世界文化特征篇1
马克思主义的基本观点表明，政治思想属于上层建筑，经济基础决定上层建筑。由此可知，经济全球化必然波及社会、文化领域。因此，当代世界的文化发展特点必然要从全球化的视域中去探寻。
一文化发展的全球化与本土化
全球化发展到目前，已经不单指某个领域的问题，而是涉及到经济、社会、政治、文化等诸多领域的变化，成为真正带有全球性的问题，因此需要我们从多角度、多层次、多方面来分析才能得出客观的结论。所以对全球化的理解“可以从多种角度来理解:从经济上说，全球化意味着跨国公司、国际资本、全球贸易，即生产和流通过程的国际化;从政治上说，则是原有的民族国家不再是自明的分析单位，跨国家、跨地区的国际组织在全球事务中的作用日益重要;从文化角度说，则是全球化的文化市场的形成(包括国际资本介入各民族国家内的文化市场，对其投资和制约，国内文化制作与国际性的文化消费市场的关系)，消费主义的全球性蔓延。而全球化的步骤则由经济与金融界扩散到了文化界，由西方波及到东方”［1］(p48)。因此，世界各国和各民族在全球化视域下对文化价值目标的追求必然是全球化与本土化的对立统一。
一方面，随着当今全球化进程的推进，当代世界文化呈现出一定程度的“单城性”特点，“即世界在历史上首次正在变成一个具有单一的社会与文化背景的世界。在过去，如果说有可能把社会、文化进程与实践理解为是一整套地方的、相对来说是‘独立的’现象的话，那么，全球化则使世界成为了‘单一的地方’”［2］(p13)。这就是全球化给文化留下的前所未有的特点。这种文化的“单城性”特点，当然也会给文化价值目标带来相应的影响，使之自然会出现或多或少的趋同性。
另一方面，从内容上来看，当代世界的文化在一定程度上体现了整体的世界意识的强化。文化问题“都是有关我们自身普遍的和共同目的的问题，但同时也是有关深层次的个人的意义的问题。文化是普普通通的，在每个社会、每个人的头脑中都是如此。”［3］(p26－27)人类通过文化构建生活的意义。因此，“当我们以此种观点去切入复杂的联结时，我们所关心的问题就是，全球化是如何改变了意义构成的语境的;它是怎样影响人们所有的、完全是在地方定位的生活中发展而来的共享的理解力、价值观、欲望、神话、希望与恐惧的。”［4］(p27)再次，文化全球化的核心在于以它自身不可阻挡并且日益加强的力量不断消解着地方性。“全球化比以往任何时候都促进了更多的有形的流动性，但它对文化影响的关键之处在于地方性本身的转型”［5］(p40)。全球化以两种向度消解着地方性。其一，对离开本人居住地的人来说，无论他走到世界的哪个地方，由于当今世界全球化所带来的文化产品和生活场景的雷同，会使他没有离家的感觉。这是因为全球化带来的商业文化在功能上建构了普遍性的“亲近感”，把出家在外的人熟悉的场景氛围从其故乡延伸到了异国他乡，以此消解了地方性。其二，对于当地居民来讲，尽管他们每天都会体验到在家的感觉，但全球化所形成的国际商业文化却会在某种程度上让他们在熟悉的家园产生一些莫名的陌生感，同时减少地方的可靠性，使居民在一定程度上意识到家也是变幻不定的地方了。当家变得与其他地方越来越相似的时候，他就逐渐丧失原有的归属感和认同感，地方的可靠性因此而消解。
文化的全球化虽然在形式和内容上有上述表现，但我们不能因此断定世界文化已经出现同质化的单一形式，世界各地的文化价值目标都是一致的了。相反历史发展的辩证法告诉我们，全球化在推动文化全球化的同时，却以另一种力量在促进文化本土化的发展，使世界各地都有着不同文化价值目标追求，这就是事物发展的辩证的矛盾与统一。文化本土化在强大的全球化挑战面前之所以存在，有下面几个主要依据:
其一，尽管文化的全球化形成了国际性商业文化及产品，但这些不足以说明全球文化已经同质化。因为全球化所形成的国际商业文化尤其是文化产品只是文化的外在表现形式，与文化的质的存在并非直接同一。如果我们硬是认为这些全球化的外在表现就是全球文化的同质化，那么“我们或许就是正在使用文化的一个相当贫瘠的概念:把文化降低到了物质商品的地步。”［6］(p121)由此可知文化并非就是商品，也不只有物质文化这个层面，文化概念最本质的东西在于它构建存在的意义，“文化(至少)应当被看作是存在的意义的象征化和体验。”［7］(p121)而上述商业文化及产品并没有达到使我们的生活产生意义这样的高度。因此文化的全球化并非世界文化的同质化，因而文化的本土化存在也就在自然之中。
其二，文化的全球化尽管通过密切的复杂的联结，使文化在时空的一定程度上得以压缩，但它还是没有融入本土文化之中。“要知道，商务舱的旅客所没能体验到的最突出的一点，就是日常文化实践的最本质的东西，而这种最本质的东西恰恰是由地方性而非全球性来定义的，而且在具有侵略性的联结面前，它始终保持着文化的差异性。这种文化不会在五星级的国际饭店中显现出来，但它会在大街小巷、房屋、教堂、工作场所、酒吧与商店这些远离商业或是旅游中心的地方显现出来。这类‘地方性’都是相当简单的地方，人们在此过着他们的日常生活:也就是‘家’的日常环境。”［8］(p10)正是这些地方性的生活的本真状态，使得其地方特色一方面不容易受到国际商业文化的直接控制，从而保留地方特色;另一方面也正是这些地方特色体现了文化的产业，使本土文化得以保存。
其三，文化的全球化尽管确实在一定程度上消解了地方性的可靠性，但它最终还是没有消解本土文化最本质的内涵。文化的本土化最本质的东西在于文化是建立在特定的地方的人们所共有的感情、价值观、语言、思维方式，以及关于这个地方共同的历史、共同的记忆与共同的命运感等基础上，这些构成了人们的认同感、归宿感与亲近感，构成了个体存在的意义，故本土文化难以被摧毁与同化。当今世界在全球化的过程中，文化的本土化始终是世界文化发展的重要一极，而且在文化全球化的挑战下，本土文化的捍卫显得更加紧迫和重要，使文化更加凸显本土文化的特色。同时没有本土文化这种多样性文化的存在，世界文化的发展必然缺乏生机与活力。#p#分页标题#e#
二文化发展的冲突与融合
如前所述，伴随着全球化的过程，文化呈现出全球化与本土化的对立统一特点，在全球化与本土化的过程中，必然引起文化价值目标的彼此冲突与融合。文化冲突是人类文化发展的漫长历史过程中不可避免的，因为人类的发展历史从来都是在相互交往中发展的，“不同地域文化之间由隔绝走向交往，这就为文化的冲突提供了前提。”［9］(p81)当今全球化背景下的文化冲突呈现出鲜明的时代特征:
其一，全球化之下的文化冲突在规模上呈现出范围广、影响大与形式多的特点。现代化的交通工具、计算机信息网络技术、文化传播技术带来的是传统的地理空间界限的被打破和社会生活中多领域的广泛接触与交流，从而促进了不同文化之间的广泛接触、碰撞与交流，使文化的冲突不再局限于局部地区或国家之间、局限于吞并或毁灭的简单方式、局限于狭窄的范围。
其二，全球化之下的文化冲突在引导上呈现出西方发达国家为主的特点。由于经济决定文化，全球化是西方发达国家出于经济利益的需要而发起的，因此全球化之下的文化冲突是与经济发展和扩展紧密联系的。发达国家在经济上的优势和主导地位决定其在文化冲突过程中的引导地位。“全球化实际上是多国资本主义阶段的文化现象，是西方文化在全世界的扩张［10］(p50)。现在看来，全球化尽管不是完全等同于西方化，但西方国家确实以其政治、经济和文化的优势地位，对发展中国家实施文化霸权和文化倾销，全球化文化的主导权和主动权都掌握在西方国家手里。
其三，全球化之下的文化冲突呈现出深层次的特点。全球化之下的文化冲突不再只体现在文化的表层，而是随着经济全球化的展开，文化冲突也逐渐超越了生活习惯、礼仪风俗等等表层现象的局限，开始深入社会生活的基层，侧重于关注不同地域文化发展中的本质差别。而文化的本质差别则体现在文化是能够为人们提供不同认同感、归宿感与价值感的意义系统，于是作为全球化下文化冲突引导者的西方发达国家企图通过文化霸权或文化帝国主义，将其自身的价值观、意识形态、生活方式等扩张到其他非西方国家。这表明文化冲突已经从外在形式深入到核心。同时在当今“东西文化的冲突”、“传统文化和现代文化的冲突”、“高雅文化和大众文化的冲突”三大文化冲突中，“东西文化的冲突”成为最为关键的文化冲突，因为西方文化企图通过全球的文化冲突把其他文化同质化。同质化意味着一种文化的最核心的东西如价值观、意识形态、认同感被其他文化取代，意味着该文化的消亡。当然文化冲突尽管有可能同化或摧毁一个文化，但文化冲突仍然是推动文化发展的一种力量。并且文化的冲突必然带来文化的融合，使各种文化互相注入新的因素，共同发展。文化融合，这个概念有狭义和广义之分，“从狭义来说，文化融合是指某几种具体的文化形态之间通过相互作用而形成新的文化形态;从广义上来说，文化融合则是指人类文化的各种具体形态全部融入一个统一的整体之下，形成统一性的世界文化新形态。”［11］(p91)目前我们基本上只能从狭义的文化融合概念上来分析文化融合，当今时代的发展为文化融合创造了很多有利的机会。
第一，全球化为文化的融合创造了广阔的平台。全球化打破原来世界的时空界限，使整个世界处于开放和不断交流中。总之，全球化使“过去那种地方和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界文学”［12］(p276)。这种全球化使不同文化形式之间相互融通、相互促进成为可能。
第二，文化冲突为文化融合提供了外在的推动力量。文化冲突不失为文化之间交流和碰撞的一种重要方式。因为“文化的融合并不是一个主体意识自觉自愿进行的主观过程。只有在不同地域文化之间的相互交流、相互冲突和相互碰撞中，文化的融合作为一个客观的过程才有可能实现”［13］(p93)。所以，只有在文化冲突的过程中，各种文化才能在相互矛盾、比较中借鉴和吸收其他文化的长处和精华，保存自身的质，兼收并蓄，发展自身，这样，文化的融合也才能真正实现。
第三，文化与人自身的发展的自觉意识是文化融合的内在要求。人类文化在追求真、善、美的过程中不断进步，人类自身则在不断打破自然、社会、生理等的限制中追求自身的自由与发展。而文化融合正是文化和人类自身发展的一种有效形式，所以全球化过程带来文化冲突之时，文化融合也就成为时代文化发展的一种重要方式。而且这种文化融合并不是文化形式的简单相加，这种文化融合所要达到的结果，“并不是形成一种取代所有现存文化形态的全新文化形态，而是形成了一种可以包容原来若干文化形式的主要特征的东西。这种文化形态不可能完全取代原来的不同文化形态。恰恰相反，这种新的文化形态，使得文化的表现方式比以前更加丰富多样”［14］(p62)。文化融合过程是一个矛盾对立，相互斗争并达到辩证统一的过程，它既推动了当今时代文化的向前发展，也形成了全球化之下世界文化发展的另一个基本特点即文化的“中心论”与“边缘化”。
三文化发展的“中心论”与“边缘化”
