人文主义文学的性质篇1
［关键词］本质主义；反本质主义；文学本质；文学现场
［中图分类号］i0 ［文献标识码］a ［文章编号］1671-8372（2012）04-0050-05
文学本质多元论，在文学的本质问题上持一种历史的、文化的开放性态度，强调文学本质的多元性存在。文学本质多元论认为，文学的本质性存在空间应该具有历史的累积性与文化的叠加性，同时还应该具有未来开拓的可能性。文学的本质性存在空间不仅是现实性的，同时还应该是可能性的。需要特别说明的是，笔者此处所说的文学本质已经不再是形而上意义上的本质，而是基于后现论、基于文学事实考察具有形而下意义的本质，它指的是文学实践活动当中所呈现出来的相对稳定的、一致的特征，质态，它是一种生成性的、建构性的存在。
在人类社会出现以前，无所谓文学与文学观念。文学与文学观念都是一种人文现象，它们是与人类社会的发展、成长相伴随的。随着人类社会的出现、发展，文学活动也存在一个从无到有，从简单到复杂，不断丰富、不断开拓的过程。与之相应，文学的本质性存在空间也存在一个不断探索、不断展开的过程。但是，文学本质的展开往往并不呈现为一种线性连续的同质状态，而更多地呈现为一种历史性的播撒、空间性的弥散状况。因为每一历史语境、民族文化语境各有不同，由此决定了文学本质空间探索向度的差异。文学理论研究作为一种文学活动的阐释，应该走向“文学现场”。但何谓“文学现场”，它由怎样的成分构成？笔者认为，历史向度的文学、当下状态的文学、未来向度文学发展的可能及他民族的文学四种成分共同构成了“文学现场”的空间。文学本质多元论正是文学理论建设力图回归这种“文学现场”的一个尝试性的结果。
一、建构文学本质多元论的现实依据与理论基础
笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上受到了历史相对主义、文化相对主义文学观念的影响，但是，笔者的思考并没有仅仅停留在纯理论的层面，而是更多地深入到了中外文学史的史实之中，并适当地结合了对于“文学现场”的分析考索。
依据相对主义文学观念，不同时期的文学质态不可通约，不同文化传统的文学质态也不可通约。比如唐诗与宋诗。唐诗讲究情趣，宋诗讲究理趣。它们之间很难相互打量，相互审视。宋代严羽有一段著名的话很能说明问题：“盛唐诗人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。近代诸公作奇特解会，遂以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗。以是为诗，夫岂不工，终非古人诗也，盖一唱三叹之音，有所歉焉。”［1］也就是说，依据唐诗的标准，宋诗实在算不上什么优秀的作品，因为它们太过于说理、太过于显摆自己的才气，结果导致太着实、太直白而缺乏余韵。当然，如果反过来，依据宋诗的标准来衡量、评价唐诗，可能也会出现类似的结果。但是，如果以各自的规则来分别衡量、审视、评价，可以发现它们都是非常优秀的作品。如今，唐诗与宋诗都已经成为了我们的文学经典，但是，它们成为文学经典的原因却是不可通约的。再比如，南朝的齐梁文学与唐代文学，西方的古典主义文学与浪漫主义文学，现实主义文学与象征主义文学等，情况也与之类似。其实，即或是同一时代、同一语境的文学实践也会往往如此。比如，象征主义文学对于隐秘世界、人的精神世界的探索，自然主义文学对于科学及现实世界的执著与唯美主义文学对于语言形式的刻意追求，表现主义文学的抽象化、本质化倾向与未来主义文学对于现代的拥抱及对于未来社会的希冀等，也都是这样。具体到不同民族文学之间的不可通约，情况更为明显。比如，中国传统文学在言意关系上、在结构以及人与人、 人与自然的关系处理上都迥然不同于西方文学。如果按照中国传统文学的观念来审视西方作品，西方文学将会是低劣之作，因为它们太过直露、没有韵味，也没有达到天人合一的境界。如果反过来，情况也绝对会与之相应。再比如，中国的传统“史诗”、“戏剧”等叙事类文学与西方的史诗、悲剧等叙事类文学，它们之间又怎么样能够相互打量？但是，这样一些迥然相异的文学却共同构成了人类的文学宝库，成为了我们所置身的“文学现场”的重要组成部分。面对如此文学现场，面对各种质态的文学存在，文学理论将如何言说？
正是基于这样的考察、分析、思索，正是基于这样的文学史事实，笔者认为，文学的本质应该是一个多元性的存在。在某种意义上，文学本质的生成类似于我们传统观念当中道的演化，道原本为无，由无而生有，由少而生多。在人类社会出现以前，本无所谓文学，也无所谓文学的本质。进入人类社会以后，不同的历史时代、不同的文化语境，人们依据各自的生存状况、文化氛围，从事文学活动，构筑自己的文学世界，在不同的向度上开拓文学的存在空间，进而形成了各种各样的具有时代特点与民族特点的文学存在质态。在人类的文化时空当中，各种各样的文学存在质态、各种各样的文学本质开拓向度并不闭锁于某一个具体的历史时代、某一民族的文化语境，而是处于一种历史与文化的开放之中，作为人类的精神文化成果广为后世、不同的民族所享有。文学本质的生成是多向度的，某一历史时期、某一民族文化仅仅在某一向度或某些向度上生成、开拓，但是这些生成、开拓都从不同的方向上拓展了文学本质的存在空间，而这种开拓与生成没有终结，也不会有终结。
二、文学本质多元论与反本质主义文论
建构文学本质多元论，不得不谈一谈对于反本质主义文论的看法。笔者建构文学本质多元论的设想，应该说从反本质主义文论获得了许多启发，汲取了许多有益的思想资源，但是，笔者建构文学本质多元论的设想，在很大程度上则立足于对反本质主义文论的反思、修正。
反本质主义是作为本质主义的对立面而出现的。在反本质主义者看来，本质主义是一种僵化、封闭、独断的思维方式与知识生产模式。本质主义所存在的问题在于，常常将某些特定群体，出于某种特定的目的而生产出来的对于文学性的理解普遍化、非历史化。与之相反，反本质主义者认为，“任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要的目的从事的一个‘事件’，因此它必然与许多具体的条件存在内在的关系。”［2］因此，要求将文学本质问题事件化、语境化、地方化，强调文学观念对于社会时代语境、民族文化语境的依附性。
本质主义文论的问题与弊端是显而易见的。它以某一时期、某一群体出于某一需要所开拓的文学存在空间视为文学的唯一存在空间，限定了文学艺术本质存在的历史开放性与文化开放性，同时也限定了文学艺术未来的发展可能性，压缩了文学艺术的本质存在空间。相对于本质主义，反本质主义文论的价值与意义是非常明显的。它恢复了文学观念与社会公共领域、社会现实、文化实践、文学实践的联系，揭示了文学本质的历史性与地域性，注意到了文学存在空间的生成性质。但是，反本质主义理论所存在的问题也是非常大的，我们如果不能及时地、认真地加以反思，修正，那么，它对我们当前的文学理论建设也必定会造成有害的影响。
在笔者看来，反本质主义文论主要存在以下问题：
第一，反本质主义文论虽然注意到了文学本质存在于历史空间、文化空间中的播散与弥散，但却没有注意到文学本质存在的累积性与叠加性。反本质主义文论主张，文学本质观念的建构具有事件性与地域性，文学本质观念依附于具体的社会语境与文化语境，进而过多地强调了文学观念历史时代之间、民族之间的断裂、差异，而忽视了文学观念在历史时代之间、民族之间的连续性。实际上，每一种文学观念并非仅仅闭锁于某一特定的历史语境与民族文化语境，而往往具有超越历史、超越文化的一面。文学观念的更迭与自然科学中的日心说取代地心说不同，地心说可以被抛弃，但是当表现说产生时却并未完全使模仿说失效。因为文学的本质既是一种建构的结果，也是一种生成的结果，文学观念与文学实践相伴而生，并呈现为某种具体的存在形态。当然，历史语境、文化语境可以不断地改写历史上的文学文本，但是，我们对这种改写的程度、限度不应该过分地夸大。我们现在阅读莎士比亚的《哈姆雷特》、但丁的《神曲》与作者同时代读者的感受肯定不同，但也肯定与阅读现当代的纯文学经典不同，这就说明，历史上的文学文本其意义并非完全固定，但也并非变动不拘。文学观念往往附着于某种文学存在形态。文学的存在形态存在于历史之中，但也能够走出历史呈现于当下，与之相应，文学观念也可以因之而走出历史。所以，在一定的意义上来讲，文学观念也具有历史的绵延性。况且，文学观念应用于文学实践，也并非随着另一种文学观念的兴起而完全停歇，而往往是继续运行。比如，当人文主义文学兴起以后，宗教文学实践还依然进行并一直持续到现在，再比如，浪漫主义的兴起没有完全阻止古典主义文学实践，现实主义的兴起也没有完全阻止浪漫主义文学实践。另外，文学新观念的建构也不可能完全与过去的以及异域的文学观念、文学存在形态完全绝缘。因为文学观念的建构依附于具体的历史语境，而历史语境从构成上来讲，它不仅包含了当前的社会实践因素、当前的文化视野与文化成规，而且还承传了大量的文化传统，接纳了大量的异域文化因素—历史形态的各种文学文本、各种文学观念以及他民族的文学文本、文学观念还会以一种共时性的现实形态在当下的历史语境中呈现。
英美新批评理论家t.S.艾略特曾言：“历史意识是这样一种意识，即不仅要看到过去的过去性而且还要看到过去的现在性。”［3］笔者可以借以引申这样的结论：文化意识应该是这样一种意识，即不仅要看到文化的民族性、地域性而且还要看到文化的世界性。由此反观反本质主义文论实践，其问题也就在于历史意识与文化意识的缺失。
第二，反本质主义文论更多地回到了理论现场，而没有真正地回到“文学现场”。首都师范大学的陶东风教授与福建社科院的南帆研究员是近年来我国学术界反本质主义文论的代表人物，他们的两段话非常清楚地说明了反本质主义文论的整体学术取向。
我们并不能够提出新的可以取代旧的本质主义文学理论的新的本质主义文学理论，我们认为本质主义的提问方式是没有意义的。我们要问的是：什么人在什么情况下出于什么需要、目的建构了什么样的“文学”理论？又是在什么情况下何种关于文学的理论为什么取得了支配或统治地位？被封为“真理”甚至“绝对真理”？何种被排斥到边缘地位或者干脆被驱逐出去？原因是什么？这个过程是否表现为一个平等、理性的协商对话——商谈过程？是否符合民主自由的政治程序和文化精神？［4］
文学与“本质”的考察远不如文学与历史的考察重要。对于文学研究说来，这带来了两个意味深长的后果：第一，文学性的定义只能是相对的，每一个时代都可能修改已有的定义。第二，相对于推敲一个普适的定义，不如解释某一个历史时期为什么产生这种而不是那种文学特征［5］。
“热衷于调查既有文学观念在发生学上的历史/地域性，致力于解构一切文艺学对文学‘本质’的认定，暴露一切文学观念的‘非普遍性’和‘非真理性’”［6］事实上成为了反本质主义文论研究的主要内容。所以，从整体取向上来讲，反本质主义文论主要应该属于文学理论知识考古学的范畴，是一种文学理论史理论。“回到文学现场”，这是反本质主义者的主要理论主张，也是他们用以反对本质主义文论的利器，但是，反本质主义文论实践实际上并没有真正回到文学现场，而是更多地回到了理论现场，对于文学批评史文献及其生成背景的梳理辨识，远远超出了对于文学史实、对于文学现场的关注。与文学史研究的脱节，对当下文学现场结构性考察、分析的缺失成为了反本质主义文论建设的重大偏失。所以，反本质主义文论主要是解构本质主义的理论、文学批评史理论，而不是“文学”的理论。反本质主义文论实践在我们当下的语境当中所能够承担的学术功能，主要是扫除本质主义文论的障碍，为新的理论建设开辟道路。它主要是一种批判的工具、开路的工具，而不是理论建设本身。
第三，反本质主义文论实践过于关注文学概念内涵与外延的梳理，而疏于对文学演变本身的考察分析。这一点与上一点其实是密切相关的。在这一点上，反本质主义文论实践与本质主义文论实践是非常相像的。他们的不同之处在于，本质主义文论梳理文学概念是为了说明自身理论建构的真理性，而反本质主义文论则是为了说明文学观念的历史性、地域性。因为都脱离了文学发展本身，结果都没能很好地说明文学本质的生成问题。我们大家知道，在西方世界，在现代文学概念产生之前，以诗的名义加以统辖的各种文献，其外延基本上是与文学相吻合的。在中国学术界，情况与西方不太一致。在现代文学概念引入以前，没有一种集合性的文体概念统辖文学整体，但这也不能说明与西方文学史、文论史相反的道理。我们如果从中外文学发展本身的角度来加以考察，将会发现，所谓现代文学概念的产生这样一个文学学科的重大事件，其实也仅仅是文学形态的另一种存在空间的开拓而已。在西方学术界，在诗的概念主宰文论话语的时代，诗要么是模仿、要么是象征，而在文学概念主导文论话语之后，文学成为了审美，但文学模仿或象征作为观念或文学实践，并未消失也并未失效。中国的情况也与之类似。在现代文学概念引入以前，文学要么是载道的，要么是言志缘情的，要么是天人合一的，要么是实用的。在现代文学概念引进以后，实际上也仅仅是增加了文学是审美的存在向度，而其他存在向度则依然还再延续。反本质主义文论，因过度关注文学概念而疏于文学发展本身的考察，而使自己在对文学本质的认识上陷入到了一种错误的境地。
第四，反本质主义文论具有浓厚的历史宿命、文化宿命色彩。文学理论建设既受制于一定的社会时代语境、一定的民族文化语境，又对社会时代语境、民族文化语境产生一定的促进，瓦解作用。文学理论不仅仅承担着解释描述的功能，而且还承担着一种文化先锋的职能。但是，反本质主义文论实践更多地强调了前一个方面，而在很大程度上忽略了后一个方面。文学理论建构被看成了一种必然的、被动的历史承载，而不是被看做一种积极的、主动的介入性，超越性的行为。这就由此决定了，反本质主义文论更多倾向于解释、倾向于已成，而不太注意新理论的建构。在我们当今的学术界，反本质主义是作为一种新锐的理论而出现的，但实际上却包含了很多的保守性的成分。
笔者建构文学本质多元论的设想，正是在对反本质主义文论以上问题反思的基础上进行的。所以，力图回归文学现场，恢复文学理论的“文学”性质；注重当前语境结构的考察分析；力避与文化相对主义就成为了笔者的自觉意识，进而也成了文学本质多元论的主要学术取向。
三、建构文学本质多元论的价值意义
建构文学本质多元论具有非常大的学术价值与文化价值。
第一，建构文学本质多元论，能够有效地克服本质主义文论对于文学其他属性的遮蔽，能够有效地保持文学理论的历史连续性与未来发展的可能性。历史上，文论家们建构文学理论体系，基本上持一种文学本质一元论，或强调模仿或强调言志或强调抒情或强调象征或强调反映或强调审美或强调政治，这在很大程度上限制了文学发展的丰富可能性，同时也限制了文学理论自身开拓的各种可能性。这实际上是海德格尔意义上的闭锁行为，既闭锁了自身也闭锁了文学。文学活动、文学理论实践实际上都应该属于海德格尔意义上的存在领域，应该具有一种广阔的包容性、开放性、立体性。建构文学本质多元论，在某种意义上，既是我们对于文学理论建设存在之家的回归，也是对于文学实践存在之家的回归。可望为我们的文学事业、文学理论建设事业带来勃勃生机。
