哲学思辨方法篇1
医学哲学范畴是医学理论体系中最基本和最深刻的概念，是人们把握生命和健康的纲领，是对医学问题进行逻辑归类的思辨能力形式。医学哲学思辨能力从上世纪70年代开始萌芽并发展，现在已日趋成熟。现代医学界与哲学界都在努力寻找两个学科结合的空间与方式，试图构筑一个医学与哲学互相融通的对话平台。医学的特殊性使医学思辨能力具有复杂性与综合性的特征，如何加强对临床医学生思辨能力能力的培养和训练，是医学教育的重要课题，也是每一个医学教育工作者的责任。
一、哲学是医学教育的基础
当人类反省自身的存在，思索生命意义的时候，哲学便产生了。当人类关注自身个体生命的需要，为减少身体痛苦而开始努力的时候，医学便产生了。哲学与医学的产生、发展是与人类对自身的认识发展同步的。同时，中医认为疾病是人体自身与周围大环境失去平衡所导致的，疾病可依阴阳平衡与交替反复的演绎理论予以治疗，无不体现思辨。
全球化时代背景对当代医学教育提出了新要求，社会进步、科学发展、医疗实践，不仅呼吁医学与哲学的完美融合，更呼吁医学生掌握哲学思辨能力，成为具有高素质的医学人才。医学作为自然科学，属中性，但医学应用却有价值取向。事实上，医学的所有重大成就与遇到的重要问题最终都需要提升到哲学层面去理解，因此，哲学是医学教育的基础。
二、临床医学生掌握哲学思辨能力的必要性：
医学临床仅靠医学理论知识是不足的，还需掌握哲学的唯物主义思辨能力，以正确的思辨方法为指导，才能尽可能避免临床失误，得出正确结论。中国传统思辨方式本身具有辩证性，在人与世界关系等问题上展现出自身的深刻性。但是我们也要看到，中国传统思辨方式缺乏分析性、确定性，往往走入笼统性的误区。人类对于哲学思辨能力的认识经历从自发到自觉的过程，马克思主义哲学的产生标志着人类达到了对哲学辩证能力的完整认识。
运用哲学原理，结合自身所学专业进行哲学思辨能力的实践，揭开疾病层层伪装，从而认识到疾病的本质，更为重要的是，哲学有助于临床医学生创新思辨能力能力的培养。实践在马克思主义哲学中具有世界观的意义，马克思主义哲学哲学不仅着眼于解释世界，更重要的是着眼于改造世界，在人类对自身的认知不断深化的今天，医疗及生命科学技术的发展，很大程度上依赖于医疗科研技术人员创新思辨能力能力的高低与思辨能力方法的正确与否。让临床医学生们在校园里即开始掌握哲学的一般的认知能力，提高理性思辨能力和逻辑加工和抽象凝练能力，培养他们的创新意识和思辨能力方法，具有非常重要的意义。
三、临床医学生在学习哲学思辨能力方面存在的问题：
学科定位较狭窄。包括医学院校在内的大部分高等院校，对普通大学生的哲学教育，基本只等同于马克思主义哲学的教育，大部分学生也仅仅把哲学课作为政治课来对待。
授课方法较传统。目前高校哲学课的授课方法是传统的给予型教育模式，学生只是被动听讲，机械填鸭式的教育方式剥夺了学生思考能力和创新机会。
考核方式较单一。目前高等院校的哲学课程考核方式较单一，无视了哲学教育的本性，学生思维停留在概念层面，使哲学教育失去了培养学生独立思考能力的作用。
四、培养哲学思辨能力的途径
针对现今高等院校哲学教育的现状，从临床的实际出发进行哲学教育，培养临床医学生的哲学思辨能力，培养能够胜任未来医疗工作临床重任的合格医学人才。新形势下，临床医学生哲学思辨能力的培养方式，可以基于教学、立足现实、面向未来三个途径来开展。
基于教学。市场上的哲学教材只是针对某知识点展开阐述，这就要求在教学过程中尽可能的渗透哲学背景知识。学生可以从多角度了解哲学起源、发展、演进，在广阔的知识背景中提高哲学辩证思辨能力能力。
立足现实。高新生命技术的发展给现代医疗技术革命带来新变化，是当代临床医学生在学习中常常遇到并感到困惑的问题，将问题意识融入到临床医学生哲学教育中，以哲学思辨能力方式去把握实践中出现的新问题，以实事求是为基础，锻炼学生的哲学思辨能力。
哲学思辨方法篇2
兰克史学和实证主义史学的兴起标志着西方史学研究在经历了思辨哲学的洗礼之后开始走上科学化之路。当然，这种完全抛开了哲学思辨，过分依赖实证方法的历史研究同样存在缺陷:首先，由于对历史事实的归纳具有局限性和不完备性，因此，单纯依靠实证方法研究历史不可能引申出具有普遍必然性的规律，也不能预见未来，这就丧失了历史研究对人类实践活动的借鉴和指导意义。其次，过分依赖实证方法必然使得历史研究丧失其应有的批判性和革命性。“实证主义态度总是以无批判的方式肯定各种各样的经验，……我们甚至可以把实证主义理解为‘肯定主义’。”丧失了批判精神的史学家们只懂得以赞赏和肯定的目光来看待历史和现实，却不懂得历史的发展恰恰源自于批判和否定。单纯运用实证科学的方法研究社会历史，会把当下存在的社会现实当作永恒不变的状况，并从这种现实出发对社会历史进行分析和论证，从而丧失了对现实的批判。
“哲学”与“科学”的融合:
马克思恩格斯社会历史研究的方法论取向
马克思恩格斯的社会历史研究没有因循思辨的历史哲学传统，也没有简单复制实证主义的研究路径。在他们看来，科学实证与哲学思辨，对事实的经验描述与辩证法的批判精神是互为补充、互为条件的。通过对以往社会历史研究的批判反思，马克思恩格斯找到了哲学和科学交叉互补的方法论空间，在社会历史研究领域创造性地实现了哲学与科学的联姻。
首先，马克思恩格斯虽然批判思辨哲学，但并不否定哲学思辨本身。他们多次提出要“消灭哲学”，但是，他们真正“要消灭的不是一般的哲学，而是那种脱离实际的概念推演和思想上自我编织的幻想”。也就是说，马克思恩格斯所批判的哲学是有明确指向的。他们没有否定全部哲学，更不是要否定哲学这个学科存在的价值和意义。他们所要消灭的是那种自视可以凌驾于各门科学之上，用主观臆造的各种联系强行替代各种客观联系的旧哲学，黑格尔的思辨哲学就是这种旧哲学的典型代表。当然，思辨哲学只是哲学的一种具体形态，而不能代表全部哲学，思辨哲学的没落并不代表哲学思辨的价值也被同时湮没。“思辨哲学和哲学思辨之间更没有必然关联;……哲学思辨并不必然导致思辨哲学，思辨哲学的衰落也并不意味着哲学思辨本身不合理。”在马克思恩格斯看来，以往哲学的最大问题在于没有划分哲学和其他科学的界限，试图解决现实世界各领域中的问题。事实上，现实问题不是“以思辨和非实证为主要特征”的哲学所能解决、所应解决的，真正需要由哲学来研究解决的纯哲学问题只是逻辑与辩证法问题。在面对现实问题时，哲学的作用体现在对相应的经验材料的“处理方式及其前提”作批判的考察上。可见，马克思恩格斯反对沿用思辨哲学的方式构造虚拟的观念世界，但他们并不否定哲学思辨本身。他们关于哲学反思和批判功能的阐释就是对哲学思辨的充分肯定。
其次，马克思恩格斯虽然主张把历史交还给科学，但同时也强调辩证法在历史研究中的重要作用。他们曾多次表示，随着自然科学的日趋成熟和人类社会进入全面发展时期，社会历史研究应该归入实证科学领域。但是，他们同时也强调了辩证法在社会历史研究中有着不可替代的作用。在马克思恩格斯看来，任何一项严肃的科学研究都要实事求是，并尽可能详细地占有经验材料，“在自然界和历史的每一科学领域中，都必须从既有的事实出发”。
历史研究的逻辑起点应该和现实历史的起点相重合，历史研究首先是“对现实的描述”。同时，他们也认识到，实证方法并非完美无缺。马克思曾就19世纪实证主义历史学家和古典政治经济学家单纯依靠实证方法来研究社会历史问题的做法进行过批判，指出过度依赖实证方法的社会历史研究必然会陷入非批判性和保守性的误区。马克思认为，实证方法存在的缺陷需要由辩证法来弥补。将辩证法引入社会历史研究的优点是“在批判旧世界中发现新世界”。从这个意义上讲，“马克思所提示的批判原则乃是使科学避开无思想的实证主义和引导到‘真正的和现实的科学’的守护神”。
最后，马克思恩格斯虽然对哲学和科学做了明确区分，但也强调二者在社会历史研究中的高度互补性。在马克思恩格斯看来，真正科学的社会历史研究就是“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”。
他们一方面批判了传统思辨哲学从抽象理性原则出发建构了一个包罗万象的观念世界;另一方面也指出了单纯依靠实证方法来研究社会历史问题存在的局限性。在历史唯物主义思想的形成过程中，马克思恩格斯从未放弃过对现实世界的细心观察，也从未中断过基于经验事实的理性思考。正因如此，马克思恩格斯的历史唯物主义才真正超越了以往的一切历史观，在曾经混乱不堪的社会历史研究领域为后人开辟了一条全新的认识路径。后世学者对历史唯物主义存在的种种误解，“不管是依据马克思学说中的哲学性内容而将马克思解释为自觉发动了哲学革命的哲学家，还是依据他终结哲学并推崇科学的言论而将他塑造成旨在发现铁的规律的科学家，都是对哲学和科学在马克思学说中相互交织的复杂性程度认识不足的表现”。事实上，“哲学”和“科学”在方法论意义上的有机融合恰恰是马克思恩格斯社会历史研究的一大特色。
历史唯物主义方法论原则的“哲学—科学二重性”
从实践出发、从实际出发的唯物主义原则，从联系和发展变化出发的辩证法原则，从抽象到具体的逻辑原则，是马克思恩格斯对传统哲学原则进行“科学化”改造的理论成果，是他们从事社会历史研究的重要方法论原则。这些原则的方法论意义主要体现在马克思恩格斯的社会历史研究过程中。“从抽象到具体”则是马克思恩格斯建构历史唯物主义理论的基本原则。#p#分页标题#e#
(一)从实践出发、从实际出发的唯物主义原则
唯物主义思想在西方哲学的发展历程中可谓源远流长。然而，长期以来，多数唯物主义者只能用这一原则去解释自然界，一旦回归社会历史领域，他们就彻底背弃了唯物主义。在旧唯物主义者中，费尔巴哈对马克思恩格斯的影响最为直接。由于他把客观存在的人引入了社会历史，因此赢得了马克思的高度赞誉。随着马克思恩格斯社会历史研究的不断深入，费尔巴哈人本主义的缺陷也逐渐呈现出来，他虽然看到了人的“感性存在”，却没有看到人的“感性活动”。由此，他也不可能把人的活动本身理解为“对象性的活动”，也不会理解“革命的、实践批判的活动”的现实意义。
与费尔巴哈不同，马克思恩格斯不仅看到了“现实的个人”，而且看到了“现实的人的实践活动”，他们在社会历史领域重新阐释了唯物主义原则———以实践为基础的唯物主义原则。实践的世界观的确立使马克思恩格斯彻底摆脱了旧唯物主义的抽象性和思辨性，在他们那里，唯物主义不再是一个抽象的哲学原则，而是一个活生生的历史的“原则”;社会历史不再是某种神秘力量统治下的观念世界，而是由“现实的人的实践活动”交织而成的客观世界。马克思恩格斯把他们在社会历史领域中发现的实践唯物主义原则重新“输入”了他们的社会历史研究之中。由此，以实践为基础的唯物主义原则也就成为了马克思恩格斯社会历史研究的基本方法论原则。按照这一原则，真正科学的社会历史研究“必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式内在的联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来”。在马克思恩格斯的社会历史研究中，他们始终坚持从客观实际出发，坚持观察的客观性，在占有丰富实证材料的基础上总结历史规律而不是在观念的世界中构造历史。
(二)从联系和发展变化出发的辩证法原则
在古希腊，辩证法曾是一种在对话中通过矛盾的揭示与否定而通达真理、理念的思想或认识方法。亚里士多德认为，辩证法是一种一般的方法，可以运用于一切科学和知识领域。康德把辩证法同揭示客观矛盾联系了起来，从而使辩证法具有了客观的含义。此后，辩证法在黑格尔那里得到了充分发展，恩格斯指出:“黑格尔第一次———这是他的巨大功绩———把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化和发展中。”
在肯定黑格尔辩证法进步意义的同时，马克思恩格斯也找到了黑格尔辩证法的缺陷，即黑格尔的辩证法虽然容纳了一些“事实”，蕴含着批判的本性，但它的目的是构成一个与“事实”相对立的“概念”世界。在马克思看来，黑格尔的辩证法徒有一副“批判的外表”，实质上不过是“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”。马克思在批判黑格尔辩证法思想的唯心主义基础的同时也继承了黑格尔的辩证法精髓，并将其置于唯物主义基础之上，从而实现了唯物主义和辩证法的统一。在黑格尔的历史哲学中，逻辑先于历史，所以需要由逻辑来决定历史据以实现的模式，历史仅仅是逻辑的注脚;对马克思而言，从逻辑出发构想历史的实现模式是徒劳无功的，历史研究必须从“最顽强的事实出发”，历史的实现模式只能由历史本身决定而非由逻辑决定。马克思恩格斯把辩证法置于唯物主义基础之上，为他们自己的社会历史研究提供了另一个重要的方法论原则———辩证法原则。沃尔佩认为，马克思主义的辩证法是与黑格尔的辩证法完全对立的“科学”的辩证法，这种科学性来自于它的实践的唯物主义基础。
(三)从抽象到具体的逻辑原则
“从抽象上升到具体”的逻辑原则最初是由黑格尔提出的。在黑格尔看来，绝对观念是事物存在的第一原则，它的纯粹逻辑的发展是现实事物发展的内在源泉，现实事物只是思维的外部表现。由于黑格尔“将思维方法的结构本身直接硬化为逻辑本体”，从而彻底落入了绝对观念的陷阱。
