。孔茨在1961年和1980年两次分析了管理理论的丛林现象。他认为如果管理丛林继续存在，将会使管理工作者和学习管理理论的初学者如同进入热带丛林中一样，迷失方向而找不到出路［4］。随着丹尼尔·雷恩、劳德·小乔治、哈罗德·波拉德等继续对管理理论丛林进行分类［5］，问题似乎越来越复杂了，丛林越来越茂盛。但不论管理丛林如何产生，也不论研究管理的角度和方法如何不同，我们还是要依靠基本的认识论和方法论来研究管理。因此，考察不同管理学派与理性主义和经验主义的关系，就为对不同的管理学派进行梳理提供了哲学基础，使我们能够从另一个角度思考管理学的发展。
二、管理学的理性主义和经验主义划分近性主义和经验主义的经典划分，指笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等大陆理性主义者和洛克、贝克莱、休谟等英国经验主义者之间的对立和区分。前者中还可以将马勒伯朗士等后笛卡尔主义者包括进来，后者中还可以将培根、霍布斯包括进来［6］。在现代，一般认为罗素、艾耶尔、维也纳学派（逻辑经验主义）等是经验主义的主要代表。当然，和以叔本华、尼采等人为代表的非理性主义哲学相比，上述理性主义者和经验主义者却又都成了“理性”的代表人物了。
理性主义和经验主义的主要分歧体现在三点：认识论、方法论和可靠性。
理性主义和经验主义的根本分歧就是认识论，焦点在于知识的来源问题。一般地说，经验主义者都主张知识起源于感觉经验而否认“天赋观念”。与此相反，理性主义者则否认正确的认识起源于感觉经验而以不同的方式肯定“天赋观念”。但是，在关于认识的来源问题上，传统经验主义和理性主义也各自存在自己难以解决的问题。我国学者邹化政在《〈人类理解论〉研究》中指出：“对经验论来说，认识是否单纯是感觉的变形，是否只起源于感性，而不同时起源于理性呢？”“对唯理论来说，思维的能动理解作用是否是天赋观念，是否认识只起源于理性，而不同时起源于感性呢？”［7］理性主义和经验主义在认识来源问题上的对立，已经蕴含着关于认识的方法或逻辑的不同理解，即产生了不同的方法论。近代经验主义的拓展者培根从知识起源于经验这一原则出发，形成他的由个别的感性经验上升为普遍必然性认识的“归纳法”，这就是培根的“新工具”。与经验主义相反，近性主义的奠基人笛卡儿认为，在追求真理的出发点上，必须首先探求出一种无可怀疑的原则，并在这个原则的基础上去形成普遍性的思想。这就是笛卡儿的新演绎逻辑。
一般认为，笛卡尔的理性演绎法和培根的经验归纳法是理性主义和经验主义方法论的典范。
对于知识的可靠性，理性主义者和经验主义者都确信自己获得的知识更加可靠。唯理论者斯宾诺莎极力否认经验知识的可靠性。他继承笛卡儿的认识论思想，把知识分为三类：第一类是感性经验知识；第二类是推理知识即逻辑演绎；第三类是理性的直观。他认为：“只有第一类知识是错误的原因，第二类和第三类知识是必然真实的。”［8］而罗
素则说：“……在针尖似的逻辑原则上按倒金字塔式竖立起一个演绎巨厦，但是这个建筑不牢稳，哪里微有一点裂疵，就会使它坍倒瓦解”；“经验性的金字塔基底落在观测事实的大地上，什么地方出个裂口可以修缮而不至于全盘遭殃。”［9］认为理性主义体系一旦某一原则或原理被证伪，则整个体系化为乌有，而经验主义体系即使有些东西被否定，但就像金字塔抽去几块石头一样岿然不动。
根据以上论述，可将理性主义和经验主义的主要区别列出表1。表1理性主义和经验主义的主要区别理性主义经验主义认识论理性直观经验知识方法论理性演绎法经验归纳法可靠性原则证伪则不可靠相对可靠和易调整本文的研究方法，是将理性主义和经验主义的主要区别导入到纷繁复杂的管理理论，进而分析和判断不同管理理论的不同倾向。那么，如何将理性主义和经验主义的主要区别引入管理学中呢？这就需要分析管理理论的产生和研究过程。我国学者扬义在《现代中国学术方法综论》一文中提出了“社会科学研究过程”的理论框架：不同的本体论前提和认识论基础决定了方法论，方法论又决定了研究模式和方法，而研究成果的评估和应用最终反馈到对本体论前提的认识［10］。
对应于理性主义和经验主义的认识论、方法论、可靠性，可以考察管理思想或理论的创建原则（认识论基础）、研究方法（体现方法论）、评估和应用（可靠性的佐证）。创建原则充分体现了管理学研究者的认识论基础，是判断其理性主义和经验主义的基本来源；分析建立管理理论采取的研究方法，能够进一步确认其理性主义和经验主义立场；检验理论的可靠性，则可通过考察管理理论的应用情况和变化，辅助判断其理性主义和经验主义的倾向。
以上划分的难点在于研究方法。根据科学研究方法的最基本的分类，研究方法可以从定性、定量、定性定量结合的维度加以划分。由于研究方法的不断发展与创新，目前学术界对定性研究、定量研究并没有公认的定义。另一种对方法常见的区分是思辨方法与实证方法，这也是科学研究中两种基本的研究范式［11］。自从管理学诞生之日起，实证方法、社会建构方法、比较方法、思辨方法等各学科的研究方法都被引入到管理研究之中，甚至后实证主义方法、解释或诠释方法、后结构主义或解构主义方法等后现代哲学方法都已经出现。同时，不同视角和准则又会得出不同的分类。例如，按论证方法分为实证研究、理论研究；按研究功能分为基础研究、应用研究；按研究目的分为描述型研究、解释型研究、规范型研究［12］。不少人将实证研究对应规范研究、将理论研究对应基础研究，都是对管理学研究方法有误解所致。
对于管理学研究而言，演绎法和归纳法是最基本的研究方法，而演绎法和归纳法正是理性主义和经验主义方法论的典范。华莱士模型充分展示了管理研究过程，理论推理、经验论证及演绎推理、归纳推理的互动，形成了研究工作的良性循环我们可以做包括一个完整循环的研究工作，但有些情况下是重点做研究循环中的一部分工作。将华莱士模型按照水平轴线上下剖开得到的结果，是常见的区分实证研究和理论研究的方式。