第二，建构文学本质多元论，能够有效地吸纳历史上及他民族的文论成果、文学成果，形成开放、多元的学术视野。通观中外文论、文学发展史，可以发现，以往人类对于文学本质空间的探索，往往呈现为一种猴子下山似的状况。模仿说、表现说、审美说、文化说（中国现代进程发端以后，也基本类似），一步一步地走来，抓住一个放弃一个，进而致使以往的探索归于无效。就如同西西弗斯一样，呈现为一种一往无前的徒劳状态。文学本质多元论的建立，可以一改文学学科的这种发展史状况，它将会以一种开放、多元的胸怀来吸纳以往及他民族的文学探索成果，并以一种发展的眼光将文学的存在空间向未来开放。在文学本质多元论的视野之下，历史上的本质主义文论探究成果将不再毫无意义，而是会重获生机。比如，俄国形式主义、英美新批评的文学语言探索，我们当前的文化研究往往对其采取一种批判、否定的态度，而文学本质多元论，则非常注意对其合理性因素的吸收。在笔者看来，俄国形式主义、英美新批评的探索尽管远远没有达到目标，尽管在很多方面未尽人意，但是其探索的结果作为一种相对的文学本质绝对不会毫无意义，其考察、勘探的文学本质存在空间在某种意义上可能会长时间地存在流传。
第三，建构文学本质多元论，能够促进文学各学科的健康发展。我们以往编撰文学史往往都以现代的文学观念加以统辖，时下学术界有一个大家耳熟能详的观点：“一切历史都是当代史”，这句话从一个方面来讲，应该不虚。但是，另一个方面也不容忽视，那就是“一切历史毕竟是历史”。如果仅仅以某种现代的文学观念加以统辖，那么，文学史写作将会是平面的，而没有历史纵深感。那么，如何才能使文学史成其为历史，恢复其应有的历史纵深？笔者以为，文学本质多元论作为一种文学史观念、批评史观念，可以达到这一目标。
我国当前的文学理论研究、文学批评实践整体状况是不太令人满意的。我们的研究者群体在世界上应该是规模最大的，成果产出也应该最多，但是在世界学术界却长期发不出自己的声音，产生应有的影响。关键原因在于，我们的文学理论研究没有回到“文学现场”，仅仅是就理论谈理论，形成了一种理论的深刻、无效的深刻。再一个就是，我们的文学理论研究、文学批评实践缺乏对历史语境、文化语境的全面考察分析，致使我们的研究趋向某种偏执，众口众辞难以对话。文学本质多元论的建构，可望能够扭转这种状况。
人文主义文学的性质篇2
关键词：人文精神外国文学
一.人文精神的现状及问题
人文素质的核心是人文精神，而人文精神的培养主要依靠大学的人文教育，外国文学无疑是人文教育的重心之一。所谓“人文精神”，是指对人的精神的重视、个性的尊重、人的自由的追求，这是对人的本质的深刻认识。它的对象和目的都指向人本身，用高尔基的话说就是：“一切在乎人，一切为了人，只有人！”①由于中国传统文化与文学和外国传统文化与文学不同的文化传统、历史发展进程和时代使命，造成了它们对人文精神的不同侧面的理解，但是对人的自由本质的追求是它们共同的历史和F实使命。
受20世纪世界科技理性潮流的影响，一种工具理性思维和物欲思维席卷全球。大学生在功利主义和极端个人主义的影响下出现了人文滑坡的现象。中国自不例外。从社会层面看，面对社会金钱观和功利主义的诱惑，不少大学生的人生观和价值观出现了偏颇，少数人甚至出现人性极端扭曲的现象。从校园层面看，不少高校的人文教育比例严重失衡，人文课程萎缩，专业的设立越来越注重实用化，量化思维的全部在于追求高就业率。人文选修课成为可有可无的摆设，素质拓展课成为极度放松课，大学生心理健康课成为偶尔的心灵鸡汤，文学类课程成为不思进取的黯然选择。请假逃课的唯一理由就是实习（当然正常的实习时间段除外）和兼职，一句话就是：教师不安心教，学生不专心学。若长此以往，大学不再是作为传承人类精神文明薪火的摇篮，不再是博学宏思、厚重深远的教育理念的携带者，不再是具有历史价值和时代责任感的先锋承担者。它仅仅是一只围绕市场经济指挥棒的跟屁虫。
失落了人文教育的大学教育如此，那么这种言论就绝不是危言耸听。从部分大学生自身看，颠倒了的世界观与价值观造成人生观的迷忙，没有理想和追求，没有动力和危机感，即使有所谓的竞争和追求，那也只是对金钱的过度追求和对包含高价位的职位的追逐。这确实是一部分大学生的现实写照和人生道路的真实选择。总之，大学生人文精神的滑坡是客观事实。因此，在当前重拾作为未来社会主义建设的生力军的大学生的人文精神和人文素质就显得必需和必要了。
而对于拥有深厚人文传统的西方文化与文学来说，无疑对当前我们的人文精神重建有着无比重要的借鉴意义。事实上，我国传统文化文学中也同样蕴含着无比丰富的人文精神。让我们拨开历史的迷雾，重新展开对中外历史中人文精神的搜寻。
二.西方人文精神的发展
从人文素质教育的视角而言，西方的人文素质教育经历了古希腊的自由教育、文艺复兴时期的人文教育和近代化的通识教育三个阶段。其中，贯穿着深刻的人文精神和人本意识，是不同历史时期人本主义、人文主义和人道主义的鲜明体现。而从外国文学的视角来关照西方人文主义，国外则有着悠久的文学创作历史与理论实践。外国文学的历史发展线索本身就构成了一个完整的人文精神的发展链条。而对于外国文化与文学中的人文传统与自由精神的研究，则更是汗牛充栋，我们只能是择其要者论之。
瑞士文化史学家布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中提出，文艺复兴造成了“个人的觉醒与发现”，是近代化的时代精神的体现即资本主义文明的开端。文艺复兴中的人文主义形成了对个人精神的重视和对古典文化的重现发现。因此，文艺复兴在人类历史上无疑有着重要的文化史和思想史意义。这一时期的文学，毫无疑问都指向个人的觉醒与发现，是个人主义和个性自由的自由表达。
西方近性文明的展开，也是资本主义文明的展开，资本将人无情地抛入一个异化的深渊。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中深刻地描绘了资本主义文明社会中人的劳动异化和人的异化的生存状态。异化的劳动导致了“人的类本质――无论是自然界，还是人的精神的类能力――变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动诗人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”②马克思的异化观深刻影响了20世纪的西方文学，使一大批作家创作出了形象反应资本主义文明新阶段的人的异化本质。如存在主义作家萨特的《恶心》、加缪的《鼠疫》，表现主义作家卡夫卡的《变形记》，荒诞派戏剧家贝克特的《等待戈多》，黑色幽默作家海勒的《第22条军规》，等等。正是在吸收和继承马克思劳动异化观的基础上，这些作品深刻地表露了人在资本主义文明中的人性荒谬、孤立、悲剧的异化本质。人的异化作为一种与人之外的对立本质力量，自人类诞生以来就存在了。但是，作为一种特定历史阶段的人的异化状态的严重性和虚伪性，这是独属19世纪以来的现代资本主义社会，是马克思独具慧眼地发现了这一表露人的生存和存在情状的异化本质。马克思认为，要消灭这种异化观，就必须消灭人剥削人的阶级制度，建立人与人和谐共处的共产主义社会。尽管我们不能论证这种社会历史发展观的现实性，但是马克思对人异化的关注和对人类历史进程的展望却饱含了对人性的关怀，具有深刻的人文精神。马克思同样也是一个深刻的人文主义者，这是他继承西方人文主义传统的表征。
德国批评家本雅明在《发达资本主义时代的抒情诗人》里提出了对机械式资本主义文明的思想和语言的造反与革命。他极为认同波德莱尔笔下那些城市边缘人的生存状态，这些“波西米亚式的流浪汉”、“游荡者”、“拾垃圾者”是这个透露机械工业味道的城市的革命者与造反者，因为这些人把自己同这个被包装的现代城市隔离出来，在社会边缘的缝隙处，本雅明与波德莱尔一样发现了人的一种诗意的存在。本雅明一方面是一个马克思式的现实观察家，另一方面又是一个个体式的生存体验家，从社会的破碎处发现诗意的存在，在文本的整体复杂思考中透露诗意的寓言，这是本雅明的复杂之处和奇特存在。他赞同普鲁斯特对逝去的经验的重拾，这种经验无疑是与传统保持联系的最好方式。这使他成为一个“收藏家”，这不仅在于心灵的收藏，本雅明更是赋予这个现实行为一种诗意的意味：“‘收藏’是现代世界的生存者的抗争和慰藉”。收藏者“构筑一道界限，把自己同虚无和混乱隔开，把自己在回忆的碎片中重建起来。”“使事物从一个实用计划中摆脱出来，恢复其原有的初始性、独特性，并把这种新鲜直接带入思想的行文中是本雅明在作品里处心积虑要达到的效果。”③然而，本雅明还是一个现实的革命家，他以语言和思想的革命家姿态去革新人们眼中的这个扭曲变形的社会：“即在一个四散的物的世界里聚合起一个精神的整体，在一个缺乏意义和表达的方式的条件下说出话来，保持思想的活力。”④因此，对于现代资本主义文明，本雅明是一个造反者和批判者，在一种深层意义上，本雅明其实与西方传统的人文主义精神联系在了一起，注重人的精神独立和自由，注重人的独特性和个体性，这也是他把自己定义为一个“文人”的原因所在。
英国历史学家布洛克在《西方人文主义传统》中详细梳理了西方人文主义的发展历史。他认为：“人文主义不是一个哲学体系或者信条，而是一场曾经提出了非常不同的看法而且现在仍在提出非常不同的看法的持续的辩论。”⑤这就表明了人文主义的发展不是一成不变的，人文主义如同传统一样，在不同的历史时段会体现出不同的面貌。但是，对人性的尊重，对个性的追求，对人的主体精神的重视，对人的自由本质的憧憬不会变，也不可能变，因为这是符合人性和人的生命本质的需求。布洛克认为，发端于文艺复兴的人文主义是一个发现了“人”的时代，对人性的尊重，对人的欲望的合理要求，对人的自由的吁求，成为西方后来人文主义发展一以贯之的探求。但是，西方资本主义文明发展到20世纪，对人的自由本质的践踏，对人性的践踏已到了无以复加的地步。布洛克看到，“一方面是人类经验的令人丧气的普遍情况，另一方面却又是人类在自信心、承受力、高尚、爱情、同情、勇气方面能够达到非凡的高度，这两者的对比一直是人文主义传统的核心。”⑥人性具有两重性，这是布洛克对人文主义的辩证态度。人类的20世纪，尽管有战争、有创伤、有痛苦、有忧郁，但是，保持了开放姿态的人文主义必然走向科技的极端之后返归心灵，即人文主义与科技和宗教的融合，只有全面融合开放的人文主义，才能适应这个社会的发展，从而在物欲文明的进程中保持心灵的适度与平衡。不得不说，布洛克的观点是深刻的。他既看到了人文主义在20世纪失落的现实，同时也对这个现实给予了自己的展望和憧憬，人类社会的发展不能没有人文主义。
三.中国人文精神的发展
中国传统文明源远流长，人文传统博大精深。在2000多年的历史积淀中，以各种官方和民间的方式阐释着关于儒家的仁爱思想、道家的安贫乐道和释家的明心见性。这种人文主义在以儒家占据主导地位的历史脉络中总是参杂着不同流派的融合、变通之道。在历史中，儒家被官家掌握后总是以压迫式的强势方式，甚至以对人文的变异和扭曲的方式来维持社会的稳定和王朝的巩固，这是历史的客观性使然。然而，在这种大潮澎湃的底层，总是有一股股清泉涌动出来，呈现出被压抑的人性和人文主义。如魏晋时期文学的自觉流露的是人格的自觉和人性的觉醒。宋明时期理性压迫下的心学思想，就贯穿着对人欲的尊重和人性的尊重。晚清时期，面临国破家亡的处境，康梁等有识之士在光绪帝的支持下，借古维新，体现的是一种上升到民族家国层面的人性尊严和民族尊严。
五四新文化运动，在西方文化的启发和刺激下，鲁迅等新文化斗士“别求新声于异邦”，采取“拿来主义”的态度对待西方文化，来凸显他立人的思想和批判国民性的目的。毫无疑问，在中国文化和文学的启蒙主义道路的开端，西方文化与文学是作为一种模仿、参照和借鉴的对象起着重要作用，并且对后来的中国文化与文学也有着一种集体无意识的渗透影响。尽管在其后的道路中，中国文化与文学是作为一种革命道路的标向，呈现的是中国本土特色和中国革命的特色。而革命本身就说明了中国文化与文学是具有深刻人文性的，但是作为一种文学审美存在的艺术关照方式，革命文学无疑是此一时刻中国激进性想象的体现，与艺术的自然发展呈现一种错位的发展道路，因此这对启蒙主义的中国文化与文学是一种遮蔽和。
新时期以来，人的解放和人性的释放成为文学描写的核心，也标志着时代的风气转向。在我国高等教育体制不断完善的趋势下，大学人文教育起着塑造大学生精神和灵魂的重要作用。1998年，我国出台《关于加强大学生文化素质教育的若干意见》的政策，其中明确提出：“加强文化素质教育，从更深的层面和更综合的角度体现德、智、体全面发展的要求，是新形势下全面贯彻党的教育方针的重要举措。”⑦作为文化素质一环的大学生人文素质的培养和提升，这是站在宏观角度对人文素质的阐释和理解。
不仅国家层面的理论和政策导向着人文素质的重视和培养，而且各阶层也在以各种方式实践着、完善着对人文素质的追求。上个世纪90年代的人文精神的讨论和重塑，是50年代的美学讨论和“人学论”的延续。90年代的人文精神不仅是对80年代文学辉煌性和启蒙性的眷恋回忆，更是对新时期商品经济席卷和吞噬人性的审美呼救。新时期，人民崇尚经典、热衷读国学、恢复传统文化的活力，都是对市场经济体制下人心浮泛的一种纠正，也是一种可以理解的审美冲动。但是，因为地域、文化、阶层等方面的相异，这种人文精神的审美诉求和理解阐释有着不同程度的差异性。而且，在普遍性经济冲动力刺激之下，人文精神的重塑显得力不从心或说效果不明显。一方面，高等教育中受西方学科分科的影响，我国学科不断走向系统化、科学化的同时也不断走向琐碎化和精细化，人文精神的缺失就在所难免。另一方面，在自然科学直接转化为生产力的效果论和经济实用论的功利主义冲击下，人文素质的下降似乎是一个不可避免的趋向。因此，在当前重提人文素质，尤其是作为新时代社会建设生力军的大学生的人文素质，就显得尤为重要和迫切了。
徐葆耕的《西方文学：心灵的历史》从文化心理学的视角全面考察分析了西方文学的发展历史。注重对人的心灵历史的挖掘，透视人的精神主w力量，从中体现了鲜明的人文主义的思想内涵。从西方文学的发展历程中，作者注重对人性的重视和挖掘，对人的自由本质的探求，对人的主体精神的追求，成为这本书的最大特色。这对于当今沉醉在世俗物欲大潮中的部分大学生的人文精神的培育与提升，不无启发意义。
对于大学生人文素质的直接讨论，我国于1997年在人文精神讨论的文化背景中得到体现。1997年5月18-21日，“全国高校外国文学教学研究会”以“外国文学与人文精神”为主题在厦门大学举行。这是一次集中、权威讨论外国文学与大学生人文素质的会议，并成为后来研究外国文学与大学生人文素质的奠基。而事实上，后来的相关研究很少甚或某些主题的阙如使得这次会议精神变得更为重要，不少学者提出了有针对性的重要观点。蒋承勇的论文《西方文学人文精神论纲》重点疏离了西方文学中人文精神的发展演变，使得我们对西方文学的认识更为深刻，人文精神的提炼变得更为清晰可寻。蒋承勇以此为基础写出了博士论文专著《西方文学“人”的母题研究》，从“人”的精神发展演变和个体生命价值的视角，全面考察分析了西方文学从古代文学到18世纪文学的人文精神发展，论文资料详实，论证有力，新见跌出，是研究西方文学与人文精神的力作。刘建军的论文《西方文化与文学的人文精神传统》，从文化的视角审视了西方人文精神的发展演变即“人用以生存为核心的自由意识对自然暴力及其转化形式的抗争”到“人与神的对立”再到人对“‘物’的认识和反叛抗争”⑧三个阶段。