马克思认为:“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。”马克思认为，在理论研究的两端实际上存在着两种具体:第一个具体是理论研究的现实起点，第二个具体是理论研究的最终结果(思维的具体)。科学研究的基本逻辑就是从“完整的表象蒸发为抽象的规定”，再从“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”，即从具体到抽象，从抽象到具体。马克思还认识到，科学研究并不等同于理论构建。理论构建是在科学研究的基础上以叙述的方式将理论呈现出来的过程，它只能以抽象作为逻辑起点。因此，从抽象到具体是理论构建活动所应遵循的基本方式和方法。从抽象上升到具体的思维运动过程虽然表现为概念的运动，但它是在直观和表象的基础上进行的，而不是脱离具体对象的纯粹的概念的运动。马克思认为，科学的社会历史研究应从感性材料出发，通过分析、综合、概括等人的抽象思维活动，从“完整的表象蒸发为抽象的规定”，形成一系列反映着对象本质的概念和范畴。在马克思看来，只有在社会历史研究工作业已完成的情况下，社会历史理论的建构才成为可能。因此，研究方法是叙述方法的前提和准备，叙述方法必须以现实的具体为基础。马克思恩格斯社会历史研究的落脚点是对具体历史事实的实证考察，正是因为这种“研究方法的唯物主义内容为叙述方法提供唯物主义的基础和出发点”，这使得马克思恩格斯历史唯物主义理论的建构过程虽然也表现为从抽象到具体的思维过程，但却完全不同于思辨哲学对于历史的空想和虚构。
哲学思辨方法篇3
从马克思主义哲学的创立来看,它的起点和基础是科学的实践观。在马克思主义哲学体系中,科学的实践观既是它的逻辑起点,又是它的核心和命脉。
考察科学实践观的形成过程,我们不难看出,处于从唯心主义向唯物主义、革命民主主义向共产主义转变过程中的青年马克思,着力研究的是各种社会政治经济问题及关于这些问题的具体的科学材料。通过这一研究,马克思愈来愈深刻地认识到:各种各样的社会现象都是人们的经济和政治活动的产物;而人们的物质生活、精神生活及其资料的创造源泉,是劳动。这样,在批判地借鉴了英国古典经济学的劳动价值观点之后,马克思就由强调政治意义上的革命实践而终于达到了“实践”一般的观点。这个观点随即成为马克思改造黑格尔辨证唯心主义的“劳动——实践”观点、扬弃黑格尔哲学并超越费尔巴哈人本学唯物主义的理论武器。这时,马克思的哲学研究,已经有了与旧哲学迥然不同的新特点。黑格尔哲学以客观精神为研究对象,方法是抽象思辨,理论形式是客观唯心主义逻辑学;费尔巴哈致力于研究与思想客体不同的感性客体——自然和人以及它们之间的感性联系,方法是感性直观,得出的理论是人本学唯物主义马克思在费尔巴哈停顿下来的地方继续前进,他寻求的是哲学与现实世界相互作用的途径,是哲学冲出抽象理论的樊篱、成为改造世界的物质力量的内在机制。他瞩目的是人与周围环境、社会意识与现实社会的相互关系,是人的感性活动在人们生活中的意义。方法是理论与实践的统一、逻辑与历史的统一,取得的成果是唯物而辨证的科学实践观。一言以蔽之,马克思进行哲学研究的新特点,是立足于人们现实的实践和生活领域’通过概括各种实践活动及其具体材料,从而自觉地解答人类实践的基本问题。
其实,这个特点在旧哲学中也不是毫无迹象的。哲学作为一种最髙的似乎远离人的物质生活的意识形态,尽管“同自己的,质存在条件的联系,愈来愈混乱,愈来愈被一些中间环节弄模糊了但转弯—等考在这个联系,不仅表现为'哲#只艏从实践和各门科学￥获取思i材)fi,而且表现为哲学作为认识方法,必然要影响、指导人们的实践活动。哲学只能在实践中实现自己的功能和价值,证明自己的现实性和力量。然而,哲学要自觉地真正地“实现”自身,就要抓住人类及其历史的“根本”一即从理论上再现人类及其历史的辨证本质。而这一辨证本质,正是主体与客体、思维与存在的关系的本质。因此,只有抓住了这一本质的哲学,其世界观才能够直接就是方法论,本体论才直接就是认识论,才能完全自觉地指导人们的认识和实践活动并籍以实现自身。
但是,由于主、客观条件的限制,哲学在它的早期还根本不能做到这一点,只是在近代特别在德国古典哲学的顶峰——黑格尔哲学那里,哲学自觉地实现自身这一特点才开始在唯心主义的框架中显露出来。这就是黑格尔的“劳动一实践”观点。黑尔格关于人类由劳动而生成和发展的观点,不仅破除了“神创造人”的宗教谬说,从原则上解答了人类产生之谜,而且在实际上抓住r人类及其历史的辨证本质,抓住了主体与客体、思维与存在的关系的本质——人类实践。这就给人们提供了从劳动和实践的角度去认识和改造人类社会的基本方法。黑格尔之所以能够“把历史观从形而上学中解放了出来,使它成为辨证的”,他的哲学之所以具有深沉的历史感,“到处渗透着”“现实的”内容,道理就在于此。然而,“劳动——实践”观点,并不是完全自觉地恰如其分地出现在黑格尔的哲学中的。在黑格尔那里,劳动、实践不过是“绝对精神”自我发展的环节,在现有形式上是抽象、保守的,不具备科学的世界观和方法论的意义。因此,马克思的任务,就是拆除黑格尔唯心主义哲学的框架而拯救出这个思想,并使其在与时代精神的融汇结合中得到发展。
可见,马克思的科学实践观,作为“历史发展总过程”的产物,使在旧哲学中“原来只是征兆的东西,发展到具有充分意义。”科学实践观使哲学真正脱离了抽象理论的世袭领地,第一次达到了对自己特殊职能的科学认识,即哲学需要观念地一般地加以思考和解答的问题,正是现实的实践直接而具体地解决的问题;并使哲学第一次找到了实现自己特殊职能的途径:从人们的实践和直接反映实践内容的具体科学中吸取营养,并反转来指导人们的实践活动。科学实践观预示了由此而建立起来的马克思主义哲学,就其职能和使命来说,必然是关于人类合规律性、合目的性活动的学说,是为人类认识和实践活动提供根本原则而研究世界的哲学。由此可见,马克思主义哲学的生命力和时代性,在于它本身就是构成时代整体的一个自在自为的部分,即一个自觉的部分。就理论本身而言,马克思主义哲学是时代的辨证本质的逻辑形态。
;科学实践观作为马克思主义哲学形成的标志、开端,亦可以视为马克思主义哲学最初的理论形式,即第一个理论形式。但是作为开端,它还只是一株幼苗。它的价值主要不在于它的现有形态,而在于它所蕴含着足以使幼苗生长成为枝叶繁茂的大树的“能力”.具体地说,科学实践观提供了一种科学的认识论和方法论,可以用它来解答几千年来人类思维困惑莫明的社会历史之迷,解答发展着的实践提出的一系列问题。因此,我认为,马克思主义哲学在初始阶段的研究对象和理论内容,主要不是整个世界的辨证本质及一般规律,而是人类社会的辨证本质及一般规律。
揭示了主体与客体的根本关系,从而科学地说明了人类社会本质的科学实践观,为人们提供了从主、客体辨证统一的角度来研究一切社会现象的认识方法。马克思使用这一观点和方法,发现了人类与自然界的中介——生产劳动是人类存在和发展的现实基础,得出了人类生产实践的能力——生产力决定人们之间的“交往形式”乃至整个社会状况的结论,这时,唯物史观的基本思想也就形成了。作为从唯物主义自然观上升而来的唯物史观,它扬弃了唯物主义自然观于自身。正如从自然界脱胎而来的人类社会物质形态,包含着“人化自然”一样。在《德意志意识形态》一书中得到较全面阐述的唯物史观,决不同于造成了“自然界和历史之间的对立”的“自然主义历史观”,它是关于“人和自然界的统二”即人类社会物质形态的整体观,是包含了科学实践观的整体性理论。我们说唯物史观包含了科学实践m,不仅因为科学实践观是马克思从研究社会实践的具体形式中概括出来的,它的科学规定性是在社会历史、社会关系中获得的,而且因为科学实践观揭示了人类社会生活的本放与源泉,是社会本体论与社会认识论的统一。所以,我们能够说,恩格斯誉之为马克思的第一个d伟大发现”、列宁誉之为“科学思想中的最大成果”的唯物史观,是马克思主义哲学的第二个相对完备的理论形式,是马克思主义哲学理论形式发展的第二个历史阶段。
马克思主义哲学
睢物史观表明,马克思主义哲学首先解答的是现实的社会历史提出的最迫切问题,而不可能是包罗方象的世界大全的一般问题;马克思主义哲学首先是概括十九世纪的时代精神之精华的时代哲学,而不可能是一种在其无限发展中才能达到的、与无限之世界系统相对应伯‘超时代哲学?然而,正因为唯物史观把握了物质世界的最高级最复杂形态一人类社会;'的本质和根本规律,因之,它就内涵
了一般唯物主义和一般辨证法的基本原则,内涵了在我们哲学教科书中得到展开的基本思想,从而也就成为打开整个世界奥秘的钥匙。由于人类社会在发展,而理论本身也有待于展开,因此,马克思主义哲学并没有“终结”于它的这种形式。把唯物史观当作“进行研究工作的指南,,,把它运用于改造旧的政治经济学、应用于各门社会科学、自然科学,应用于制定无产阶级的革命政策和策略,这是马克思恩格斯最为关注的事情。正是在这样的一个研究过程中,马克思主义哲学本身的内容及形式又获得了新的历史进展。从《德意志意识形态》以后写就的马克思恩格斯的大量论着中,我们不难发现,马克思恩格斯的科学研究,是有所分工、有所侧重的。马克思以唯物史观为指导,侧重研究人类社会物质生产活动及其社会关系,尤其是资本主义的生产方式。通过这一研究,马克思不仅以.更为精确的语言揭示了社会的结构与社会经济形态更替的规律’而且科学地论述了资本主义的生产、分配、交换、消费的基本过程,创立了以“劳动价值”学说为基础,以“剩余价值”理论为核心的马克思主义政治经济学。在此基础上’空想社会主义转变为科学社会主义《这两门新学科的出现,不仅体现和论怔了唯物史观的基本观点,而且反转来以其丰厚的科学材料大大地推进了马克思主义哲学。恩格斯则在研究社会经济形态与社会历史过程的同时,把理论的视野扩展到人类与自然界的相互关系,扩展到广大的自然领域。通过概括各门具体科学的最新成果,恩格斯提出了一系列过去未曾提出或未明确表述的新的哲学原理:如关于客观世界的物质统一性、物质的根本特性和存在形式、辨证法的特征和基本规律、哲学基本问题等等。这也同样极大地丰富和发展了马克思主义哲学。值得指出的是,恩格斯之所以能够提出上述原理,理论上的原@仍然是由于他运用了科学实践观。不仅如此,恩格斯明确地把人类实践中的最一般问题_思维与存在的关系问题看作是统摄整个哲学理论的基本问题,这就在实际上突出了科学实践观在马克思主义哲学中的重要地位、强调了马克思主义哲学的有机整体性。然而,由于时间的原因,恩格斯未能完成马克思主义哲学的一体化任务。
从恩格斯的《反杜林论》、《自然辨证法》以及马克思恩格斯其他着作的有关论述中,我们可以看到:作为一个整体的唯物史观,在其运用和展开的过程中,已发生了向“唯物主义自然观”和“唯物主义历史观”这两个既有联系又有区别的理论形式的过渡。这一过渡,也就是马克思主义哲学理论形式发展的第三个阶段。这-唯物主义自然观,既有我们今天称之为“自然辩证法”的内容,也是一种包括人类社会物质形态在内的广义自然界的“世界观”或“宇宙观”。从马克思的《序言》、《资本论》和马克思恩格斯的其他有关论述中,我们又可以看到,这时的唯物主义历史观虽然沿用了马克思主义哲学第二个理论形式一唯物史观的名称,但在具体内容与形式上却发生了不小的变化,它增加了许多介于哲学与社会科学、尤其是政治经济学之间的内容。唯物主义自然观与唯物主义历史观的上述区别,在_学发展的一定时期是有着必然性与合理性的。哲学和各门具体科学一样,没有分化就没有在更高基础上的统一。在马克思恩格斯所处的时代,从宏观上来研究自然和社会两大领域的边缘学科和系统学科尚未诞生,社会学科与自然学科还完全是非此即彼的关系。这样,作为自然知识和社会知识概括和总结的马克思主义哲学,就势必形成唯物主义历史观与唯物主义自然观这样两个相对独立的部分。虽然这两个部分的某些内容有不少属于哲学和实证科学之间的“中介性”理论,并不属于纯哲学,并不直接就是认识论,但是,这些结论也还是具有一定的认识也意义。更为重要的,二理论备身从抽象土升封具体、-再达到新的更高抽象的过渡环节。这种现象说明马克思主义哲学决不把自己封闭在纯哲学.的象牙塔中,而始终是与活生生的实践和各门具体科学密切联系在一起,并且相互作用相互转化。
马克思主义哲学前进到列宁阶段,认识论和辨证法得到进一步发展,唯物主义自然观和唯物主义历史观,也得到进一步充实和规定。于是,辨证唯物主义和历史唯物主义,这一在恩格斯那里呼之欲出的理论形式,便在列宁手里真正实现了。显然.由唯物史观进化也是分化而来的辨证唯物主义和历史唯物主义,各自都不等于马克思主义哲学整体,只有它们的统一才构成马克思主义哲学整体?因此,列宁强调指出,在马克思主义哲学“这块整纲”中决不能丢掉任何一个部分。不言而喻,辨证唯物主义和历史唯物主义便是马克思主义哲学第三种理论形式。然而,有些同志由于缺乏历史的观点,却认为辨证唯物主义和历史唯物主义的理论形式的出现,是由于斯大林的教条化“错误”,是“苏联某些哲学着作按照过去哲学体系的模式构造体系”的结果,这就将--种在一定时期具有必然性与合理性的现象,一笔勾销了。