全球化的文化冲突与文化融合，在不同地域则表现为文化的“中心论”与文化的“边缘化”。文化“中心论”是指在世界文化体系中，强势文化利用自己的强势，力图用自身文化来同化或吞并其他文化，从而形成以其自身文化为核心或主导、引领世界文化发展的地位。而这种“中心论”一直是以西方为中心，其代表有黑格尔的“西方中心论”、福山的“历史终结论”。全球化之下的“中心论”则转化为西方的文化霸权，西方国家企图通过文化霸权同化其他文化体系或者对其他文化体系起引导作用，其途径与方式主要是:
首先，凭借经济全球化框架中的经济优势实施文化霸权。西方社会率先开启现代化的进程，促进了生产力的快速发展，资本的迅速积累，同时使经济的交往开始突破地域、国家的限制，开始走向国际化，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中描述了这一过程:“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族———如果它们不想灭亡的话———采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造一个世界。”［15］(p276)可以说当代的全球化已远非在经济领域，它已波及到精神生产和文化领域，西方国家正是凭借其经济的优势在全球范围内推行其意识形态，从而实现文化霸权。#p#分页标题#e#
其次，凭借文化传播媒介优势进行意识形态的输出与渗透，以达到文化霸权之目的。西方国家生产力的发展，促进了文化传播介质的更新，改变了以往文化传播的途径，计算机、信息高速公路和互联网成为主要的传播介质。而西方国家则是这些技术的主导者，它们利用先进的技术使文化交流在一定程度上变成主要是西方文化为代表的强势文化对弱势文化的一种渗透，而且这种渗透还是西方国家有目的性扩张西方文化的自觉意识。
世界文化特征篇2
北京要建“世界城市”了，它凭什么去向人们宣示自己的“世界城市”特征？笔者认为，北京的“世界城市”建设中不应少了北京城市文化符号或者说符号北京建设。如果说城市是靠符号来记忆的，那么，城市文化符号恰是铭刻或唤醒城市精神记忆的窗口。正是北京城市文化符号或符号北京，能以最显豁和最通俗易懂的方式去呈现北京的“世界城市”风貌。
北京首先需要兴建一批能代表它的、面向当代世界的、开放的、东方都城精神品格的文化符号，诸如鸟巢、水立方等新兴文化符号。这些新兴文化符号集中体现出北京的世界性或全球性，可以向世界展示北京的世界普遍性和开放性品格，从而成为北京的“世界城市”文化符号体系的一项理所当然的重要内容。
光有这种全球性文化符号还不够。北京还是全国的政治中心，从而北京城市文化符号必然也应具有全国性。天安门、五星红旗等曾经作为北京的最具全国代表性的文化符号去影响中国和世界。所以，继续建设具有全国性特征的北京城市文化符号，也是北京的“世界城市”建设题中应有之义。
虽然“世界城市”的鲜明特征在于它为世界各国所公认的普遍性，但这种世界普遍性中其实是内含了某种与地方性紧密相连的独特性的，即地方特异性或地缘性。因为，世界普遍性中必然包含有为世界各国所普遍认可、接受或理解的民族独特性或地缘特异性。如果没有这一点，伦敦的大本钟和伦敦塔，纽约的华尔街和自由女神像，东京的樱花和动漫等，就无法具备“世界城市”所应具备的相互区分度和独特诱惑力。如此说来，老北京城市文化符号也必然应列入北京的“世界城市”文化符号建设之中，它们尤其能代表属于古都北京的厚重的历史文化品格。四合院、胡同、故宫、颐和园等，都可以向世界证实北京的“世界城市”中的地方性特征。
当北京紧随伦敦、纽约、东京等公认的“世界城市”之后，奋起直追地行走在“世界城市”路途上时，需要把属于北京的分别带有世界性、全国性和地方性特征的城市文化符号，完整地联系起来作通盘考虑，缺一不可。符号北京，归根到底是一种文化北京，是满溢古都地缘文化精神的符号北京；而“世界城市”建设中的符号北京，终究是指向世界的文化北京的，是满溢古都地缘文化精神而又具备世界普遍性或全球可理解性的符号北京。笔者希望北京的“世界城市”建设体系中，一定少不了符号北京或文化北京。
世界文化特征篇3
关键词：原始世界观；象征化；隐喻思维；诗歌比兴
一、世界的象征化与隐喻思维
原始时代，在生产力极度低下的情况下，人类无法抵抗自然界的威胁，只好归之于某种神秘力量，进而想象出各种神。各个部落对自然界的力量的解释各有不同，所创造出来的神也各有不同，但它们所反映出的原始人的心理机制却是相同的，这就是“以己度物”的思维方式。原始人对自然界的认识，有一个共同点就是认为自然界的一切都是有生命的，自然界的这种生命力，正是人类自身生命力的贯注。这种贯注起源于人类对世界的直接体验，他们不自觉地以自身的生命力去体验世界万物，遂将自身的生命力体验为万事万物都有的生命力，体验为万物有灵、万物有情、万物有生死，从而将生命活动于其间的自然世界变成生命力的象征。在这一前提下，人类与自然界不存在主客体的分别，而是处于一种混沌的，整体的状态。
黑格尔在其《美学》中对“象征”做过分析说：“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。”
原始人就是将自然世界当作呈现于感性观照的暗示着某种神秘的生命力量的现成的外在事物的总和。在这里，象征并不是一种修辞手段，而是一种构建世界的方式，一种原始的世界观。原始人并不是有意识地用一种具体事物去象征一种神秘力量，在他们看来，具体事物本身就是神秘力量的具化。这里我们要清楚“象征的世界”与“世界的象征化”的区别，前者已经是人类有意识的对世界的认识，而后者则是在人类认识的无意识状态下对世界的直观体验。
那么，世界的象征化与隐喻思维有什么关系呢？赵维森先生在其《隐喻文化学》中对象征与隐喻在本质上的差异性做了如下界说：“隐喻的主体与喻体之间只有单一的相似性关系，而在象征中，主体与象征体之间除了相似性关系外，还可以是毗连性关系，即此物与彼物在空间上的各种相关联系（部分与整体、抽象与具体、可见于不可见等等）。”
这一界说具有合理性。
那么，原始人的世界观所反映出来的思维方式到底是象征还是隐喻呢？我们上文说到，在原始人看来，世界万物只是自然界神秘力量的具化，也就是说，世界万物与神秘力量并非相似性的关系，而是具体与抽象，可见与不可见，甚至也是部分与整体的关系。显然，这是象征的特征。隐喻不足以成为最原始的世界观。
还有一点可以帮助我们认识原始人的思维方式，那就是世界万物所暗示的所谓神秘力量本来就是无形无相的，其与万物本身也就无所谓相似性可言，其象征性有很强的随意性，这一点上与隐喻思维的单一的相似性又是不同的。
隐喻思维的这一特征所反映的是人类思维的意识化，它是原始象征化世界观在人类认识水平进步之后所分离出的一种思维方式。
二、隐喻思维与比兴源起
上文我们比较了象征与隐喻的源流关系，下面我们通过对这两种思维方式在人类表达情感的常用形式――诗歌中的反映――比和兴的发展和比较来进一步分析隐喻思维的发展。
先来看几种对“兴”的解释：
“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”（朱熹《诗集传》卷一《关雎》注）
“兴者，有感之辞也。”（挚虞《文体流别论》）
“触物以起情，谓之兴，物动情者也。”（胡寅《斐然集》卷十八《致李叔易》）
“兴在有意无意之间。”（王夫之《姜斋诗话》卷上）
上引几种解释，从不同角度揭示了“兴”的特征，朱熹的解释显然是对诗歌修辞手法的总结，而未触及其所反映的心理机制，在此略去不论。挚虞的解释则注意到了“兴”作为文学手段与人的情感体验的关系；胡寅的解释则进一步指出了“兴”的手法中所反映的人的情感的生成过程，“触物以起情”，即是说，人的感情的生成是建立在人对外界事物的直观体验的基础上的，这与上文所说的原始人的象征化世界观正有相通之处。王夫之的解释则更进一步揭示出“兴”所体现的思维性质，即无意识到有意识的过渡。
《诗经》是我国最早的诗歌总集，也是对比兴手法的最早运用，其中“兴”的运用主要有两种情况，第一种是只在开头起调节韵律、唤起情绪的作用，兴句与下文在内容上的联系并不明显。《诗经》中有不少表达不同内容的诗却用同样的兴句，正可以说明这一点。如《小雅・鸳鸯》第二章云：“鸳鸯在梁，戢其左翼。君子万年，宜其遐福。”前面的兴句与后面两句的祝福语并无意义上的联系。《小雅・白华》第七章以同样的句子起兴，表达的却是怨刺之情：“鸳鸯在梁，戢其左翼。之子无良，二三其德。”
第二种，也是更主要的，兴句与下文有着委婉隐约的联系，如《周南・关雎》云：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”兴句比附暗示中心主题；《周南・桃夭》云：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”兴句烘托渲染环境氛围。
《诗经》中的一些诗篇如《秦风・蒹葭》，对于兴的运用已达到浑融的境界，反映出诗人对兴的手法的有意识运用。
《诗经》的大多数诗歌都是在流传过程中不断修改完善着的，很难分别出其具体产生年代，其最原始的面目已不可能看到。其中“兴”的手法的运用方式及水平上的不同，也不能作为判别时代的标准。但这种差别却能让我们推断出先民思维方式的大致发展轨迹。
“兴”的第一种运用情况，即与内容无联系的“兴”，应该是产生最早的，诗人在表达某种内容时，随意地以即目所见之情景入诗，本质上是一种“赋”法。这种随意性，正跟原始人最起初对世界万物象征化的认识方式相同。虽然《诗经》产生的春秋战国时代已经是古人认识水平很进步的时代，但其中隐含的这种古老思维方式却是有迹可循的。在这种随意性的运用中，人们开始有意识地寻找所表达内容与外界事物的内在联系性，遂有“兴”的第二种运用情况。再进步便产生了《蒹葭》这类艺术水平很高的诗歌。
从第一种情况到第二种情况的进步也可以看出隐喻思维从象征化世界观中独立出来的过程。第二种情况正相似于隐喻思维。
再来看对“比”的解释：
“比者，以彼物比此物也。”（朱熹《诗集传》卷一《螽斯》注）
“比者，喻类之言也。”（挚虞《文体流别论》）
“索物以托情，谓之比，情附物者也。”（胡寅《斐然集》卷十八《致李叔易》）
朱熹和挚虞的解释都说明了“比”要求的相似性特征，胡寅的解释则说明了主客休的互相作用。
“比”的运用情况较之于“兴”是很简单的，其所体现的“主体与喻体之间只有单一的相似性关系”的特征与隐喻的特征是相同的。这种手法的运用所反映出的心理机制则是与上文所说的“兴”的第二种运用情况相同的。但“比”的运用显然意识化程度更高了。如胡寅的解释所说，在“比”的运用中，创作主体“索物以托情”，是处在主动位置，而“兴”的运用中，创作主体则是“触物以起情”，是被动的。这一变化其实就是中国古代文论中“物感说”到“感物说”的发展变化。
比兴的运用虽有上述不同，但在其成熟过程中，其所反映的思维方式上的区别逐渐消失，共同反映着人类的隐喻思维。所以后世往往比兴合称，正是看到了这种共同性。