四.结语
总体而言，国内外对外国文学与大学生人文素质的关系问题都集中于西方文学中的人文精神和人文主义的挖掘、整理和归纳，并结合时代的大学教育制度和国家政策予以适应性的调整。国外对人文主义的研究一以贯之，成果众多，效果显著。国内对人文主义的研究并不成系统性，截取人文精神的某一侧面做深入研究是大部分研究者的选择。并且受政治气候的影响，人文主义的研究曾一度中断。新时期以来的人文主义研究更多是对外国文学研究的借鉴和模仿，但也有自己的开拓性。而具体针对大学生人文素质的外国文学研究则显得较少。即使涉及到对这一论题的研究，也多是从西方文学的视角，缺少除西方文学以外的其他国家的文学的考量。因此，全面宏观整体的外国文学与大学生人文素质的关系研究势在必然。
事实上，纵观我国各项理论和国家政策，都表现了对人文素质的重视：邓小平的“两手抓”的战略方针体现的是一种物质文明和精神文明并重的辩证法。“三个代表”中“先进文化”透露的是内含着人文素质的先进文化。“科学发展观”和“和谐社会”的背后是对物质文明过快发展的协调和补充。“中国梦”的实现，更是离不开精神文明和文化素养的继承与发展。“实现中国梦，是物质文明和精神文明均衡发展、相互促进的结果。没有文明的继承和发展，没有文化的弘扬和繁荣，就没有中国梦的实现。中华民族的先人们早就向往人们的物质生活充实无忧、道德境界充分升华的大同世界。中华文明历来把人的精神生活纳入人生和社会理想之中。所以，实现中国梦，是物质文明和精神文明比翼双飞的发展过程。随着中国经济社会不断发展，中华文明也必将顺应时展焕发出更加蓬勃的生命力。”（摘自2014年3月27日在联合国教科文组织总部的演讲）物质文明和精神文明的平衡背后，突显的是科技教育和人文教育的协调发展。而“自然科学和人文社会科学对于人类社会犹如鸟之双翼，车之两轮，缺一不可。”⑨
注释
①[俄]高尔基.底层[m].芳信译.中戏60个经典剧本合集，2014：684.
②中共中央马恩列斯著作编译局.马克思恩格斯选集（第1卷）[m].北京：人民出版社，1995：47.
③[德]本雅明.发达资本主义时代的抒情诗人[m].张旭东等译，北京：生活・读书・新知三联书店，2012：12-13.
④[德]本雅明.发达资本主义时代的抒情诗人[m].张旭东等译，北京：生活・读书・新知三联书店，2012：24-25.
⑤[英]阿伦・布洛克.西方人文主义传统[m].董乐山译，北京：生活・读书・新知三联书店，1997：233.
⑥[英]阿伦・布洛克.西方人文主义传统[m].董乐山译，北京：生活・读书・新知三联书店，1997：165.
⑦高等教育司.关于加强大学生文化素质教育的若干意见[m].[1998]2号：1998-04-10.
⑧刘建.西方文化与文学的人文精神传统[a].赖干坚.外国文学人文精神论集[C].厦门：厦门大学出版社，1999：30-33.
⑨吴小英.大学人文素质教育新论[m].杭州：浙江大学出版社，2012：22.
人文主义文学的性质篇3
一协同的重要意义
越是高深的理论，越要通俗化，越是真理性的东西，越要朴实无华。社会主义核心价值体系既是高校师生的思想价值引领，也是大学生思想政治教育的重要内容。对大学生进行社会主义核心价值体系的教育，是坚持社会主义办学方向，实现塑魂育人的重要途径。校园文化内含丰富的育人素材和“营养”元素。依托校园文化对大学生进行文化素质教育，是培养学生全面素质的重要方式。将上述两个方面有机结合，协同发挥合力育人作用，具有十分重要的意义。
首先，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人是社会主义核心价值体系为大学生所深刻理解和认同，入心入脑，转化为内心信念和自觉行为的必然要求。《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》明确要求，要以思想道德建设为基础，以大学生全面发展为目标，解放思想、实事求是、与时俱进，坚持以人为本，贴近实际、贴近生活、贴近学生，努力提高思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力，培养德智体美全面发展的社会主义合格建设者和可靠接班人。（《中共中央国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》，《中国教育报》，2004年10月15日第1版）这不仅提出了大学生思想道德教育的目标，而且提出了具体要求。党的十六届四中全会提出建设社会主义核心价值体系以来，绝大多数高校非常重视社会主义核心价值体系的宣传教育，已经取得了明显成效。然而，这种宣传教育多体现为理论的阐释和解读，多使用校园媒体宣传、课堂讲授等显性方式进行，与学生的日常学习、生活渗透和融入不够，与文化元素的结合不够。一种思想理论和价值观念，只有真正被人们所理解和掌握，才能获得真正的认同，进而内化为信念，转化为行动。对大学生进行社会主义核心价值体系的教育，必须紧贴大学生的学习和生活，紧密联系学生实际，通过包括校园文化在内的多种载体进行潜移默化的渗透，才能取得良好的效果。社会主义核心价值体系所包含的价值观念和道德原则才能真正被大学生所认同，真正为大学生所践履。因此，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人是社会主义核心价值体系为大学生所深刻理解和认同，入心入脑，转化为内心信念和自觉行为的必然要求。
其次，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人是提升大学生文化素质教育质量的有效途径。长期以来，高校十分重视大学生的文化素质教育，在校园文化建设方面也进行了充足的投入和保障，推动了文化素质教育的开展。但是，文化素质教育要提档升级，要打造品牌，提升质量，必须在内涵价值上予以丰富，必须有社会主导价值观念的引领和指导，这种指导又不能停留在简单的理论层面，而必须与大学生的文化素质教育紧密结合，在文化素质教育中贯穿思想和价值观念的引领，在校园文化的熏陶感染中提升大学生的思想道德境界，使文化素质教育既有文化品味，也有思想元素；既有丰富内涵，也有主导价值引领，真正成为塑魂育人的有效方式和手段。社会主义核心价值体系与校园文化的有机结合和功能协同，无疑是有效的手段和方式，是提升大学文化素质教育质量的有效途径。
最后，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人是形成教育合力，提升人才培养质量的现实需要。在大多数高校，社会主义核心价值体系教育与校园文化育人往往分属不同部门在抓，工作分工上也有侧重，这当然有利于明确目标任务，但是，也往往容易造成力量的分散，难以形成育人合力，难以有效发挥提升大学生综合素质的功能，难以真正发挥提高人才培养质量的作用。实现全员育人、全过程育人，提高育人实效和人才培养质量，是高校培养社会主义合格建设者和可靠接班人的基本要求。只有将社会主义核心价值体系教育和校园文化育人功能协同起来，实现思想价值引领、道德教育和文化熏陶感染的一体化，才能最大限度地提升大学生综合素质，提高人才培养质量。当前，摆在高校面前的一项紧要任务就是要按照中央要求，以大学生全面发展为目标，深入进行素质教育，促进大学生思想道德素质、科学文化素质和健康素质协调发展，引导大学生勤于学习、善于创造、甘于奉献，成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人。将社会主义核心价值体系与校园文化协同起来，共同发挥育人作用，形成育人合力，提高育人实效，是提高人才培养质量，培养“四有”新人的必然选择。
二协同的目标要求
《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》提出：必须强化教育引导，增进社会共识，创新方式方法，健全制度保障，把社会主义核心价值体系融入国民教育、精神文明建设和党的建设全过程……体现到精神文化产品创作生产传播各方面，坚持用社会主义核心价值体系引领社会思潮，在全党全社会形成统一指导思想、共同理想信念、强大精神力量、基本道德规范。（《党的十七届六中全会〈决定〉学习辅导百问》，党建读物出版社、学习出版社，2011版，第8页）由此可见，社会主义核心价值体系不仅是大学生思想道德的引领，而且本身是提升大学生思想道德素质的重要内容和重要载体，需要与包括校园文化建设在内的高校文化传承发展功能相协调，融入校园文化建设和发展的全过程，共同发挥塑魂育人的作用。高校承担着人才培养和文化传承与创新的重要职责，将社会主义核心价值体系教育与高校校园文化育人协同起来，达到塑魂育人的应有效果，需要遵循以下三个方面的目标要求：
首先，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人，需要实现坚定大学生理想信念的目的。大学生是国家宝贵的人才资源，是民族的希望、祖国的未来。把大学生培养成为中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人，是高校的根本任务。对大学生的成长目标而言，最基本的要求就是要成为有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民。是否合格和可靠，最基本的要求就是是否真正树立中国特色社会主义共同理想。中国特色社会主义共同理想既是一个全体人民都需要树立的共同理想，更是大学生需要高度认同和追随的理想，而这种认同和追随不能仅靠理论的灌输，还必须通过包括校园文化的熏陶感染等隐性的方式进行渗透，通过增强大学生的民族意识、国家意识、公民意识，通过深刻体验中国特色社会主义道路的正确性和必然性，通过引导大学生将自我理想、社会理想有机统一，实现大学生对中国特色社会主义理论体系和社会主义核心价值体系的深度认同，促使他们自觉坚持走中国特色社会主义道路，在勇担社会职责和历史使命的进程中，坚持和坚守中国特色社会主义共同理想。
其次，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人，需要实现更好地培养大学生健全人格的目的。人格通常是指一个人表现于外的给人以印象性的特点和生活中所扮演的角色以及与此角色相应的个人品质、声誉和尊严等。对大学生而言，健全人格应该至少包含以下要素：远大而稳定的奋斗目标、强烈的道德责任感、正确的自我意识、良好的情绪调控能力、良好的社会适应能力、和谐的人际关系、乐观向上的生活态度、健康、崇高的审美情趣。当代大学生要成长成为社会主义合格建设者和可靠接班人，最基础的一个要求就是必须具备健全的人格。事实上，健全人格并非天然形成，而需要有效的教育培养。在一定意义上说，大学生的知识教育不合格将成为“次品”，而人格教育不合格将成为“废品”。社会主义核心价值体系是大学生人格培养的重要指导和重要内容，而积极、健康的校园文化是培养大学生健康人格的重要载体，将社会主义核心价值体系与校园文化有机结合，协同发挥作用，将有助于全面培养大学生健康人格。
最后，社会主义核心价值体系与高校校园文化协同育人，需要实现提升大学生道德素养和文化修养的目的。一个人的道德素养和文化修养是影响其工作和生活乃至事业发展的两个重要方面。社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的重要内容，也是培养大学生文明道德素质的指导和重要内容。在高校大学生中深入开展社会主义荣辱观宣传教育，弘扬中华传统美德，加强大学生社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德教育，是将大学生培养成为高素质人才的基本要求。校园文化建设本身是承载教育内容的重要载体，是进行大学生文明道德素质教育和文化素质教育，提升其文明道德素质和文化修养的重要途径。将社会主义核心价值体系融入校园文化建设的方方面面，将社会主义核心价值体系教育与校园文化育人功能的发挥协同，能够最大程度上提升大学生道德素养和文化修养。
三协同的着力点
人文主义文学的性质篇4
围绕“反本质主义”，学界近几年展开过激烈争辩。童庆炳先生主编的《文学理论教程》因承袭苏式教材较多，被当成了本质主义的代表。但在回应中，他断然否定自己是一个本质主义者。因为在他看来，经由尼采、马克思、毛泽东、邓小平等人的努力，所谓本质与反本质之战早已偃旗息鼓，毫无悬念了。在此意义上，他认为自己恰恰是一个秉持历史唯物主义的反“本质主义”者。
反本质并不意味着事物没有本质，“事物的本质是指事物的呈现出相对稳定的一致性的特征，它是被历史社会文化语境建构起来的。”这一表述与陶东风的建构主义竟然有着惊人的近似。两者的趋同通过福柯“事件化”这一概念得到进一步的强化。陶东风的建构主义特别强调知识的“地方性”与“历史性”。这一理论的形成主要得益于福柯的“事件化”观念。在福柯那里，“事件化”这个概念首先是指对于“自明性”的决裂，它意味着把所谓的普遍理论、真理还原为一个特殊的事件，它坚持任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要与目的从事的一个“事件”。与之相对应的是历史学的“非事件化”，“由于历史学家失去了对事件的兴趣，从而使其历史理解的原则非事件化。他们的研究方法是把分析对象归于最整齐的、必然的、不可避免的、最终外在于历史的机械论或现成结构。”正是从“事件化”的观念出发，陶东风对已有文艺学学科体系进行了否定性评价，并力图将其还原为事件性的知识论。童庆炳明显不全然排斥这一建构主义思想，甚至认为《文学理论教程》的产生过程就是“事件化”的体现，因为它本身就是一特定的事件：这本教材不仅是邓小平“文艺不从属于政治，但也不能脱离政治”的一种学术表达，也是一代学人在“文革”结束后提出的新理论。也就是说，它是一个兼顾到文学审美特性和意识形态性的理论，基本上符合那个时代语境的历史要求，也可以为当时多数人所接受。这里暂且不究童庆炳相关言论是否有牵强之处，但它起码暗示我们：在当下，即便是苏联文论模式影响下成长起来的学者，也对本质主义避之唯恐不及。至少在经验层面，本质主义似乎是盲目守旧、思维僵化、信守教条的同义词。有谁愿意与这样一种保守、落后的观念形态结为学术上的盟友呢?