那末,能否由于辨证唯物主义和历史唯物主义的出现有其必然性与合理性,就认定专是马克思主义哲学唯一可行的形式?就认定辨证唯物主义与历史唯物主义必须“一分为二”_不可“合二为一”?当然不能。如前所述,马克思恩格斯并非只注意到自然与社会的区分、思维与存在的区别,他们同时也强调了两者在人类实践中的辨证统一。他们把思维与存在的关系问题看作整个哲学的基本问题,也就是对唯物主义自然观与唯物主义历史观的内在统一性的肯定。列宁赞同辨址唯物主义和历史唯物主义这一理论形式,但他也绝没有拘泥于两者的相对区分,而是致力于把辨证唯物主义和历史唯物主义运用于同一个对象,即社会矛盾比马克思恩格斯时代更为激烈的帝国主义时代。为了使理论更好地指导实践,使理论形式更符合马克思主义哲学的性质与特点,列宁提出了逻辑学、辨证法、认识论“三同一”的问题,即提出了建立更为科学的马克思主义哲学体系的任务。这就说明,“辨证唯物主义和历史唯物主义”决非是马克思主义哲学最终完成了的理论形式。从实践中产生的马克思主义哲学,是以指导实践为使命,以实践为归宿的理论,因而,无论马克思恩格斯,还是列宁及其他革命导师,特别关注的就不是确立、固定一种理论形式,而是丰富和增添理论的内容;不是以获得人类社会和物质世界的一般规律为最终目的,而是以变一般规律为人们实践的立场、观点、方法为目的。他们不否认理论形式的重要性,但他们认为理论形式及其变化取决于理论内容及其发展。我认为,我们对理论形式也应当作如是观。
然而,长期以来“辨证唯物主义加历史唯物主义”这种理论形式,几乎被固定化、永恒化了。对马克思主义哲学理论形式的这样一种非历史态度,使我们把主要精力用到“完善”“辨证唯物主义加历史唯物主义”的理论模式上去了。对这一理论形式分门别类、精雕细刻地加以“完善”的结果,使辨证唯物主义与历史唯物主义的区别扩大了、加深了,两者的关系由亦此亦彼完全变成非此即彼的关系。
同时,我们看到,完整的科学实践观这一马克思主义哲学的命脉和核心,也被切割开来:在辨证唯物主义那里,实践只是认识论的范畴,它的社会历史的本体论意义不见了,其作用只是用来“产生”“推进”认识,检验认识的真理性;在历史唯物主义那里’实践的认识论意义不见了,它的规定性只是在其特定形式如生产斗争、阶级斗争中得到某些论述。人类社会物质形态也被切割开来:它的物质因素被概括到辨证唯物主义的物质范畴中’而历史唯物主义则“舍像”掉了它的所谓“自然物质因素”,只抽象地研究它的“社会关系”属性及其变化。经过这样的“解析'作为历史唯物主义研究对象的人类社会’就不再是一种完整的物质形态,而几乎完全等同于政治经济学和科学社会主义意义上的“社会”’即作为“社会关系总和”的社会。人类社会的发展,在许多人那里,也就不再被理解为人们自己创造历史的实践活动.而成为经济状况或社会关系在自动发生作用;人类本身也不再是结成一定的社会关系进行活动的能动的社会主体,而成为完全被动的社会关系的“人格化’’。这难道是马克思主义哲.7:完整的人类观和m:会观吗?我认为不是。.过分地坚执于历史唯物主义与辨证唯物主义的区分,也就难免不把历史唯物主义的理论内容混同于政冶经济学和科学社会主义的内容。表面上看来,历史唯物主义与现实社会的距离接近了’而实际上,由于忘掉了它是哲学的社会认识论和实践方法论,它的世界观方
法论的职能和作用反而被大大地钝化、削弱了。与此同时,辨证唯物主义也由于不端以完整的科学实践观作为其命脉与核心,因而在被人们沿着本体论的方向高度抽象化的过程中,逐渐具有先验的、超时代、超历史阶段的性质。时展到今天,人类社会生产生活的变化速度远远超过马克思雇、格斯和列宁所处的历史阶段。人类的创造性、自主性获得了空前的提髙,人类改造自然的能力极大地加强了,但是,它也说明自然界也在更大的程度和范围上制约着人类及其社会,人类的活动始终受着自然,界规律和社会关系的制约。面对这一情况,我们既要坚持马克思主义哲学的基本原理,而尤其宴发展这一科学。那种无动于衷地墨守“几十年一贯制”的哲学内容与形式的态度,是应当放弃的。哲学研究在今天的一个重要任务,就是按照列宁的“三同一”思想,来破除“辨证唯物主义加历史唯物主义”理论模式的形而上学观点,改变辨证唯物主义和历史唯物主义的非此即彼的对立关系,在概括当代科学成果丰富马克思主义哲学内容的过程中,努力创设乌克思圭义哲学的第四个理论形式。
我认为,列宁所讲的“逻辑、辨证法和唯物主义认识论”“是同一个东西,”并非某些人所理解的“三门科学的统一”,而是哲学的三个方面或三种属性的同一。马克思主义哲学的“一体化”,就是消除逻辑、辨证法和认识论分门别类地独立存在的状态,将它们同一起来,揉为一体。列宁的上述思想,是我们建立“三同一”的哲学体系的指导思想。
现在的问题是,逻辑、辨证法和认识论同一于什么?怎样同一?就逻辑、辨证法和认识论的关系而言,辨证法和认识论是逻辑的内容,逻辑是辨证法和认识论的理论形式?这样,问题就成了辨证法和认识论的关系。我们知道,被人类认识和表述的客观辨证法,只能是被人类的主观认识所限定、以观念形态存在的辨证法。作为哲学的辨证法,不应当只是单纯的本体论*即不应当只是对外界辨证存在的实证,而应当表现为(或转化为)人类认识和实践的方法论。列宁曾指出:“辨证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论。”显然,辨证法作为认识论,那就不是狭义认识论而是广义认识论,即人类认识和改造世界的方法论。这样的方法论如果是科学的,那末作为哲学,它就必然是、也只能是人类合规律性合目的性的实践活动的观念、理论化(形态),套用马克思的话说,它就是移入人的头脑并在人脑中经过改造了的合规律性合目的性的实践活动。由此,我们可以说,逻辑、辨证法、认识论的“三同一”是同一于人类实践的辨证运动。那么,怎样同一,即哲学体系如何合乎逻辑地安排呢?我想,从原则上说,它应当按照主、客体辨证统一的顺序来安徘,在整个逻辑进展中体现出认识和改造世界的方法论意义。关于这一原则和哲学体系的逻辑开端,我们可以从列宁的下述论断中得到启示。
哲学思辨方法篇4
摘要：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[1]742743反而思之，马克思主义哲学之所以能够形成、之所以能够变革整个西方传统哲学，其关键也是来自方法即思维方式的变革，而思维方式的变革更是源于思维方式所遵循的“道”或“理”，即思维逻辑的变革所决定。所以，从整个西方哲学思维逻辑变迁的历程来透视马克思是如何变革传统哲学的思维逻辑，不仅能使我们更好地理解马克思主义哲学对西方传统哲学的变革点，而且能使我们更好地理解马克思主义哲学的理论本性。
关键词：思维逻辑；实践思维逻辑；马克思
中图分类号：B0-0文献标识码：a文章编号：1673-8268（2012）05-0001-06
马克思主义哲学是马克思变革整个西方传统哲学，尤其是变革整个近代西方哲学所实现的。而马克思主义哲学之所以能实现对旧哲学的革命性变革，其关键在于马克思主义哲学进行了思维方式的转变。实现思维方式转变的马克思主义哲学，颠覆了以往哲学家拘执于西方传统哲学思维方式对相关哲学问题的思考限制。新思维方式下的马克思主义哲学“对事物、现实、感性”不再“只是从客体的或者直观的形式去理解”，从“抽象能动方面去理解”，而“是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，“从主观方面去理解”[2]16。马克思主义哲学思维方式的转变是变革整个西方传统哲学的关键，更是源于思维方式所遵循的“道”或“理”，即思维逻辑的变革所决定。所以，从整个西方哲学思维逻辑发展的历程，来透视马克思是如何变革以往的哲学的思维逻辑，不仅有利于在深层次上理解马克思主义哲学对西方传统哲学的变革，而且更有利于理解马克思主义哲学的本性。
一、马克思主义哲学思维逻辑的基本涵义以及研究的必要性
从哲学的思维逻辑层次上透视马克思是如何变革以往的传统哲学，在当代中国马克思主义哲学界的研究中可谓少之又少。这是因为学者们把关注点集中在世界观的相关领域，总是从世界观上去理解马克思是如何变革以往的传统哲学；而对属于方法论研究领域的思维逻辑却很少涉足。即使有涉足也仅仅局限于形而上学思维方式的形式逻辑即逻辑学的研究领域，而逻辑学领域的形式逻辑，是在承认形式逻辑的规律和规则的前提下，对形式逻辑自身规律和规则的应用和演绎。而形式逻辑这种对自身规律和规则的非批判性，恰恰无法从哲学思维逻辑层次上透视马克思是如何变革以往传统哲学的。在目前哲学界里，除了有对形式逻辑的逻辑学专门研究的人外，真正从哲学思维方式，尤其是思维逻辑视角，透视马克思是如何变革以往传统哲学，这可谓是一个新的尝试和开拓。
而要从哲学的思维逻辑层次上透视马克思如何变革以往传统哲学，必须明确哲学的思维逻辑是什么问题。这需要从两个方面来理解。第一方面在比较意义上：明确哲学的思维逻辑与哲学思维方式的关系，只有明确了这一方面，我们才能知道哲学思维逻辑在哲学中属于什么样的领域，是世界观还是方法论？这也就是哲学的思维逻辑在哲学中处于什么样的层次问题。第二方面：就是在明确了哲学的思维逻辑处于什么样的层次后，必须明确哲学的思维逻辑在这个层次中的具体涵义是什么，即哲学的思维逻辑的具体内涵是什么的问题。从比较意义上的第一方面来看：哲学思维方式是指一定哲学家对相关哲学问题的理解、把握和评价方式，即是指一定哲学家思考相关哲学问题的根本思维方式。而哲学思维逻辑是指一定哲学家思考相关哲学问题所遵循的“道”或“理”，即哲学思维方式的内在规律和规则性。换而言之，就是说一定哲学的思维逻辑是一定哲学的思维方式，哲学思维的内在规律性，即它所遵循的“道”或“理”。由此可见，哲学思维方式是说明一种哲学思维的“所然”，而哲学思维逻辑则是说明一种哲学思维的“所以然”。显然，哲学思维方式是处于哲学方法论中的显层表现，而哲学思维逻辑则是处于哲学方法论领域中的隐层规律和规则。因此，相对于世界观领域，对于方法论领域的哲学思维逻辑的探讨，也就进展到了一个更深入的层次上，透视马克思是如何变革以往传统哲学以及理解马克主义哲学的内在本性。
从具体意义上的第二方面来看：哲学思维逻辑，是指一定哲学思维方式和哲学思想的内在规律性和规则，即一定哲学思维方式所遵循的“道”或“理”。而这个“道”或“理”即哲学思维逻辑，就是哲学思维方式和哲学思想构成自己的根据和原则，即哲学思维方式和哲学思想构成自己的逻辑支点。这就意味着作为构成哲学思维方式和哲学思想的根据和原则即哲学思维逻辑，对于哲学思维方式和哲学思想来说，不可避免地就具有“隐匿性”和“强制性”。所谓“隐匿性”就是说，哲学的思维逻辑是哲学思维方式和哲学思想中的“一只看不见的手”，是哲学思维方式和哲学思想构成自己的“幕后操纵者”，这就是它的“隐匿性”，即哲学家思考相关哲学问题的前提。所谓“强制性”就是说，隐匿于哲学思维方式和哲学思想中的思维逻辑，规范人的哲学思维方式和哲学思想内容，这就是它的“逻辑强制性”，也即是规范哲学家思考相关哲学问题的方式。
而隐匿于哲学思维方式和哲学思想之中并规范和制约哲学家思考相关哲学问题的思维逻辑，其所具有的“逻辑强制性”，要求我们从思维逻辑层次上，透视马克思是如何在批判性地反思和变革西方传统哲学思维逻辑的“逻辑强制性”过程中，创立了实践的逻辑。由此，在思维逻辑层次上，才能使我们深入地理解马克思的实践逻辑对“解除”以往哲学思想前提的“逻辑强制性”的变革意义；才能使我们更深入理解马克思实践逻辑在变革以往传统哲学过程中，为自觉地建构哲学思维方式构成自己的逻辑和原则即思维逻辑，从而使哲学思维逻辑在重构与解构之间保持必要的张力，使哲学思维逻辑之间永远保持着自我批判的空间，进而实现思维逻辑层次上的跃迁，促进哲学思维方式的转变，所具有的方法论上的革命意义。所以，在哲学的逻辑层次上，从西方传统哲学思维逻辑的变迁历程，来透视马克思是如何对其实现的变革，是我们更深层次地理解马克思主义哲学本性所必须的。
二、马克思之前西方传统哲学思维逻辑的变迁历程
正如马克思所说：“哲学是时代精神的精华”。由于时代历史的发展，表征时代特点的哲学思维方式不同，相应地决定不同思维方式的思维逻辑也不同。马克思之前西方哲学（除康德的先验逻辑、费尔巴哈的人本逻辑外）主要有三大思维逻辑：（1）赫拉克利特的朴素辩证思维方式的经验存在逻辑；（2）亚里斯多德的形而上学思维方式的形式逻辑或概念逻辑即内容与形式相分离；（3）黑格尔的思辨思维方式的思辨逻辑或概念逻辑即内容与形式相统一。这些马克思以前的西方哲学的思维逻辑，后者均是对前者的扬弃，实现了逻辑层次的跃迁，从而形成由赫拉克利特哲学的存在逻辑（肯定）――亚里斯多德哲学的形式逻辑（否定）――黑格尔哲学的思辨逻辑（否定的否定）的合规律性发展。