三、比兴手法的成熟与隐喻思维的退化
比兴手法的成熟引起文人的关注，并对其作理性分析，上文所引对比兴的各种解释都是在作此努力。这一方面是为了更好地理解诗作，另一方面也是为了指导诗歌创作，不管是出于何种目的，都同样导致了一个结果，即比兴中所包含的思维方式的逐渐消失，而向一种单纯的修辞手段转化。理性的分析与大量诗歌的创作互相推动，使比兴手法在最初期所表现的创新活力一点点丧失。时代久了，作品多了，自然而然积淀下来的固定模式被一代代人不自觉地运用着，中国几千年诗歌发展过程中，从来没有完全摆脱复古主义的枷锁，比兴手法的运用也很大程度上呈现出重复的面貌。
隐喻思维本是从无意识的象征化世界观中分化出来的，其所固有的无意识性、随意性，正是其活力所在，而在诗歌发展过程中，这种活力随着隐喻中主体与喻体间相似性关系的固定而消失。中国古典诗歌意象有很多程式化的东西，如“月”与思乡，“柳”与别情，“梅”与孤傲，“菊”与隐逸，“莲”与高洁，等等。这些意象已然成为诗歌诗言中的“语码”，从而失掉其“隐喻互动的张力”。
但我们又应该明白，隐喻思维的这种退化只是在一定的历史文化影响下形成的，任何时代的人，当与历史文化的游离时，都可以使其隐喻思维重新活跃。一个很简单的例子就是，每个时的幼儿，因其未接受任何历史文化的浸染，隐喻思维就非常发达。幼儿身上体现的这种无意识思维正可看作对原始思维的回归。诗歌史上有不少人能超越历史的发展，表现出天才的创造力，也正是因其能以赤子之心观照自然万物，保证了其隐喻思维的活跃。
隐喻思维与诗歌创作密切相关，还有诸多方面值得我们进一步思考探索，以推动诗歌创作的健康发展。
参考文献：
[1][德]黑格尔《美学》，第二卷，10页，北京，商务印书馆，1986。转引自牛宏宝《美学概论》过渡，32页，中国人民大学出版社，2007。
[2]赵维森《隐喻文化学》，90页，西北大学出版社，2007。
[3]袁行霈主编《中国文学史》（第一卷），62页，高等教育出版社，2005。
世界文化特征篇4
关键词：象征主义；传统诗学；转换性生成
一
中国现代文学整体走过的是一条从破毁到建设的道路，在这个过程中，从破毁力量的源泉到发展参考坐标的选择都有着浓厚的西方文学背景。所以我们在对中国现代文学诸多现象进行研究时，西方文学的影响总是被放在一个前景式的位置上，这种研究思路无疑会忽略中国文学自身的现实性语境在对西方文学接受过程中所起到的选择、遮蔽、转化、生成等一系列的隐性影响。
朱光潜曾说：“一个文化是一个有普遍性与连续性的完整的生命……诗也是如此。一个民族的诗不能看成一片大洋中无数孤立底岛屿，应该看成一条源远流长的百川贯注的大河流。”中国现代新诗是以与传统彻底决裂的姿态开始的，但在具体的历史语境考察中我们会发现，在白话新诗的冲击下，中国传统诗学体系和其确立的诗歌美学范畴并没有被击碎，只是不再以一种独立的姿态和明确的影响实体存在，而是夹裹在传统文化的暧昧气息里，作为中国现代诗歌现实性语境的稳定性存在，成为一种影响中国现代诗歌发展的隐性力量。
具而言之，传统诗歌所体现出的中国化的哲学思想、感悟世界的方式，表现出的文化认同、美感特征、审美趣味等等，这些复杂的传统因子以一种约定俗成的方式内化为现代诗歌创作者和接受者的深层心理接受机制；这种心理机制在一种强势的时代话语面前往往趋于潜在和边缘，但在新诗实践的现实性语境中，它就会发挥将不同的文学思潮进行转换性生成的作用。这种转换性的生成，一方面使现实性语境中的传统因子得以现代性的转化，而不被主流的文学话语所摒弃甚至排斥；另一方面它又使新的诗歌潮流与传统取得联系，使新的诗歌实践具有历史的纵向延续性，使得新的诗歌因着历史的气息而天然具有了亲切感，并使新诗的接受过程更加顺畅。在对西方象征主义的接受过程中，传统诗学的隐性影响正是扮演着这种转换性生成的作用。
二
象征，从普泛意义上来说，是人类感知世界的一种共通性的方式，是主观感知客观的过程。因此梁宗岱说：“象征主义，在无论任何国度，任何时代底文艺活动和表现里，都是一个不可缺乏的普遍和重要的原素。”但象征主义作为诞生于法国十九世纪末期的一种文学思潮，有着它特定的所指。查尔斯·查德维克在他的象征主义研究著作《象征主义》中，就将象征主义区分为作为人类经验层次的“人性象征主义”和这一层次之外的“超验象征主义”；同时指出，从本体论的角度看，象征主义的基础是“超验”的。
在波德莱尔那里真实世界只是对理想世界的一种不完满体现，在现实世界之外还有一个理想世界存在。所以诗人的任务不是表达自身的思想感情，而是要借助于诗歌暗示一个彼岸的世界，诗歌只是“一个彼岸的天国的象征符号”。这种诗歌的“超验本体论”源于西方二元对立的世界观和哲学思想，在康德那里现实世界只是“理念”世界的虚幻的投影，真实只存在于“理念”中。这种“超验本体论”集中体现在象征主义诗学体系核心范畴：“契合”论里。波德莱尔的《契合》就是“象征派的”，他认为，诗歌就是要着力营造一个自然和人充满神性契合的“象征的森林”。而要实现这种人性和神性的契合必需具备一个沟通的媒介物，这个媒介物就是象征。在象征主义者那里，“象征所承载的正是生成着的文本的诗学结构同时又与文本的超越性意义相结合的艺术功能”。这要求诗人“立足于具体感性事物同时又不满足于纯粹具象的摹写，这种具象性与超越性的辩证关系集中体现在象征的诗学结构中。”象征主义诗人对于诗歌超越性意义的寻求，直接决定了他们对于万物契合的理解，同时也直接催生了象征主义诗歌独特的美学特征：暗示性、蒙胧性、复义性。
三
具体到我们对于象征主义的接受，情况就复杂的多。中国的现代诗人和理论家在对象征主义的引入和接受过程中，对于象征主义的“超验”层面进行了遮蔽。这种遮蔽并不意味着中国的诗人和理论家无法理解或接受象征主义的超验性，事实上包括李金发在内的很多象征主义的译介和传播者都深知象征主义的个中三昧。这种遮蔽在有些时候可能是显在的，如穆木天在20年代后期对象征主义的彻底否定；但更多时候是一种隐性的存在，更多的体现为诗歌的创作者、理论的建构者和批评者甚至包括诗歌的接受者在共同的文化心理机制的隐性支配下的合谋。
在中国的传统文化中二元对立思维模式较为淡化，缺乏一个对于终极理念世界的思索和形而上的寻求，相对于西方象征主义者对于彼岸世界的憧憬和不懈寻求，东方诗人更多的将自己的目光专注于现世生活，更倾向于在现世的事功层面上建构自己的文学理想和诗性王国。所以在对于体现象征主义“超验本体论”的“契合”的引入和接受过程中，中国诗人对它进行了基于文学现实性语境的转换性生成。万物契合中的超验色彩和基于此的诗歌超越性意义被淡化，而物与物、物与人、人与人之间的默契和交流的层面被放大；象征主义基于二元对立的思维模式所突出的人与自然的对立、人对于自然的扩张认知方式，被人与自然的和谐所置换。基于这种契合的原则，粱宗岱认为象征具有两个特征：一是融洽或无间；二是含蓄或无限。“所谓融洽是指一首诗底情与景，意与象底惝恍迷离，融成一片；含蓄是指它暗示给我们的意义和兴味底丰富和隽永。”他所表现的是一种“深沉静默地与这无限的自然，无限的太空浑然融化，体合为一”，天人合一的大境界置换了西方象征主义的“超验本体论”。这是一种东方式的契合，既心灵与自然的合一，道法自然，循道而生的体验方式。它将主体与客体的对立消解，将主体对客体的扩张置换为主客体的共通的和谐，成为一种静观和默察式的存在。
世界文化特征篇5
1992年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所得知小浪底水库即将兴建，为抢救库区的脊椎动物化石，开始组织野外考察队。1994―997年，中美考察队在垣曲盆地进行考察，中方人员以童永生、黄学诗、王景文和郭建威为主，美方主要有卡奈基博物馆的道森博（maryDawson)、毕丛山博士(K．ChfistopherBeard)和塔伯卢么博士(alanR．tabrum)。
1994年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所的科研人员，在垣曲县寨里村发现了世界上最早的具有高等灵长类动物特征的曙猿化石。
1995年5月，在垣曲县发掘出一对带有几乎所有牙齿的世纪曙猿下牙床，这是世界上迄今为止发现的最完整的有关曙猿的生理材料。经研究发现，曙猿下颌联合部是陡峭的，这是高级灵长类的重要特征。美国权威学术期刊《科学》杂志及时向世界公布了这一消息，20世纪末在中国的这次重大发现，适逢美国卡奈基博物馆建馆100周年，为纪念自然科学领域这双重盛事，中美科学家们把在垣曲发现的这种曙猿取名为“世纪曙猿”。
1997年，中国科学院研究员童永生、黄学诗，美国北伊利诺斯大学的解剖学教授、古生物学家丹尼乐・基博再赴垣曲，找到了世纪曙猿的一些跗骨化石。通过对曙猿足骨的最新研究发现，化石已经反映出猴类、猿类以及人类的共同祖先演化的早期特征。这些结构复杂的跗骨化石具有一种“镶嵌进化”的形态，既具有若干高级灵长类的特征，又具有部分原始的低级灵长类的特征。迄今为止，从来没有发现过任何新世的灵长类动物具有这种独特的特征，曙猿显然是连接低级灵长类和高级灵长类两个家族的“过渡性成员”。
2000年4月，《人民日报》、《新华每日电讯》等报刊刊登文章，报道中美科学家在英国权威科学期刊《自然》杂志上发表的论文，通过对在山西省垣曲县寨里村发现的世纪曙猿脚踝骨、下颔骨化石的研究，证实了人类的远祖起源于中国的山西省垣曲县，了“人类起源于非洲”的论断。
1994―1997年，在垣曲县寨里村发现的众多世界上最早的具有高等灵长类动物特征的世纪曙猿化石，掀开了人类起源说研究的新篇章．
世界文化特征篇6
这些图案随着时间和历史的推移发展而不断地传承、发展和延续，形成各具特色的传统艺术造型体系。古往今来，人们对一些图形纹样之所以恋恋不舍、情有独钟，不仅是因为这些图形具有较完美的艺术形式，更重要的是这些图形纹样蕴藏着的深厚象征意义。我国传统图案大都强调“意象”的表现形式，外在的形态所传达的是内在的深刻含义，如祥云、如意、牡丹花、宝相花等的反复使用；而欧美的传统图案，很多都沿袭着中世纪骑士文化和贵族文化的艺术表现风格，包括标志中的文字、徽章、飞禽、走兽、绶带以及王冠等图形符号的运用，都是其独特艺术风格的展现与追求。
中国联通公司的标志，采用的就是源于佛教吉祥“八宝”图案之一的“盘长”造型，取其“源远流长，生生不息”之意，迂回盘绕、连绵不断的线条象征着中国联通通信网络顺达、信息畅通，象征着联通公司的服务给客户幸福绵长的美好祝福，从而增加了企业的文化气息和亲和力，并在众多现代标志设计中脱颖而出、与众不同。将传统图案运用到现代标志设计中，从图案中提取其形的元素，并运用借鉴、重构、套用和寓意等艺术手法，将这些具有传统形式的元素进行重新设计，通过对建立在传统图案的基础上的原型进行不断充实完善，赋予其新的艺术形式和设计理念，形成既有传统符号特征，又具有现代审美意识的现代标志设计，从而使设计出来的标志不仅保留了传统图案的神韵，又带有鲜明的时代特征，还能充分表达标志所蕴含的历史与文化神韵。将传统图案的“形”和“意”，沿用到现代标志设计的内涵之中，从而延伸出全新的、具有时代特征的文化精神和艺术理念。