有意思的是，被视为反本质主义代表的陶东风也作出了相应的辩解。他认为：“‘本质主义’的对应词是‘建构主义’，而不是‘反本质主义’。因为反本质主义给人感觉是完全否认本质的存在，而建构主义则承认存在本质，只是不承认存在无条件的、绝对的普遍本质，反对对本质进行僵化的、非历史的理解。”在论战中，南帆也被一些研究者视为反本质主义者。但他明显谦逊地表示过：“在相当范围内，表象与本质的二元对立对于认识世界的功绩无可否认”，因此，关系主义不过是“在本质主义收割过的田地里再次耕耘”。他更认可的是具体事物本质的多元化，而不是彻底的去本质化。文学本质的这种多元取决于关系的网络：“关系主义倾向于认为，围绕文学的诸多共存的关系组成了一个网络，它们既互相作用又各司其职。总之，我们没有理由将这些交织缠绕的关系化约为一种关系，提炼为一种本质。文学的特征取决于多种关系的共同作用，而不是由一种关系决定。”显而易见，南帆否弃的是固守某一种关系，或者认领有关事物的某一种永叵本质。而且，这种否弃并不意味着取消对事物“特征”与“本质”的认知。
从双方的理论抗辩不难看出，在知识论层面两者并没有水火不容的观念冲突。我们甚至可以说，许多热衷“站队”、“戴帽子”的论文有虚张声势之嫌。不过，这并不表明论争毫无意义。换一个角度可以发现，这场理论论争的烽火主要不是燃烧在知识论层面，而是燃烧在学科理论体系层面。不难看出，在处理一些知识、概念问题时，学界都能较为有效地规避本质主义的禁锢，并防范反本质主义以免陷入虚无主义的陷阱，但在处理理论体系(主要表现为理论教材)时，相互之间的矛盾与分歧就分外鲜明了。
二
理论体系上的僵化主要表现在对内部研究与外部研究二元区分的盲目固守上。童庆炳主编的理论教材在这方面有所表现。对其教材，他作过如是评价：“我们没有吸收当时已经在中国开始流行的俄国形式主义和英美新批评的纯语言的文学观，也拒绝回到单一的‘文学从属于政治’的僵硬的文学观，我们的时代意识也是很清楚的。从教材体系的构架上，我们用文学活动论加以展开，这里我们不但吸收了艾布拉姆斯的文学活动四要素论，更重要的是运用了马克思的人的活动论，运用了活动是人的本质力量的对象化的思想。”该教材体系包罗甚广，主要有“五大板块”，在结构上显然承袭自苏联模式。有论者指出，这一典型的辐辏式结构有明显的弊端：“较为稳固的结构和思维容易转化为封闭的一成不变的结构和思维。”结构封闭性的一个主要体现就是对外部研究的拒斥。尽管在后来的论文中，童庆炳流露出对多元的宽容情绪，但在总体上依旧坚守内部与外部研究的分隔。他认为学界在面对这一问题时应当兵分两路：一部分人致力于文学理论基本问题，另一部分人则去研究文学性在各个领域的蔓延。两路人马可以交锋，但不要相互指摘。经此区分，文化研究的一些主题如阶级、性别、民族等，自然难以进入他所主编的理论教材了。陶东风则特别强调要重建文学理论的政治维度，尽管这一诉求尚未完全成熟。有论者如是批评这一诉求：“强调好政治带给文艺学的自主性，不能推导出好政治也能给文艺学的研究带来突破性进展，从而丰富对于文学性质的认识。从好政治之‘好’中，推导不出文艺学所需要的研究创新，除非硬性地将好政治的‘好’等同于文艺学的创新，可二者根本不在一个逻辑层面上，处理的也不是同样的问题。”这一批评有一定道理，因为它准确地抓住了陶东风理论资源(如伊格尔顿的政治批评)存在的弊病。以伊格尔顿为例，他确实曾关注过修辞学与话语分析，但在谈到文学理论的政治性时，却又无意中遗忘了形式的理论价值。他认为，形式主义不过是意识形态偏见的共谋犯，已经伴随传统文学走入了历史的死胡同。令人困惑的是，陶东风同时还对文化研究颇有微辞，认为“文化研究对于文学主要是一种‘外部’研究，它在拓展文学研究的视野和方法的同时，又有消解‘文学自身’的危险”。
从陶东风重建文学理论政治维度的诉求中可以看出，理论体系归根结底涉及“美学立场”与功能问题。或者说，内部、外部之区分，并不纯粹是形式、结构问题，而是关系到文学理论的价值立场。不处理好内部与外部的关系，价值诉求将沦为空头口号。关系主义在这个层面上显示出了理论活力，它首先要破除的就是这种僵化的内部、外部二分法。早在《文学的维度》一书中，南帆就提出了“话语光谱”这一理论范畴，其意图正在于再度将文学话语引渡到现实之中。这一做法是对形式主义的一个反动，因为侧重“内部研究”的形式主义诸学派的弊病在于其“理论锋刀逐一截断了文学与现实之间的种种联系”。尽管如此，也不意味着要舍弃形式主义(内部研
究)的理论成果。南帆重新启用了“美学立场”这一在左翼思想界很具实践效能的传统概念。他认为，“如果将美学视为一个实践性问题，同时将美学的洞察方式同文学话语的性质联系起来，那么，美学仍然是文学的前提。”
那么，文学究竟是如何依凭美学立场产生实践性效能的呢?这需要考察文学话语的社会位置。在索绪尔那里，语言“共时态”考察的对象是同一时间层面上诸多要素之间的关系。南帆受此启发，认为“功能性的文学考察必将联系到共时态的诸多社会话语系统”。社会话语的光谱由众多的话语系统组成。相对于不同的社会场合、主题与事件，人们必须分别使用政治话语、学术话语、商业话语、礼仪话语，等等。马克思说人是一切社会关系的总和。那么，在话语分析的层面上则可以说主体是诸多话语关系的总和。在众多话语维度中，文学话语是不同寻常的，它作为社会无意识的代言，常常可以最敏锐地察觉到日常语言蕴涵的深刻危机。文学的美学立场正产生于文学话语与日常话语的对撞与冲突之中。南帆的理论受到马尔库塞巨大的启发，甚至“美学立场”一词也来自马氏。马尔库塞敏锐地意识到，发达工业社会凭借资本与技术的力量，已经形成一个密不透风的统治系统。意识形态循规蹈矩地遵循着固有模式运行，单向度的语言阉割了人们所有的否定意向与逃逸冲动。这时，美学，包括作为感性形态的文学，恰恰大有作为，其感性学的特征与僵化的现实构成了尖锐对立——“审美的天地是一个生活世界，依靠它，自由的需求和潜能，找寻着自身的解放。”马氏甚至认为：“一场革命在何种程度上出现性质上不同的社会条件和关系，可以用它是否创造出一种不同的语言来标识，就是说，与控制人的锁链决裂，必须同时与控制人的语汇决裂。”旧的意识形态凭借僵化的形式禁锢人，而张扬感性的美学正可以无情地打破这种习以为常性——“这种习以为常性作用于每一实践领域，包括政治实践，它表现为一种直接意识的自发性，但却是一种反对感性解放的社会操纵的经验。艺术感受，正是要打碎这种直接性。”在南帆看来，这种习以为常性显然已经被铭刻在了日常话语之中，只有借助文学话语才能有效打破实践领域的统制与操控。在特定的时代，文学话语的革新确实可以改写整个社会的人文环境。比如在五四与20世纪80年代，文学话语的能量就曾声势浩荡地席卷过人文场域，向社会展示出不同寻常的美学效能。
三
关系主义并没有因美学立场而放弃文学性质的研究。通过话语分析这一方法，它有效地将美学形式与立场结合了起来。在南帆看来，话语分析“是文学、语言与社会历史之间的交汇之地”。可见，关系主义所强调的美学立场以形式与意识形态的融通为前提。借此，内部与外部研究之间的硬性区隔得以被有效地穿透。也就是说，没有什么纯粹的内部研究，因为任何语言形式本身都渗透着意识形态的内容。同时，文学也不是简单的政治替代物，只有依托于语言形式本身，才能产生马尔库塞意义上的美学能量。针对形式与意识形态的关系问题，南帆指出，“文化研究可以放大考察的半径，但是，文本和形式始终是一个不可摆脱的圆心。即使在文化研究的名义下，文学批评也仍然要坚持对文本和形式的研究。某种程度上可以说，文学批评考察的是意识形态施加在文本和形式之上的压力”。值得注意的是，最近陶东风在理论上做了一些修正。他着力于探讨文学理论与文化研究的内在关系，以及文学性和文学研究模式在其他社会科学、人文科学领域运用的情况。显然，其最终的目的在于沟通内部与外部研究，找到两者汇通、契合的一面。不过，审美的感性功用并没有进入他的视野，使得文学形式与重建文学“政治维度”的努力之间依旧处于割裂状态。
在此，我们暂且撇下形式与意识形态的关联不谈。值得反思的是，当下的文学异常冷清，其美学能量似乎无从张扬。作为关系主义“美学立场”主要理论资源的马尔库塞学说在新的历史语境下有没有局限性呢?在后现代语境当中，美学立场的宣示与坚守是不是有可能滑入另一种“本质主义”?对此，詹姆逊的一些探讨无疑至关紧要。马尔库塞的新感性学说认定感性具有颠覆资本主义意识形态的强大能量。但詹姆逊认为，马氏生活的时代依旧沉浸在一种理想的政治话语实践中，即“昔日对于文化空间、文化功能与文化领域的讨论(最著名的莫如马尔库塞的经典文章《文化的正面性格》)，一向肯定文化领域的所谓‘半自主性’，强调文化产品既诡秘幽幻而又富乌托邦色彩的存在”。遗憾的是，这种文化“半自主性”显然已被
人文主义文学的性质篇5
首先，文艺学的哲学基础应当从单纯的认识论转向马克思主义以实践为核心的存在论(本体论)。众所周知，文学就其本质而言，虽然必定包含着认识、知识的成分，就这一点来说，反映论有其合理因素和存在价值。但是，文学决不仅仅是认识，或者说，主要不是一种认识，而是一种包含认识因素的以语言方式呈现的审美形态。因此，仅仅以认识论作为文学的哲学基础至少是不完整的，是以偏概全的，它会遮蔽文学之为文学最基本的审美特质和一系列其他特征如教化、娱乐等。而且，单纯的认识论在思维方式上是主客二分的，据海德格尔的说法，它在存在论的根基上是晦暗不明的。因此，以文学为研究对象的文艺学的哲学基础，就不能停留在仅仅以认识论、反映论这个层面上，而应当转向更加根本的存在论(本体论)，更确切地说，文艺学应当以马克思主义的与实践观紧密结合的存在论(本体论)为哲学基础。笔者曾在1988年发表的《解答文学本体论的新思路》一文中提出，应当把“文学是什么?”的“本质论”提问方式转换为“文学怎样存在?”的本体论(存在论)的提问方式，即寻找和论述文学的存在方式，并提出，文学是作为活动而存在的，存在于创作活动到作品、再到阅读活动的全过程。现在看来，上述看法还停留在“文学”活动、“文学”的存在方式这一比较浅表的层次上。文艺学的存在论(本体论)基础，应当提升到人的存在方式的高度，即把文学活动(艺术和审美活动的一种)看成人的基本存在方式之一，看成一种基本的人生实践。我们每个人每天都要进行大量各种各样的实践活动，包括学习、工作、生产、经济、政治、宗教、道德、交往、休闲、体育、文学艺术、审美等等活动在内，都是人生实践活动的组成部分。我们就是在各种各样的人生实践活动中生存和发展的。在此意义上，也就是在存在论意义上，我们说实践是人存在的基本方式，而文学艺术和审美活动也是种种人生实践中不可缺少的重要组成部分。文学艺术和审美活动总体来说是一种精神活动，按照马克思的说法是一种“精神生产”，是人与世界之间的一种精神性的对话和交流，它跟物质生产劳动相比，精神性更强，在人的所有实践活动中，是最具超越性的。而且，文学艺术和审美活动更是见证人之所以为人的最基本的方式之一，是人超越于动物、最能体现人的本质特征的基本存在方式之一和基本的人生实践活动之一。据此，笔者认为，文艺学应当在上述马克思主义以实践为核心的存在论思路下，从文学作为人的一种基本存在方式和基本人生实践活动的高度，从文学活动区别于其他艺术和审美活动的特殊存在方式的角度，对从作者的文学创作活动到读者的文学阅读(接受)活动，重新进行创造性的阐释。这样一种文艺学存在论(本体论)的研究可以超越单纯认识论的局限。
其次，与哲学基础上认识论转向存在论密切相关，文艺学研究的思维路向应当从寻求固定不变的文学本质的现成论转向动态建构的生成论。现成论的思路是本质主义的思路，它在文艺学研究中核心的提问方式是：“文学(的本质)是什么?”这种提问方式实际上预设了文学已经作为一种现成的存在者存在在我们(人)之外了，既然已经是现成的存在者，文学的本质也就固化了、不变了，人们也就可以对它下一个永恒不变的定义了。但是，这样一种从古到今永恒不变的文学存在吗?无论中外，文学都是不断生成、变动的，现代意义上的“文学”概念在西方是19世纪后期、在中国是20世纪才生成的，现在虽然还基本适用，但已经发生许多变化，谁也不能保证未来的文学仍然会与今天一样。前几年，中国一些新锐学者不就认为随着“日常生活的审美化”文学与生活、与文化的界限已经模糊乃至消失，因而提出文艺学的“文化研究转向”的主张吗?笔者虽然并不同意这个主张，但是，对于他们反对文学研究的本质主义现成论，主张动态建构的生成论思路却是赞同的。如有的学者提出的“建构主义”(陶东风)、“关系主义”(南帆)思路，我认为对于文艺学都很有价值。当然，这里有一个“度”，“建构”和“关系”并不就是一切，反对本质主义，并不等于完全取消对本质问题的研究。比如对于文学，我们固然不可能找到一个贯穿古今中外、普遍适合、永恒不变的文学的本质(定义)，这是现成论的思路；但是，并不等于我们不可以对于在一定条件、范围内(比如一定历史时期)对文学的某些相对稳定本质特征作出说明或者阐释，这并不违反生成论的思路。
再次，根据上面两点可以推出，文艺学应当从二元对立(包括主客二分)的思维模式中超越出来，走向真正的辩证思维。在我们文艺学界(包括我自己)，长期以来，曾经对辩证思维存在着严重误解。一般认为辩证思维就是遵循对立统一规律的思维，这本身并没有错，但是，由于长期以来受到前苏联学术界的重大影响，更受到“一分为二”、“斗争哲学”的深远影响，在对对立统一的理解上就存在偏差，以为对立斗争是绝对的、永恒的，统一是相对的、暂时的，所以共产党的哲学就是斗争哲学，辩证思维就是揭露矛盾、强调对立、用一方压倒、吃掉另一方的思维。这样，辩证思维就不是为了解决矛盾、达到统一，而是成了单纯为对立而对立、对立就是一切的斗争思维。这正是二元对立思维方式的哲学根源。这跟中国传统文化天人合一的追求、跟新世纪建设和谐社会的目标是背道而驰的。表现在文艺学上，长期以来，我们在内容/形式、主体/客体、表现/再现、情/理、理性/非理陛、思想/形象、审美性/意识形态性、自律/他律、虚构/真实、艺术真实/生活(历史)真实、个性/共性等一系列二元对立中，偏重于强调对立的一面，强调一方绝对压倒另一方，否则就套上形式主义、主观唯心主义、反现实主义、非理性主义、唯(审)美主义等帽子，从而常常自觉不自觉地陷入二元对立的怪圈而不能自拔。上世纪90年代以来、特别是新世纪以来，这种情况有了很大的改变，但是，作为一种思维方式在有些人头脑中仍然顽强地存在着，并在一定程度上支配着他们的学术研究，其局限性、片面性显而易见。这是需要认真对待的。