按照演绎与归纳为一维、理论与实证为另一维的划分，可以发现学术活动有四种基本类型［13］。实际上，这是一种简化了的华莱士模型（表2）。
本文根据管理学研究者采用的基本研究方式这一角度，将华莱士模型按照垂直轴线左右剖开，可以称之为理性研究和经验研究。
表2学术活动的四种类型（简化的华莱士模型）发现（理论研究）证明（实证研究）演绎发现假说（H）检验假说（e）归纳经验概括（t）经验观测（o）对现有管理思想或理论的考察可知，某些杰出学者完全可以连上述半个华莱士循环都不做，仅仅凭借超强的洞察力和思辨分析，直接构建管理思想体系，而不去或没有条件加以检验，本文称之为纯粹理性研究；对应的，某些咨询类管理学者却仅仅进行经验观测，主要通过案例的收集概括来指导管理实践，本文称之为纯粹经验研究（表3）。表3学术活动的四种类型（增加理性研究、经验研究）发现（理论研究）证明（实证研究）演绎（理性研究）发现假说（H）——纯粹理性研究检验假说（e）归纳（经验研究）经验概括（t）经验观测（o）——纯粹经验研究本文这种研究方法的划分着重于认识论到方法论这一过程，也就是说，先考察其认识论基础，再来分析其研究方法。例如，逻辑经验主义（又称“逻辑实证主义”或“新实证主义”，本文根据我国学者江怡的观点使用“逻辑经验主义”）在方法上强调以逻辑分析为工具，但和经验主义有着以经验为根据的相同认识论，“逻辑分析的方法从根本上把现代经验主义与以前的、更具有生物学-心理学倾向的经验主义区别开来了。”“是在经验还原的基础上运用逻辑分析的方法。”［14］因此，逻辑分析或推理既是理性主义的管理学的研究方法，也是经验主义尤其是逻辑经验主义的研究方法。
只不过，逻辑经验主义的逻辑分析并不是某种理性演绎法，而是基于经验研究的逻辑分析，其认识论基础仍然是基于经验主义的。
在明确了体现方法论的管理学的理性主义和经验主义研究方法后，管理思想或理论的创建原则（认识论基础）、评估和应用（可靠性的佐证）相对而言比较容易划分，不再详述。管理学的理性主义和经验主义划分见表4，研究方法有些部分参考了艾尔·巴比的《社会研究方法基础》对演绎式与归纳式理论建构的探讨［15］：表4管理学的理性主义和经验主义划分理性主义的管理学经验主义的管理学创建原则确立基本原则或观念然后理性构建来自实践经验然后加以总结证实研究方法理性研究：推理演绎、逻辑推理、哲学思辨、感悟思辨、数理建模等方法经验研究：经验归纳、基于经验的逻辑分析（逻辑经验主义）、比较分析、实地调查分析、实验分析等方法评估和应用多数无法证实；新的原则取代大多可以证实；可以不断调整在考察不同管理学派和理论时，其创建原则是基础，辅以对其研究方法的分析，就能大体确认不同管理学派和理论的倾向。一般情况下，通过对创建原则和研究方法的考察，就基本可以确定某种管理理论是理性主义的还是经验主义的。在必要情况下，本文才会分析具体管理学派和理论的评估和应用，即检验理论的可靠性，为其理性主义或经验主义的倾向性进行佐证。
虽然确立了管理学的理性主义和经验主义划分方法，但当我们考察具体的管理学派或理论，就会发现他们的研究方法并不像是非判断那样非此即彼，而是有一些交叉和共同的东西。这正如理性主义和经验主义从彻底的两个极端走向肯定感觉经验与理性知识的各自合理性。比如，理性主义者一般并不否认经验是知识的一个来源，也会采取比较分析等方法；经验主义者也承认一定范围内理性演绎的必然性，例如逻辑分析。当然，在基本认识论的层面上，双方的区分还是十分明显的。
某些管理思想或理论的形成是一个完整循环的研究工作，抑或是实证研究或理论研究的半循环，都会和理性研究或经验研究发生交叉，就必须先考察其认识论基础，再来合理分析其研究方法。因此，本文针对管理学的理性主义和经验主义划分，只是试图说明管理学各学派发展的实际状况和倾向，一定意义上是为了对管理学的发展路径进行研究提供方便。
三、管理学的发展路径
自从现代意义的管理学开创直至成熟以来，各种管理思想、理论、学派层出不穷，尤其是二战后的管理理论丛林阶段更为复杂，不少学派还发生了研究方法的巨大转变，对这一阶段不同的管理学派进行梳理，对于管理学发展路径的分析至关重要，是本文研究的重点。通过本文分析，管理学的发展路径可大体划分为三个阶段：经验主义起源阶段、理性主义发展阶段、
经验主义回归阶段。
1.第一阶段：经验主义起源（19世纪末——20世纪40年代）虽然从历史上看管理与人类社会几乎同时产生，自从有了人类社会，人们的社会生活就离不开管理，但是直到19世纪末叶才在管理实践中出现了现代管理学的开端。泰罗于1911年撰写了《科学管理原理》，总结出了一套企业管理理论：科学管理——泰罗制。泰罗的科学管理理论来自实践和前人的经验，“是管理思想上的一次大综合，这里面蕴含着很多人的心血和经验。”［16］而法约尔把企业作为一个整体加以研究，总结出了十四条原则、五种管理职能，创立了组织管理理论。
泰罗和法约尔等人的科学管理理论和方法在20世纪初对提高企业的劳动生产率起了很大作用，但随着生产的不断发展以及劳动者因素的变化，一个专门研究人的因素、以达到调动人的积极性的学派——行为科学学派应运而生。行为科学开始于20世纪20年代末、30年代初梅奥主持的西屋电器霍桑工厂试验。行为科学的研究，无疑是经验主义的又一次胜利，奠定了初期管理学研究中经验加归纳的典型研究方法。可见，管理学起源于经验主义的认识论，无论是泰罗、法约尔还是梅奥，初期的管理理论都是从实践经验中得以创建。