除去运用图形进行标志设计外，标志设计中的另一种重要设计表现形式，是以文字作为设计元素进行的标志设计。中外文字有着悠久的发展历史，中外文字的发展经历了各自不同的发展过程，形成了东西方各不相同的文字体系。其中，汉字的构成形式充分体现了中华民族的创造精神和民族智慧，形成了以笔画为构成元素的、具有独特中华文化特征的字符形式；而欧美的拉丁字体系，也以其独特的字母构成体系而独树一帜，充分运用文字所具有的独特文化和艺术特性，为标志设计提供了丰富的内涵和资源。
如今随着全球一体化的发展，世界经济、文化等各个方面均不同程度地走向趋同，在这种大背景下，如何继承和发展各民族传统文化艺术是各国都在思考的世纪课题。体现在现代标志设计中，就是如何设计出既具有创意性，又具有民族性和国际性的现代标志，这就需要对各自文化艺术的深刻研究、继承和发展。继承，并不是简单地照搬和挪用传统图案，而是在认识和了解传统图案的内涵后，在此基础上进行深入的挖掘、发展和改造，让传统图案在标志设计中发挥其独特的艺术魅力，从而设计出具有深厚文化底蕴的现代标志。
世界文化特征篇7
关键词：中美；思维方式；德育
中图分类号：G641文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）28-0234-02
从传统到现代，道德在中国社会都具有举足轻重的地位，近年来中国发生的一系列社会问题使人们对中国道德现状深表担忧，同时中国道德教育也再一次受到广泛关注，同时也出现了研究西方、日本、新加坡特别是美国德育经验的热潮，希望通过借鉴别国德育的优良传统推进中国德育改革。诚然，学习他国经验提高自身德育水平与效果是德育改革的有效途径，但必须是深刻分析我国与别国道德教育的差异及造成差异的原因，只有在此基础上，才能避免简单机械的经验移植。笔者将从文化角度解读中美两国德育传统差异的原因，以及思维方式对这种差异造成的影响，以期获得具有美国优良传统同时适合中国思维方式的德育新方法，以完善我国德育工作。
一、文化及思维方式的内涵及外延
（一）文化的概念
西语中的“文化”（culture）一词最早起源于拉丁语中的cultura，其词根是动词colere，原意是耕作土地、饲养家畜、种植庄稼、居住等，是指人类改造自然以获得适当生存环境的最初尝试。从拉丁语中发展而成的德语kultur和英语culture最早也是类似的意思。我国古汉语中“文化”词由“文”与“化”复合而成，万物纷繁交杂成为“文”。
广义的文化，是指人类有思想的社会实践的一切文明成果。而狭义的文化，是指排除人们的物质创造活动和成果而专指人们的精神创造及其结果，主要包括信念、知识、文学、艺术、道德、法律等等。我非常赞同美国人类学家克利福德·格尔茨所界定的文化定义，他认为：“文化是指一个群体或社会共同具有的价值观和意义系统，包括这些价值观和意义系统在物质形态上的具体化，主要包括人们的思维模式、生存模式和行为模式。”[1]这三种模式决定了个体如何构建自身的观念的世界及物质世界。
（二）思维方式的概念
思维方式是指一种文化特有的象征性把握世界的方式，是文化的本源和重要内容，对现实世界的象征性把握因为思维方式的不同而千差万别。
一方面思维方式是文化心理特征的集中表现。另一方面，思维方式又制约着文化，影响文化的形成，是造成文化差异的主要原因。思维方式体现于民族文化的所有领域，包括物质文化、制度文化、行为文化、精神文化和交际文化，尤其体现于哲学、语言、科技、教育、生产和日常生活实践中。
道德教育是对受教育者有目的地施以道德影响的活动，这种教育活动，必然受到一国文化有的思维方式、行为方式、价值取向的影响，这些影响外显为一国特有的德育特征。
二、美国文化传统及其德育的主要特征
（一）文化传统与德育浓厚的宗教色彩
宗教是西方文明永恒的底色。在美国短暂的200多年历史中，最初宗教由新英格兰清教徒移民带来，发展至今，宗教已经渗透到了美国人民生活的方方面面，现代化以及知识理性的发展，也没有阻碍宗教统治美国人民的精神世界，教堂即使在最繁华的第五大道也有其立足之地。宗教，尤其是基督教，不仅对美国社会具有广泛影响，更是美国人民的精神支柱，上帝与天堂，是他们对世俗世界的超越和终极的生活理想，这种理想赋予人们日常生活以意义，构建了美国人民的精神世界。
美国的德育从一开始就抹上了浓厚的宗教色彩。虽然宗教不完全等同于道德，但毫无疑问，人们在建立他的宗教信念时，也建立他的道德价值观念。同时，在个人主义为核心价值观的美国，宗教更成为联系个人与社会的重要纽带，而使社会成员形成共同的道德价值取向，是德育的一个主要目的，这就必然导致了德育与宗教的密不可分。事实上，美国的德育活动与宗教活动确实存在着千丝万缕的联系。从历史上看，美国的学校就等同于教堂，学校由教会开办，教师由牧师担任，教科书的主要部分是宗教教义，教育的目的也是为了培养牧师。从现实来看，美国81%的私立学校是受教会扶持的，许多教师在这种学校工作也是出于宗教的情感[2]。
（二）实证主义传统与德育方法科学性和可操作性特征
美国实证精神文化传统，渗透在美国学术研究与实践的每一个方面。德育在这一文化传统下表现出显著的科学性和可操作性。在德育模式研究中得了具体的体现。美国的德育模式都注重以科学的调查研究和系列性的实验为依据，几乎每一种德育模式都有深厚的理论基础，并通过大量的实证研究、实证分析之后而得出。
（三）个人主义与德育尊重个性的特征
个人主义是美国文化中又一鲜明的特征，是美国文化模式的基本特性和主要内容，主要来源于犹太教及基督教中每个人都是上帝的子民，都是具有平等权利的个体的教义以及美国《独立宣言》中“人人是生而平等的”和《美国宪法》中个人权力的政治理论。人人平等就是把人看成了单个有思想独立的人，而不是依附在某一关系中的部分。个人主义主要集中体现在三个方面，一是美国人的日常行为，由于个人主义强调每个人的自然权利与平等自由，就使得美国人民非常注重个人隐私，侵犯他人隐私严重者会受到法律惩罚；个人主义也使得美国父母更加鼓励孩子要具有独立性，老人也要维护自身独立自强，不愿意接受帮助；而体现在文化的另一个重要载体语言中，则是像Godhelpsthosewhohelpthemselves（天助自助者），allmenarecreatedequal（人生而平等）等谚语，以及强调自我意识的一些词汇中，如self，ego等；个人主义体现在教育中则是注重培养儿童的个性以及注重儿童个性的发展。
三、中美德育差异的文化及思维方式因素
（一）信仰传统与文化理想之别
文化理想与思维方式有直接的联系，不同的思维方式必然导致文化理想的根本性不同。对于理想生活的不同看法与追求，直接影响了特定文化下的道德教育目标的差异。就中美比较而言，美国的概念思维中对概念是感性事物的超越，具有抽象性与普遍性，概念自身构成了一个超越了感性世界的领域，这个领域被视为是与现象世界不同的本质世界和与流动世界不同的永恒世界，从而美国民族的文化理想就是追求这个超越了现实世界的永恒世界。这种超越了现世的理想追求对现实生活的指导意义具有更大的权威性与服从性，相关的道德要求也不容易受到现世生活的影响，对人们的行为具有更大的约束性。
中国不同于西方的概念思维，中国根本的思维方式是意象思维，其中的“象”与所把握的事物之间处在同一个层面上，不存在本体与现象这样的等级关系，从而其所想象与追求的文化理想也就不可能完全超越现实生活，而只能是与现实生活处于统一层面的一种可能的理想状态。就像儒家所追求的世界，并不是一个超越现实世界的存在，而是现实世界的一种理想状态。这种与现实世界处于统一层面的文化理想，相较于西方永恒世界的文化理想，更容易受到现实世界的影响，这种理想状态所要求的道德要求与规范，缺少了神圣性与永恒性，也更容易被现实世界消解，从而对现实世界中人们行为的约束力较小。
（二）德育内容、方法差异与意象思维和概念思维
中美的德育方法存在很大的差异，美国德育方法具有显著的科学性和可操作性，德育的实施依赖于一套由大量科学实证分析证明了的行之有效的德育模式，关注个体此阶段的需要进行的德育内容是什么；而中国德育方法不注重抽象出一般的具体的德育科学方法，更多的依赖德育者主观的整体把握，关注的是变成什么而不是是什么。
中美思维方式的差异反映在德育方法中就是美国德育在概念思维方式的支配下，先解决了德育是什么这一前提性的问题，然后在德育实体的清晰把握上实施德育的具体方法和步骤；中国德育在意象思维方式的支配下不会实证性地研究德育内容应该是什么，而首先会凭历史经验和主观判断得出一套德育内容，德育内容和方法都具有很大的主观性和流动性，缺乏科学性和具有重复性的操作方法。
（三）强调个性、强调集体与空间思维、时间思维
美国德育强调个性，注重个体的价值选择与发展，这与西方空间思维方式是密切相关的，而这种思维方式体现在文化中就是个人主义。时间和空间是万物的两个基本特征，也是人类把握事物两种不同的选择，人类的感知在同一时刻只能有一个注意中心，因此，在对待外界事物时，以空间为主或以时间为主只能两个选其一，而不能同时进行。西方以空间为本位的思维方式，决定了西方文化必定以主客对立、分离的方式对待一切事物。西方喜欢采用分析、剖析的方法认识世界，强调人与人、物与物之间的区别。
与西方的空间思维相区别，中华文化传统则以时间为本位，这种思维方式决定了中华文明以天人合一、主客一体的方式对待天地万物。因为在同一个时空连续体中，时间是不可分割、不可截断、不可占有、不可掠夺的。从时间的角度看人与人、人与天地万物，永远是一个浑然有机的整体。这体现在德育中则是中国注重集体主义教育，社会主义的道德观，必须是集体主义的[3]。
四、总结与讨论
中美德育具有不同的特征，从文化视角来分析，可以找到根植于两国文化传统中的影响因素，如宗教传统的差异、实证研究的差异、个人主义与集体主义的差异等等。美国文化基本上可以归属于西方文化，中国文化则归属于中华文化，这两种文化传统中最根本的差异是思维方式的差异，即概念思维方式和意象思维方式的差异，这种思维方式的差异最终决定了中美两国在道德教育上的种种差异。中美概念思维与意象思维的差异是本源思维方式的差异，是不会随着时间而改变的，相反，有一些实用的思维是可以改变与互通的，在中国历史上就变现为从洋务运动开始的中体西用，所以我们在借鉴美国德育方法的时候，要结合中国本源性的意象思维方式有选择地借鉴，同时要在移植的过程中创新，创造出既继承了美国德育的科学方法又符合中国思维方式与文化传统的德育新方法。
参考文献：
[1]钟林.文化的含义及其特征探微[J].学习月刊，2011，（2）.