一是赫拉克利特的朴素辩证思维方式的存在逻辑。古希腊哲学的中心问题是“世界本原”问题。对世界万物的多样性、产生和变化，此时主要从朴素直观的思维方式出发，按照有生必有死的常识，存在的东西一定会归于虚无。然而，生死有序、四季交替、草木枯荣的自然景象却告诉我们：万物聚合而成的自然，没有因为万物的生死变化而毁灭，而是表现为一种永恒的循环。既然如此，这说明在生死变化的万物之中，存在着某种始终不变的东西，他们称它为万物的本原。当时，哲学家们企图用水、土、气等具体元素作为本原来解释万物的多样性及其变化，他们把世界万物这些变体看成是由不变的本原所导致。但在这里，哲学家面临着一个困境：即哲学家无法很好地说明动变的变体与不变的本原之间的关系。值得思考的是，赫拉克利特立足于朴素辩证的存在逻辑，以动变的“火”即逻各斯为万物的本原，提出宇宙是燃烧的活火，而不是把某种确定的存在物（“火”）作为万物所由来和万物所复归的“始基”或“基质”，而是把动变的过程（“火”）本身视为本体。显然，这种用来解释世界万物的“逻各斯”本体具有内在的否定性和矛盾，对于当时的哲人和世人来说，均难以理解和不敢苟同。而赫拉克利特在“感觉确定性”层次上，在表象意识的经验事实中，对变动不居现象的经验描述，只是一种经验层次的、朴素辩证法的表达方式。但问题的关键是：在表象意识的经验事实中，人们都可以承认“运动”。而表象意识只能“承认”运动的现象，而不能说明和把握运动的本质。这也正是芝诺对无法用经验事实表达运动本质的“阿喀琉斯追不上乌龟”、“飞矢不动”所苦恼的真正原因之所在。而要说明运动的本质，就必须用人类所特有的表达方式即概念的逻辑，去表达和把握运动对象的本质。正因为没有自觉到这个问题，所以，赫拉克利特的朴素辩证思维方式的存在逻辑，才被称为朴素辩证的存在逻辑。针对朴素辩证存在逻辑的朴素性，列宁提出，“问题不在于有没有运动，而在于如何用概念的逻辑来表达它”[3]。虽然如此，赫拉克利特的朴素辩证的存在逻辑，其合理性不在于合后来的主观概念逻辑之理，而在于合客观的事实逻辑之理，即存在逻辑。即在感性的、经验的层面上，使逻辑的“真”与事实的“真”一致，从而自发地实现了思维与存在的统一。
二是形而上学思维方式的形式逻辑。对于形式逻辑，人们通常称为“普通逻辑”，即指为亚里斯多德的《工具论》所理论化、系统化的逻辑学，它是研究思维的形式、结构及其规律的思维科学。如目前逻辑学专业学习的逻辑，以及由形式逻辑所衍生的数理逻辑、符号逻辑等。这种形式逻辑的最大特点就是：研究的不是现实的存在物即世界万物，而是思维物即作为思维逻辑的概念、判断、推理及其规则、规律。而作为思维内容的世界万物，则不在这种逻辑探究的视野内。形式逻辑有三种基本规律即同一律、不矛盾律和排中律，就其实质而言，都要求思维的确定性即是就是，不是就不是，不能同时承认既是又不是。在这个意义上，形式逻辑只要人的思维运演过程遵循一条规律――a就是a的同一律就行了，而其他逻辑规律只是这个规律的逻辑延伸和补充说明。显然，这种脱离内容的形式逻辑，对两类前提是不予讨论的。第一个前提，对形式逻辑要推理的事物本身，即已知判断和确定概念，采取“存而不论”或“置之不理”。就是说形式逻辑以承诺或设定推理事物本身的已知性、不矛盾性和确定性为前提，只要推理过程符合形式逻辑的规则就行。第二个前提，形式逻辑对自身的规律和规则是“存而不论”，不去追问为什么要遵循形式逻辑的规律和规则，不去追问自身规则和规律何以能够成立的根据问题。显然，对这两种前提存而不论的必然结果，就会使人的思维在把握处于运动、变化的存在物的过程中，使其静态化、凝固化，把存在物肢解化、割裂化，把联系的存在物非连续化、片面化，把活生生的存在物僵硬化，由之去抽取存在物的这一个和那一个互不相关联的、抽象同一的属性，在形式逻辑上用概念来进行表达，进而进行判断和推理即进行概念的逻辑思维。而在这样的逻辑思维中，必然使思维所表达、反应的存在与外部的实际存在不符合、不统一的矛盾，由之会造成思维与存在的对立、思维脱离存在，犯用思维去推论存在的形而上学思维方式，这就是形式逻辑的最大特点。但是，形式逻辑也有其必要性与合理性：（1）人的思维的确定性是具体科学的客观要求。在具体科学中，从相对静态、同一时间、同一关系对同一对象的本质和规律的把握来说，是必须的。（2）人的思维的确定性是人类交流思想的客观要求。但形式逻辑自身所具有的不矛盾性、抽象同一性和非此即彼性，造成思维逻辑与存在逻辑相对立，就使思维无法把握实际的存在以及与存在实现对立面统一。
三是黑格尔思辨思维方式的思辨逻辑。面对形式逻辑所造成的思维与存在对立的独断论，第一个对形式逻辑进行反思的是康德。但康德的先验逻辑设定的物自体与思维的对立，实际上没有实现思维逻辑与存在逻辑的真正统一，而是把思维与存在绝对地对立起来了。建立在通晓思维历史基础上的黑格尔，对思维逻辑与存在逻辑关系进行思辨的反思。黑格尔立足于“抽象的同一”与“具体的同一”的区别，批判形式逻辑遵循“抽象的同一”的同一律，这样的同一律只是抽象理智的规律，而不是真正的思维规律。他提出：同一律被表述为“一切东西和它自身同一”或“a”是“a”，这就完全把思维的形式与内容割裂开来，一切思维所把握到的事物成了与自身无差别的、僵化的、无发展的抽象同一物。而与“抽象的同一”相区别，“具体的同一”是包含着差别的同一，是具有内在否定性的“差别的内在的发生”，由这种具有内在差别的思维把握存在实现同一所展开的思维运动的逻辑，是概念之间的自我否定的不断扬弃过程，这个过程是思维遵循对立统一律、质量互变律、否定之否定律，在把握存在过程中所展开的概念运动过程。显然，黑格尔概念辩证法的概念逻辑是对形式逻辑的“抽象的同一”的彻底扬弃，打破了思维把握存在所实现抽象的、无差别的统一，即概念处于僵死凝固的状态。而在具体统一中，任何思维把握存在而形成的概念，都同时既是规定又是否定，都是作为环节和中介而存在的，存在就成了概念之间不断把握的结果。这种概念的自我否定，既是对存在的虚无性的否定，又是对自身的固定性的否定，从而使思维处在以概念形式对存在的动态把握过程中。因此，黑格尔的概念逻辑在打破形式逻辑“抽象的同一”的同时，也实现了对形式逻辑所承诺存而不论的两个前提的变革，这对思维概念地把握存在的逻辑的历史发展和创新来说，具有解放思想和推动逻辑变革和创新的重大作用和意义，实现了人类思维逻辑层次上的跃迁。但同时我们看到，思辨逻辑采用客观唯心主义的思辨方法，消解外部的客观对象性的存在为内部的思维主观对象性概念存在。这样，所谓的思维与存在的统一，并不是主观的思维与所反映的客观的外部世界事物存在的同一，而被转化为思维自己与自己的同一。在这个意义上，无异于取消了真正哲学的思维与存在的统一。
三、马克思实践思维逻辑对传统西方哲学思维逻辑的变革以及实践思维逻辑的确立
黑格尔在对形式逻辑的变革过程中，同时开辟了思辨思维逻辑的道路，这种思辨思维逻辑极大地影响着黑格尔以后的哲学家包括青年时期的马克思。马克思实现对黑格尔思辨思维逻辑的变革是经历从刚开始的推崇思辨思维逻辑，到后来的接受费尔巴哈人本逻辑并展开对黑格尔思辨思维逻辑批判，再到最后完全确立实践逻辑，进而实现对思辨思维逻辑和人本思维逻辑的彻底变革。
（一）马克思思维逻辑的转变
马克思在大学时代，尤其是在思辨思维盛行的柏林大学，由于结识了鲍威尔、科本等青年黑格尔派的中坚，并在其影响下，马克思很快接受了黑格尔的思辨思维逻辑。马克思立足于黑格尔的思辨思维逻辑，探讨了哲学与宗教之间的关系，并具体指出宗教是把神看作道德的基础，把上帝看作幸福的源泉等用思辨的“人性论”武器，揭示了宗教的弊端；而且也探讨了哲学与现实之间的关系，指出了“哲学的世界化”和“世界的哲学化”相统一的过程。这种思想最集中体现在马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。
《莱茵报》时期的林木盗窃法的辩论、摩塞尔河沿岸农民的贫困问题等政治实践所产生的思想苦恼，使马克思意识到，思辨逻辑所论证到的作为国家的法，实际没有维护农民的利益。这促使马克思萌发了批判黑格尔法哲学的动因。随后马克思经过研究得出这样一个结果：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”[4]不是黑格尔思辨逻辑所认为的国家决定市民社会，恰恰相反，是市民社会决定国家，马克思立足于费尔巴哈的人本逻辑指出，市民社会才是人的本真存在状态。在面对解放德国所依据的是什么时，马克思从“人本身是人的最高本质这个理论出发”[2]15；在分析处于异化状态的问题上，马克思立足于人的本质是有意识自由的类即人本逻辑。显然，马克思意识到黑格尔和青年黑格尔派思辨逻辑唯心主义的缺陷，并接受了费尔巴哈人本逻辑，进而展开了对黑格尔和青年黑格尔派的思辨逻辑思维的批判。由此可见，此时的马克思是从黑格尔的思辨逻辑转向了费尔巴哈的人本逻辑。这些思想集中体现在《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《1844年经济学哲学手稿》中。
但同时我们应看到，马克思在由黑格尔的思辨逻辑转变为费尔巴哈的人本逻辑时，并不是完全立足于费尔巴哈的人本逻辑，而是用人本的逻辑进行思辨的思维、用思辨的思维进行人本的逻辑。在这种相互贯穿的逻辑中，既立足于人本逻辑分析人的“类”本质的异化问题，又立足于思辨逻辑通过思辨的扬弃道路，使异化了的人的本质回归人的真实存在状态，从而引出了共产主义的结论。马克思思想相互贯穿不同的逻辑支点蕴含着马克思与费尔巴哈的内在矛盾，这就内在地促使马克思在哲学思维逻辑上进一步否定费尔巴哈的人本逻辑思维。
随着马克思批判现实实践活动的深入，并通过对政治经济学的深入研究，已经发现了生产力决定生产关系的历史规律，从而促使马克思突破传统哲学的思维逻辑，尤其是突破费尔巴哈的人本逻辑，最终确立实践的思维逻辑。这就是1845年春马克思写的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，即马克思为制定自己新哲学的观点而写的《关于费尔巴哈的提纲》。马克思在这个具有高度浓缩、原则性的提纲中，突破了传统哲学的思维逻辑限制，尤其是费尔巴哈的人本逻辑，确立了自己新哲学的实践思维逻辑。立足于实践思维逻辑的马克思首先对费尔巴哈的人本逻辑展开了批判。马克思指出，费尔巴哈仍然和从前的唯物主义一样，“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”[2]16。在费尔巴哈的人本逻辑里，人生活于其中的世界，在这个世界上只有“自然”和“人”这两个实体。而在这个世界中，由于有了人这种对象性的存在，就使自然的、也包括人的一切事物，都成为一种对人来说的对象性的存在。在这个世界中，由于任何对象性都是人的对象性，因而应该从人本逻辑，去看待、理解作为与人处于对象性存在的一切事物。而作为对象性的人是一种什么样的存在物呢？显然，费尔巴哈的回答只能是：人仅仅是脱离现实实践的直观的、感性存在的人。马克思正是抓住费尔巴哈把人理解为内在的、无声的抽象人的缺点，并突破其缺点确立了应“当作人的感性活动，当作实践去理解”[2]16的实践思维逻辑的伟大变革。
（二）马克思实践思维逻辑的确立
在《关于费尔巴哈提纲》中，马克思不仅对费尔巴哈人本逻辑进行了彻底批判，而且对一切传统哲学进行了彻底的批判。马克思指出：传统哲学离开“实践的思维”，把思维逻辑与存在逻辑的统一，当成“一个纯粹经院哲学的问题”进行争论。在这种争论中，只会造成或脱离实践所生成发展的存在而“抽象地发展思维的能动性”，或脱离对象化活动的人直观地理解“存在”，这样，最终无法实现思维逻辑与存在逻辑的真正统一。马克思认为，离开思维的此岸性即实践，便无法解决思维逻辑与存在逻辑的对立统一，要真正地实现思维逻辑与存在逻辑的对立统一，只能“在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[2]18。由此可见，马克思立足于实践逻辑，来解决整个传统哲学所造成的思维逻辑与存在逻辑的对立。因此，实践思维逻辑视野下的存在、思维以及思维把握存在所实现的思维与存在统一的思维逻辑，就和以前旧哲学所理解的发生了根本性的区别。第一，所谓的自然界、存在不再是“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分离开来的自然界”[5]、“只是从客体的或者直观的形式去理解”的存在，而是由人的双重对象化实践活动所生成的、发展的、现实的、属人世界中的存在，是在实践中生成、发展的属人世界的实践存在。这个存在由于实践规定项、基础项和中介项的介入，在“本然”意义上已注入实践的烙印，已经不是自然界自在的存在了。第二，立足于实践逻辑的思维，是在双重对象化实践活动中、在人的历史活动过程中生成、发展的思维。因此，不能脱离实践、脱离人对属人世界存在的实践改造去理解、把握思维。而是“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来”[1]306的思维。第三，思维把握存在所实现的思维与存在统一的思维逻辑，就是符合在双重对象化实践活动中，由实践所规定的属人存在物自身生成、发展的那个样的思维逻辑。这种思维逻辑符合实践存在那样的存在的逻辑，这就决定了哲学思维方式必须以实践为基点，以实践为视角、切入点、立足点和规定点，按实践的内在本性和规律进行思维，进而从实践的生成、发展中实现思维与存在的双重对象化活动的对立统一。