又次，从马克思主义的人学理论(以人为本)出发重新认识“文学是人学”命题的生命力和现实意义十分必要。长期以来，人们对马克思主义人学理论常常只从阶级论角度解读，否定其理论核心是以人为本的人道主义精神，进而完全否定共同人性的客观存在。毫无疑问，马克思主义人学理论的内容非常丰富、深刻，阶级论自然包含在内，但其核心，在笔者看来，一言以蔽之，就是“以人为本”的理念。因为首先，马克思主义社会革命理论一开始就是从以人为本的思想出发的，在《导言》中，马克思明确指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”，亦即以人为本的学说。有的学者认
人文主义文学的性质篇6
通识教育是英文generaleducation的译名，也有学者把它译为“普通教育”、“一般教育”、“通才教育”等。19世纪初美国博德学院的帕卡德教授第一次将它与大学教育联系起来。可是至今对通识教育还没有一个公认的、规范性的表述。
对通识教育的概念论述一般有三个角度。
一、从通识教育的性质角度加以阐述。通识教育是高等教育的组成部分；通识教育是“非专业、非职业性的教育”；通识教育是对所有大学生的教育；通识教育是一种大学理念，即整个大学的办学思想；通识教育与自由教育同义，通识教育的实质就是对自由与人文传统的继承。二、从教育目的的角度进行阐述，如：“通识教育指非职业性和非专业性的教育，目的在于培养健全的个人和自由社会中健全的公民”；“通识教育作为大学的理念应该是造就具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才的高层的文明教育和完备的人性教育”；“通识教育旨在给学生灌输关于好公民的态度和理解”等等。这类定义强调通识教育是关注人的生活的、道德的、情感的和理智的和谐发展的教育。三、从通识教育的内容角度进行论述。如：“给20岁-25岁的青年一种关于人类兴趣的所有学科的准确的、一般性的知识”；“通识教育是一种使学生熟悉知识主要领域内的事实的思想的教育类型”。这类定义认为，通识教育是关于人的生活的各个领域的知识和技能的教育，是非专业性的、非职业性的、非功利性的、不直接为职业做准备的知识和能力的教育，其涉及范围宽广全面。
以上诸角度对通识教育的界定，其实都比较宽泛，都可以涵盖文化教育，与素质教育有类似之处。
素质的含义有狭义和广义之分。狭义的素质概念是生理学和心理学意义上的素质概念，即“遗传素质”。《辞海》：“素质是指人或事物在某些方面的本来特点和原有基础。在心理学上，指人的先天的解剖生理特点，主要是感觉器官和神经系统方面的特点，是人的心理发展的生理条件，但不能决定人的心理内容和发展水平。”这种解释属于狭义素质概念。
广义的素质指的是教育学意义上的素质概念，指“人在先天生理的基础上在后天通过环境影响和教育训练所获得的、内在的、相对稳定的、长期发挥作用的身心特征及其基本品质结构，通常又称为素养。主要包括人的道德素质、智力素质、身体素质、审美素质、劳动技能素质等。”素质教育中的素质，指的是广义素质。
关于素质教育的含义，国家教委《关于当前积极推进中小学实施素质教育的若干意见》中明确解释：“素质教育是以提高民族素质为宗旨的教育。它是依据《教育法》规定的国家教育方针，着眼于受教育者及社会长远发展的要求，以面向全体学生、全面提高学生的基本素质为根本宗旨，以注重培养受教育者的态度、能力、促进他们在德智体等方面生动、活泼、主动地发展为基本特征的教育。”
素质教育主要包括内在素质和外在的素质。内在素质包括德、智、审美等层面，是一个人的综合心理素质。外在素质就是一个人的体质、行为等表现于外的东西。
文化教育的实质取决于文化教育的目标。文化教育就是旨在提高学生文化素养的教学活动，属于内在素质的教育。
对文化素养的定位又取决于对于文化的理解。文化是一个很大的概念，《大英百科全书》（1974年版）给文化下的一般性定义是：文化等同于“总体的人类社会遗产”。广义的文化指人的活动及其成果的总和。文化教育尽管涉及到广义文化的内容，但显然不能涵盖广义文化，只能以狭义文化为主要内容。狭义文化专指人的精神状态、思想创造及其成果，包括思想动机、社会认知、人生态度追求、审美情趣、行为方式等在内的诸多要素。人们在使用狭义文化概念时，往往在于强调文化的个性，比如，中国文化，即对应于中国以外的文化而言；上层文化即对应于底层文化而成立，等等。以价值观念为核心的狭义文化决定了文化模式的特殊性。文化模式分为特殊的文化模式和普遍的文化模式两类。特殊的文化模式是指各民族或国家具有的独特的文化体系。各民族或国家之间有着不同的文化，即文化模式的不同。狭义文化在概念使用上，往往具有比较文化的含义。
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不久前落下帷幕的党的十七届六中全会是一次以文化体制改革为鲜明主题的重要会议，全会审议通过的《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》（以下简称《决定》）是我们在新时期推进文化体制改革、建设中国特色社会主义文化的纲领性文件。《决定》明确指出要以马克思主义为文化建设和文化发展的根本指针，不断推进马克思主义的中国化、时代化和大众化，这对于实现我国社会主义文化的大发展大繁荣、实现中华民族的伟大复兴具有重大意义。一、推进文化体制改革的必要性首先，推进文化体制改革是提升我国国家综合实力的客观需要。当今世界范围内日趋激烈的国际竞争日益表现为国家间综合实力的竞争，文化作为体现一个国家“软实力”的重要方面，在国际竞争中的作用不言而喻。国际竞争的形式既有经济实力、军事力量等“硬件”的比拼，又有文化影响力、价值理念等“软件”的较量，文化产业作为朝阳产业，世界各国对其的重视程度从层出不穷的文化产品生产和输出大潮中可见一斑。在这样的背景下，着眼于提升国家综合实力，我们有必要抓住新的历史机遇，深入推进文化体制改革，发展文化产业，建设社会主义先进文化，提升全民族的思想道德素质和科学文化素质，使中华民族屹立于世界民族之林。其次，推进文化体制改革是建设中国特色社会主义文化的应有之义。建设中国特色社会主义文化是建设中国特色社会主义系统工程的重要方面，而中国特色社会主义文化的建设和发展需要完备的文化体制为保障。推进文化体制改革，将限制文化发展的因素影响降到最低，营造利于文化创新的环境和氛围；将不利于文化产业发展的因素影响降到最低，形成利于文化产业迅速发展的新型产业结构；将阻碍文化价值作用发挥的条件限制取消，创造服务于精神文明建设的文化导向。由此，我们可以说，要建设中国特色社会主义文化，深化文化体制改革势在必行。第三，推进文化体制改革是新时期我们党执政能力和执政水平的必要体现。我们党是以马克思主义为指导思想的无产阶级政党，应始终站在为人民服务的立场上，要真正做到始终代表先进生产力的发展要求、先进文化的前进方向和最广大人民的根本利益，需要不断增强执政能力、提升执政水平。我国现在的主要矛盾仍是人民群众日益增长的物质文化需求同落后的社会生产之间的矛盾，在新时期新阶段，能否满足人民群众日益增长的物质文化需求、丰富群众的精神文化生活，必然成为执政党能力建设的重要体现和奋斗目标之一。二、马克思主义文化观及中国共产党对马克思主义文化观的继承与发展概述马克思、恩格斯对文化的内涵和本质的理解是基于唯物史观所揭示的社会发展规律而提出的。首先，从物质生产方式的视角解读精神生产。马克思在《<政治经济学批判>序言》里写道：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”①其次，文化是人类实践的产物。即“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”②同时，也指出文化的独立性和反作用，即文化与经济基础是相互作用的关系。恩格斯指出：“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，他们又都互相作用并对经济基础发生作用。”③恩格斯的这一论述在的《新民主主义论》里得到更为详尽和明确的表述。他指出：“一定的文化(当作观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济的关系的基本观点。”④这也成为我们党继承与发展马克思主义文化理论的标志性观点之一。中国共产党在继承与发展马克思主义文化理论的过程中始终注重与中国的实际相结合，不断丰富和发展马克思主义文化理论。例如，的“民族的科学的大众的新民主主义文化”主张；邓小平提出“建设社会主义精神文明”、“两手抓两手都要硬”的重要论断；将马克思主义文化理论与建党学说相结合，创造性地提出“我们党要始终代表中国先进文化的前进方向”；十六大以来，以为代表的新一代党中央领导集体提出用科学发展观统领全局，要求在加强经济建设、政治建设和社会建设的同时，切实加强社会主义文化建设。并提出建设社会主义和谐文化、社会主义核心价值体系等重要文化理论纲领。可以说，中国共产党从成立之日起，就既是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极倡导者和发展者。三、以马克思主义为指导，深入推进我国文化体制改革（一）以马克思主义为指导，要求我们坚持马克思主义的本质规定性，保证文化体制改革的正确方向。深入推进文化体制改革，没有坚定的思想引导和方向导航是不行的。这就要求我们以马克思主义为旗帜，坚定不移地从马克思主义的本质规定性出发推进文化体制改革。张新教授在《论中国共产党马克思主义观的新进展》一文中将马克思主义的本质规定性概括为四个方面：“马克思主义就是以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论特征和世界观方法论基础、以实现共产主义为目标、为最广大人民谋利益求解放的、与时俱进的科学理论体系”。⑤这一概括科学地反映了马克思主义的本质，对于如何推进文化体制改革也有借鉴意义：第一，坚持马克思主义基本原理，深入分析社会主义现代化建设的时代课题，以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基础探索文化发展路途。马克思主义就是马克思、恩格斯在解答资本主义向何处去的时代课题的探索过程中创立的，形成的辨证唯物主义和历史唯物主义是最根本的世界观和方法论体系。探索社会主义发展道路成为新的时代课题，对这一课题的解答内在地包含着如何发展中国特色社会主义文化，因此，在推进文化体制改革的进程中，辩证唯物主义和历史唯物主义仍是最根本的世界观和方法论基础。#p#分页标题#e#第二，注重社会主义文化的意识形态属性，保证文化体制改革“为人民服务、为社会主义建设服务”的方向。“文化既具有意识形态属性，也具有产业属性，必须面向群众、面向市场，努力实现社会效益与经济效益的有机统一。”⑥发展中国特色社会主义文化，要提倡多样化，更要弘扬主旋律，保证文化体制改革沿着正确的道路前行，“二为”方向不能变，这是坚持马克思主义的科学社会主义学说属性的重要体现。中国特色社会主义文化建设的意识形态导向必不可少，坚持马克思主义的根本指导地位的一个重要方面就是要坚持文化建设的社会主义方向。第三，始终坚持以人为本，以最广大人民群众的根本利益为文化工作的出发点和落脚点，不断满足人民群众的精神文化需求。为最广大人民谋利益求解放是马克思主义的本质规定，《决定》指出：满足人民基本文化需求是社会主义文化建设的基本任务，这也是坚持马克思主义的基本要求。人民群众是先进文化的创造者，也是文化果实的享有者。满足人民群众的精神文化需求，提高公共文化服务能力，是我们党推进文化体制改革、发展社会主义先进文化的应有之义。第四，坚持与时俱进的马克思主义理论品质，推进文化体制改革反映时代性、体现先进性和富有创造性。与时俱进是马克思主义最为根本的理论品质，坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，这种与时俱进的理论品格是马克思主义保持蓬勃生命力的关键。建设中国特色社会主义文化，需要紧紧把握时代脉搏，体现时代要求，不断吸收社会发展过程中积累的积极成分，以变化的和动态的视角推进文化建设，推进文化体制改革，推进文化产业发展。这样才能保证创造出的文化形态符合时展要求和人民发展需要，体现时代性、彰显先进性、富于创新性的文化才是人民群众真正需要的社会主义文化。（二）以马克思主义为指导，要求我们落实科学发展观，全面把握文化发展规律和文化体制改革规律。唯物史观认为生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾是社会发展的一组基本矛盾，生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相适应、相促进是社会发展规律的基本要求和基本体现。文化作为上层建筑的一种因素，一方面就文化本身而言，文化有其自身的发展规律，这一规律是客观的、不以个人意志为转移的；另一方面，文化作为上层建筑，必须建立在相应的物质基础之上，适应经济基础的发展和演化，这一规律是既定的、同样不以个人意志为转移的。