世界文化特征篇8
[关键词]玻璃；陶瓷；信息；“李约瑟难题”
一、西方玻璃与中国陶瓷
西方玻璃技术有着悠久的传统。国际考古界逐渐确认了公元前20—15世纪，古巴比伦和古埃及为世界玻璃制造的发源地，公元1—4世纪罗马时的吹制玻璃器皿已很完美。显然中国是陶瓷大国，中国瓷器发展经历三次飞跃。中国古代玻璃无论相对瓷器还是相对西方玻璃都处于弱势地位或从属地位。
一定意义上，玻璃仪器在近代科学技术的发展中有着重要的、不可替代的地位，没有玻璃的生产与使用就没有近代科学技术革命。我们知道，西方丹家及炼金术士很早就在实验室中普遍使用玻璃仪器，显微镜发明的事实使人类的眼界走入微观世界，它的发明对生物学发展的作用不可替代。望远镜的发明有革命性意义。“日心说”的胜利归功于伽利略的直接明证，而他的证据的取得就在于自1609年后他首先使用望远镜对天体加以观测研究。伽利略的观测结果使哥白尼的理论得到同代人的认可，如，开普勒将哥白尼的圆周运动改为椭圆轨道后提出行星运动三定律，接着牛顿在此基础上将天上的运动和地上的运动统一于数学公式，完成了《自然哲学的数学原理》。
二、玻璃与陶瓷中的信息、文化世界
在玻璃与陶瓷的生产和使用及其不同作用中，笔者以为，生动地体现着西方与中国的两类不同的信息、文化传统。
从信息论角度说，人与其工具系统存在着“全息统一、相协进化”的关系。因为人类越来越依赖于进化着的体外的物化工具的中介而展开、来完成，在新的心理和行为活动的方式的进化中集中体现着新的物化工具的进化水平，而在新的物化工具水平上也直接凝结着新的心理和行为活动方式的进化。这也正如费孝通先生所说，中国的文化就像陶器一样，中国陶瓷作为“体外的物化工具”就是从华夏大地上生长出的有代表性中国文化，同时，陶瓷反过来又塑造着中国文化。
因为，从认识论看，人，作为一个高级的智能系统必然要面对的一个基本问题是“怎样把外部世界存在的客体信息转变成为知识(认知)”。而显然正是“信息”在多重意义、层次和尺度上构成了人的认识发生和过程展开的中介环节，或者说，“信息”是认识构成一个现实的过程的主客体之间的“中介”。
我们同样认为，人类的信息认识活动有其共同的特征和普遍规律，但世界上每个国家、每个民族乃至每个人都自有其特点。这是由于同一信息可以在不同的载体中传递，而人的感官功能的特异化，恰恰可以对自身统一的混沌客体的不同方面的特征进行相对于某一感官的抽取；这种抽取产生的固然是对客体某一方面特征的映象，但是，它却是依赖于感官结构的相对映象。这个相对映象具有两方面的意义：一是感知对象的哪一方面的特征依赖于特定的感官结构，如眼睛看不到气味，耳朵听不到颜色；二是就某一感官映象的状况来看，它也不能不受到产生这一感觉映象的感官结构的限制，如人的视觉不同于青蛙和猫头鹰的视觉，有色盲的人的视觉也不同于正常人的视觉。由于主体的这种参照系作用，客体的映象是在主体状态对客体信息的整合和规范下在主体中建构出来的，主体对这个建构出来的客体映象并不是一个纯粹外在的观察者，而是一个直接内在的建构者。所以，我们创造的世界既是真实世界的“影子”，也是我们的“特定”精神世界的“影子”。
通常的共识，我们中国人所把握的特定世界的特征，如表现在文化方面，中国文化是人的文化，西方文化是物的文化；中国文化是内省的文化，西方文化是外求的文化；中国文化是重情的文化，西方文化是重理的文化；中国文化注重直觉体验，西方文化注重逻辑分析等等。显然，一定意义上，体现了中国陶瓷中的信息、文化世界与玻璃中的信息、文化世界的区别。陶瓷中的信息、文化世界更注重“悟”、“内省”与“心智”的力量，它更多地表现为真实世界的多级间接存在的信息、文化世界。而西方玻璃中的世界更是一个注重视觉影像、眼睛观看的一个外向的、透明的信息文化世界。
应当说明，一方面，眼睛并不是单独工作的，而是作为复杂的有机体的一个部分工作的，眼睛看什么、怎么看，都受整个身心系统的制约；另一方面，眼睛只是人的感官的一种，除了视觉，人类还可以利用听觉、嗅觉、触觉和味觉等来感知外在世界。但是，视觉，作为一种特殊的思维方式和一种特殊的表达方式，在人类的认知方面则具有特别重要和特殊的意义。人对视觉的依赖感是很强的，正如“视觉思维”研究开创者鲁道夫·阿恩海姆所说：“视觉是人类活动中最有效的感官。”因为，在人类所有的认识器官中，眼睛最敏捷，人脑获取信息，来自它的信息比例最大。如此，通过具体的有所侧重的信息活动方式，或者视觉中的影像信息、文化的分析，我们就可以探悉认知主体是如何思考与理解世界的。这正显示了不同国家、民族乃至每个人的不同的信息、文化特征。
三、信息度与“李约瑟难题”
“李约瑟难题”的一般表述是：为什么近代科学，关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌而短暂地兴起于伽利略时代的欧洲?对“李约瑟难题”，李约瑟本人的“破解”是因为中国是“官僚体制”，欧洲是“贵族式封建体制”。我国学者对于“李约瑟难题”的研究可谓仁者见仁、智者见智。笔者以为，李约瑟本人的回答可以说是一种“政治决定论”，与此相似的还有“科举制和激励结构论”等。用思维方式和思维发展的不同特征与不同方向予以解答“李约瑟难题”是可以接受的，但这是一个宏观的视角，还没有回答思维方式和思维发展的不同特征与不同方向之所以发生的根源，从而以更微观视角分析这种现象。在笔者看来，科学技术可以视为一种信息、文化现象。它是把握、创造和实现信息、文化的过程，而就科学技术表现为精神产品和物质产品的方面来看，它是人所创造的信息、文化的实现了的形态。在科学技术中，创造和实现信息、文化的过程和这一过程所达到的结果直接地统一着，人的心理和行为的过程和这一过程的产物直接统一着。因此，从信息、文化的不同传统来回答“李约瑟难题”是一个有效的思路，而人的心理和行为的活动方式与其赖以展开和完成的物化工具之间存在着复杂的、必然的相互作用、影响与规定，所以，我们选择有代表性的中国陶瓷与西方玻璃作为实例分析是问题破解的一个突破口。
从现象上说，玻璃仪器在近代科学革命扮演着至关重要的重要角色。中国古代虽然也存在玻璃业，但它的发展及影响可以到忽略不记的地步。显然，中国是陶瓷、冶金大国，所以，中国古代丹家主要使用陶瓷和金属器具。中国古代丹家不研究气体及对液体反应研究不多，无疑都和使用器具的不透明性有很大关系，这使我们不能像西方人一样利用玻璃的透明性直接用眼睛观看物质反应、变化的现象，进而错过了许多发现的机会，消弱了中国古代化学的成就。因此，可以认为，玻璃技术的落后使中国化学的发展受到了严重制约，而这在一定程度上又阻碍了中国古代化学向近代的演进。同样，在天文观测和生物观察上，由于玻璃仪器发明的欠缺也不能作出相应的重大发现。所以，仅从仪器工具的角度看，这在技术条件上使中国失去了发生近代科学革命的可能性。
我们知道，科学是一个探寻知识信息的系统，而探寻知识信息的途径必需依靠科学方法。只有通过科学研究所获取的结果才能成为一个知识体系，科学的方法是统一规范的，可重复的。陶瓷中的信息、文化特征是一种崇尚悟性的文化，所以，与中国传统文化相关的东西，多是说不清楚、道不明白，也不能模仿的东西。如果没有先天的智慧和悟性，一般是不可能取得多大成就的。例如中医，文学，哲学，戏曲等等。讲求悟性，不注意寻求方法论，往往不善于对方法进行积累和简单化。而任何知识信息如果没有方法论，如果没有对知识信息进行总结、归纳，一般人就很难进入这个领域，即使进入了也要“从新”开始，这本身就影响了知识信息的继续积累更新和发展进化。
在笔者看来，中国近代科学技术落后的一个根本原因还在于方法论上不注重眼睛的观察，不重视视觉影像信息。这里，可以由我们引以为豪的、世界上最古老的至今仍在使用的汉字进行说明。古老的汉字更多的反映了再生的影像信息世界。然而，这种所谓可直接“视读”的再生的影像信息世界，所视之世界更多的非着眼于描摹客观事物。因为，象形之像，不求形似，而求神似，是直觉、主观体验。虽然，一方面，可以说每个象形字包含着极其丰富的创造性思维信息，但是，它更多地表现为真实世界的多级间接存在的文化信息世界，而我们不能不承认这更多的是对自然的、客观事物的神秘想象。相反，玻璃中的视觉信息世界是一种近乎“直接”的思维，它根据对事物的生动视觉印象，“直接”把握事物的本质和规律。
近代科学技术结构的形成与发展的一个重要社会条件是社会结构由封闭型向开放型的转化。然而，不透明的陶瓷，一定程度上“封闭”了中国人的视野，而把中国人神秘想象力发挥到极致，形成了一个封闭的、内向的世界意识；而西方人借着玻璃的敞亮把其世界向外穿越，形成了一个开放、扩张的世界意识。
以上的事实不能不让我们得出这样的结论：不透明的中国陶瓷及其相生的信息、文化传统使中国人困顿于对自然的神秘想象，而西方人却借着玻璃的敞亮开创出近代科学技术的辉煌，实现了近代科学技术的革命。
世界文化特征篇9
关键词：京商文化特色国际商贸中心世界城市
引言