从研究方法来看，泰罗的铲铁试验、梅奥的霍桑试验，都是典型的经验主义方法。法约尔的情况有些特殊，他的五种管理职能看上去像是某种理性体系的建构。但法约尔长期任职于企业，他的理论创建原则仍然是实践经验，基本研究方法还是经验归纳和分析，仍然是典型的经验主义的管理学。通过对这一阶段管理理论创建原则和研究方法的考察，可以认定管理学的经验主义起源。
2.第二阶段：理性主义发展（上世纪50年代——80年代）二战后，随着生产力水平的发展，管理变得越来越重要。因此，除了管理学者，许多社会学家、心理学家、数学家、企业家甚至数学家都积极从事管理研究，创立了许多新的管理思想和理论，出现了孔茨所说的管理理论丛林。
1961年，孔茨发表了《管理理论的丛林》，认为由于当时各类科学家的研究条件、掌握材料、观察角度及研究方法的不同，必然产生并形成不同的管理思路，他当时划分了六个主要学派。1980年，孔茨又发表《再论管理理论的丛林》一文，认为经过近二十年的时间之后，管理理论的丛林不但存在，而且更加茂密，至少产生了十一个学派。在孔茨眼里，这种门派之争为要是由以下原因造成的：第一，众多的术语，如管理、组织、决策、领导、交流、人际关系等，由于用法及含义不同，加上本来的模糊性和理解上的差异，造成了“语义学丛林”；第二，学术界对管理和管理学的定义，及其所包含的范围，没有能取得一致意见；第三，把前人对管理经验的概括和总结看成是“先验的假设”而予以摒弃；第四，曲解并抛弃前人提出的一些管理原则；第五，管理学者不能或不愿相互理解［17］。孔茨的门派划分，一般被管理学界看作经典，影响力超过了丹尼尔·雷恩、劳德·小乔治、哈罗德·波拉德等人。不过，孔茨毕竟是管理过程理论的传人，有意无意会存在一些偏见。
其实，随着科技的进步、全球化的发展、知识经济的崛起，每天都可能有新的管理问题和管理理论出现，丛林只可能越来越茂盛。作为经验论者的孔茨对管理理论丛林的梳理，只是一种简单的归纳与组合，而非建立于哲学基础上的统一与整合。不论管理丛林如何产生，也不论研究管理的角度和方法如何不同，我们还是要依靠基本的认识论和方法论来分析管理问题、研究管理理论。从这一哲学角度来思考管理学的发展路径，能够尽可能地抛开门派之争，更为清晰地展现管理学的发展趋势。对这一阶段存在的管理丛林的梳理，限于篇幅，仅分析孔茨第一次划分的六个主要学派，也能够清晰地展现这一阶段管理学发展的路径。
这一阶段，一方面管理学继续依靠经验主义的指导得到了极大的丰富。以德鲁克、戴尔为代表的经理主义学派主要从管理者的实际管理经验方面来研究管理，认为成功的组织管理者的经验是最值得借鉴的，并且用比较分析的方法来研究和概括管理经验。无疑，经理主义学派创建原则是基于实践经验，而研究方法和培根的经验归纳法一脉相承。从这点来看，经理主义学派被称为经验主义学派或经验管理学派并不为过，从事比较典型的纯粹经验研究。另外，孔茨根据法约尔的组织管理理论，重新将管理职能分为计划、组织、人事、领导和控制五项，而把协调作为管理的本质。孔茨利用这些管理职能对管理理论进行分析、研究和阐述，建立起管理过程学派。孔茨的管理思想非常重视实践经验和前人的经验，他继承的不仅是法约尔的组织管理理论，还有法约尔的经验主义认识论和方法论。
另一方面，巴纳德在二战前后开创了社会系统学派，提出了组织、正式组织、非正式组织以及经理人员职能等独创性的观念。巴纳德和法约尔类似，长期任职于企业，丰富的经营管理经验对他的认识论有深刻的影响，其理论的创建原则大多来自实践经验。但是，从研究方法来看，巴纳德除了经验总结，应用了体系建构、思辨分析等较多理性主义方法，这和法约尔完全不同。可以认为，社会系统学派是现代管理学从经验主义到理性主义的过渡，起源于经验主义，最终倾向于理性主义。到了后期，巴纳德甚至具有纯粹理性研究的兴趣了。
巴纳德之后，以西蒙为代表的管理决策理论拓展了巴纳德的组织理论，着重研究为了达到既定目标所应采取的组织活动过程和方法，并形成了一门有关决策过程、准则、类型及方法的较完整的理论体系。西蒙热衷于纯粹理性研究，通过透彻的演绎分析方法创建决策理论学派，并在管理学界最早提出事实与价值的区别，大力倡导理性对于管理的重要，是非常有代表意义的理性主义者。因此，基于经验主义的管理过程学派成为了西蒙的批评对象。在《管理行为》中，西蒙对法约尔的管理原则进行了系统的、尖锐的批评。他指出，法约尔的管理原则虽然看似简单明了，但内在的逻辑往往存在着矛盾；这些原则缺乏相应的理性证明和推理演绎，所以具有自身的局限性［18］。随后，孔茨在评价管理学各学派的分歧原因时，许多都是冲着西蒙而来的，如“把前人对管理经验的概括和总结看成是‘先验的假设’而予以摒弃；曲解并抛弃前人提出的一些管理原则”。
行为科学学派在霍桑试验后，经过数十年的大量研究工作，许多社会学家、人类学家、心理学家、管理学家都从事行为科学的研究，逐步完善了人际关系理论。这一阶段行为科学学派的发展，也从经验研究转向了理性研究。例如，代表人物马斯洛提出的层次需求理论，主要根据观察和分析，并没有严密的试验材料作依据。以后有的学者试图用大量试验来验证马斯洛的这个理论，却发现马斯洛的说法中有许多缺陷，不能为试验所证实。
另外，伯法通过对生产管理的分析将数学学派或“管理科学”学派推向极致。数学学派把管理看成是一个数学模型和程序的系统，一些知名的运筹学家或数学家就属于这个学派。这个学派的主要方法就是模型推导，也是典型的理性主义学派。这个学派有的人士颇为自负地给自己取上一个“管理科学家”的美名，认为自己才是真正解决管理问题的科学家，这种唯理论倾向曾经让不少管理学者感到反感。
