儒家思想的基本要义篇1
关键词：当代儒学；四大流派；基本格局
儒学是我国传统思想中最为重要的一部分，同时也是塑造中华民族精神的主要学说，在构建我国现代社会主义文明进程中具有不可替代的作用，学者们不能不对其进行深刻的思考，并在这个过程中，将自身的价值观念同儒家的思想融合在一起，最终形成以四大流派为主的新儒学学术发展格局。
一、保守主义儒学
关于保守主义儒学，其产生的源头实际上就是在面对西方文化思想带来的挑战时，所产生的一种文化思潮。如果没有西方文化思想的入侵，可能根本不会产生这种保守主义的儒学。
保守主义思想，在西方的基本主张是认同、坚持、弘扬传统；宣扬具有超越性的道德新秩序；坚持审慎原则；主张连续性与改良性的社会发展。而当代我国的保守主义儒学与之相对的基本主张为：儒学是优秀的、有价值的思想文化，无需对儒家思想进行改变，儒学思想是可以直接为现代社会服务的。
保守主义儒学已经提出了一套完整的新儒学主张。第一，保守主义儒学的根本主张是儒学意识的形态化；第二，保守主义儒学的根本诉求是将儒学制度化和宗教化；第三，保守主义儒学的根本策略是建设儒学文化保护区；第四，保守主义儒学的战略目标是用儒学来教化国民；第五，保守主义儒学的根本特征是在解释儒学文本方面注重肯定与保护。
二、马克思主义儒学
关于马克思主义儒学的起源，其实是马克思主义理论在学术领域中对其他学术进行渗透和指导的结果。
马克思主义儒学也同样具有自己的新儒学主张。马克思主义儒学虽然是一种新的、具有活力的思想流派，但是它对儒学的理解却存在很多不足之处，是一种同本源儒学渐行渐远的学术思想
流派。
三、自由主义儒学
从起源上看，自由主义儒学同样来自于西方思想的进入。一般来说，自由主义的实质其实是一种意识形态，将自由当做主要的政治价值的思想流派总称。自由主义所主张的是对个人思想自由进行保护、对政府权力的使用进行法律限制，以及支持私有经济、自由贸易等。而与之相对的自由主义儒学的主张则是：第一，儒学思想是一种专制主义思想，其中的王道政治是无法与现代社会相适应的；第二，儒学的本质决定了其无法成为建设我国政治与文化制度的根本原则；第三，在一定程度上，怀疑或否定儒学的教化功能。
自由主义儒学对待儒学思想的态度有两种：第一，从自由主义的基本价值入手，批评否定儒学，在这方面，自由主义儒学并没有成为发展儒学的途径；第二，从自由主义出发，对儒学思想中与自由主义有关的内容进行探索、解释和发展，并且将儒学与自由主义在某一方面进行融合。所以，从严格意义上说，极端自由主
义派与温和自由主义派都不是将发展儒学作为目标的自由主义儒学。
四、理性主义儒学
与以上三种学派不同，理性主义儒学是一种特殊的存在。理性主义这一思想同样来自于西方，理性主义儒学同其他学派不同的是，它更多的是要理性地对儒学保持一种全面而客观的态度，
同时也将他们追求利益与价值最大化的思想暗合于儒学主张之中。理性主义儒学最重要的一个特征就是对上文所述的三个儒学学术流派持批评态度，这种批评态度主要认为三大学术思想流派并没有用理性而客观的态度来面对儒学。
理性主义儒学的基本原则就是理性、客观并且全面地理解儒学，他们反对感性的、情绪化的对儒学进行评价与论说。他们在解释与实践中，坚持用理性而客观的态度对儒家进行分析，并作出公平公正的评判。由此可见，理性主义儒学流派在对待儒学时，所坚持的既不是宗教态度也不是政治态度，而是学术态度。它一直秉承的理念有两个：认识上的客观与经济上的公正。理性主义儒学流派把自己的这种主张融入儒学的解释、思考、探究与评判中，最终形成了理性主义儒学。这个学派是儒学同理性主义的结合，它在发展、更新儒学方面具有十分重要的意义。
由上述四流派的主张和特征我们不难看出，当今的儒学正朝着多元化的方向发展，四者只有相互取长补短才能让儒学理论的发展更加长远。
综上所述，当今的新儒学四流派共同构成了我国儒学的学术发展格局，他们对儒学的完善、发展与转型都做出了不可磨灭的贡献，虽然他们都还仅仅是松散的团体，但是他们在发展儒学上都显示出了优秀的能力，相信在不久的将来他们会给我国的学术界带来更大的惊喜。
参考文献：
[1]汤一介.理性看待全球化中的中西文化教育[J].中国社会科学报，2010（4）.