因此，思维符合实践规定属人存在物自身生成、发展的思维逻辑，称为实践的思维逻辑即实践逻辑[6]。在实践思维逻辑中，由于实践的基础项、规定项、中介项的注入，就使思维合于它的实践存在那样的存在的逻辑即实践逻辑，相对于朴素辩证的事实存在逻辑、形式逻辑和思辨逻辑来说，就具有了自身独特的基本规律。依据马克思新哲学的实践思维逻辑及其相关思想，可以把实践逻辑的基本规律概括为：（1）实践的思维和存在同一律，思维反应存在、达到与存在的统一，是在实践中即人的历史活动过程中生成、发展的，因而是表征这种思维与存在同一的理论观念、实践观念，均是主体与客体、主观与客观、认识和实践的具体的、历史的统一，而不是形式逻辑的抽象的同一或思辨逻辑的思辨同一。（2）实践的对立统一律，实践逻辑的对立统一律是人对以实践为中介的，通过实践所造成自在世界与属人世界、属人世界中一切存在物对立统一的反思性概念把握的产物，而不是不属人的自在存在的自发产物。（3）实践的质量互变律：实践逻辑的质量互变律是以实践为中介的质量互变，即由实践导致属人世界中实践存在物自为的、自觉的质量互变进程；而不是虽然是属人世界的实践存在物，但属于具体科学研究的自发的、不自觉的质量互变的自然属性，更不是自在世界中自在存在物自发的、不自觉的质量互变。（4）实践的否定之否定律，实践的否定之否定是在属人世界中实践存在物以实践为中介的否定之否定，即由实践导致的实践存在物由肯定到否定，由否定到否定之否定的螺旋式上升、波浪式前进的发展；而不是虽然是属人世界的实践存在物，但属于具体科学研究自然本性的否定之否定的运动，更不是自在世界中自在存在物自发的、不自觉的否定之否定。（5）实践的历史与逻辑统一律。由于现实的一切历史都是在实践的双重对象化实践活动所生成、发展而来的，因此，实践逻辑的哲学思维就应该以人类实践活动历史的开始为出发点。实践逻辑的概念的运动过程，应是对实践的历史过程反思性概念的把握和反映，并且须同实践的历史过程大体地相一致、相统一。这样的历史与逻辑的统一“不是人们的社会意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[4]。
参考文献：
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[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[m].北京：人民出版社，1972.
[3]列宁.列宁全集：第55卷[m].第2版.北京：人民出版社，1990：216.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第2卷[m].北京：人民出版社，1972：82.
哲学思辨方法篇5
中医学主要是应用阴阳五行理论建立起来的医学模式。其哲学理论体系形成于中国古代，对于事物的观察分析方法，多以“取象比类”的整体性观察方法，通过对现象的分析，以探求其内在机制。故“有诸内必形诸外”是中医理论赖以构建的基础。这样一个独特的理论体系反映出中医哲学思想两个特点:整体和辨证。整体观念是中医理论中诊治疾病的基本原则。中医整体观认为人是一个统一的整体、人与自然界是一个统一的整体、人的精神和形体是一个统一的整体。人体是由具有不同机能的脏腑构成的，脏腑之间既存有相生相克、相辱相乘等联系，又存有阴阳协调、互为表里的联系。脏腑之间还可通过遍布全身的经络相连，使人体形成一个以五脏为中心，通过经络相互联合的五体、五官、五华的统一整体［4］。阴阳五行理论又有机的将人与自然界密切结合在一起，自然界的运动变化直接或间接地影响人体，致使机体产生不同的生理病理变化。如人体体温会随昼夜变化，夜间较低、下午傍晚较高;大多疾病亦呈现出清晨较轻、下午加重。现代医学、社会学、心理学研究发现，人的精神心理变化可引起机体的病理生理改变，是众多疾病的发病因素之一。而早在几千年前，中国传统医学通过哲学思辨的方法就以总结出“情绪致病”的理论。这种理论是建立在将人的精神和形体作为一个统一整体的基础上，精神和形体是相互依存、相互影响的。在中医理论体系中人的精神意识包括神、魂、魄、意、志、思、虑、智等，情志活动包括喜、怒、优、思、悲、恐、惊等。无论精神意识或情志活动皆由五脏精气所化生，是五脏活动的产物。故而有了诸如“心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、肾藏志”、“喜伤心、怒伤肝、思伤脾、悲伤肺、恐伤肾”的理论［5］。辨证是中医哲学思想的另一特点，辨证的过程即是认识疾病和解决疾病的过程，体现出发现问题和解决问题的经典哲学思维。整体观念和辨证观念实际是理论和实践相结合的体现，是从实践总结理论、理论指导实践、实践再总结理论的科学思维过程，是中医哲学体系的基础。
2中医哲学思想对现代整体护理模式的指导意义
中医学在我国具有良好的群众基础，其思想和方法便于群众接受。中医哲学思想对现代护理发展亦具有很大的指导意义，其整体和辨证观点可对整体护理模式在我国的具体实施提供正确的指导思想和逻辑思维方法。
2.1充实现代整体护理内涵
现代整体护理实质是把人视为一个整体，从生理、心理、社会、文化、精神五个方面考虑人类存在的或潜在的健康问题，并通过护理程序来解决这些问题。中医哲学思想中的整体观念不仅阐明了人是一个生理、心理、社会、文化、精神的整体，而且说明了这些方面之间相互影响、相互作用的机理，为现代整体护理提供了可以应用的方法论。如在进行健康教育时，护理人员应综合分析患者的生理病情、文化程度、社会地位等，制定出切实有效的健康教育方案。在慢性病患者护理时，注重心理护理，强调情绪与疾病的关系，亦充分体现出中医哲学思想中的整体观念。
2.2延伸现代整体护理行为
哲学思辨方法篇6
【关键词】广谱哲学科学理性自然科学传统科学
在世界科技发展日新月异的今天，哲学这一古老的学科也面临着如何跟上现代科技发展步伐的严竣挑战。由我国学者张玉祥教授所创立的广谱哲学，经过十余年的发展，取得了一系列重要的成果，特别是在高扬哲学的现代科学理性方面，做了一系列别开生面的工作。
广谱哲学为实现传统哲学的现代科学形式开辟了一条崭新的道路
一般来说，哲学是一个纯粹观念性、思辨性的学科，其科学性主要表现在它如实地反映客观世界和主观世界的普遍规律上，但传统哲学的表现形式却有不可避免的缺陷，即自然语言含义的模糊性、多义性和思辨思维的某种神秘色彩。近现代以来，许多哲学工作者和自然科学工作者曾试图运用自然科学尤其是数学工具来改造传统哲学的形式，但这些尝试终未成功。这是因为这种“改造”使哲学变成了实证科学，丧失了哲学的根本性质，离开了哲学的“谱”，并因而招致了许多哲学家的批评。张玉祥教授在长期的教学和科研工作中，认真吸取了历史上在哲学科学化、规范化问题上的种种教训，鲜明地提出了“广义公理化、广义模型化、广义数学化、广义程序化”的“四化”标准，充分吸收和扬弃系统科学、泛系方法论与现代结构类数学的新成果，使广谱哲学奠基在极其宽厚的科学和数学基础上，初步成功地实现了哲学“四化”的目标。①
精通数理自然科学的人都知道，对于实际的工程技术问题，可运用观察实验手段计量或模拟的问题，模型化、数学化与程序化是比较容易做到的。但对于像哲学思想、民间谚语中的哲理、一般事物的哲理、绝大多数人形成的思想共识等等纯粹思想性、无法直接度量与操作的东西要实现这几“化”，确有天方夜谭的感觉。至于公理化则一般要到一门数学或精密自然科学成熟到很高的程度才能进行，而哲学还处在不同学派的经常争鸣之中，要找出公理化方法要求的无争议的原始概念和不证自明的公理是无法想像的。广谱哲学的首要的或关键的一步是它针对传统哲学的现状和实际，把绝大多数人心目中狭义的公理化、模型化、数学化与程序化的概念拓展到含义极其广泛又相对确切的水平上；特别是它找到并创造性地运用了泛系方法论这样一个可模拟一般事物机理的锐利武器，从而使哲学的现代科学化这样一个“神话”成为现实。
广谱哲学为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座宽阔的桥梁
广谱哲学以现代科学技术的语言、模型和方法来模拟和描述哲学问题，这种模拟和描述，不是一个单纯的、外在表现形式问题，它的触角所“伸入”的是哲学问题的内在结构，因而它改变的就不仅是哲学问题的描述形式，而是哲学的思维方式。例如哲学思维要求对复杂的社会历史现象从宏观整体上去把握，要抓住“主流”，但对于一般而非特殊的、任意而非具体的社会历史，什么是“宏观整体”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？传统哲学没有进一步、可操作的方法论，它仅仅是提了一个要求而已。广谱哲学则提出了形式具体的“历史望远镜理论”，它为“历史望远镜”下了一个可操作性的结构化的定义，并为如何使用“历史望远镜”制定了一个不失普适性而又模型化的五步观测程序。这就把哲学家们纯粹定性的、观念的、思辨的思维方式转化为可观察、可控制、可模拟及可运作的思维方式。②
广谱哲学所实现的这种转变，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座可双向交流的宽阔桥梁。早在黑格尔哲学在德国和欧洲其他地区广泛传布的鼎盛时期，著名生物学家施莱登、大数学家高斯等一大批自然科学家和数学家都曾经对黑格尔的思辨体系表示了深深的厌恶。而黑格尔则对以牛顿力学为代表的经典科学及其机械自然观做了深入的解剖和辛辣的批判。直到今天，“两大阵营”的互相蔑视和攻讦的现象仍然时有发生。究其原因，则在于哲学家和自然科学家在知识结构和思维方式上存在着巨大的鸿沟。广谱哲学的一个重要价值就在于，它以现代科学的语言、方法、模型来模拟和描述哲学问题，这就产生了一个双向的效果：一方面，它有利于广大自然科学工作者对曾经貌似空洞玄虚的哲学产生学习和研究的兴趣，使他们借助现代科学语言直接吸取哲学营养。另一方面，广谱哲学的现代科学形式也向当代哲学社会科学工作者的知识结构提出了新的要求。要了解或掌握广谱哲学，甚至要评价广谱哲学，必须具有相当广泛深入的现代科学（如系统科学、泛系方法论）和现代数学（如离散数学）的知识。广谱哲学的建立，无疑促进着哲学社会科学工作者知识结构的更新换代。
广谱哲学把过去凭“悟性”或“内省”才能把握的理论转化成了可组合模拟的理论
哲学思辨方法篇7
一、广谱哲学为实现传统哲学的现代科学形式开辟了一条崭新的道路
一般来说，哲学是一个纯粹观念性、思辨性的学科，其科学性主要表现在它如实地反映客观世界和主观世界的普遍规律上，但传统哲学的表现形式确有不可避免的缺陷，即自然语言含义的模糊性、多义性和思辨思维的某种神秘色彩，这是导致哲学史上对许多命题长期论战不休的重要原因之一。近现代以来，许多哲学工作者和自然科学工作者曾试图运用自然科学尤其是数学工具来改造传统哲学的形式，但由于近现代自然科学发展水平和视野的限制，这些尝试终未成功。这是因为这种“改造”使哲学变成了实证科学，丧失了哲学的根本性质，离开了哲学的“谱”，并因而招致了许多哲学家的批评。张玉祥教授在长期的教学和科研工作中，认真吸取了历史上在哲学科学化、规范化间题上的种种教训，鲜明地提出了“广义公理化、广义模型化、广义数学化、广义程序化”的“四化”标准，充分吸收和扬弃系统科学、泛系方法论与现代结构类数学（集合论、图论、近世代数、数理逻辑等）的新成果，使广谱哲学奠基在极其宽厚的科学和数学基础上，初步成功地实现了哲学“四化”的目标。
从常规科学的眼光看，很难想像迈出这一步的困难有多大。精通数理自然科学的人都知道，对于实际的工程技术问题，可运用观察实验手段计量或模拟的问题，模型化、数学化与程序化是比较容易做到的。但对于像哲学思想、民间谚语中的哲理、一般事物的哲学、绝大多数人形成的思想共识等等纯粹思想性、无法直接度量与操作的东西要实现这几“化”，确有天方夜谭的感觉。至于公理化则一般要到一门数学或精密自然科学成熟到很高的程度才能进行，而哲学还处在不同学派的经常争鸣之中，要找出公理化方法要求的无争议的原始概念和不证自明的公理是无法想像的。广谱哲学的首要的或关键的一步是她针对传统哲学的现状和实际，把绝大多数人心目中狭义的公理化、模型化、数学化与程序化的概念拓展到含义极其广泛又相对确切的水平上；特别是她找到并创造性地运用了泛系方法论这样一个可模拟一般事物机理的锐利武器，从而使哲学的现代科学化这样一个“神话”成为现实。
二、广谱哲学转变了哲学的传统思维方式，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座宽阔的桥梁
广谱哲学以现代科学技术的语言、模型和方法来模拟和描述哲学问题，这种模拟和描述，不是一个单纯的、外在表现形式问题，它的触角所“伸入”的是哲学问题的内在结构，因而它改变的就不仅是哲学问题的描述形式，而是哲学的思维方式。例如哲学思维要求对复杂的社会历史现象要从宏观整体上去把握，要抓住“主流”，但对于一般的而非特殊的、任意的而非具体的社会历史，什么是“宏观整体”？什么是“主流”？如何去把握？如何去抓？传统哲学没有进一步的、可操作的方法论，它仅仅是提了一个要求而已。广谱哲学则提出了形式具体的“历史望远镜理论”，它为“历史望远镜”下了一个可操作性的结构化的定义，并为如何使用“历史望远镜”制定了一个不失普适性而又模型化的五步观测程序。这就把哲学家们纯粹定性的、观念的、思辨的思维方式转化为可观察、可控制、可模拟及可运作的思维方式。