决策理论学派和数学学派的理论，都是典型的理性主义的管理学。他们成功地通过理性原则构建管理理论体系，运用理性证明和推理演绎，使管理学沿着理性主义的方向发展。初期管理学经验归纳的典型研究方法被认为具有自身的局限性，而理性原则、体系构建、模型推导甚至唯理论成为了这个阶段管理学的主要思潮。
我们还应当注意到，除了以孔茨为传人的管理过程学派，经理主义学派、社会系统学派、行为科学学派都存在
着起源于经验主义，最终倾向于理性主义的发展趋势。例如，作为行为科学学派得鼻祖，梅奥的霍桑试验奠定的经验加归纳的典型研究方法被他的后辈们纷纷抛弃。
这一阶段，还有一个人不得不提，他就是战略管理之父波特。波特开创的企业竞争战略理论，无疑将管理学在20世纪80年代初推上了理性主义的顶峰。波特基于个人洞察力和理性思辨，创建了里程碑式的战略管理理论，“五力模型”、“三种通用竞争战略”、“价值链”等，构成了非常完整宏大的管理思想体系。
3.第三阶段：经验主义回归（20世纪80年代至今）20世纪80年代以来，面对信息化、全球化、经济一体化等新的形势，管理出现了深刻的变化。正是在这样的形势下，管理学出现了一些全新的理论和趋势，比较有影响力的有非理性主义倾向、企业再造理论、“学习型组织”理论等。
始于20世纪80年代初的非理性主义倾向，是相对于传统管理理论中唯理论的管理思想而言的。非理性主义倾向的主要观点有：批判原有管理理论中的唯理性主义、倡导对管理实务的研究、重视对企业成功经验的总结、高度重视企业文化。可见，非理性主义倾向依托于非理性主义哲学的人本精神，但大量使用经验主义方法如比较法和经验归纳法，非理性主义倾向的本质是基于经验主义的认识论和方法论。例如，威廉·大内经过调查比较日美两国管理的经验，出版了《Z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》。泰伦斯·迪尔、艾伦·肯尼迪的《企业文化——企业生存的习俗和礼仪》是在集中对80家企业进行了详尽的调查后写成的。彼得·圣吉是学习型组织理论的奠基人。他用了近十年的时间对数千家企业进行研究和案例分析，于1990年完成其代表作《第五项修练——学习型组织的艺术与实务》。彼得·圣吉提出了学习型组织的“五项修练”，指出企业应建立学习型组织，以维持竞争力。软件工程师和管理咨询顾问出身的迈克尔·哈默在总结企业案例研究后，首先提出了“再造”，并于1993年出版《再造企业》，正式提出了企业再造理论。
这些新的管理思想和理论都是基于经验总结创建，采用对比分析、案例分析和调查分析等研究方法，表明经验主义的基本观点深刻地改变了前一阶段管理学思想的发展，经验研究又卷土重来。
美国学者徐淑英（anne.S.tsui）教授在2005年中国管理研究国际学会（iaCmR）主办的中国管理学研究方法论研讨会发表演讲，她研究了本世纪以来在《美国管理学会学报》（academyofmanagementJournal）上发表的1500篇文章，认为调查研究、二手数据研究、定性与案例研究、实验室研究和准实验研究是目前经常采用的5种管理研究方法［19］。这一数据清晰地说明了当代国际管理学的研究现状，注重统计分析的经验主义方法成为当前管理学研究的主要方法。
目前这一阶段，理性思辨、体系洞见等理性主义方法渐渐陷入低潮，尤其是唯理论受到非理性主义倾向的强烈批判，经验主义的认识论和方法论重新成为主流。不少管理学者甚至认为，必须有数据或实证的文章才是理论贡献。我们还应注意到，自从波特于上世纪80年代初提出战略管理理论后，管理学界再也没有出现如此需要个人洞见和理性建构的思想体系。
四、结束语
经验主义和理性主义的基本观点，贯穿了整个管理学的发展过程，也必将对今后管理学的发展继续产生影响。通过对管理学的理性主义和经验主义进行划分和分析，管理学的发展路径可分为三个阶段：第一阶段：经验主义起源（19世纪末——20世纪40年代）。从19世纪末出现的科学计划管理开始，直到泰罗的《科学管理原理》（1911年）和法约尔的《工业管理和一般管理》（1916年），并在梅奥出版《工业文明的社会问题》（1945年）前后达到高峰；第二阶段：理性主义发展（20世纪50年代——80年代）。20世纪50年代开始，决策理论学派、数学学派推动管理学的理性主义发展，代表人物西蒙于1978年获得诺贝尔经济学奖，在波特出版《竞争战略》（1980年）、《竞争优势》（1985年）时期达到高峰，其他管理学派纷纷倾向理性主义；第三阶段：经验主义回归（20世纪80年代至今）。上世纪80年代初，经验主义的回归以《Z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》（1981年）和《企业文化——企业生存的习俗和礼仪》（1981年）等为标志，《第五项修练——学习型组织的艺术与实务》（1990年）、《再造企业》（1993年）都是这一阶段的重要成果，基于经验研究的方法重新成为管理学界的主流。
在不同的阶段，管理学发展呈现出理性主义和经验主义某一方面主导、另一方面趋淡的状态，并与其对立面保持了必要的张力。因此，正如李醒民对整个科学史的论证，管理学的发展也是在理性主义和经验主义的张力关系中开拓前行。
我国学者李怀祖在《管理研究方法论》一书中敏锐地指出，科学研究将不断地蚕食思辨研究的内容，但管理领域的思辨研究将永远存在，管理领域中总有科学研究无法完成的内容［20］。管理学发展的经验主义回归，使得研究方法过于注重经验研究，当代管理学基本没有出现需要个人洞见和理性建构的伟大思想体系，值得我们探讨和深思。也许，某种杰出的思想体系正在孕育之中，管理学又将迎来理性主义的春天。
哲学基础知识归纳篇8
关键词：哲学基础 规范会计理论 实证会计理论 实证主义 证伪主义