[2]袁伟时.传统儒家宗法文化无法完成社会的近代化转型[J].腾讯历史，2011（6）.
儒家思想的基本要义篇2
【关键词】马克思主义;儒家文化;融合
作为党的指导思想，马克思主义要想更好地指导中国的建设，就必须要实现其自身的中国化，即根植于中国的传统文化之中，与中国优秀的传统文化实现融合。纵观中国两千多年的封建历史，中国的主流文化无疑是以孔孟为代表的儒家思想文化，因此，我们可以说马克思主义与传统文化的融合在很大程度上是与儒家思想的融合。所以研究马克思主义与儒家文化的可融合性就有了特殊的意义，文章接下来将对此展开分析。
一、马克思主义与儒家文化的基本概念
马克思主义是一种关于无产阶级学说的思想理论体系，由哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分组成，以实现无产阶级和彻底解放全人类为其奋斗目标。从马克思主义哲学对事物和问题的普遍性分析以及科学社会主义理论中马克思主义学说最终要完成的任务来看，马克思主义理论体系在本质上是广泛适用于世界各国的革命和建设的，而这一本质性的特征也就为其根植于中国奠定了良好的基础。
儒家文化就是在儒家思想指导下的一种文化派别，而儒家思想在内容上以人伦思想为基础，进而衍生出政治思想、经济思想和生态文明思想等，同时在指导原则上又主要以孝道原则为基础性原则，以和谐原则、仁爱原则和忠恕原则为主要指导原则。而儒家文化就是在这种思想的引导下兴起的一种文化流派，即以儒家思想为根基，并在此基础上发展起来的诸如艺术文化、哲学文化、人际交往文化、政治经济文化、生态文化和教育文化等。而儒家文化的核心内容和基本原则概括地讲就是“内圣外王”。
二、马克思主义与儒家文化的可融合性
（一）马克思主义是普遍适用于全人类的科学理论学说
如前文所述，首先是马克思主义哲学，其辩证唯物主义对具体事物和具体问题变化、发展以及它们之间相互联系、相互矛盾状态的分析，还有历史唯物主义对人类历史发展变化的论述和人民大众在历史中处于主导地位以及起决定性作用的观点都是科学的、辩证的，更是着眼于我们整个物质世界的，也是广泛适用于整个人类社会的。而其政治经济学和科学社会主义则从经济学的视角分析了资本主义生产方式的剥削、落后和腐朽的性质，最后得出了资本主义未来会被社会主义所取代、全世界将进入无产阶级的社会主义时代并最终达到共产主义社会的结论。综上所述，马克思主义学说既然是一门广泛适用于各国的世界性科学理论，那么它也同样适用于中国，这一普遍性的特征就为其与中国历史上的主流文化儒家文化的融合提供了可能。
（二）中华文明在对待外来文化时具有海纳百川、包容四海的胸襟
自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家文化无可争议地成为了中华文明的主流文明，当汉朝的将军卫青和霍去病北逐匈奴之后，西汉使者张骞得以开陆上辟丝绸之路，打开了中国同西域、中亚、阿拉伯乃至欧洲交往的大门，随后，历经东汉和三国时代，再到唐朝、两宋时代和元朝时期，又逐渐形成了海上丝绸之路。在这一系列的对外交往中，以儒家思想文化为代表的中华文明与外来文明相互交织、相互融合，最典型的莫过于自东汉时代印度佛教的传入并与儒家文明融合的例子，虽然自两晋时代之后儒释道三派之争不断，但迄今为止，佛教作为一种外来文明已经深度融入了中华文明之中，并成为了中国文化的典型代表。此外，在食品、工具、牲畜以及生活习俗方面，域外文明中优秀合理的成分在海陆丝绸之路开通之后以及在诸如南北朝民族大融合时期和汉唐元明清时中国疆域逐步扩张的年代，都相继地传入了中国，并成为了中国人日常生活中不可缺少的一部分。在近千年的封建时代，以儒家思想为代表的中国文化在“和而不同”和“万物并育而不相害，道并行而不相悖”思想的引导下尚能够积极吸收外来的优秀文明以发展充实自己，那么在封建社会之后的新时期，对于能够指导中国革命和建设的马克思主义学说，儒家文化也必定能够与之相融合，从而实现其自身的新发展。
（三）马克思主义与儒家文化在内容上有许多相近的观点
首先，世界观方面，在马克思主义看来世界是唯物的，物质是第一性，客观规律不以人的物质为转移，但是人们可以在认识规律和尊重规律的前提下发挥自己的主观能动性去改造世界，以造福于人类。而儒家学派的荀子大师曾经指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，荀子眼中的天不同于孔子的命运主宰之天和孟子的道德义理之天，而是客观存在的自然界之天，唐代大儒柳宗元在论述封建社会的发展规律时也提出：“非圣人之意也，势也”，即社会历史的发展不以人的意志为转移，而是要遵循客观的必然趋势，这种“理势合一”的思想与马克思主义的唯物主义观在很大程度上是一致的。