因此，推进文化体制改革，建设中国特色社会主义文化，必须从全面认识与把握规律出发。首先，科学发展按其本质来说就是按规律发展，是我们党在带领人民建设中国特色社会主义的实践中逐步形成的社会建设规律的科学总结。其中“四位一体”建设理念是科学发展观所揭示的社会全面发展规律的集中体现，因此，发展先进文化，推进文化体制改革，需要从社会全面发展的总体视角来切入和把握，不是孤立的发展文化和改革体制机制，而是从促进社会全面发展的大局出发推进文化建设。发展先进文化，要求我们牢固树立并落实科学发展观，把握文化发展规律、文化体制改革规律、文化产业发展规律等，循序渐进、有步骤有重点地推进文化体制改革，实现文化与经济、政治、社会有机、协调和全面的发展。其次，改革文化体制要求我们始终坚持以人为本的核心理念。以人为本是科学发展观的核心，满足最广大人民群众的根本利益是我们建设中国特色社会主义、发展社会主义先进文化的根本目的。着眼于我们处在社会主义初级阶段的基本矛盾仍然是人民日益增长的物质文化需求和落后的社会生产之间的矛盾，推进文化体制改革，势必以解放和发展文化生产力为目标，进而满足人民群众的精神文化需求。以人民群众的根本利益为根本目的的改革，才是符合科学发展观和社会主义本质要求的改革。第三，推进文化体制改革，要求我们以科学发展观为指导，坚持统筹兼顾的方法，妥善处理好改革中的各项关系。如统筹建立文化发展机制和深化文化体制改革的关系，统筹文化产业的社会效益和经济效益的统一，统筹乡村和城市公共文化设施共同发展与完善，统筹文化产业“引进来”与“走出去”相互促进等。文化体制改革是一项系统工程，体制的改革、巩固和完善是多种因素相互作用的结果，因此统筹兼顾、全面推进是根本方法和途径。在统筹兼顾改革中的各项因素协调发展的基础上，稳步推进文化体制改革，保证文化产业和文化事业有序、健康的发展。（三）以马克思主义为指导，要求我们加快建设社会主义核心价值体系，展现中国特色社会主义文化鲜明的时代特征和民族气派。第一，以建设社会主义核心价值体系为着力点发展先进文化。社会主义核心价值体系涵盖马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观四个方面的基本内容。这是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义的发展方向。其中，马克思主义是社会主义核心价值体系的旗帜和灵魂。建设社会主义先进文化，推进文化体制改革，最重要的是始终坚持并不断推进社会主义核心价值体系的建设与发展，巩固社会主义先进文化的精神内核。《决定》也深刻指出深化文化体制改革，把不断推进社会主义核心价值体系的发展作为一项基本目标，从而充分展现中国特色社会主义文化鲜明的时代特征和精神内核。社会主义先进文化是马克思主义政党思想精神上的旗帜，文化建设是中国特色社会主义事业总体布局的重要组成部分。正如同志在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话中明确指出：“坚持什么样的文化方向，推动建设什么样的文化，是一个政党在思想上和精神上的一面旗帜。”⑦中国特色社会主义文化是我国先进文化的集中概括，旗帜鲜明地宣传和推进中国特色社会主义文化建设，离不开社会主义核心价值体系。第二，重点构建马克思主义指导下的优秀传统文化传承机制。弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革开放为核心的时代精神，离不开马克思主义的指导；继承中国传统文化中优秀、合理的成分，实现优秀传统文化与我国现代化建设的融合，也离不开马克思主义的指导。传统文化有丰富的资源和养料，但是在历时千年的发展历程中也积存下来保守和消极的成分，对待传统文化我们需要有足够的辨别力，从服务于社会主义现代化的需要出发，对传统文化的精华和糟粕加以辨别区分。在历经几千年历史文化积淀的基础上推进文化体制改革，不得不对传统文化“取其精华、去其糟粕”，这样才能确保优秀传统文化在新时期得到有效的传承与发展，为我国社会主义现代化建设提供助力。#p#分页标题#e#第三，将文化体制改革和文化产业对外开放相统一，促进中华文化对外传播的广度和深度。在《共产党宣言》中马克思和恩格斯鉴于世界市场急速扩张的现实，深刻地阐述了资本主义文化生产的世界性表现：“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由很多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”⑧发展至新世纪，经济的全球化已是不争的事实，面对西方资本主义国家不间断地对我国进行意识形态输出的严峻形势和我国文化产业在国际竞争中的不利地位，推动我国文化产业更好地走出去成为检验文化体制改革成效的重要方面。实施“走出去”战略是我们新时期改革创新的时代精神的集中体现，全会明确指出文化引领时代风气之先，是最需要创新的领域，推进文化体制改革需要继续发扬改革创新精神，鼓励文化产业更好地“走出去”，吸收、借鉴世界各国一切优秀文化成果。立足于坚持中国特色社会主义发展方向和自主创新基础上发展面向世界的社会主义先进文化，不断提升中国特色社会主义文化在国际范围的影响力，这才是提升我国文化软实力的基本途径。十七届六中全会的召开表明我们党对社会主义文化建设的认识提升到一个新的高度。深入推进文化体制改革、大力发展社会主义先进文化成为新时期中国特色社会主义建设的一个重要命题。建设中国特色社会主义文化、改革文化体制，最根本的是以马克思主义为根本指导思想，坚持马克思主义的本质规定性，把握文化发展规律，实现科学发展，以建设社会主义核心价值体系为重点体现中国特色社会主义文化的时代性和民族性。最终实现中国特色社会主义物质文明、政治文明、精神文明与和谐社会的协调、有序、健康发展。
人文主义文学的性质篇8
关键词：科学与人文；哲学反思；文化融合；实践超越
abstract:philosophicalreflectionontherelationsbetweenscienceandhumanitieswasimportantin20thcentury,butitdidnotresolvetheconflictbetweenthemforphilosophyinthepastdidnotrecognizethesignificationofpractice.marxistphilosophyofpracticeemphasizeshumansociety''''suniqueexistenceandessence,reviewthenatureandhumanitythoroughly,soitcanleadtointermediation,interpenetrationandamalgamationofscienceandhumanities.
Keywords:scienceandhumanity;philosophicalreflection;culturalamalgamation;practicaltranscendency
科学与人文之间的关系问题是国内外学者一直关注的热点问题。科学与人文之间的关系内涵主要体现在两个方面：一是文化层面，即科学文化与人文文化的关系；二是精神层面，即科学精神与人文精神的关系。
一、哲学反思：对科学与人文关系的理性关注
科学是一个具有社会历史性的概念，现代意义上的科学产生于19世纪，此时的科学定义为系统化的实证知识。将之看作关于自然界、社会和思维的知识体系。科学文化是基于现代科学而产生的一种现代文化。“人文”与表示自然界变化的“天文”相对，泛指人类社会的各种文化现象。“自从有了人和人类文明，就开始有了人文文化。而系统的科学文化的形成，则在近代科学技术出现之后。人文文化历史远比科学文化源远流长。”［1］但科学从产生之初就与人文之间具有不可分割的联系。有人比喻科学与人文是人类发展的两翼，缺一不可。既然作为人类发展的两翼，就应该是和谐、均衡发展的。但科学与人文之间的关系却是一波三折。
在人类历史上，科学与人文曾完全内在地融为一体，在古代，科学、文学艺术和哲学没有截然分开，只是在后来母体文化直接同一性消解和文化分工逐步深化之后，科学与人文才陷入关系的外化。智者派兴起后，普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度”突出了人的主体地位和作用。之后苏格拉底把目光投向人，“认识你自己”成为人类自我认识的响亮口号，此时人文地位不断攀升。在基督教统治的欧洲中世纪，人的地位和尊严被贬低，人和自然被看作上帝的产物。科学和哲学被看作神学的婢女，科学和人文同时被淹没在神学的权威之中，科学家和人文学家受到迫害。文艺复兴时期，文艺复兴运动和宗教改革肯定了人的价值，宣传人的解放，被教会压抑的生命力和创造力转向了关注人和自然。文艺复兴是科学和文学艺术的共同复兴。17世纪以后，科学以强劲的势头发展，出现了科学革命。19世纪中叶以后，随着科学技术的日益发展而带来物质资料的空前繁荣，改变了人的思维方式，科学文化取得了至高无上的地位。
对科学与人文关系的理性关注，应该说首先是西方人对科学进行理性反思的结果。西方自文艺复兴开始的科学对宗教的反动，一定层面上体现出了科学与人文的分裂，而在哲学反思的层面上，其始自休谟对“是”与“应当”的划界，强化于康德哲学关于“本体”与“现象”、“理论理性”与“实践理性”的划分。18世纪欧洲的机械唯物主义哲学，尽管积极地反对了唯心主义和宗教神学，然而却把一切运动都归结为机械运动，用纯粹力学的观点解释一切现象，甚至也把人看作机器。这种离开了人的社会性和人的历史发展去观察和认识问题的认识方法，进一步使科学与人文走向殊途。而同时，在理性主义者看来，理性认识完全不用依赖于感性经验，这一派哲学中的“主观主义”和“唯心主义”由于缺少科学性而走向神秘化，最终造成人的属性对社会存在的游离，从而使科学与人文处于对立的境地。19世纪中叶以后，随着科学技术的日益发展而带来物质资料的空前繁荣，改变了人的思维方式，科学文化取得了至高无上的地位。人文文化处于进一步的劣势地位。科学主义思潮兴起后把科学视为唯一的客观知识，科学方法无所不能，一切人生问题和伦理问题都可以用科学解决。
科学与人文的分裂对立，早被科学家和人文主义者意识到。卢梭认定科学和工艺的进步与人文精神的失落有着密切的因果关联性，他明确指出科学与艺术不仅不能敦风化俗，反而会伤风败俗。因此，科学是人类的祸患、道德的敌人；胡塞尔则认为欧洲陷入了人性的危机，原因是“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人”［2］。显然，科学被认为是使人类落入一个不幸时代的根源。科技发展与人的关系问题是20世纪哲学反思的一个重大课题。马尔库塞和哈贝马斯等学者都专门探讨过科技与人的关系问题。20世纪科学人文主义思潮也是高潮迭起。自萨顿提出“科学人文主义”之后，这一主张得到了以社会科学家贝尔纳、历史学家布洛克等为代表的众多学科领域学者的赞同，并得到科学家波兰尼、人本主义心理学家马斯洛、后现代科学哲学家大卫•格里芬等人的追随，科学人文主义思潮成为一种融合科学与人文最为引人注目的思潮。萨顿指出：“我们这个时代最可怕的冲突就是两种看法不同人之间的冲突，一方是文学家、史学家、哲学家，这些所谓的人文学者，另一方是科学家。”［3］萨顿认为，要使科学不至于失控，使之为人类的发展服务，就必须将之视为人类文化的一部分，而不能将之视为一种与人文文化结合起来的方法。他认为，在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史。但是，萨顿强调了科学中的主体性，从而也否定了科学是并且应该是追求“纯粹客观”的传统观念。罗蒂企图超越柏拉图主义传统，消解实证科学的理性与客观性，进而消除科学的权威性，降低科学的地位，使之与人文学平权，进而把科学归于人文学之中。费耶阿本德在阐发了他的无政府主义认识论后提出了“反规则”和“反归纳”的方法冲击经典和经验的归纳法。消解科学和人文的矛盾。大卫•格里芬在《后现代科学——科学魅力的再现》一书中，指责现代科学观的错误，导致人的异化，意义的丧失，整个自然界的全面“祛魅”，认为科学的“祛魅”是造成科学与人文两种文化分裂的根本原因。以整体有机论取代心物二分的机械还原论，以建设性或修正性的后现代观取代或说超越现代科学观，以达到科学、人、自然乃至整个宇宙的“返魅”。而20世纪90年代后期发生的“科学大战”更是空前地体现了科学与人文之间的激烈冲突。人文知识分子发起对科学的新一轮批判。通过解构科学的实在性、客观性和真理性来消解科学在现代文化中的核心地位。认为科学像文学、艺术、宗教一样，完全是人类的一种文化构造，科学理论不过是科学家集团的一种社会性建构，消解了科学的神圣地位，以文化的僭主地位。这引起了科学家的不满，双方论战激烈。
尽管西方学者对科学和人文的关注以及积极的建设性思考具有积极的意义与作用，但由于没有充分认识到实践的积极作用，在科学文化日益膨胀的今天，很难具有可行性与操作性。在科学与人文关系上，马克思实践观具有现实的指导意义。
二、文化融合：科学与人文关系的应然与必然
要探讨科学与人文的融合问题，前提是必须关注科学与人文对立、背离的原因何在。