一、有关的几个概念
1.会计理论的哲学基础。研究会计理论的哲学基础，实质是要研究会计方法论的基础，即会计领域认识论的基础。一般来说，会计理论的哲学基础或哲学意义上的会计方法论，是从哲学角度对会计实践和会计理论进行审视。会计理论的哲学基础是会计学方法论的最高层次，也是最抽象的层次，对会计理论的发展会产生巨大的影响。会计学的哲学方法论是从会计理论的价值观、真理观的角度所考察的方法，主要包括对会计的实践活动或者说对会计理论研究对象的哲学思考、如何认识会计学的真理性和科学性、不同的哲学方法论决定会计学者对会计理论的功能价值取向和从事会计理论研究的价值取向和动机的认识不同。
2.规范会计理论和实证会计理论。规范会计理论是一套关于会计“应该是什么”的系统知识体系，旨在通过一系列基本会计原则、会计准则的规范要求，从逻辑高度上概括或指明最优会计实务是什么，进而指导会计实务，实现会计实务的规范化。它一般包括采用归纳法形成的描述性理论和采用演绎法形成的指导性理论。
实证会计理论则是一套关于会计“是什么”的系统知识体系，旨在揭示出会计现象层面的规律，从而为解释现行会计实务和预测未来会计实务提供理论依据。
二、当代哲学观点的评述
1.实证主义与实用主义。19世纪20年代末，法国哲学家和社会学家孔德提出了实证主义哲学，在哲学史上第一个打起了“科学的哲学”这个旗帜。孔德的实证哲学标榜实证精神，认为实证的知识是“现实的、有用的、确实的、相对的、正确的、建设的”。实证哲学是一种向人们提供实在、有用、建设性的作为人类知识的“最高属性”的知识的哲学，实证哲学的任务在于考察各科学的规律以及它们所利用的方法，并对它们加以综合，以便揭示一般规律和方法。实证主义者象休谟等人认为全部哲学都应以经验为基础，但这种经验应是按照实证自然科学的要求获得的，才能为科学所检验，从而才具有科学的意义和价值。之后，马赫主义发展了孔德的实证主义，形成了第二代实证主义，其重要观点是提出了以实证主义的经验主义为基础的思维原则；后来实证主义又历经逻辑原子主义的发展，达到了实证主义的高峰———逻辑实证主义。逻辑原子主义认为了解任何主题的实质途径是分析，对某一事物不断进行分析，直至无可分析为止，那时所剩下的就是逻辑原子即构成事物的观念，用已知的实体的构造来代替未知实体的推论，是逻辑原子主义认识事物的主要观点。逻辑实证主义又叫逻辑经验主义，他们主张采用科学语言、数理逻辑和分析方法来建立哲学。逻辑实证主义者的工具是现代逻辑，方法是剖析语言，原则是证实原则。他们要用这些原则来拒斥传统研究中超越经验的形而上学的东西，坚持只有数学和经验科学的命题才有意义，而形而上学是无意义的。从实证主义发展历程我们可以看出：在实证主义的演变过程中，其目标即揭示世界的规律一直都没改变，其基本原则证实原则即所提出的规律需要经过经验证实的原则也一直没有改变，改变的只是达到目的的手段，开始是“分析”，后来又加入逻辑规则。虽然实证主义强烈反对形而上学的演绎主义，即反对从没有实际经验内涵的先验概念出发来逻辑推理出相应的理论的做法，但是，它并不是彻底否定演绎主义，用实证主义基本思想从经验中得出理论这一过程往往要借助于演绎主义的精髓———演绎规则。实用主义发源于19世纪70年代的美国，并在美国风行几十年，其代表人物有皮尔士、詹姆士、杜威等。在实用主义哲学中，经验概念是基本概念，一切认识来源于经验，以经验为限度，以经验为准。实用主义按其鼻祖皮尔士的话来说，它主要是一种信念，一种提出假设的方法，即通过探索，摆脱怀疑状态，达到确定信念。探索过程就是由怀疑到确定信念的过程。故它与实证主义是不同的。
2.证伪主义。科学哲学观以波普的证伪主义学说为分界，这之前是实证主义，之后是历史主义和科学实在论，证伪主义之后的科学哲学观侧重于历史考察的方法和构建理论方法的多样性的研究。证伪主义是对实证主义一定程度上的否定，也是对传统归纳法一定程度上进行批判而得出的科学哲学观。证伪主义认为，全称命题不能从单称命题的堆积中推出，通过归纳做出的结论总可能是错的。因而所有理论实质上仅仅只是一种假说，其中必然潜藏错误，总有一天会遭到实践的反驳或证伪。正是这种证伪，使科学的理论不断前进，证伪并不是科学理论的缺点，恰恰是科学的理论与非科学的理论的根本区别所在。证伪主义否定了理论来自经验观察归纳的可能，而主张理论来自“自由创造、自由猜测、自由想象”，从观察到理论之间除了自由创造外，没有其它逻辑通路，这些创造往往由已有理论与新理论或新的经验之间矛盾激发。据此，波普提出的“科学知识的证伪主义模式”可以表述为：p1tteep2……，其中p1代表原来的问题，tt代表猜测假设，即试探性结论，ee代表排除错误，对tt反驳（证伪、否证），p2代表新问题，该模式被称为以猜测和假设来解决问题的一般模式。这一模式反映了科学活动中理论和经验的相互作用：理论总是在经验的检验中不断改变自己的形态，真理总是在同谬误的交替循环中不断提高自己的真值。拉卡托斯则把伪证主义区分为素朴的和精致的。素朴证伪主义是经验证伪，精致证伪主义则是用更进步的理论来证伪原来的理论。波普的证伪主义是素朴的证伪主义，拉卡托斯的方法论则是从波普的素朴证伪主义演变而来的精致证伪主义。拉卡托斯在《证伪和科学研究纲领方法论》中指出，“对于素朴的证伪主义来说，理论是被一个与它冲突的观察陈述所证伪的；对于精致证伪主义来说，证伪的不是‘观察陈述’，而是一个比它更进步的理论。”波普的“科学知识证伪主义模式”第一次强调了人类的创造本能作为科学研究的一个环节的重要性，能动的猜想在科学理论发展中占有主导地位，一切观察和实验都为一定思想所渗透，成为更加自觉的有目的的探索。实际上，从证伪主义的思想中我们不难发现，证伪主义继承了实证主义的主要原则———证实原则，虽然证伪主义一再强调假说来自自由创造，但是它却否定不了实际观察的经验或问题对自由创造的激发作用，因而留下了经验主义的痕迹。另一方面，证伪主义强调了科学理论发展的动态轨迹，而实证主义只是反映了科学理论提出的静态过程。