毫无疑问，广谱哲学所实现的这种转变，为沟通当代自然科学家和哲学家的思维方式建造了一座可双向交流的宽阔的桥梁。人们知道，早在黑格尔哲学在德国和欧洲广泛传布的鼎盛时期，著名生物学家施莱登、大数学家高斯等一大批自然科学家和数学家都曾经对黑格尔的思辨体系表示了深深的厌恶。而黑格尔则对以牛顿力学为代表的经典科学及其机械自然观做了深入的解剖和辛辣的批判。应该说，这种哲学家和自然科学家之间对立和互相诋毁的状态从未停止过。直到今天，“两大阵营”的互相蔑视和攻讦的现象仍然时有发生。究其原因，在于哲学家和自然科学家在知识结构和思维方式上存在着巨大的鸿沟。广谱哲学的一个重大价值就在于，她以现代科学的语言、方法、模型来模拟和描述哲学问题，这就产生了一个双向的效果：一方面，她有利于广大自然科学工作者对曾经貌似空洞玄虚的哲学产生学习和研究的兴趣，使他们借助现代科学语言直接吸取哲学营养。另一方面，广谱哲学的现代科学形式也向当代哲学社会科学工作者的知识结构提出了新的要求。勿庸讳言，由于传统的学科划分壁垒，由于教育思想和体制的原因，哲学和社会科学工作者的绝大多数不熟悉现代科学的陈述方式，不了解现代数学的广义量化趋势，不少人的知识层次还停留在近代经典科学和数学的水平上。要了解或掌握广谱哲学，甚至要评价广谱哲学，必须具有相当广泛深入的现代科学（如系统科学、泛系方法论）和现代数学（如离散数学）的知识。广谱哲学的建立，无疑促进着哲学社会科学工作者知识结构的更新换代。
三、广谱哲学把过去凭“悟性”或“内省”才能把握的理论转化成了可组合模拟的理论
许多人都承认，传统哲学是有一定的神秘性的，她用观念的或思辨的语言所营造的理论迷宫一般人难以走出来，学习、理解和掌握哲学理论主要靠不可言喻的“悟性”和“内省”能力，特别是像黑格尔的“逻辑学”、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等更是如此，这和学习自然科学或一般科学截然不同，后者可以通过观察、实验、模拟、解题等可操作的方法完成。为什么会出现这种现象？主要原因有三条：第一是哲学没有具体的可观察对象，她研究的是所谓“形而上”的层次，即看不见、摸不着的普遍道理。但这是不是哲学只能凭“悟性”或“内省”去把握的根本的唯一的原因呢？事实上，被称为现代抽象数学的许多理论也是“形而上”的，即远远超出了可观察对象的范围，例如现代公理方法或形式化方法所描述的知识，结构主义的描述方法，泛系理论等等，它们研究的都是一般事物的抽象结构，是一般形式和一般内容的统一。但这些知识都不是凭“悟性”、“内省”或“参验”所能掌握的，它们可以通过一定的知识阶梯、一定的逻辑生成程序理性地获得。
哲学理论需要“悟性”去“参破”的第二个原因在于她的描述方式上，最典型的是思辨哲学（如黑格尔哲学、胡塞尔的现象学、海德格尔的本体论哲学等）。它们采用自然语言来描述哲学问题，自然语言含义丰富、用法灵活，同时歧义很多，为了能够用自然语言“精确地”描述“形而上”的问题，必须对自然语言本身进行提炼、抽象和“蒸发”，使之脱离自然语言的朴素意义，形成远离日常交流含义的思辨语言，这就为理解哲学家们的思想设置了语言的障碍。特别是，每个哲学家都试图创造带有个人特点或学派特色的专用语言，而没有形成统一的共同语言，这就更增加了互相理解和交流的难度。
对于像辩证法这样极其深刻和独特的理论而言，要能够在理性上把握她还有第三个困难，即自然语言无法精确地描述和模拟辩证原理的内在结构。例如像辩证否定、辩证矛盾、否定之否定、对立面的互相渗透等概念与常规科学的思想（以形式逻辑为基础）相去甚远，传统的数学无法描述，自然语言或思辨语言只能做宏观的、定性的粗略叙述，而无法深人到内部结构。
广谱哲学的一个重要价值在于，它以新的方式克服了上述三个困难，这种方式就是它采用了具有集成性、结构性的离散数学模块来描述哲学问题，这些模块足够普适，足以满足哲学普适性与应变性的要求；这些模块也是一种统一的精确语言，避免了各个哲学家的“门户”语言。特别是，广谱哲学依靠数学模块的组合方法可以精确地模拟包括辩证法在内的复杂哲学理论。例如辩证矛盾的概念在经典辩证法中规定为“又对立又统一”，这从形式逻辑的角度看是不可思议、不可接受的。从描述方式上说，传统的数学方法无能为力，用自然语言或思辨语言又无法精确刻划其结构。广谱哲学则用两个模块的组合准确地刻划了这一概念。
哲学思辨方法篇8
关键词：唐代哲理诗思辨美表现形式
一、哲理诗及其思辨美界说
何为哲理诗？“哲”者，智也；“理”者，道理、事理也。“哲理”是指充满智慧能给人教益的道理或事理，是人们对客观世界和生活经验的总结。哲理诗就是阐发自然世界与人类社会最基本的、具有普遍意义道理的诗歌。这种诗歌内容深沉浑厚、含蓄、隽永，通过生动的形象思维给予读者教育和启迪。
思辨，本意是指运用逻辑推导而进行纯理论、纯概念的思维过程来揭示道理或“讲道理”。然而，哲理诗中的思辨，则是指利用鲜明的形象，通过充分的联想和想象，来寄寓或阐发道理。这种思辨，在优秀的哲理诗中表现得美妙生动，给读者带来对哲理深切的认识和美好的感悟，因面呈现出一种具有审美价值的思辨之美。
二、唐代哲理诗思辨美简说
哲理诗历代都有，而唐代的哲理诗独具风采。读者通过欣赏唐代哲理诗歌的鲜明形象，可以获得某种哲理性的感悟，体会到一种通过独特的“思辨”获得的审美效果。比如：“站得高，才能看得远”这个道理，如果从理论上阐释，只能从高度与视野的关系方面由概念到概念、由数字到数字进行逻辑推理，最后得出结论。可是，同样的道理，在唐代王之涣的著名诗篇《登鹳雀楼》中却表现得形象生动，想象丰富，有声有色：“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”在创作这首诗的时候，作者运用了形象思维，以描述、想象、议论的手法，来寄寓和阐发哲理；前两句写景，是全诗的基础；后两句写登临者的心理，是全诗的升华，从而使这首诗成为蕴含深刻哲理性的诗篇。这首诗是通过对眼前景物的描写，通过观览景物的感受引出对生活、对人生的哲理思考。——落日将尽、远山遥遥、黄河入海……要想看得更远吗？——请再上一层楼。于是读者就从对美景的欣赏之中，自然而然就感悟到诗中阐发的哲理：“站得高，才能看得远。”两相比较，理论上的思辨也许更准确，更严密；然而，哲理诗通过思辨揭示出来的道理却更生动，给人留下的感悟更鲜明，更深刻，也更具审美价值。
综上所述，笔者认为，“唐代哲理诗的思辨美”主要有两个方面的内涵：一是从作者角度看，一些优秀的哲理诗能通过形象思维，利用生动鲜明的形象，以描述、联想、议论的手法，为读者美妙地寄寓和阐发了深刻的哲理，从而体现出一种形象思辨之美。二是从读者角度看，是指读者通过欣赏哲理诗，跟随作者的描述、联想、议论、领悟到其中寄寓和阐发的哲理之后，能在内心产生出恍然大悟之感，从而获得一种思想认识上的审美感动。
三、唐代哲理诗思辨美的主要表现形式
唐代诗人很重视形象思维，为此，他们在说理时，往往能结合生活中美丽的景色、具体的事件和某个具有蕴含的物象来表达道理。归纳起来唐代哲理诗的思辨美主要通过理与景的统一、理与事的统一、理与物的统一等三种形式加以表现。
1.理与景的统一。“理与景的统一”是指唐代哲理诗通过对景物的描述、联想、想象、议论，来寄寓和阐发某种哲理。唐代哲理诗通过对祖国壮丽河山、美丽风景的形象描绘，生动形象地阐发哲理。做到了情景交融、景理相得。
例如杜甫的《望岳》：“岱宗夫如何？齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生层云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。”这是一首极其独特的登山诗。同时，从作为“诗眼”的末尾两句揭示的深刻哲理来考量，它也是一首具有思辨之美的哲理诗。它通过对泰山奇丽景象的描写，为读者美妙地寄寓和阐发了深刻的哲理，从而体现出一种形象思辨之美，给读者以美妙的认识和感悟。这首诗写攀援登山，并不从实地登山落笔，而是远远地站立在泰山脚下，展开巨大的想象空间，带领读者，在一种深情的眺望之中，去感受登临带来的一幅幅景色画面，并最终在一种豁然开朗之中，达到一个客观和主观的制高点——“会当凌绝顶，一览众山小。”从而揭示出哲理：“人生若要视野阔大，必须登临到高处”给读者以美妙的认识和感悟。
在阔大无边的想象中，心灵在自由地行走着，努力地攀援着，杜甫相信自己：总有一天我要登上泰山的顶峰，那时，向下环视四周，众山将显得那样低矮而渺小。至此泰山巍峨之景，众山渺小
景形成鲜明的对比，其中意味深长。在整首诗中，杜甫利用各种鲜明生动的景象，通过美妙的联想和想象引导着读者，在一种神妙的心灵独步之中，通过对众多具有内在联系的景物的刻画，完成了这首哲理诗的完美表达和形象思辨，使理与景统一的思辨美得到充分体现。
2.理与事的统一。在唐代哲理诗中，有不少“理与事的统一”的哲理诗。在这些诗作中，作者通过对某个事件的叙述或者分析与评说，以哲理与事件相统一的表现形式，来揭示哲理。唐代诗人罗隐写的一首具有深刻哲理意味的诗《西施》，就是这方面的代表作：“家国兴亡自有时，吴人何苦怨西施。西施若解倾吴国，越国亡来又是谁？”
西施帮助越国灭亡吴国这在历史上似乎是已有定论的事。据说，春秋时期，越国称臣于吴国，越王勾践卧薪尝胆，图谋复国。在国难当头之际，西施忍辱负重，以身救国，与郑旦一起被越王勾践献给吴王夫差，成为吴王最宠爱的妃子。西施用美色把吴王迷惑得众叛亲离，无心于国事，为勾践的东山再起起了掩护作用，后吴国终被勾践所灭。然而，对这一历史事件，唐代诗人罗隐的看法却不同。
“家国兴亡自有时，吴人何苦怨西施”，首联如横空出世，旗帜鲜明地反对将亡国的责任强加在西施之类妇女身上。“自有时”表示吴国灭亡自有其深刻的原因，而不能归咎于西施个人。一声“何苦”，在劝解的口吻中含有嘲讽意味：当权者自己误了国家大事，却想要归罪一个弱女子，真是何必呢！其丑陋与卑下之态，令人侧目。揭示了国家的兴亡自有其深刻的原因，吴国人何必怨恨西施。
“西施若解倾吴国，越国亡来又是谁？”后面这两句在前面评说历史事件的基础上，绝妙地将历史事件作了一个引申：如果说，西施是颠覆吴国的罪魁祸首，那么，越王并不宠幸女色，后来越国的灭亡又能怪罪于谁呢？尖锐的批驳通过委婉的发问语气表述出来，丝毫不显得剑拔弩张，而由于事实本身具有坚强的逻辑力量，读来仍觉锋芒逼人。这首诗通过对吴越灭亡历史事件原因的探求和评论，揭示了“看问题要客观、全面、抓住实质，不能为表面现象所迷惑”这样一个深刻的哲理。历史上咏西施的诗篇很多，其中较多的诗歌均将亡吴的根本缘由归之于女色，在客观上为封建统治者开脱或减轻了罪责。罗隐这首小诗的特异之处，就是通过对历史事件的评论，透过现象看本质，反对这种传统观念，破除了“女人是祸水”的论调，透露出崭新的思想光辉。
3.理与物的统一。在唐代哲理诗中，“理与物象的统一”是指作者把深刻的哲理巧妙地寄托在具体的物象之中，通过对这一事物的某种刻画与描写来阐发哲理。例如：虞世南《蝉》：“垂■饮清露，流响出疏桐。居高声自远，非是藉秋风”，就是一首在这方面比较突出的诗作。
首句“垂■饮清露”，“■”是古人结在颔下的帽带下垂部分，蝉的头部有伸出的触须，形状好像下垂的冠缨（帽子的下垂部分），故说“垂■”。在这里诗人采用了借代的修辞手法，是说蝉饮清露，垂下像帽带一样的触角吮吸着清澈甘甜的露水。古人认为蝉生性高洁，栖高饮露，故说“饮清露”。“垂■饮清露”意思是蝉吮吸着清澈甘甜的露水。
次句“流响出疏桐”写蝉声之远传。“流响”状蝉声的长鸣不已，为什么说连续不断的蝉鸣声是从枝叶稀疏梧桐中传出来的呢？这是因为梧桐在古人的心目中是一种高贵而灵异的树，传说鸾凤一类的鸟非梧桐不栖。作者第一句写了蝉的形状与食性，这一句写了蝉的声音，这两句主要是对事物进行刻画，为后面的“思辨”作铺垫。
这首诗的核心是后面两句：“居高声自远，非是藉秋风”，这是在上两句的基础上引发出来的议论。这首诗前面两句对蝉这个物象生活习性进行了刻画，接下来的“居高声自远，非是藉秋风”这两句是说蝉只靠清澈的露水生活，却能不凭借秋风的力量，将自己清脆的歌唱传播到很远的地方，表达了作者对蝉和由蝉象征出来的高洁品格的赞扬。
在这首诗里，作者似乎句句写蝉，并未言理，但哲理确实自在诗中，如果我们稍作引申就会发现，诗作最后两句曲折委婉地表达出一种对人生的哲理性的认识：一个人，不能凭借权势、地位、财富、有力者的帮助来安身立命，而应该养成高洁的品格。一个人只有品格高洁，才能居高致远。至此，理与物统一的思辨美得以充分体现。
四、小结
将思想渗透进形象，经过独特的审美创造，唐代哲理诗以浓郁
的情怀表达出深刻的哲理意蕴，这些诗篇揭示出积极奋进、深刻睿智的人生哲理，抒发出崇高的思想情感，值得读者予以关注。
参考文献：
[1]周丁力.杜甫《望岳》艺术探微[j].文学教育，2008（7）.