许多人在探讨科学与人文关系问题时，都要谈到1959年C•p•斯诺在剑桥大学发表的题为《两种文化与科学革命》的演讲，他是在文化活动中科学主义取向和人本主义取向日益极端演进的社会背景下提出的，他认为两种文化的对立主要是科学家和人文知识分子两大集团互不理解，甚至互相敌视。科学家和人文知识分子两大集团的对立是科学与人文对立的特殊形式，也是凸显的方面，其实这种对立背后还有深层次的原因。林德宏教授从文化层面探讨了工业社会科技文化与人文文化失衡的两个主要标志：其一，同社会科学相比，自然科学的发展速度、认识作用和社会文化作用占显著优势，出现了唯科学主义思潮——在认识论和科学观上，认为自然科学是科学的唯一形式；其二，同艺术相比，技术的社会作用特别是经济作用十分突出，使人类的生存方式从自然生存转向技术生存，出现了唯技术主义思潮——技术是推动经济发展和社会进步的唯一决定性因素。［4］317在马克思、恩格斯看来，导致科学与人文对立的社会历史根源是科学的资本主义应用。马克思说：“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务，同时，生产的发展反过来又为从理论上征服自然提供了手段。科学获得的使命是成为生产财富的手段，成为致富的手段。”［5］资本主义的生产方式是导致功利主义科学观的社会根源。马克思指出：“在机器上实现了的科学，作为资本同工人相对立。而事实上，以社会劳动为基础的所有这些对科学、自然力和大量劳动产品的应用本身，只表现为剥削劳动的手段，表现为占有剩余劳动的手段，因而，表现为属于资本而同劳动对立的力量。”［6］因此，从社会根源上看，它是资本主义文明和文化存在着深刻矛盾的反映，科技的异化是导致科学与人文对立的重要方面。而从认识根源看，是与人们片面的科学观，以及对自然科学和人文科学划界简单化、绝对化等密切相关的。
科学与人文的对立局面是继发性的，是后天形成的，因此也是可以改变的。
“科技文化与人文文化协调的关键，是科学精神与人文技术的结合。”［4］317从精神层面看，科学精神与人文精神具有统一性，即人文精神是具有科学精神的向度，而科学精神具有人文精神向度。马克思主义哲学的基本原理告诉我们：物质对于精神具有决定作用，而精神对物质具有能动作用。人的智慧的花朵是在物质的升华中产生的，但往往人们对精神对物质的能动作用的认识是弱化的。“在传统的历史唯物主义的叙述体系中，科学技术的功能主要是在生产力的范围内得到阐述的。”［7］实际上科学技术改变物质世界的过程就是人的精神对物质进行能动的改变的过程。物质文化与精神文化也是在这种互动的过程中产生的。物质与精神只有在契合点时才能上升为意义和价值层面，才具有精神和文化功能。因此文化的融合的基础是精神的融合。科学精神和人文精神的相互关照是两种文化融合的主要方面。“科学在本质上是一种充满人类理想和激情的并与人类自身发展、前途和命运息息相关的社会活动。”［8］科学技术的双重属性告诉我们：科学技术既是一种物质力量，具有生产力功能，是现代社会生产力发展的主要源泉，具有开辟道路，决定生产力发展水平及确定方向之作用，是第一生产力；同时，它也是一种精神力量，具有文化功能，它对精神文明建设起作用。可以说，以求真和求实为核心的科学精神与以强调人的价值与尊严、尊重人的个性及关怀人类处境为核心内容的人文精神其实并不矛盾，人类精神是相通相融的。
从文化方面看，文化本身都具有实践性。文化问题是马克思唯物史观的重要关注对象，马克思对于人的实践活动的整体性与文化的人化本质的论述构成其文化形而上的基础层面。马克思主义哲学认为文化是人的本质力量的对象化，是人类创造性劳动的结晶，是人类为了适应和改造自己的生存环境而进行的精神生产的产物。“自然界没有出任何机器，没有制造出机车、铁路、电报、走锭精纺机等等。它们是人类的产物，是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。它们是人类的手创造出来的人类头脑的器官，是物化的知识力量。”［9］从这个意义上讲，“文化与劳动是密切联系在一起的。猿人们进行的‘真正的劳动’，不仅使它们从动物界分离出来，也是人类开始创造文化的标志”［10］。人是通过改造自然获得生存的资本，也是通过改造自然创造丰富的物质文化成果，从而改变生存环境和条件提升人本身的。“历史可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两个方面是紧密相连的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”［11］两种历史都因为人的参与而相互有意义。人参与两种历史的创造过程是通过实践完成的，正是由于实践人类创造了强大的物质文明和精神文明，科学文化与人文文化成为两大文明的重要表征。
“人的本质是物质性和精神性的统一，所以两种文化的统一是人性的要求，两种文化的对峙，则是人性的分裂。”［4］329因此，科学与人文融合具有理论上的应然与实践中的必然。
三、实践超越：突破科学与人文对立关系的现实途径
解决科学与人文的对立关系还要回到马克思。马克思深刻地把握住了人在实践基础上生成的社会及其历史这一人的真正现实，从而科学地解决了科学与人文的对立。
“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。”［12］这句话可以理解为：过去的“科学”对于对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而过去的“人文”只是抽象地发展人的能动的方面。由此而发生哲学中的“科学主义”和“人文主义”两大思潮的对立。原因在于，它们都不了解人的实践，而“实践”这一联系人和自然、使主观见之于客观的对象化活动，正是实然与应然、现实与理想、科学与人文的融合关键。
自然科学与人的科学的分裂是19世纪以前科学的特征，马克思主义的创立则力图克服这种分裂，实现科学的统一。马克思认为：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”［13］马克思、恩格斯在创立他们学说的过程中，自觉地从不断发展着的自然科学中吸收有益的成分。马克思与恩格斯在19世纪40年代的历史条件下，根据当时的形势和需要，在创立新世界观的过程中，形成了对科学与人文关系的科学理解，为了创立新的哲学、政治经济学和科学社会主义理论的需要，他们以极大的热情和精力去关注研究同社会发展密切相关并直接推动历史前进的科学技术，特别是关注与他们同时代的科学技术进步推动的产业革命和社会变革的巨大作用，他们自觉地把科学技术纳入到对社会历史发展规律的理论分析框架中，社会科学有其特殊性，但在确定其科学性时，在使其科学化时，总是要直接、间接地以自然科学为参照系，总是要尽可能地借鉴、移植自然科学的方法与标准。其中最重要的是运用科学实践观对人文关系进行考察、分析，得出了“科学技术是生产力”的论断，把科学的发展视为人类社会发展进步的动力，视为人的解放和全面自由发展的基础，同时揭示出科学与人文在本质上的统一性。
马克思和恩格斯提出了实践是科学与人文统一的基础。他们从唯物史观的高度不仅把科学看作生产力，而且把科学与具体的经济制度和社会形态联系起来考察，从人类全部社会生活与实践的关系上去理解和把握科学与人文的关系，正确指出了科学与人文统一于人类社会实践活动，尤其是这一活动的基本形式——生产活动中。在他们看来，人类实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”。这样，整个世界由“自然和历史”两方面构成，而实践既是构成自然和历史的重要组成部分，又是将它们连结起来的桥梁。正是在实践中，自然和历史被赋予了对立统一的关系，使历史“自然化”，使自然“历史化”。所以，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”［14］。
实践这种人类有目的地改造和探索现实世界的客观物质活动能够并且必然改变科学与人文的对立，主要在于：
一是实践体现了自然物质性和人文价值性的统一。萨顿指出：“无论科学活动的成果会是多么抽象，它本质上是人的活动，是人的满怀激情的活动。”［3］38马克思也指出：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”“而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”，这种活动集中反映了人作为“一个种的全部特性”和人类“生命活动的性质”［15］。人在改造自然的活动中达到自由本性的自我确证、自我展现和自我追寻。
二是实践实现了主观目的性和客观因果性的统一。人是一种目的性的存在，人的目的和需要是社会和人类自身发展的动力，人类从事任何实践活动都是基于自己生存和发展的需要，又把自己的目的、需要运用到客体对象上去，创造出人类所需要的新的有用客体。自然是一种客观规律性存在，具有因果性。而作为实践的科学活动是人目的实现的重要方式。在实践中主观目的性与客观因果性达到了契合和统一。
三是实践达到了物的尺度和人的尺度的统一。物的尺度，即外部事物的本质与规律，是人对事物进行正确的事实判断的基本前提；人的尺度，即人的知识、情感与意志，是人对事物进行合理的价值判断的主要依据。人类认识和改造自然的实践，一方面要受到物的外在尺度的制约，另一方面要受到人的内在尺度的制约。自然科学，主要依据物的尺度，确保合规律性，体现了人类科学活动中求真的向度；人文科学，主要依据人的尺度，确保合目的性，体现了人类科学活动中求善和求美的向度。
在实践中生成的社会，是人类对自然界进行改造的结果，是人化的自然，也是现实与理想、科学与人文、事实与价值、实然与应然的统一体，它既有源于自然的自然物质性、客观因果性，又有源于人的生命和精神需要与追求的人文价值性、主观目的性，高度体现了科学与人文融合的结果。所以，要正确解决科学与人文的对立，就要坚持马克思主义，用实践的观点才能卓有成效地把握人类社会独特的存在和本质。只有全面地考察自然物质性和人文价值性、客观因果性和主观目的性、物的尺度和人的尺度，才能真正达到对科学和人文的互为中介、互相贯通并融合。
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人文主义文学的性质篇9
一、后现代主义理论范式及特征
后现代主义由于其包罗万象的内容,复杂纷繁的争论,很难简而概之,以至有学者说,我们无法说明“后现代”是什么。海德格尔因此说,“后现代”不是“什么”。后现代主义并没有一种明确的理论纲领,但我们可以从其多样、混杂的思想观点中,理出相对共有的理论特征。
1.“解构”:否定传统“普遍基础”的思维观念。
对“普遍基础”的“解构”差不多是所有后现代主义者的共同主题。基础主义(foundationalism)是西方一种传统思维模式,它确定世界上存在着某种人类理性能最终依据的客观本质基础。在后现代主义看来,不存在反映世界本质的普遍真理。罗蒂说,“不存在任何指导我们的永恒的、中立的、超历史的框架。”[1](p15)其解构逻辑是:所有理论所指的“实在性”只是在语言和文本中确立起来的。德里达说,文本即一切,文本之外别无他物。任何理论和价值都是“主体间性”或“互文”(context)的意义。后现代主义颠覆了传统的反映论,认为任何认识都是人的思维活动。罗蒂说,心灵犹如“中了魔法的镜子,满布迷信和欺骗”,真正的哲学必须是“无镜哲学”,真理不是“发现”的,而是在人的思想、文本中“发明”的。应明确的是,没有永恒的基础或普遍理念前提,不等于没有相对普遍的客观基础。人们对世界的认知不是绝对真理,但相对认知是存在的,世界的意义建构可以是普遍主体的价值共识,所以相对的普遍价值或共同价值观也是存在的。
2.“碎片化”:解构本体论和理论体系。
后现代主义强调多元化、个性化、“碎片化”,因而反对体系化的理论。反普遍基础,在理论逻辑上就必然要解构本体论。解构本体论和理论体系,意味着认为现象重于本质,边缘重于中心。它批判一切建立总体认识和理论体系的企图,强调差异、多元、片段、异质分裂,对理性、共识、总体性、系统概念一味拒斥。认为人们把握的只不过是事物的“碎片”现象,而事物本质是“不可言说的”。罗蒂指出,人们不再相信本质主义的大写哲学了,强调对现象进行复杂性研究,发散思维重于独断态度,通过“互文”阐释而实现,这些思想都有一定合理之处。但一味反本体和反基础理论前提,也往往会使理论言说的意义陷入莫衷一是,陷入知识、价值的相对主义。
3.“去中心”:走向多元性和不确定性。
后现代主义强调世界的多样性和碎片性,认为“中心”、权威是传统理性的产物。西方思想史上一直存在寻找去异求同的普遍统一性观念,而后现论范式中,永恒性问题或普遍基础的“第一原理”哲学已经终结。罗蒂由此强调要摒弃以往将万事万物归为某种普遍本质的观念,走向后现代哲学境地。福柯在《后现代精神》中提出拒绝无条件接受传统外在权威的集权性规范。后现代主义放弃了对中心权威、同一性、确定性的强调,追求多元性、差异性和不确定性。主张自然、宽容地看待各种价值标准和理论争论,任何价值标谁都不可能具有中心地位。这种理论否定绝对理念、先验设定、终极价值,强调走向具体历史,张扬个性和主体思考,这在解放思想,强调人人平等方面都有积极意义。但一味追求多元性、个性自由、不确定性,一味反对中心权威的存在,也会走向价值相对主义、极端个人主义甚至是无政府主义。
4.“平面化”:消解意义和深度模式。
后现代文化特征之一即“平面化或无深度”。“深度模式”即承认事物现象背后还存在着本质和意义的思维模式。后现代主义认为,所谓本质是认识不了的,所谓价值意义不过是人们的主观构建和文本阐释,不存在客观普遍本质和普遍价值。由此,传统真善美的意义深度在后现代文化中被消解了。在消解深度的“平面化”理论中,后现代主义不再提供传统经典作品中具有的深远意义,更反对传统价值观以及意义的崇拜及信任。和去中心、去本质相联系,“消解深度”主张要从本质走向现象,从普遍真理走向“互文”的个体体验。德里达干脆说,“放弃一切深度,外表就是一切”。[2](p189)后现代主义者对人性深度也进行了解构。人性深度的消除导致了人们对人文精神的放逐,转而生发对物欲的追求。