三、规范会计理论和实证会计理论的哲学基础
1.基本哲学思想。从规范会计理论的发展历程可以看出，规范会计理论的研究方法体现出早期的演绎主义和后来的实证主义的思想。面对20世纪30年代会计实务放任自流的混乱局面，规范会计理论企图从会计活动的规则中寻找“优良”的会计实务和概括理论概念，建立会计应当是什么的系统知识，以指导和规范会计实务。因此会计理论研究中必然蕴涵了会计“应当是什么”的值判断问题。具体说来就是会计理论研究要立足于对现有会计环境（包括经济、法律、道德等诸多方面因素）、会计惯例及报表使用者偏好的分析，从中抽象出一定的目标和价值判断，提出一套科学合理的衡量会计活动的标准，据此制定会计准则和分析处理会计问题，形成整套的会计规范理论。由此可见，规范会计理论是根据会计学者的个人经验所确定的会计目标和价值判断这些先验概念为起点，利用演绎规则展开推理。随着社会经济的不断发展，会计业务的日趋复杂，为解决实务问题，强化会计理论结构的内在的逻辑性，规范会计理论又吸收了实证主义的思想，在对现实问题进行分析的基础上加入逻辑规则，利用数理逻辑的工具进行分析和论证，最终目的还是要揭示出会计实践活动自身的规律，以指导和规范会计实务的发展。规范会计理论中的理性思维部分是不可被证伪的，但它是在经验认识的基础上，通过创造性的逻辑推理所证实的，因而是科学的。
在实证会计的研究过程中，要求有客观的经验调查，排斥非理性的、功利性的价值判断，在价值中立的基础上，确定假设和假定，选取大量样本检验假设的统计意义。而证伪主义正是认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立，即为价值中立。还需说明的是，实证会计不能证明假设的成立，而只能证明原假设不成立。瓦茨和齐默尔曼在《实证会计理论》中就明确指出，“我们无法证明假设是正确的，我们只能证明假设不成立。因而，这种理论强调的是对理论进行批判，并试图证明它们是错误的，而不试图证明它们是正确的。”这正是素朴的证伪主义思想。与此同时，实证会计理论又认为完美的理论是不存在的，瓦茨和齐默尔曼指出，“实际上，现存理论的系统性预测误差或异常现象经常导致崭新理论的发展与被采纳。”而这又是精致证伪主义的特征。所以说，实证会计理论的主要哲学基础是证伪主义思想，同时体现出实用主义的某些色彩。
2.基本研究方法。规范会计理论的研究方法从大的方面说可以分为演绎法和归纳法两种，其中以演绎法为主，这两种研究方法都属于传统研究方法。演绎法是从一般的概念和原理推导出个别结论的思维方法。在规范会计理论研究中，以会计假设、目标等基本概念为出发点进行演绎推理，推导出能指导会计实务的原则、准则及相应的会计方法程序。演绎法的推导程序为：前提命题推导结论验证具体问题。演绎法推导的基本步骤可概括为：确定财务会计的目标或基本假设，或者指出一些要求财务报告或会计信息应符合的道德标准，再或说明企业所应承担的社会责任等；阐述目标、基本假设、道德标准或社会责任等对财务会计的指导作用；根据既定目标或基本假设等，推导出相关的基本原则和概念；以基本原则或概念来指导必要的会计准则；进一步规定具体的会计处理程序。归纳法则是通过对大量会计现象进行观察，然后加以分类，从中概括出有关概念的内在联系，再把它们组织或表述为会计理论。归纳法的基本步骤包括：观察与记录全部的观察结果；分析与分类记录结果；从观察到的关系中推导出会计的一般概念或原则；验证推导出的结论。即：观察分类概括验证。实证会计理论研究采用的是实证法，亦即确认假设，以事实、实际的情报、由观察数据所产生的相关关系等为对象，经过实验而求得相对或近似正确性的一种研究方法。实证研究的一般步骤包括：设计并进行观察和实验；用定性和定量方法对实验和观察结果作系统整理和计量分析；概括和归纳计量分析结果；以逻辑和数学分析方法演绎出研究结论；理论注释和建立模型；检验研究的命题或理论，得出接受、或修改的结论。
四、比较分析与发展趋势
20世纪70年代之前，规范会计理论在西方会计理论界居于绝对统治地位。后来，随着会计研究中实证性倾向的出现，这一格局被打破。由于实证会计理论获得了正统经济学所提供的实证性思想观念支持，经过发展，现今已跃居主流地位，而传统的规范会计理论则影响渐弱。
1.哲学基础比较。从两者的哲学基础的角度看，两大会计理论均有其存在意义。我们知道，任何哲学思潮从兴起到体现于具体科学中，存在时间滞后效应。目前，实证会计理论欣欣向荣，但其方法论本身已在科学哲学领域面临巨大冲击，这种冲击主要来自于历史主义哲学观。实证会计理论的基本方法论的主要内容是证伪主义，这种哲学观认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立（亦称“价值中立”）。但60至70年代兴起的历史主义哲学观则对此持有截然不同的见解，其主要代表人物之一库恩（t.kuhn）强调指出，理论系统或“范式”包括有规范或评价的成分，理论系统不仅仅包括经验内容，而且在某种程度上也把正确科学实践的评价标准合并在内。因而我们可以说，事实与价值难以分离，即便是自然科学，亦无法摆脱社会和心理因素的影响而建立在真正客观的事实和感性经验基础上（这一点已为西方很多科学哲学家所承认，只是就其影响程度尚存有不同看法）。既然自然科学都是如此，遑论社会科学。