哲学思辨方法篇9
abstract:thestatisticalruleisthelogicalconceptwhichinthesociologyutilizesfrequently,profitsfromthesociologicalinlogicalconcepttothemarxismresearch,anddiscussestakingadvantageofthisstudiesthemarxismbasicprincipleisthespeculationortherealdiagnosisprocessishelpfultousgraspsinthemarxismtheorythoroughlythebasicprinciple,graspsthecorrectworldoutlookandthemethodology,instructsustowalktheChinesecharacteristicsocialismwellthepath.
关键词:统计规律马克思主义方法思辨实证
Keywords:Statisticalrulemarxismmethodspeculationrealdiagnosis
作者简介:房蕾,兰州大学政治与行政学院(马克思主义学院)07级硕士研究生马克思主义基本原理专业
【中图分类号】a811【文献标识码】a【文章编号】1004-7069(2009)-09-0022-02
一、统计规律
(一)统计规律的特点
1、当它所面临的对象较少时,这种规律显示不出来,当面对的对象庞大时,规律才能显示出来,但这时真实性又受到损害;
2、规律性越充分,则真实性越不充分;真实性强,规律性则弱,规律性强,则真实性弱;
3、统计规律在小范围小时段可以不成立。
(二)历史规律是统计规律
历史规律的总结具有普适性,这是对大量的历史所做出的整体性的概括,对于某些单一的历史事件也许并不适用甚至是相违背的。例如,生产力决定生产关系这样一个历史规律,在中国革命、中国改革30年中出现了对这一规律的颠倒。历史规律是对大量历史偶然事件起整体作用的规律,表现出历史整体的本质和必然联系。并具有只对庞大对象起作用,在总体比较小的范围中,规律性不能被显示出来。当大量的历史事件形成了一定的规律时,那么这些历史事件中忽视的规律以外的个性就越多,那么真实性就越是打了折扣。因此历史规律在某些被忽略真实性的历史事件中便不再具有适用性,即历史规律在小范围小时段可以不成立。综上所述,历史规律符合统计规律的所有特点,历史规律是统计规律中的一种。
二、马克思主义基本原理的范围界定
(一)马克思主义基本原理范围界定的误区
第一,马克思主义是一个巨大的综合性的学说体系。首先,马克思是以社会发展的实践和问题为中心,并非以学科为中心来建立自己的思想体系。它的三个组成部分:马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义,它们之间最初是浑然一体、相互引导而形成的。其次,如果把它的精神实质和思想基础仅仅归结为单一的哲学体系,就会导致在理论形成的“过程”中割裂整体性,忽略从实际出发提炼其思想精髓的合理途径。这一点本身就违背了“要在它们的或逻辑的形成过程中来加以阐明”①的马克思主义理论原则。
第二,马克思主义是一个严密的整体。马克思主义的各个组成部分之间虽然也可以做抽象的区分,分别加以整理和阐述,但无论在其诞生的时间上,还是在内容的逻辑上,客观上都不存在“先有一个马克思主义哲学,然后把它推广应用于社会,才产生了马克思的政治经济学和科学社会主义”这样的顺序。那么未经具体分析便认定马克思主义的基本原理一定只在哲学原理中,就可能只注意那些具有一般抽象形式的“哲学话语”,而割裂它们同一定社会分析和经济分析的具体联系,从而导致抽象化、片面化、绝对化。这样势必不能真正了解马克思主义的整体面貌和精神实质。
第三,马克思主义哲学并不是孤立地突然出现的,而是大量吸收、继承了已有的全部合理成果,又做出了自己的重大突破和创新而形成的。那么,在它的理论基础中,是否有必要、有可能,有应该怎样去分清什么是马克思主义创始人自己的,什么是别人或前人的(如:一般唯物论来自费尔巴哈等,辨证法来自黑格尔等)?应该说,使马克思主义哲学与其他哲学区别开来的标志,主要不在于那些人所共知的一般性内容,而恰恰是那些在理论上和实践上最具时代个性的“前沿、高端”问题。既然如此,那么在追寻“马克思主义哲学基本原理”时,如果对“基本”原理的理解仅仅局限于“原初的”、最具基础性的思想成果,那么这种理论追寻越深入,就越可能成为马克思以前共同成果的追溯,越抓不住它自己特有的核心和实质,越把“前马克思主义”当成马克思主义,就越是远离马克思主义。
第四,马克思主义在不断发展,马克思主义哲学也在不断发展。实践证明,按照以往那种思路去制定基本原理体系的尝试,大都是不成功的。例如,前苏联的哲学教科书体系,因其并未充分体现马克思、列宁的思想,并且在理论和实践上导致了偏离和失败的后果。很多事实证明,企图通过制定简明哲学原理来表达马克思主义基本原理的思路确实有问题,并不一定合适。因为:
1、这样做是否符合马克思主义哲学与马克思主义的历史与逻辑关系,本身很值得怀疑,至少它并未经过认真的思考和论证;
2、对于马克思主义哲学的系统整理和准确把握,还需要有一个严谨的过程,而以往并未达到应有的程度和水平,却用了不少非马克思主义的内容代替马克思主义;
3、以往这样做的时候,还掺杂了与当时政治和意识形态需要有关的功利意图。这样不仅会损害理论表述的科学成熟性,并且可能养成一种理论上的迷信,即相信某些哲学观点与某些政治观点之间必定存在着单一的对应关系。这种迷信对哲学和政治两方面的影响都是破坏性的。按照这个思路并辅之以灌输的结果,恰恰不是加强和维护了马克思主义的科学先进性,而是削弱和损害了马克思主义的形象。
简言之,过去的误区在于分割了马克思主义的整体性,把它的各个组成部分之间、逻辑与历史之间、理论与实践之间的内在联系,都当作彼此独立环节之间的外在联系,因而把“基本原理”想象成距离现实遥远的抽象的逻辑起点,想象成只有以哲学命题形式才能表达的绝对普遍化论断。结果使对马克思主义基本原理的追寻,变成了仅仅在头脑和书本语言中进行的、纯粹思辨化的想象。
(二)马克思主义的根本原则和“坚硬内核”
任何一个学说体系都有自己“不可改变的部分”和“可改变的部分”。由根本立场、根本原则、根本价值取向等构成的理论“纲领”或“坚硬内核”是不可改变的,变了就不再是它自己;而由材料基础、论证过程、具体观点和相关推论等构成的理论“”则是可变的,唯其不断发展变化才能显现并保持其“纲领”和“内核”的生命力。
前面我们说过,马克思主义理论是一个整体,那么,从这个角度来说,特别是在它的理论与实践统一的整体意义上,这个“纲领”和“内核”不应在它的哲学基础部分去寻找,而应该在它的哲学与现实结合的“结合部”或理论的“高端”成果,即其全部哲学的必然结论、同时成为它的经济和社会发展理论的指导思想、并具有鲜明实践特征的内容中去寻找。因此,作为马克思主义的根本原则和“坚硬内核”应该是建立在丰厚的理论基础上,并经过深思熟虑和实践的检验而选定的。诸如,“实事求是”的思想路线和“一切为了人民”的价值导向等。这些根本原则应当是全部马克思主义世界观和方法论的凝结和体现或者是马克思主义的社会立场和理想追求的集中体现。
三、马克思主义基本原理方法的选择
(一)两种方法:思辨方法和实证方法
自从1984年由潘懋元教授主编的《高等教育学》的正式出版,标志中国高等教育学科的建立,中国高等教育科学研究,沿着两条并行而有所交叉的轨道发展。一条轨道属于基本理论或应用理论的研究,如:以高等教育学为主干的高等教育学科群的建设。另一条轨道是结合高等教育的改革与发展的实际,进行相当于应用性、政策性、开发性的研究。这一条轨道是结合中国高等教育改革与发展的实际,为解决实践中所提出的问题,进行应用性的研究。
高等教育研究究竟是应该进行体系构造还是应该进行问题研究,是高等教育研究现状中的一大争议点。而第一条轨道多是运用思辨的研究方法,第二条轨道多是运用实证的研究方法。由此就引发了思辨与实证这两种高等教育研究方法的探讨与争论
(二)马克思主义基本原理的研究是一个思辨的过程也是一个实证的过程
1、历史规律的总结是一个思辨和实证相结合的过程。
前面说到,历史规律是统计规律,这说明,历史规律是从实践中得来,并经过理论思辨,又重新运用到实践当中的。那么,历史规律的总结的过程事实上就是一个“实践―理论―实践”的过程,就方法来说,它是一个“实证―思辨―实证”的过程。马克思主义基本原理是历史的,因此它也是遵循这一过程的。
2、马克思主义基本原理的三个部分的观点由思辨产生,由实证来验证
哲学思辨方法篇10
论文摘要:马克思对现代性的批判包括对理性形而上学的批判和市民社会的政治经济学批判。马克思正是在现代性批判中,发现了人的全面而自由发展的现实基础。马克思的现代性批判思想,对于我们深入揭示在现代人和社会的内在困境,促进人的全面发展具有重要意义。
从施特劳斯开始的青年黑格尔派在对理性形而上学进行的颠覆活动中,始终没有找到从抽象范畴的王国通向现实世界的道路。马克思用深入的理论分析,揭穿了“现代性方案”企图通过理性实现人的自由幸福这一承诺的虚假性,证明了它关于“理性王国”的价值理想并没有它宣称的那样具有普遍性和必然性。而且,青年黑格尔派强大的“理论批判”,“都是在纯粹的思想领域中发生的”。他们认为,只要从思想上发动一场“革命”运动,就可以改写历史。在这里,马克思意识到,理性、自我意识如果膨胀为一切时,正如哈贝马斯揭示的:“哲学则把沉思的生活,即理论生活方式当作拯救途径”。因此,意识革命只是一种古代神话的当代再现,这是一种想象的革命,一种跪着的造反。
一、现代性的理论支撑是理性形而上学,所以马克思的现代性批判首先要对理性形而上学进行批判,而理性形而上学在黑格尔那里达到其极端形态
正如马克思所指出的:“在黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国的唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国之后,对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻,就像在18世纪那样,又跟对神学的进攻再次配合起来。”
马克思对黑格尔理性形而上学的批判,很明显地受到费尔巴哈影响。正如恩格斯所说的,费尔巴哈的《基督教的本质》一书的出版,直截了当地使唯物主义重新登上了王座,“这部书的解放作用,只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋:我们一时都成为费尔巴哈派了。”费尔巴哈对黑格尔的思辨哲学的批判主要指向其神秘主义和唯心主义的特征:“神学的秘密是人本学,思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。思辨神学和普通神学的不同之点,就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移植到此岸世界中来,就是说:将它现实化了,确定了,实在化了。”在这一批判路向的影响下,马克思展开了对理性形而上学的批判。
其一,马克思批判了这种思辨哲学的体系建构的虚妄性。“因为黑格尔的《哲学全书》以逻辑学,以纯粹的思辨的思想开始,而以绝对知识,以自我意识的、理解自身的哲学或绝对的即超人的抽象精神结束,所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神展开的本质,是哲学精神的自我对象化;而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。”
费尔巴哈与马克思都在揭露黑格尔思辨哲学唯心主义和神秘主义的特征,与费尔巴哈将批判的矛头对准《逻辑学》不同的是,马克思的批判是从黑格尔的《法哲学》入手的。马克思认为:“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述;对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析,而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定,而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。”马克思并没有停留于此。在马克思看来,整个法哲学只不过是对逻辑学的补充。所以,马克思必然深入到思辨哲学的最核心的部分——逻辑学中展开批判。