其次，在民本思想方面，孟子大师有“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，荀子大师有“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”的观点，即民众是国家和社会的基础，统治者应该以民为本，重视人民大众的作用，保障好人民的实际利益。而马克思主义哲学中的历史唯物主义认为：“社会生产力是历史发展的最终决定力量，人民群众是一切生产力中最重要的因素，是社会生产方式的主体，是历史的创造者，是社会物质财富和精神财富的创造者，是社会变革的决定力量。”因此，马克思主义的政治立场就应该是：“马克思主义政党的一切理论和奋斗都应致力于实现以劳动人民为主体的最广大人民的根本利益。”可以说，在如何对待人民大众方面，二者极为相似。
最后，在方法论上，马克思主义哲学主要用联系、发展和矛盾的观点看问题，主张具体问题具体分析，实事求是，一切从实际出发。而儒家文化中的教育思想、哲学思想、经济思想、人伦思想和生态思想下的诸如因材施教、举一反三、知行合一、重于应用、社会本位、爱护自然、敬爱他人以及富民等思想，都无不直接或间接地体现着马克思主义辩证唯物论、唯物辩证法和历史唯物主义的观点。因此，两者在方法论上的相通之处就为它们的融合奠定了坚实的理论基础。
（四）马克思主义与儒家文化的终极目标在本质上是相同的
马克思主义的最高理想是共产主义社会，儒家文化的最终理想则是大同世界。学术界对此比较流行的看法则是由于儒家大同思想本质上是封建农业文明的产品，而马克思主义的共产主义社会则是建立在生产力高度发达的基础之上，因此二者本质上是不同的。如果从马克思主义生产力的观点来看的话，此种观点或可成立，然而若从哲学角度解释，则二者本质是相同的。首先二者都主张消灭私有制，建立以公有制为基础的公家天下。其次，大同世界的生产力程度或许无法和共产主义社会物质生活极大丰富的状态相比，但是那个世界的人们一定和共产主义社会的人们一样，生产和生活资料都能够实现按需分配，过去存在的剥削现象和人民对物质需求同生产力无法满足其要求的矛盾将基本消失，也许，大同世界的工具不如共产主义社会先进，但是对于那个世界来讲，人民是满足的，也是幸福的，从这个角度看，但从生产力发展程度来判定其本质上不相同未免有失偏颇。最后，共产主义社会实现的前提条件是人们精神境界极大地提高，但是究竟要提高到什么程度，其标准又是什么，这在不同的情况下有不同的衡量标准，但在中国这个有着五千年传统文明的国度，这个标准无疑就应该是儒家文化中孝悌忠信和礼义廉耻的传统道德思想，一方面是儒家道德思想对中国人根深蒂固的影响，一方面是儒家思想的普世性，即只有人与人之间实现了平等、和谐和仁爱，这个社会才不需要国家政府以及诸如军队警察和监狱之类的暴力机器，每个人才能真正地实现自由而又全面的发展。站在哲学的角度，作为儒家学派和马克思主义终极目标的大同世界和共产主义实质上是基本一致的，这也为马克思主义与儒家文化的融合从本质上再一次奠定了坚固的理论基础。
三、马克思主义与儒家文化融合的必要性及其意义
任何一种外来文化若要在一个民族国家中扎根生长，就必须要与本土文化进行交汇融合，只有这样才能够适应和符合这个国家的国情，而与这个国家主流文化的融合则又是重中之重，因此，把马克思主义根植于中国的优秀传统文化之中，关键就在于马克思主义与儒家文化的融合，只有实现了与儒家文化融合和自身的中国化，才能够真正达到符合中国实际的标准，也才能够从心理上被中国人民所接受。另外，中国共产党身为中国的执政党和中国特色社会主义事业的领导核心，其指导思想必须要符合本国的国情，而马克思主义与儒家文化的融合可以使得党的指导思想更加切合中国的实际状况，从而更好地指导党的工作和巩固党的领导地位。最后，马克思主义与儒家文化的融合其实也是实现二者本身发展的需要，二者的融合是一个互相促进、互相补充的过程，通过融合，马克思主义可以实现其理论体系的丰富和拓展，而儒家文化也能够在新的时期立足于新的国情实现其自身的新发展，从而获得更加强大的生命力。
参考文献
[1]戴圣.中庸――礼记[m].上海：上海古籍出版社，1987.