社会科学在考虑和分析社会现象时，更要关注作为现象基础的社会因素和人类心理因素，从而必然要受到存在于不同社会中的不同道德伦理观念以及个人主观价值判断的影响和制约。就此而言，应该说，规范理论的规范性才是现实的，而实证理论的实证性反而是不完全的和近似的。当然，我们无意据此否认实证理论应有的地位，逻辑主义哲学观和历史主义哲学观各有其适用性，后者并不能排斥前者的合理存在，况且科学哲学界目前也倡导方法论的多元化；不管实证理论的实证性是否是完全的，但其思路至少是可取的，也确能在一定程度上提高理论的客观性。不仅如此，而且在德国著名经济学家欧肯看来，实证分析亦是得出规范经济理论的必由之路。欧肯认为，社会科学有两方面任务，一为不带偏见地研究现实；二为提出政策主张以实际地解决经济问题。经济学作为“经邦济世”之学，应以第二个任务为目的，此则意味着，经济学在最终服务于政策制定时，不可避免的要有价值判断介入。但与此同时，欧肯又指出，经济学家要完成第二个任务，又须首先摆脱经济政策上的愿望，致力于完成第一个任务。换言之，只有建立在实证经济理论的基础上，规范性经济政策才更具科学合理性。再看会计理论，科学哲学所受的震荡，最终必将体现到会计理论研究当中。据此推论，规范会计理论与实证会计理论均有其价值，不可厚此薄彼。
2.发展趋势分析。从会计研究的发展趋势看，两大会计理论之间的关系正发生微妙的变化，出现了一种相互结合、相得益彰的趋势。经过多年来全面深入的理论论争，西方会计学术界对于两大理论的一些模糊认识基本得以廓清，看法也日趋客观全面。进入20世纪90年代以来，会计学者开始平心静气地评价两大会计理论。他们认为，就规范会计理论而言，它缺乏严格的事实检验，此为其弊；然其力图找出较佳的会计规则和较优会计程序和方法的思路是可取的，有利于优化和发展会计实务，并满足全球经济一体化和国际资本流动对会计信息质量所提出的要求。尤其是近年来，会计概念框架的建立，为分析评估和指导会计准则提供了一个“规范性”基础，有利于抵制既得利益集团的政治压力，这无疑使规范会计理论的实践性和有用性大为提高。就实证会计理论而言，它奠立于观察和实验而得的大量事实、数据基础上，业经严格的经验验证，而且由于研究过程中数量模式的引进，使其在定量化和精确化方面具有比较优势，这与当代经济科学发展的大方向趋同，颇有可取之处；而且，它对西方会计理论的发展也影响颇大，开辟了研究新思路，调整了会计研究方向，拓宽了会计研究领域，在资本市场研究和行为研究方面取得了一系列研究成果，令人耳目一新，大大丰富了会计理论的内容。但实证会计理论亦有其弊，认为“存在的便是合理的”，无疑会堵塞会计发展道路，使会计实务重返自由放任状态。
五、结论
基于以上分析，我们知道，两大会计理论各有其优缺点，偏废任何一种均非上策。理想的选择应该是消解两者之间的对峙状态，承认彼此的存在价值，并促成两者实现一定程度的结论。那么，这种结合应以何种方式进行呢？它或可理解为是认知过程中各有侧重的两个阶段先后承继、相辅相成，从而促成事实性、描述性论述向规范性、伦理性见解的过渡。在会计理论研究过程中，研究者首先应尽可能地排除价值判断，侧重于通过实证性或近似实证性研究，力求客观地揭示会计现象及其外部联系；而后，在此基础上，以指导会计准则的制订为已任，侧重于树立合宜的价值判断标准，通过理性思维构建规范会计理论。这些规范会计理论在形成之后，又须在应用中不断接受经验检验，以获得新的突破和发展。在此过程中，规范方法与实证方法得以综合运用，既确保了会计理论构建的逻辑相关性和紧密性，又为会计理论的真理性和精确性提供了检验依据，从而实现优势互补。在上述相互结合的理想模式中，两大会计理论相辅相成、相得益彰，不宜有所偏废。
参考文献：
1.黄少安。经济学方法论的三个层次。南京社会科学，1994（3）
2.a.c.利特尔顿著。林志军，黄世忠译。会计理论结构。中国商业出版社，1989
哲学基础知识归纳篇9
【摘要】生活世界是我们参与着和参与过，趋向可能的世界。普遍的时代精神是生活世界精神的精华。由于生活世界理论是对普遍的时代精神的理论表达，它必然采取的表达形式是哲学的，描述的形式、解释的形式、实践的形式等的生活形式。必然在自由的哲学领域中得到了理论和现实的统一。
【关键词】生活世界；时代精神；哲学的观念；自由的哲学
“生活世界”理论应采用何种表达形式呢？我认为这必然是哲学的表达形式。这是与我的哲学观和生活世界的本然的性质决定的。这样我们就必然在这片文字中将概括性的表达我的哲学观。我的哲学观，即我对什么是哲学的回答，但哲学是什么的确是难于回答的问题，以前的哲学家有各种各样的回答，但是到后来，他们的哲学观念不是被科学占据，就是被宗教泯灭。或许，复兴的曙光已经在地平线上了，但我们非要万分努力不可。
在新的时代背景下，在经典哲学作家中，马克思主义的开山鼻祖马克思说，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”①马克思主义的忠实践行者和发展者在马克思主义的道路上，以其独到的“实践论”为基础提出：“什么是知识？自从有了社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”②这些表述我们耳熟能详，这样的富有哲学智慧的哲学论述都采用了比喻的论证方式。然而，研究“精华”和“结晶”就成了进一步回答哲学是什么的“元哲学”问题，即什么是哲学这个命题并没有在这里得到完满的解决，即使不能说是失败的，但是不完满性我们不能回避。西方世界的大哲学家罗素在考察了西方哲学的发展史中提出“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西”③，现在“之间”仍然成为了要研究的“元哲学”问题。