国际商贸中心是世界城市的一项重要功能，北京在建设国际商贸中心的过程中，应重视特色商业文化的建设，京商文化是北京的特色商业文化的重要表现形式。北京市委十届七次全会提出了建设世界城市的战略目标，围绕这一目标提出了建设国际商贸中心的目标。在现有的文献中，学者从不同角度对北京建设国际商贸中心开展论述，但鲜见到对北京建设国际商贸中心过程中文化建设的研究，北京建设国际商贸中心有好的商业环境、便利的交通条件、丰富的人力资源供给、优良的产业基础，这为北京建设国际商贸中心提供了可能，这些都是硬实力；商业文化建设则关乎国际商贸中心的软实力建设，影响国际商贸中心的内涵建设。本文以独特的视角，从文化建设的角度，比较借鉴纽约、伦敦、东京三大国际商贸中心的商业文化特点，以北京建设国际商贸中心的京商特色文化为对象开展研究，是一种创新性的视角。
特色商业文化是国际商贸中心发展的优质基因
（一）纽约、伦敦、东京三大国际商贸中心的商业文化特点
世界城市是在影响整个全球国际商贸的交易中形成的，历史上一定是国际商贸中心。国际商贸中心是世界城市的一项重要功能。目前国际上公认的世界城市有：纽约、伦敦、东京，这三大城市均是著名的国际商贸中心。它们都有独具特色的商业文化。特色商业文化推动国际商贸中心的建设，国际商贸中心为特色商业文化的发展提供了土壤，纽约、伦敦、东京的经验无不证明了这点。包容性、创新性、个性化是国际商贸中心的共性，是其发展的优质基因。无论是纽约所体现的多元化文化的格局、伦敦多样化的商业文化，还是东京的融合文化，都体现了国际商贸中心的文化特点。
（二）国际商贸中心均具优质基因
从纽约、伦敦、东京的商业文化来看，都具有不同的特色。特色商业文化是国际商贸中心发展的优质基因。当今时代，文化不仅是综合国力的重要组成部分，更是一种核心力量，是软实力的体现。经济社会的发展离不开文化的发展，文化也越来越具有巨大的经济容量和社会功能。商业文化则成为国际商贸中心的重要符号。商业文化以其巨大的文化附加值及其相关产业的带动作用，使整个城市增值，同时，以其强大的创造性激发出城市的活力，提高着城市的创新能力，从而成为城市竞争力的主要来源。实现商业文化的繁荣与发展是增强世界商贸中心城市文化实力、提升文化品位的根本举措。商业文化魅力越强，文化特色越鲜明，就越能吸引国际投资者和旅游者、消费者。
同时，商业文化是一种力量，以商业文化为纽带能够实现众多资源的整合，实现商业文化的纽带功能。比如啤酒之都慕尼黑的啤酒产业兴起于18世纪末。啤酒成为慕尼黑的产业特质之后，著名的世界啤酒品牌、工厂和全欧洲的资源便向其聚集，慕尼黑开始形成其特质文化—啤酒文化，慕尼黑由此成为啤酒城，啤酒文化成为了慕尼黑商业文化的代表。可以看到，特质文化的产生可以有助于产业集群的形成，城市对其所处的区域的众多资源吸引力加大，区域内的相关产业开始聚集，资本、技术、人才、市场的聚集最终会形成一个巨大的产业集群。当这种产业集群已经形成，城市的功能才可以发挥到最大，而具有文化内涵的城市也获得了源源不断的动力，如图1所示。
北京建设国际商贸中心应延续京商文化特色
北京建设国际商贸中心，应该保持京商文化特色，积极探索一种与城市发展相适应的商业文化发展之道。京商文化是北京的特色商业文化的重要表现形式。北京的特色商业文化是京商文化。虽然“京商”的概念在近几年才被提出，但北京商业的发展及北京商业文化的形成则在悠久的历史中逐渐积淀，京商文化是在北京城市商业发展中形成的，而诚实守信、开拓敬业、团结协作、海纳百川都是商业文化的特色和商业发展的灵魂。
北京既是政治中心、文化中心，也是经济中心和消费中心，北京巨大的消费市场吸引了来自各地的商人。北京自古是典型的移民城市，也是巨大的消费城市。京商商人来自于全国不同的地方，不同的商业文化在北京融合交汇，并结合北京的特质而升华成复杂的商业文化。京商包括了数以百计的商业行业，有数以万计的历史上存在过的商业字号，涉及来自全国不同地域并带有不同文化特点的商人。各地不同的商业文化在京城汇聚，使京商文化具有典型的“海纳百川、兼收并蓄”的特点，这种特征也反映了京商文化开放、包容的特点。
作为一座现代化开放的城市，北京具有很大的包容性，北京的文化吸引了来自海内外的商家、游客，他们对原汁原味的特色商业文化更感兴趣。国际化加速了商业的发展，而商业的发展又促进了北京国际化的进程，两者相辅相成。大栅栏、前门、王府井随处能感受到传统文化与现代文化的交融。在同仁堂、全聚德、月盛斋身上，可以感受到老字号与现代市场理念的融合。
在建设国际商贸中心背景下打造京商特色文化
（一）与国际接轨，彰显包容特征
京商文化源远流长，在漫长的历史演绎和传承中，京商文化接纳了全国各地商业文化，而京商的经营文化特质与国都、皇城的贵族文化相适应，与淳朴、厚重的老北京文化相交融，同时深受儒家文化影响，最终形成了具有独特内涵的以诚信为本的京商文化。海纳百川，有容乃大。在全球一体化商业的时代，在建设国际商贸中心的背景下，京商文化应彰显其包容性，与各区域、各国家的商业文化相交汇，在包容的基础上不断融合，因地制宜、推陈出新，在共性的基础上京商文化应保持其不同于其它地域商业的个性特征。
（二）与发展俱进，彰显绿色特征
哥本哈根全球气候大会关于碳排放问题之争，是一次重大关于未来人类命运和世界发展的新价值观之争，一次新的全球国际文化战略竞争的预演。雾霾天气的频繁出现再一次给我们敲响了警钟，低碳问题不仅是经济战略问题，而且也是文化战略问题。北京要成为国际商贸中心，在其发展建设中要注重发展低碳经济，体现绿色北京的特征。
（三）与和谐北京交相呼应，彰显和谐特征
京商文化的内涵应体现和谐特征，与建设和谐社会相统一。建设和谐文化，需要进一步形成全社会认同理想信念和道德规范。促进京商文化的和谐发展，既要与企业发展的要求相适应，也要不断坚持科学创新；既离不开对中国传统文化精华的继承和发扬，也离不开对世界优秀文明成果的吸收和借鉴。建设和谐文化，要立足企业实际。京商文化在继承中国优秀的传统文化的基础上，融合世界先进文化，构建一个具有北京特色的商业文化体系，应以更加开放的视野审视京商文化，坚持科学发展观，以与时俱进的步伐推动新时代京商文化的发展与繁荣。
（四）与传统文化交融，彰显京味特征
诚信经营理念是京商文化发展的基础。商业文化最主要的核心是诚实守信。诚实守信这一商业文化的基本理念，不仅是做人之根本，也是商业企业生存和发展之根本，是建设国际商贸中心的健康的基石。倡导企业的社会责任，丰富京商文化内涵。北京的商贸企业在国家的重大突发事件中所表现出来的众志成城、无私无畏的精神，体现了一种担当。这是京商文化中“情义”二字的体现。建设国际商贸中心，离不开弘扬高尚的商业文化，离不开企业积极履行社会责任。注重经济效益与社会效益的平衡发展，做到“君子爱财，取之有道”。在发展质量、商业布局、区域规划、规范化管理、人性化服务等方面不断改进。应坚持以优秀的传统文化为基，以现代商业理念为魂的发展理念。
北京在建设国际商贸中心过程中京商特色文化的形成路径
（一）挖掘京商文化底蕴塑造京商特色文化
挖掘文化底蕴，京商特色文化是北京在建设国际商贸中心的软实力。塑造京商特色文化的战略意义在于让城市文化明显化、城市商业特色化、城市经济名牌化，以此形成城市精神、文化、经济高度统一和完美结合，形成城市独一无二的形象和品牌及核心竞争力，从而充分体现城市价值。
（二）传承历史文化塑造城市的竞争力
城市文化对于城市竞争实力的提升具有至关重要的作用，而城市竞争实力也是历史文化传承的一个重要载体。实践已经证明，对于城市历史文化来说，继承是最好的保护，发展是最好的弘扬。在建设国际商贸中心的过程中，要能够充分抓住北京历史文化的精髓，从历史文化信息中找到城市文化的特征，并将其神韵融入区域经济社会的发展当中。对于优秀文化传统，利用创新的手段和方式加以发掘和恢复，赋予它们全新的主题和生命内涵。
（三）创新京商文化产生商业推动力
只有注重商业文化创新，坚持现念、不断丰富文化内涵，提高产品质量，以文化创新企业，才能使企业保持旺盛的生命力和可持续发展的竞争力。传统京商充满魅力，不仅要把传统的优秀文化继承下来，还要进行文化的融合，开创出一个超越历史的京商，推动北京商业的发展。北京同仁堂就是注重传统文化和现代市场理念结合的典范，这一做法为企业的发展提供了源源不断的动力。
（四）赋予京商文化新的内涵
把京商特色与北京国际化特征、北京现代化特征、北京和谐化特征、北京绿色化特征等相结合，发挥现代京商文化在国际商贸中心建设过程中的作用，实现“传统”与“现代”的融合，“京味儿”与“国际化”的结合，在建设国际商贸中心的过程中，与国际接轨，彰显包容的特征；与现代化俱进，彰显时代特征；与和谐北京交相呼应，彰显人文特征；传承京商文化，体现京商文化特色，把京商文化发扬光大。京商是深受儒家文化的影响，北京在建设国际商贸中心的进程中，这些优秀的品质更是不可缺少的。基于前面的探讨，本文借鉴传统的儒家思想“仁义礼智信”，赋予京商文化新的内涵“信、德、新、合”—“诚实守信、厚德载物、开拓创新、人天合一”。以诚实守信为基础，用厚德载物的胸怀，不断开拓创新，以实现人天合一的和谐发展，如图2所示。
（五）致力京商文化的品牌提升