总之,解构与重构都是后现代主义的特征,由此后现代主义被分为“积极的”和“消极的”。积极的后现代者重估传统价值时也在建构,其中也有诸多如基于“主体间性”之上的责任理念的构建等积极思想。但后现代文化中,历史感、价值意义、普遍本质反映等,在根本上是被解构了。而消解历史意识、削平意义深度,实质上消除了文化的精神特性。詹姆逊分析说,后现代主义“在理论中也出现了一种新的平面感,无深度感……旧式的哲学相信意义,相信所指,认为存在着‘真理’,而当代的理论不再相信什么真理。”[3](p185)后现代主义尤其是消极的后现代者,解构普遍基础,解构对知识、价值的信仰,也解构掉了人类社会价值的相对共识标准和相对确定性。
二、后现代思潮及其在中国的价值影响
后现代人站在历史转折点上,也处在诸多迷茫、困惑和质疑否定之中,其中有解构也有重构,在个体与他人、共同体的关系重构中,个人自由、个性释放和对自我的责任,是这一时代的文化心态。他们反对普遍主义、强权主义,注重个体的自由发展,注重文化的主体性、大众化以及多元价值的共生。正因为如此,后现代主义中存在着各种观点和流派,解构主义、怀疑主义、虚无主义、非理性主义、存在主义、价值中立、无政府主义、大众文学运动、社会批判理论等都在其中,这些思潮在带来新的理论范式的同时,也带来诸多社会价值观的负面影响。
1.后现代价值“解构”思潮带来价值迷惘。
后现代主义显着特征之一即价值的“碎片化”、“去中心化”和“意义深度的解构”。当那些普遍的、共同的价值和意义消解后,代之而起的是价值多元主义、相对主义和虚无主义,这些主张往往给社会带来价值“空场”和“不确定”,表现为社会生活中出现的价值无序甚至是精神危机。
在当代中国,后现代价值思潮连同市场商业文化一起,给人提供了一个万花筒般的社会状态。人们可享受多样的文化商品,可选择多元的价值观及生活方式,爱情可以“不求天长地久,只求曾经拥有”,可以“天亮说分手”;“躲避崇高”、“告别理想”成了一些人认同的口号;一些作品直言不再负有“载道”、“言志”的责任。传统价值观在失落,工具理性在替代价值理性,许多人尤其是一些青年人在这种思潮影响下,生活和行动的重心不再是对超越性意义和神圣价值的追求,而是生命当下的快感和快餐式的实用主义。有些人忽略或不屑道德的社会价值功能,也有人指责社会现象讨论中的道德声音是“占领道德制高点”、“挥舞道德大棒”,或贴上“伪崇高”的标签。网上讨论败德现象时,甚至有人直接倡导“宁做真小人,不做伪君子”,为无德行为辩护开脱。社会舆论如果容忍甚至鼓励不道德行为,“劣币驱逐良币”现象就会发生在道德建设领域。去道德或价值虚无主义的声音强了,社会正能量的思想道德观就会在“沉默的螺旋”规律中沉默下去。如此,价值不明,道德失范,荣辱不辨,公序良俗不再,精神良知无存,社会就真的危险和可怕了。
许多年来,我们努力为大众提供“日益丰富的精神文化产品”,但大众精神文化的满足不光是文化产品的提供,重要的是在文化中是否提供了精神支柱或精神家园。随着市场经济的发展,中国的产业文化也获得了极大发展,但同时也存在着“气血精神弱化”的文化症状。在物欲主义和消费主义盛行的市场经济时代,后现代思潮的价值解构加速了精神价值和意义世界的“不在”。中共十八大提出了“文化强国”思路,文化发展中首要的是把握好社会主义核心价值体系的构建。思想道德建设一直是我们社会强调的主题,一个国家、民族和社会必须要树立一种理想信念。价值及其思想理论的“在场”是社会发展以及人生意义的精神支柱与文化担保。
2.后现代“价值祛魅”思潮带来的“无意义感”。
价值祛魅也是后现代思潮的一个关键词。马克斯·韦伯曾说,现代化是一个价值多元和价值除魅的时代,是一个以工具理性替代价值理性的时代。经济学也认为,物质生活达到一定满足后,就易发生人生意义的问题困惑。人需要物质生活基础,但人异质于动物的本质就是人最终必须拥有一种有意义的精神生活。且人的理想愿望往往会受外在现实条件制约,产生诸多如生与死、理想与现实的矛盾困惑,所以人类一直都有一种超越现实局限的意义理念支撑着人类的精神生活。用儒家的话讲,人类的许多矛盾仅靠“在外者”是解决不了的,须靠“在我者”心灵精神调适来解决,即需要靠价值意义构建和精神信仰去做超越把握。理想信仰等价值体系就是给我们提供精神生活、意义世界的价值基础和文化支柱。人如没有精神支柱,就会因感到“身无所安、命无所立、心无所属、情无所托”而处于“精神危机”中。人的精神被放逐后,就会陷于物欲之中,而越是陷于对外在物质的追逐,就越会失去人的精神家园,这已成了人类片面追求物欲的一种谶语。人在物欲追逐中会遗忘或迷失人生意义和人格的尊严,最终会失去生活理想目标而沦落于“无意义感”。弗洛姆因此说,“19世纪的问题是上帝死了,20世纪的问题是人死了”,他批判现代西方物质主义文化使人沦落成一种物欲动物。[4](p370)
人文主义文学的性质篇10
关键词：人本主义素质教育启示
人本主义教育思想是20世纪60—70年代盛行于美国的一种教育思潮。它继承了西方的人文主义教育传统，深受20世纪复兴的各种人本主义思潮影响，直接以人本主义心理学为理论基础，主张教育应培养整体的、自我实现和创造型的人，探讨人本化的课程与方法，提倡学校创造自由的心理气氛。
1人本主义教育思想的主要特点
（1）人本主义教育思想面对现代社会的挑战，明确提出教育必须促进“完美人性的形成”和“人的潜能的充分发展”，即人的“自我实现”。“自我实现”的人格特征，首先是整体性，个体不仅在身体、精神、理智、情感、感觉各方面达到内部有机的整体化，而且在协调内部世界与外部世界的关系时也达到了和谐一致。其次是创造性，个体具有“创造性地做任何事情的态度与倾向”，表现出享受变革乐趣的性格，以及灵活恰当地应付突变情绪的能力。
（2）人本主义教育思想是对西方的人文主义教育传统的发展，它不再拘泥于秉理性而确立人的价值的人文主义传统，而是力图纠正20世纪以来教育领域中主知与主情问题上的偏颇，着眼于研究人的理智与情感、高级需求与低级需求、本能冲动与价值理想之间的整合和协调问题，通过内在地挖掘出人的潜能，来确立人的价值与尊严。
（3）人本主义教育思想强调构建相应的课程，要求课程内容的安排由学科中心转向个体。提倡“软课程”模式，主张课程内容的选择应适应学习者的需要，包括情感发展、认知满足、个人价值等内部需要，以及在多元社会生活中必备的学术、技能、人际交往、经济生活等个方面的外部需要，体现出思维、情感和行动之间的相互渗透和相互作用。
（4）人本主义教育思想强调提供有利于人性内部潜能实现的自由心理气氛，让受教育者在自我促动中成为自我。这首先要求教师是学生成长的促动者；其次，师生关系、同学关系应以真诚可信赖的存在方式进行，达到人与人之间亲密坦率的交流；同时，要以学生为中心。
人本主义教育思想围绕培养“自我实现”的人这一教育目的而展开。它作为对主知主义教育的批判，提出了一些符合教育发展规律的观点，在教育实践中推动了人本主义教育改革运动。在教育观念上，它尊重学生的价值、自由、道德、理性、情感、把学术当作整体的人、形成过程的人。美国1973年提出的中等教育改革方案，就把内容目的和过程目的作为教育目的的两大方面：内容目的要求学生获得实际技巧、计算能力、批判及思考能力、经济及职业能力、公民责任心等：过程目的则要求学生了解自己、鉴赏他人及人类文明之成就、培养适应变迁的能力、澄清价值等。在高等教育方面，它推动了通常教育的发展，要求学生博览人类文明之成就以涵养人性。在师范教育方面，它鼓励培养富有人性的、开放的、诚挚、真实和接受性强的教师。在课程内容的选择上，它要求适合学习者需要，注意知识的一体化联系，安排弹性课程。在教学方法上，它注重情意的发展，创造力的启发、经验的学习以及感受性的训练。正是在人本主义教育思想的影响下，20世纪70年代在美国中小学中出现了许多自由学校，在教学模式上出现了开放教室、开放走廊、个别教学等。
2素质教育的内涵和特点
1993年2月，在中共中央、国务院印发的《中国教育改革和发展纲要》中，首次对素质教育做出的表述，要求中小学由“应试教育”转向全面提高国民素质的轨道，面向全体学生，全面提高学生的思想道德、文化科学、劳动技能和身体心理素质，促进学生生动活泼地发展，办出各自的特色。
杨银付认为素质教育是依据人和社会发展的实际需要，以全面提高全体学生的基本素质为根本目的，以尊重学生主体和主动精神、注重开发人的智慧潜能、注重形成人的健全个性为根本特征的教育。素质教育具有鲜明的时代特征。第一，主体性。素质教育充分弘扬人的主体性，关注个性发展。第二，全体性。素质教育是面向全体的教育。第三，全面性。素质教育要求全面发展学生的生理素质、心理素质、文化素质。第四，长效性。素质教育强调培养学生的基本素质和终身学习能力,促进学生可持续地自主发展。第五，多价值性。（1）培养创造性，包括冒险精神、探索的意志、批判性思维能力以及创造活动本身。（2）培养人性：人与人的和谐相处，人与自然的和睦共处，人与人的精诚合作、互帮互助，人的感受性、情绪情感、美感、责任心、人类的至善至美。（3）培养承担社会义务的态度：公民的精神和对社会的资任感。
3人本主义教育思想对素质教育的启示
（1）重视价值、态度和情感等因素的作用，促进学生全面发展。人本主
义教育家主张人是不可分割的整体，在所有的教学活动中，必须将知、情、意、行贯穿其中，以发挥全人教育的功能。应当重视学生的价值观、态度体系和情感反应在学习中的作用和发展。社会发展对人的素质的要求是全面的，而非单一的，人的心理活动具有整体性，认识过程和情意过程的产生和发展自始至终是互相交织，相辅相成的。因而，人的素质发展也具有整体性，两种意见可谓不谋而合。
（2）注重因材施教，让每个学生都健康成长。应试教育所采用的是整齐划一的学习进程，没有考虑到不同学生的能力水平和知识经验，这既不能满足学生各自的心理需要，也不利于调动其学习的主动性和积极性。人本主义主张学校的一切教育措施，必须遵循因材施教原则，使教育效果对每个学生都发生个人化意义。素质教育要求面对全体学生，力求使每个学生在原有基础上都能得到相应的发展，具有社会所要求的基本素质。
（3）真正以学生为中心，使学生主动发展。我们虽一直强调要以教师为主导，以学生为主体，但在实际教学活动中，教师总自觉不自觉地以权威自居，很少放手让学生自主、自觉、自由地学习，学生的主体地位得不到确认。人本主义主张以学生为中心，强调教师应由衷地信任学生能发挥自己的潜能;师生应共同分担学习过程的责任;让学生自己制定学习的方案;教师的作用是“助产士”和“催化剂”，而非权威;教师要尊重学生的尊严和价值，帮助学生理解自己并发展自己，以期培养学生的独立性、主动性和创造性等品质。只有让学生主动发展，人才规格才会有多样性。
（4）采用启发式教学，营造良好的学习氛围。应试教育通常采用的教学方法为逼迫式与填鸭式，学习方法为背诵式和题海战。教师不太注意学生的知识结构和兴趣爱好，学生则穷于应付，死记硬背，不求甚解。人本主义反对逼迫式教学，提倡启发式和自由讨论式，他们是提高教育与教学效果的有效性的一个重要因素。应试教育所营造的教学气氛是死气沉沉、令人窒息、压抑个性的；而人本主义主张教师要充分尊重、了解和理解学生，创设自由、宽松、快乐、向上的学习气氛，以激发其学习的积极性和兴趣，让学生在生动活泼的环境中学习。我们目前所推行的愉快教学法、成功教学法正合此道。
（5）加强对学生能力和健全人格的培养。应试教育片面强调知识的学习和技能训练而忽视了对学生能力的培养，高分低能者大有人在。另一方面由于过于突出智育，相对忽视了学生良好品行的养成和健全人格的发展。人本主义主张充分发挥学生的潜能和创造性，培养能力，以便步入社会后能不断自我提高，适应社会。同时，认为理想的道德教育应将道德理念与实践融于各种教学活动之中，使学生在潜移默化中养成良好的道德品行。他们提倡在教育过程中创造自由、真诚、互助的气氛，从而使学生健康成长，促进其人格的健全与完满。
（6）加大传统文化和人文科学教育的力度。当前我国虽大力提倡素质教育，但实际还是实行应试教育，以升学率、分数和考试课程为指针，许多应该继承的优良文化传统和令人终生受益的人文科学被弃置一边。不少学生视野狭窄、胸无大志、道德滑坡、信念丧失，此种状况令人堪忧。人本主义教育家对过分重视功利教育而忽视人文教育的倾向极为不满，主张加大人文教育力度。为使年青一代具有深厚而扎实的文化底蕴和人文内涵，我们应重视人文课程。
但是，人本主义的教育思想也有一定的缺陷与不足。从根本上讲，它的世界观是唯心主义的，方法论是形而上学的，人性论是抽象的。它片面强调教育的内在价值，轻视教育的外在价值；它重视教育的社会政治功能，轻视教育的经济功能；它重视教育在展示人的非理性因素方面的作用，而轻视教育在促进科学和技术发展方面的功能；它立足于人性的内部力量，过分夸大了人的自然素质作用。简单地把个体潜能实现与个体的社会价值划等号，无视社会对个体发展的现实性和可能性的必然制约关系。在实践中易于偏向感情一端，难以做到认识与情感有机统一。为避免重蹈人本主义的覆辙，素质教育要以人文精神为核心，以科学态度为框架，实现科学与人文价值的统一。在科学和人道的相互协调和补充中促进人和社会在物质和精神方面的均衡发展，并在此基础上实现人自身的解放。素质教育培养的既不是理性的占有性主体，也不是非理性的自由性主体，而是在关注个体的生命世界中，培养感性和理性相融合，道德和认知相促进的，自己与他人、社会、自然相协调的交互主体的人。
参考文献
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