马克思论述道:“逻辑学是精神的货币,是人和自然界的思辨的思想的价值——人和自然界的同一切现实的现实性毫不相干的、因而是非现实的本质,——是外化的因而从自然界和现实的人抽象出来的思维,即抽象思维。”黑格尔是具有历史感和现实感的哲学家,但是,黑格尔强调的是思想设定存在而不是存在设定思想,他仍然将“能否思想”作为判定哲学现实性和真实性的标准。“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”现实的活生生的感性活动仍在其视野之外。马克思对思辨哲学的本质做出了进一步的诊断:“被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学,在德国哲学中,特别是在19世纪的德国思辨哲学中,曾有过胜利的和富有内容的复辟。”在这里,马克思揭示了黑格尔思辨哲学虚妄性的实质。
其二,马克思批判了理性形而上学方法论的神秘性。这种方法论表现在:“黑格尔不把主观性和人格看做主体的谓语,反而把这些谓语弄成某种独立的东西,然后神秘地把这些谓语变成这些谓语的主体。”马克思以思辨哲学对“苹果”的分析为例,深刻地揭露了理性形而上学主谓颠倒的方法论。马克思总结道:“这种方法,用思辨的话来说,就是把实体了解为主体,了解为内部的过程,了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”“使自在和自为这两个范畴互相分离,使实体和主体互相分离,就是抽象的神秘主义。”
在此基础上,马克思指出:“施特劳斯和鲍威尔关于实体和自我意识的争论,是在黑格尔的思辨范围内的争论。”马克思借助对17世纪至18世纪唯物主义的考察,特别是费尔巴哈唯物主义的考察,对黑格尔哲学作了进一步的批判。马克思赞赏费尔巴哈对黑格尔哲学实质的批判与揭露,“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。”但不久后,马克思认识到了费尔巴哈哲学的局限性,指出,费尔巴哈的哲学立场未能从根本上超越黑格尔哲学的基地,惟有以现实的人为出发点的历史唯物主义才能从根本上扬弃并超越黑格尔思辨哲学的立场。“思辨终止的地方,即在现实生活面前,正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学的开始。”
可以说,马克思现代性批判思想的发展历程,就是马克思不断脱离并终结以黑格尔、费尔巴哈为代表的形而上学思想影响,创建崭新的哲学范式的过程。马克思认为,如果不终结旧哲学形态,就不可能创建具有革命性意义的新哲学形态。德国的实践派要求否定哲学是正当的,问题是他们仅仅提出了这一要求而没有认真实现它。“它(理论派)根本缺陷可以归结如下:它认为,不消灭哲学本身,就可以使哲学变为现实。”马克思对传统哲学形态的终结也就是对理性形而上学的终结:“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”哲学的终结也就是哲学的实现。马克思终结的是传统的哲学形态即理性形而上学,而不是哲学本身。正是在哲学的批判中,马克思实践哲学范式也由此形成:“而实际上,17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义的理论影响造成的,这正如这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质一样。……形而上学在实践上已经威信扫地。”
二、在《德法年鉴》以前,马克思是以现代的自由、民主、平等立场批判落后的德国现实,现代性的自由原则还是他基本的理论支持
为了解决面对“现实的物质”和“经济问题”上的“苦恼的疑问”,通过黑格尔法哲学的批判性分析,马克思得出了“市民社会决定国家”的论断,从而走上唯物史观的道路。马克思不仅将市民社会理解为“全部历史的发源地和舞台”,而且把它科学地改造为唯物史观的核心范畴,并从“物质交往”、“社会组织”、“物质的生活关系的总和”的意义上加以阐释,在批判黑格尔市民社会理论的过程中建立起自己的市民社会概念及其全部理论。
19世纪40年代以后,马克思现代性批判集中体现在对于市民社会的政治经济学批判。马克思从“历史深处”全面彻底地解剖和批判市民社会,从而将现代性的命运与资本逻辑联系起来,找到了扬弃异化与人类解放的道路。马克思通过对“现代性方案”内在悖论的分析,为人们揭穿种种虚幻的意识形态迷雾、理解现代社会的真实面貌提供了有力的分析和批判工具。这样,对现代性的批判就不仅是哲学的任务,而是要通过政治经济学来揭示资本主义社会矛盾运动的真实规律。
其一,马克思通过市民社会结构的剖析,发现了“资本的力量”。这种力量造就了“商品拜物教”,使意识形态成为“物化意识”,成为现代世俗理性和工具理性的根源。马克思在《资本论》中所揭示的,正是在资本力量的驱动下现代社会和现代性的生成史,是对现代经济结构与现代性宏大的理论建构。资本是追求自身增殖的剩余劳动。它所负载的增殖意志,实质上是一种社会关系的强制力量。马克思说:“资本不是物,而是一定的、社会的、属于一定历史形态的生产关系,它体现在一个物上,并赋予这个物以特有的社会性质。”资本的唯一目的就是不断实现自身的增殖,不断地把剩余价值转化为资本,以实现资本的不断积累。人们一旦把社会积累下来的剩余劳动,投入到市场化的社会过程中而转化为资本,人们负载在它身上的意志便由市场中的社会关系的客观力量所决定,成为强制性的客观力量,它破坏了一切封建的、宗法的、田园诗般的关系,谁占有了这种抽象的财富,谁就能支配世界。
其二,对物化现象的批判构成马克思商品拜物教理论的核心。社会关系的物化是市民社会的必然结果。人的社会关系的物化实质上是人的活动的社会性的物化。由于人的社会分工越来越细,交换成为一种普遍的需要。每个生产者,如果想要得到自己的生活的必需品,就必须生产满足其他人需要的商品,并完成交换行为。人的这种互相依赖,表现在不断交换的必要性上和作为全面媒介的交换价值上。私人劳动向社会劳动的转化,表现为商品的交换价值的实现。在此基础上,人实际关心的不是劳动产品的使用价值,而是交换价值。在简单商品生产中,所有商品交换者的目的都十分明确,就是为了获得自身需要的产品。因此,马克思称简单商品生产的公式是“为买而卖”。可是在资本主义商品生产中,情况发生了根本的逆转,交换价值的生产上升到了第一位,而其使用价值不过是其获取交换价值的附属品,马克思称之为“为卖而买”。商品的属人性质被掩盖了,呈现出来的是物和物的关系。
马克思这样论述道:“活动的社会性,正如产品的社会形式以及个人对生产的参与,在这里表现为对于个人是异己的东西,表现为物的东西。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件,这种普遍交换,他们的相互联系,表现为对他们本身说是异己的、无关的东西,表现为物。在交换价值上,人的社会关系转化为物的社会关系,人的能力转化为物的能力。”人的社会性本来是属于人的,是人之为人的根本性质,但是,当这种社会性物化为外在于物的关系时,由于劳动的私人性质,就与人处于对立的地位。本来属于人的关系,现在以物的形式外在于人,并与人相对立。人已经不属于自己,而是属于外在物,人只有依赖于物才能实现自己。人与人的关系体现在物与物的交换中,“单个人本身的交换和他们本身的生产是作为独立于他们之外的关系而与他们相对立。”由于人与人关系的消隐,物的关系直接呈现在人们面前。马克思在谈到物的依赖关系时指出,当物的依赖关系普遍化时,就表现为与个人相对立的独立的社会关系,并抽象为一种独立的观念力量。“个人现在受抽象的统治,而他们以前是互相依赖的。但是,抽象或观念,无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”正是看不到这一点,才有了青年黑格尔派认为仅从理性的造反出发就可以解放这个社会的幻想。
其三,在市民社会,人的实践活动具有社会异化性。在市民社会的生产方式中,人沦为机器的奴隶,人至多不过是时间的体现。商品生产是和机器大生产联在一起的。马克思注意到,由于劳动过程的合理化,工人的人的性质和特点被掩盖和抹杀了,他的一切都必须按照可计算的原则来衡量,这样,个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产;但社会生产并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人。工人和自己的劳动过程,自己劳动的产品,最终也和自己“疏离”了。在生产劳动中,人的本质力量的外化和占有之间的链条被打断,劳动外化创造的产品为他人占有,并作为社会在生产的物质条件反过来统治劳动者。马克思指出:“生产条件自身与劳动相对应的异化形式,表现为他人的所有权与劳动相对立,并作为这样的所有权对劳动进行统治。”劳动本来是人的现实活动,但是,在资本主义社会,劳动的现实性同时也是人的现实性的丧失。“这种现实性对于劳动来说是他人的现实性,它构成同劳动相对立的财富”。资本主义的再生产就是通过不断打断劳动外化和占有之间的链条而连续不断地进行的。因此,异化劳动是资本主义社会赖以存在的基础,是其无法克服的内在矛盾。
其四,现代性的种种负面价值和消极后果,集中体现为人的全面异化。追求人的自由、解放是现代性的最高价值目标,然而,现实的经济事实是:“工人生产得越多,他能够消费的越少;他创造的价值越多,他自己越没有价值、越低贱;工人的产品越完美,工人自己越畸形;工人创造的对象越文明,工人自己越野蛮;劳动越有力量,工人越无力;劳动越技巧,工人越愚钝,越成为自然界的奴隶。”[8]资本主义生产方式带给“人的世界”的是严重的摧残和贬值,因而是人的生命和文化价值的双重毁灭过程。由于受到资本、利润的侵蚀和冲击,精神文化创造活动越来越偏离陶冶人的精神、促进人的全面发展的方向。在现实社会结构中,以维护经济基础为目的精神创造活动,具有掩饰社会矛盾的虚假的意识形态的功能。如果说在过去的时代,这种功能还被宗教的外衣所遮掩,精神生活还带有神圣性和崇高性,那么,在资本主义时代,大工业“只要可能,它就消灭意识形态、宗教、道德等等,而当它不能做到这一点,它就把它们变成裸的谎言”。这样,资本主义的精神文化就难以为人类提供精神支撑。
三、可以看出,现代性问题归根到底是人的问题。在马克思看来,人的现代性是在人类扬弃了前现代社会“传统人”之后,走向未来“完整的人”的一个中介点
在这个中介点上,人的异化,或异化的人给人本身带来苦难的同时,也为未来的人的全面而自由发展的实现准备条件。由于现代社会的人的主体性大大不同于古代社会,后者的人的依赖关系是以血缘关系、狭隘地域范围的宗法关系等自然因素为媒介,因而是狭隘、片面的个体对群体主体性的拒斥。到了近现代,由于生产力和科技的发展,社会进入以交换价值为全面媒介的商品社会。在利益的驱动下,人的理性、人的主体能动性以空前的程度发展起来。现代性带来了“以物的依赖性为基础的人的独立性”。
马克思对于人的问题的关注,是从对人的自由的思考开始的。在现代社会之前,政治是社会生活的中心和主要形式,人们仅仅从法的领域思考自由的问题。以市民社会兴起为历史起点和标志的现代社会,打破了政治在国家中的权威性,使经济、财产关系进入了国家,成为国家的一个有机组成部分,人的自由由此深入到经济之中。马克思由此而看到,市民社会不仅是传统社会解体的产物,也是一种新的社会形态的经济基础。市民社会把个体的肉体存在与价值存在分离开来,以个体的肉体存在否定个体的价值存在,从而以异化的形式表现出来。马克思正是在批判市民社会的这一内在矛盾中,发现了人的全面发展的现实基础。
马克思以前的思想家们无不关注市民社会与个体自由的关系问题,马克思也同样关注这一问题。所不同的是,这个时期的思想家们只看到财产对于人的自由的意义,把人的自由归结于一种契约关系,而没有看到人格对于人的自由的意义。马克思则突出了对财产背后人格的重视,强调人格自由才是人获得个体自由的根本所在。在《博士论文》中,马克思表现出对自由的向往,但他不满意伊壁鸠鲁所讲的自由,因为这种自由是与外部世界相脱离的自由,是完全抽象的自由。因此,自由意识作为自由的体现者,必须转向外部世界。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思进一步把外部世界归结为经济运动,强调经济运动对于人的自由实现的意义。在此基础上,马克思通过资本的生产来分析人的自由的问题,特别强调资本的人格化问题,强调资本的关系本质上是人与人之间的社会关系。
而且,在以前的思想家们看来,资产阶级社会是人类社会的最高经济形态,在他们那里,个体的自由是对资本主义的一种肯定。马克思则把资本主义看作是一个充满矛盾的辩证否定过程。马克思以社会的人、全面的人否定以物为中介表现出来的片面、抽象的人,但他却不否定以物为中介表现出来的抽象的人对于社会的人、全面的人的建构意义。马克思批判地解构了以前思想家的虚幻意识,又肯定并发展了其人的自由解放观念,并将之提升为人的自由而全面发展思想。从片面的、抽象的个体到全面发展的个体,是作为市民社会的形式资产阶级社会在物质生产中创造出来的,是市民社会自我扬弃的历史运动。马克思把这个历史运动称之为从资本主义条件下的私有制到共产主义的发展,并由此强调共产主义是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。