京商文化是北京商业发展的源泉，京商文化的品牌提升不仅有助于企业扩大品牌影响力，更可供现代京商借鉴，汲取其养分，发扬壮大，促进北京流通现代化的建设。打造以优秀传统文化为基础，符合现代国际商业准则，体现中国特色社会主义核心价值观，彰显北京特色的健康、成熟的商业文化。要重视品牌文化的建设，作为具有巨大经济价值的无形资产，品牌的丰富度和影响力是城市经济发展水平的重要体现，品牌的打造和发展是成为国际商贸中心的必要条件。
近年来，北京品牌发展初具规模，国际品牌专卖店开店年均增速在44%以上，截至目前，世界顶级品牌100强中，已有90家进入北京；同时，北京已经拥有41%的世界顶级零售品牌，位居全球第六和内地城市之首。此外，北京本土品牌发展国内领先。世界品牌实验室的2013年中国500最具价值品牌排行榜中，北京有98个品牌入选，占全国的19.6%，品牌数居全国第一（见图3）。品牌中国产业联盟的2012年中国品牌1000强中，北京以269个品牌位居第一（见图4）。在全国430家老字号中，北京也以67家位居全国之首。把品牌树立成某种文化的象征，品牌的传播力、影响力不可小觑，对品牌的信赖和忠诚可使消费者不断产生购买行为，从而带来销售力的提升，使企业获取长期的超额利润。打造京商文化品牌价值，要“标新立异”，城市的价值和特色在于其与众不同的文化，要体现东方文化与京商文化的特色。目前京商文化影响力还主要在传统领域，缺少有世界影响力的文化内容，今后在这一方面应加强建设与影响，提升世界影响力。
京商文化应当成为北京这座城市的名片，打造京商文化品牌价值，由此产生的未来商业附加值是不可估量的。在建设国际商贸中心的过程中，是京商文化走向世界的过程，是打造“京商文化”品牌的契机，“信、德、新、合”—“诚实守信、厚德载物、开拓创新、人天合一”京商文化所蕴含的新内涵在建设国际商贸中心的过程中会彰显其更深刻的意义。
打造京商特色文化，将提升北京建设国际商贸中心的软实力，让“京商文化”成为北京商业的名片，成为城市的名片，这将有助于北京成为有“京味”特色的国际商贸中心。
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世界文化特征篇10
[关键词]欧洲；新世界；形象；野蛮
[作者简介]何文华，四川大学历史文化学院2009级博士研究生。四川成都610064
[中图分类号]G07 [文献标识码]a [文章编号]1004－4434(2011)10－0101－05
15世纪末到17世纪中。欧洲国家通过在世界范围的探索。开辟了完全区别于以前“丝绸之路”的东西交往新航线。欧、亚、美、非等世界各大洲从此开始了广泛的人口、文化、物种交流。对于如何命名这段时间，国内学界一直存在着争议，众多学者认为“地理大发现”的提法属于欧洲中心论的表现，是白人优秀论、种族优秀论的产物，应该予以摒弃。因此似乎采用“新航路的开辟”一词来概括更为合适。然而客观地讲，“地理大发现”一词无论在内容涵盖上、还是时间跨度上，都超过了“新航路开辟”的词义范围，它更能传达那个时代的特征。本文在此选用“发现”一词，更是以此突出这段时间对新奇知识的记录，“发现”可以反映新知识在欧洲各个领域引起的革命，它能表达欧洲面对“新世界”时表现出的惊诧和暴力的一面。
本文主要研究地理大发现时代欧洲建构的美洲形象，明确美洲作为“他者”，隐喻着欧洲乃文明中心、白人乃优秀种族的观念。欧洲在塑造美洲形象时，固然有理性认知的成分，但也不乏错误的想象。美洲形象背后隐藏着欧洲人传播宗教、渴望物质金钱等心理意愿。无论美洲“新世界”是充满异国情调的乌托邦形象，还是蒙昧落后、野蛮未开化的原始社会形象。它都被纳入了欧洲强化自身文明的轨迹，由此得出欧洲人才是美洲大陆统治者、是引领美洲跨入文明大门使者的结论。本文还指出，当欧洲人以预设的框架去建构美洲形象的同时，新世界的某些现实确实也刺激着欧洲人，使他们对自身的社会和文化进行反思。
一、发现美洲的历史
欧洲很多口传文化谈到，早在哥伦布到达美洲之前，腓尼基人、爱尔兰人、挪威人、威尔士人等诸多欧洲民族，就曾为捕鱼或伐木涉足美洲。1761年，法国汉学家德・吉涅，甚至还提出早在公元5世纪中国僧人慧深就已达到美洲(扶桑国)的假说。确有史料依据的美洲“发现”经历，是公元1000年左右，由维京人伊利克率领从冰岛出发，抵达纽芬兰和新英格兰岛的事件。不过这些或传言、或是信史的经历。或只是无计划、无连续性的偶然事件。它们没有对自身社会或美洲社会产生重要影响，更没有对世界历史产生任何重大影响。
影响世界进程的“美洲发现史”，是从15世纪末期开始的。1492年8月3日，热那亚水手克里斯托弗・哥伦布(ChristoferColumbu)在西班牙女王伊莎贝尔的资助下，指挥三艘舰船从帕洛斯港驶向西方。他先后四次到达美洲。发现了圣萨尔瓦多诸岛、胡安娜岛和埃斯帕尼奥拉岛等地，但直至哥伦布逝世，他都认为自己到达的是印度，因此称所到地区为“印度诸地”(Lasindians)，当地居民为“印度人”(indian，英语里美洲土著和印度人的拼写方式是一致的“indian”，只是中文才将美洲土著区分为“印第安人”)。后来意大利人亚美利哥・韦斯普奇(amerigoVespucci)纠正了哥伦布的错误。1497至1502年。他以葡萄牙的名义前后四次抵达美洲，向欧洲证明新的土地不是亚洲，而是“新世界”。1507年。韦斯普奇的名字“亚美利哥”，也被德国地理学家马丁・瓦尔德斯密勒用来标注新大陆的名称。新大陆的发现，刺激着更多欧洲探险家跨越大西洋，威尼斯人约翰・卡伯特发现拉布拉多岛和新地岛，葡萄牙人佩德罗・卡布拉尔发现巴西，西班牙航海家巴克斯・巴尔博亚穿越巴拿马运河。探索发现的同时，欧洲人还走上了殖民美洲的道路，赫尔南多・科茨、弗朗西斯科・皮萨罗、埃尔南多・科尔斯特等。都前赴后继地涌向新世界。
由葡萄牙和西班牙开启的这场史无前例的向西扩张运动。很快被其它欧洲国家――意大利、荷兰、英国及法国等仿效。经过三个世纪的血腥征服，西班牙最盛时期占着从北美密西西比河到南美合恩角的广大地区；葡萄牙摄取了巴西漫长海岸以及后来开发的广大内陆。英、法、荷等国，在17世纪中也抢占加勒比海和巴西北部海岸的殖民地。欧洲征服美洲的行径，最终以“血与火的文字载入了人类编年史”。地理大发现的三百年中，欧洲人以惊人的速度涌向全球“未知的世界”，欧洲“已知世界”的范围，从荷马时代地中海区域、中世纪的欧亚非大陆部分区域。一跃发展为15世纪末期的全球范围。
二、新世界的形象
美洲发现的结果，使西方人超越了从前熟悉的与拜占庭人和穆斯林人联系的轨道，进入到与一些令人困惑的种族、教义和文化联系的轨迹中。这段时间欧洲的扩张，与其它跨越辽阔地域的交流和移民不同。抵达新大陆的欧洲人留下详细的“他者”记录、航海地图，而且在殖民征服过程中，他们始终与欧洲本土的核心家族保持联系。前往美洲的航海家、殖民者、传教士以及神学家、文学家，描述着自己的新世界感受如：哥伦布留下了航海日记：跟随科尔斯特征服美洲的士兵德・卡斯提略写下《新西班牙征服信史》；韦斯普奇1503－1504年间写下的两封书信；为航海家和征服立传的葡萄牙作家写成《发现和征服几内亚编年史》；传教士门迪埃塔写成的《新西班牙印第安人史》等。此外。甚至连一些从未涉足新世界的欧洲人也阐述着自己的新世界观点，如：戈马拉的《西印度群岛史》；奥维埃多的《西印度群岛通史和自然史》；卡萨斯的《西印度毁灭述略》等。经当时文本建构起来的美洲形象。总是掺杂着欧洲自身知识与想象的“表述”(representation)和话语(discouse)，美洲形象并非对“现实”所作的文学置换，而是由欧洲社会文学体系、社会总体想象动力支撑的，最终构成特定历史时期对异域的特定描述。还原欧洲相应文本中的美洲形象，可以发掘主导形象建构、深藏于欧洲自身社会的民族心理和文化结构。
在欧洲人看来，美洲无疑是一个“新世界”。杰恩・德・雷瑞(Jeandelery)在著作《驶向巴西大陆和美洲的历史》中写道：“站在着这个被命名为美洲的大陆，能看见的所有事物――土著的生活、动物的种类等，一切都和欧洲、非洲、亚洲不一样，所以我们称它为‘新世界’。”这里的“新”包含三层意思：一是指欧洲发现该大陆之前，美洲根本不存在于欧洲的历史思维中。之前欧洲“已知世界”范
围，是以耶路撒冷为中心的欧亚非“t型板块，美洲这个地方是不存在的，美洲的居民也是沃尔夫表述的“没有历史的人民”：二是指欧洲人可以在这里建立新的城市、新的殖民地、新的帝国。当“新”后面缀上具体地方之时，如新西班牙、新墨西哥、新英格兰等。它表示这块土地可以在欧洲人设定的轨迹中获得新生；三是指这个大陆与“旧世界”相比较，完全是一个没有文明的野蛮世界，是一个有待被救赎和彻底垦荒的原始社会。
当“旧世界”与“新世界”相遇，欧洲白人建构“新世界”形象的基本思维模式是什么呢?借形象学研究成果，可知人们建构“他者”形象有两种思维定式：肯定的“乌托邦”形式和否定的“意识形态”形式。德国学者卡尔・曼海姆指出，所有关于自然科学和社会科学的知识，都或多或少存在想象性的内在逻辑起点，或乌托邦式、或意识形态式，乌托邦是否定现实秩序，意识形态则是肯定维护现实秩序。保罗・利科尔进一步把曼海姆“知识”层面的分析，上升到社会想象层面。他指出社会想象在历史中的实践表现多样，但最终可以归结于乌托邦和意识形态两极，乌托邦是超越、颠覆性的社会形象；意识形态则是整合与巩固的社会形象。当时欧洲观念中的“新世界”，表面上看是一个充满异国情调的乌托邦，那里有多样的物种、丰富的黄金矿藏、友好的土著和动人的女性，但实际上却是一个原始野蛮、缺乏文明的社会，那里的土著极具动物特征而缺乏人性，他们生来就是奴隶。在认知美洲的过程中，欧洲人更多地怀着一种意识形态的否定心理，他们不断用野蛮与文明的叙事方式贬低美洲、强化自身的优越，并最终形成一套完整的美洲殖民话语体系。