他的回答和诸如马克思、这样的思想家没有什么不同。当然这样的表述是可以理解的但其不完满性仍没有得到解决，这是不可以完全接受的。但是我的哲学观的倾向是比较接近罗素的哲学观的，而基础是在中国化的马克思主义理论体系的熏陶和对西方哲学的历史考察中得来的。的确，哲学是一种“爱智慧”的生活活动，它既不同于数学、逻辑等纯理论的理论证明存在方式，也不同于以“实验”为基础的自然科学和社会科学。在传统上笛卡尔的哲学的研究方法自我明确的表示为“沉思”，罗素强调说是“哲学冥想”，马克思主义者强调的“概括总结”。这都说明哲学的考察方式中是以前两者的知识为对象的“沉思”中进行的，这种沉思是对“现实知识”的怀疑性建设性的反思与考察。当然任何一个问题，只要关于他的知识一旦可能确定，这门科学便不再成为哲学，而变成了一门独立的学问了，但是我们仍然可以对“可能确定”的可能性进行哲学的再考察。
数学、逻辑的纯理论的学问和自然科学与社会科学的实验科学同样是对以往生活实践和现实需求并且企图必然的预测未来的，但是纯理论的逻辑必然性和实验科学之间存在一个难于逾越的鸿沟，即归纳问题的存在。归纳问题的存在使实验科学对未来的预测成了可能的可能，在理论上，实验科学的万能性使我们的世界不那么好理解，好解释，好接受。这也从一定意义上说我们的表达面对生活世界的理论既不只能在纯理论又不只能实验科学的。而哲学自古以来的追求就是求“通”的，讨论的问题正是在当时的纯理论和实验科学所能解决的哲学问题，哲学在传统上就有提供一个融通所有人类知识和实践观念的知识体系的本性，即提供较为完美的知识论。但是生活世界本身是本然的没有被割裂的，割裂的只是我们认识世界的方式和技术化的知识体系，这样当我们要表达生活世界的理论的时候必然求助于求“通”的哲学。哲学是求“通”的，哲学就必需是“逻辑”的。
逻辑是哲学的本质④，而在以佛雷格，罗素，怀特海等哲学的研究下，数学在本质上也可以还原为逻辑。这是对纯理学问的发展是有本然的变革性的。哲学的观念，即哲学是什么的回答，也发生了革命性的变革。我们不难发现我们熟悉的亚里士多德，康德，罗素等即是大哲学家又是在逻辑发展史上不可磨灭的名字。在西方哲学史上，在逻辑和哲学没有分家的时候，他们是融为一体的，即使在逻辑从哲学中独立出去以后，我们不难发现具有真理精神追求的哲学体系，马克思主义哲学，胡塞尔哲学，罗素哲学等在其哲学论证的过程中都采用了严密的逻辑论证，即企图从真的前提必然真的结论。这样我们在研究生活世界的方法是逻辑的，又是在现世的所有的实验科学的结晶上现实反思。企图在这样的体系中体现生活世界本身的完成一体性。同样，生活世界呈现之时，由于作为人的存在的认识方式是一个片断一个片断的，只有以保真的逻辑推理形式来统一我们的认识，但是在面对事情的轻重缓急时，有效性成了我们的当务之需。归纳逻辑，辩证逻辑的形式就会采用，这样就不是单纯的逻辑有效性所能满足的。哲学的开放性，勇于面对“不能解决的问题”。哲学是开放的，哲学就必须是自由的。
我们采用哲学的表达形式还在于哲学的功能。罗素在谈到哲学的价值时说“哲学之应当学习并不在于它能对所提出的问题提出任何确定的答案，因为通常不可能知道有什么确定的答案是真确的，而是在于这些问题本身；原因是，这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵的想象力，并且减少教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵便会变得伟大起来，因而就能和那成就至善的宇宙结合在一起。”⑤当然，罗素对知识的怀疑论的基础上给出了对哲学的基本看法。哲学本身这种积极性的建设性的企图打破一切我们认识世界解释世界的教条，使我们的心灵自由的思考，最终的目的是做一位合格的宇宙公民。这是伟大趋向，和全人类的解放与人的全面发展的目标是和谐的不矛盾的，只是更侧重心灵的完善，但是基于遥远的共产主义社会，在现世这个物资资源还未极大丰富的社会之中，我们因该实事求是，脚踏实地地休养我们的心灵，是我们的心灵充实而自由，在我们的生活世界中制造一些不和谐的事件和实体。因为生活世界是由事实构成的，而事实指的正是可以作为个体存在的弱实体（事物）的性质和事物间的关系组合的事务体系，并且这个体系是在一定的时间和空间内有人的元素的，并和人之在发生的效果的。生活世界正在改变，它从没有因为任何人的理论不存在或者存在而有丝毫的停滞，只有当理论成为其和谐的因素之一融入生活世界的整体之中，这个理论才能取得一个时期或者更长一段时间的生命性状的存在形式。我相信只有真正的反映（即描述，解释，指导实现）普遍的时代精神的具有自由本性的哲学形态的理论才是真正的生活世界的理论。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第1卷[C].北京:人民出版社,1995：220。
②《选集》第三卷[C].北京：人民出版社，1991：第815-816页
③罗素著.西方哲学史[m].何兆武，李约瑟译.北京：商务印书馆，1963：第133页。
哲学基础知识归纳篇10
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与科学的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientificphilosophy，而是thephilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。