西班牙、葡萄牙、法国、英国等欧洲国家。虽然彼此的文化和政治制度都不尽相同，但它们认知美洲的模式。在哥伦布首次登陆美洲之时就已达成一致了。1493年，意大利人文主义者彼得・马特(petermartyr)呼吁：“打起你们的精神……倾听来自新世界的声音吧!”首航归来的哥伦布向其同胞宣称：“新发现的地方有许多神奇的东西。从带回来的黄金制品来看，可以证明那里矿藏丰富”，“那里的人是如此的欢喜，少有欲望，他们用甜美的言语相互交谈。显得十分友好”。探明新世界稀奇的事物，尤其是获取丰富的财富，是欧洲探险者、殖民者前往新世界的动力，航行归来的人总是习惯于重复、复述新世界富裕的话语。各国探险家还继承发扬土著友好形象的话语，英国探险者看到“土著们都很善良友好，他们尽自己最大的限度来招待我们”。法国殖民者卡蒂尔(JacquesCartier)也看到“不断舞蹈，表现出各种快乐表情，并渴望与我们交朋友的土著”。此外，新世界的女性也引起欧洲人强烈的兴趣，西班牙殖民者科尔斯特(HemdnCortes)，葡萄牙殖民者科特瑞尔(CorteReal)、卡布莱尔(Cabral)等，都多次谈到美洲的女性。在欧洲白人看来，美洲的女性大都身材匀称、面容娇好，而且毫不隐藏自己的，她们对白人十分忠诚，并听从白人的任何差遣。
“新世界”呈现出来的以上乌托邦形象，与其说是对新世界的描述，不如说是欧洲自我意愿的写照。黄金和传教是发现美洲的主要动力，哥伦布初登新世界就坦言：是黄金和上帝将我带来了这里。欧洲人在探险前就预设了一个物产丰富，尤其是黄金矿藏丰富的美洲。因此欧洲人会为发现土著的黄金饰品、黄金工具、黄金塑像而激动，也会为自己用劣质产品换回黄金而欣喜不已。欧洲人传教的欲望，则通过普遍认同土著的友好得以体现，卡蒂尔看到土著的第一反应是，认为他们如此的单纯、友好，可以很容易让他们信服基督的教义。哥伦布第一次航行带回50个土著人，他相信温顺的土著经过训练，就可以为西班牙人做任何事情。而突出美洲女性的形象，体现男性居主导地位的欧洲社会对性的欲望。随着人文主义的发展，欧洲人逐渐公开地追求性方面的本能需求。1534年，西班牙探险家恩瑞克・德・古兹曼(enrfquedeGuzman)，在自传中坦言：“我谈的不是我在新世界看到的、听见的，或者发生的，……我在书中记述的只是自己的经验。”这些经验就包括欧洲的传统、既有知识和预先设定的框架体系，欧洲对新世界的表述并不等同新世界的现实，它总是渗透着欧洲自身的价值观念和心理意愿。
三、新世界被“野蛮化”了
处于中世纪晚期和文艺复兴早期的欧洲人，在各种思想观念的互相冲突中。从发现、认知美洲，到形成关于美洲的整套话语体系，大约经历了一个半世纪。新世界事物的强烈冲击。首先让欧洲感受到一个新奇而充满异国情调的地方，但经过探险家、殖民者、文学家、神学家和人文主义者的表述。异域美洲最终被定型为一个“野蛮原始”的地方。表述野蛮的词汇，如“barbarous”、“savage”、“wild”、“bestiality”等，不断被用以指涉美洲。美洲发现初期，欧洲曾一度出现关于土著是否有“人性”的争议。因为以树根、蛇、蜘蛛、人肉等为饮食对象的新世界居民。远远超越了欧洲人既有的宇宙观和自然史观。参与哥伦布第二次航行的德・常卡(DrChanca)曾感叹：“在我看来，他们的兽性甚至超过之前我见过的任何一种动物。”欧洲沿袭基督教教义和古典时期知识的传统，根据和文明程度的标准对人进行划分。亚里士多德认为，即便最原始野蛮的土著在本质上也具人性，只是因长期独居森林，才失去了和社会组织。教皇保罗三世，则从美洲居民皈依基督教的目的发现，于1537年作出“印第安人(indians)属于人类”的最后声明。所以，站在新世界的居民属于“人”的基点上，欧洲开始了“野蛮化”美洲的话语体系建构。
欧洲第一幅描绘美洲社会的图画，就概括展现了土著居民毫无羞耻、吞食同类、同性恋爱等野蛮特征。1505年，德文版《韦斯普奇航海故事》一书的插图，第一次描绘了欧洲人观看到的土著生活场景圈。图画描绘两艘葡萄牙船舰在海岸停靠之际。他们面前的八名土著情况。这些土著仅穿戴少量羽毛，几乎赤身，女性的完全暴露。图画最前方的两个土著正进行行为，最后面则是两名女性相互和亲吻的场景，在她们旁边还有一个土著正在啃食人臂。图画的中间是正在烤炙同类尸体的一名男性土著，而他身边是一个表情平静正在为小孩哺乳的妇女。图画描绘的身体、当众的画面。表述了美洲土著毫无羞耻感的人类文明前心态；吞食同类展现出土著凶恶、残忍的一面；而同性恋爱的场景则表述了一种为文明所耻的不正当行为。哺乳妇女平静的眼神。传达出这一切在美洲都是习以为常的，图画还暗示这种原始的状态还会继续在美洲存在，因为儿童正在这样的环境熏陶下成长。
进入美洲大陆的欧洲人，他们观察到的居民同样处于原始社会，这些土著与动物区别无几。韦斯普奇谈到：“他们的生活十分原始，他们从不在固定时间就餐，总是随时随意地乱吃东西。他们在
一个极不舒服的棉花制成的大网中睡觉，而且总是拥挤地居住在树枝搭建的屋棚里。在某一居住地，大约有六百个人挤在一个屋棚里；而另一个仅有十三间屋棚的村子。却居住着四千个人……他们没有妒忌之心，却好色无度，女性甚至比男性更加荒淫。这些女性总是很无情、残忍，当妻子对丈夫不满意，她们就会杀死腹中的胎儿，由此导致数目惊人的流产事件。”西班牙神学家塞普尔维达(Sepfilveda)也谈到：“观察这些印第安人在判断力、天赋、胸怀、习性以及宗教方面的特征，你会发现他们几乎没有人类的特征，这些人没有科学，甚至没有文字。除了一些绘画中保留着晦涩不清的记忆以外。他们没有自身的历史记载。他们也没有成文法典。只有野蛮制度和习俗。”对美洲社会进行观察的欧洲人，习惯以“他们没有……”的口吻表述“新世界”文明匮乏的特征，以“他们只有＼总是……”的口吻强化“新世界”野蛮的特征。
美洲野蛮形象的话语逐渐传回欧洲本土，借此时印刷术发展，“新世界”的信息快速在欧洲流传。哥伦布美洲航行的故事，于1493至1494一年的时间，就先后出现六个版本。一本名为《哥伦布登陆圣萨尔瓦多》的图书，把哥伦布航海的故事传遍欧洲。书中描绘的印第安人“原始、未开化”的形象还慢慢积聚，最终成为几个世纪都无法抹去的偏见。作于16世纪晚期，一副名为《亚美利哥・韦斯普奇发现美洲》的绘画，以新旧世界对比的隐喻方式描绘了文明欧洲与原始美洲相会的场景。画中刚抵达美洲的航海家韦斯普奇穿戴整齐、持有先进航海工具。它象征着欧洲文明生活方式和理性主义；而赤身，从吊床中起身的美洲女性，则暗示着美洲的原始未开化、慵懒和被征服。现存大量的当时欧洲人编撰的有关美洲的文本，还记录有欧洲人与美洲人发生冲突的场景。尽管编著者职业不同，国籍不同，但他们都将战争的起因归结到美洲土著身上，白人总是表现得彬彬有礼、友好；而土著人则十分奸险。不断制造出抢劫和谋杀。这种固定的表述模式，传达出“白人代表善良、文明；美洲人代表凶恶、野蛮”的观点。随着土著与白人战争的进行，土著们又变得像妇女般懦弱不堪，成百上千的土著总是敌不过几个白人，这又表述出土著人胆怯、女性的形象。同时也暗示欧洲将顺利征服美洲的前景。
地理大发现以来的几个世纪，新世界野蛮形象的内容随欧洲势力在美洲的发展，还先后经历了四个阶段：一是“纯粹的野蛮人”(absolutesav-age)，主要在发现美洲大陆之初，表示白人观念中人类学意义上的美洲原始人；二是“高贵的野蛮人”(noblesavage)，主要在征服美洲初期，它隐喻白人需要依赖土著人的力量以保证自身的安全和维持扩张；三是“奸诈的野蛮人”(treaeheroussav-age)，主要在殖民后期，白人与土著人真正对峙的阶段；四是“落后的野蛮人”(filthysavage)，它随着欧洲进入帝国主义阶段而最终形成。表示欧洲以绝对文明的姿态来认知美洲的落后，欧洲是美洲绝对的主人，是代替土著统治的使者。虽然美洲的现实社会确实存在落后的一面，但欧洲人对新世界野蛮性的一再强调，主要目的在于确认欧洲文明自我的优势。不管在哪个阶段，“野蛮”对于美洲社会本身是没有实质意义的。只有把“自我”的文明与“他者”的野蛮进行比较，欧洲人才能从中确认欧洲的先进地位、文明优势。
欧洲对新世界野蛮性的表述。除了确认欧洲压倒性文明优势以外，它还为欧洲的“文明话语”增添了新的内容。野蛮的美洲土著，虽然具备基本的人性，拥有上天赐予的健康有力的身体。却没有和社会组织，他们天生就具奴性：尽管他们在新世界已生活很久，但却不是新世界的主人。所以，当欧洲殖民时代的到来，“文明”就不再仅是针对欧洲内部社会，“文明”还演化为对外部野蛮世界的驯服，欧洲人要以基督教的教义、先进的政治制度来统治美洲。
四、结论