[2]张觉.卷十一，天论第十七――荀子[m].上海：上海古籍出版社，1995.
[3]孟子.尽心下――孟子[m].重庆：重庆出版社，2010.
[4]张觉.卷五，王制第九――荀子[m].上海：上海古籍出版社，1995.
[5]本书编写组.人类社会及其发展规律――马克思主义基本原理概论[m].北京：高等教育出版社，2013.
儒家思想的基本要义篇3
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。www.133229.com
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.
儒家思想的基本要义篇4
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]theChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianisttaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianisttaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.meanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.
[keyword]Contentsupplementary;intrinsicunification;philosophymainbody
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.
儒家思想的基本要义篇5
关键词：整体马克思主义；儒学；相互促进；中国特色社会主义
中图分类号：a81文献标识码：a文章编号：1004-1494（2014）01-0079-06
研究马克思主义与儒学的关系问题，既是支撑和推动马克思主义中国化的重大课题，也是支撑和推动当代儒学发展的重大课题。不少学者提出，正确认识和把握两者关系通常潜涵着认知儒学为中国传统文化的主流，但却对此前提并未有过充分的论证。事实上，研究两种事物之间的关系问题，首要的前提是厘清二者的内涵，仅从其中任何一面出发，或者都从二者模糊认知的前提出发，必将无助于对二者关系的真正认知，更无助于由此展开的二者的发展。这两种对马克思主义与儒学的认知有着明显的局限：一方面缺乏对儒学准确、全面的认知与定位，另一方面，对整体马克思主义的认知也仍局限于哲学、政治经济学、科学社会主义三大板块。因而，厘清整体马克思主义与儒学的各自内涵是展开二者关系探讨的前提或基础。
一、整体马克思主义与儒学的内涵
（一）整体马克思主义的内涵。现今理论界对马克思主义的认知，已经明晰不仅仅是马克思主义哲学、马克思主义经济学和科学社会主义三者通含的学科，更不必说马克思主义本身只是一种哲学，或者政治经济学，抑或科学社会主义，统一认识到马克思主义本身是一个系统严密、规范、科学的一体化体系。不过对于整体马克思主义的内涵的认知迄今仍旧众说纷纭。梁树发认为整体的马克思主义“是不断发展的关于人类社会发展一般规律的科学，是无产阶级实现自身解放和全人类解放的思想武器。”[1]靳辉明认为整体的马克思主义包括揭示整个客观世界最一般规律的原理，揭示人类社会发展规律的原理以及中国化马克思主义的基本原理[2]。张雷声坚持马克思主义整体性包括三个层次：马克思主义理论的整体性、马克思主义理论学科的整体性、思想政治理论课的整体性[3]。笔者根据整体马克思主义内在组织，认为它是由各自鼎立各有主次而又相互关联的三层面组成的一个整体：第Ⅰ层面，揭示整个世界和人类社会本质由来——辩证唯物主义（主要指辩证的唯物论和辩证主义的认识论）（主）以及学科的研究方法——唯物辩证法（次）；第Ⅱ层面，探究人类社会发展的一般原理——历史唯物主义（次）尤其是前时间经济形态阶段的商品经济形态阶段社会发展规律（主），第Ⅲ层面，揭示人类社会发展的终极方向（主）及其社会建构与社会成员——自由人发展的一般原则（次），贯穿这三部分的主线是所在社会中人（历史创造者）尤其是近代社会中人（历史创造者）——无产阶级如何通过社会的发展而自由全面发展[4]。
（二）中华文化的主流——儒学的内涵。中华民族是一个拥有五千年悠久文明历史的社会群体，而在其历史发展长河中，不仅涌现过诸子百家的学说与思想，譬如道家文化、法家文化、儒家文化等也曾盛行过佛教文化、伊斯兰教文化等等，后来儒学由于自身蕴含的独特内涵，成为了中国传统社会起主导作用的文化。因而，谈中华文化的发展，其主流是儒学的发展。主流儒学的当展必将促进整体中华文化的发展。
那么，儒学或儒家文化的内涵是什么呢？根据迄今人类社会发展经历的前后两个根本区别的发展阶段，儒学内涵呈现为两种不同的形态。首先在传统自然经济形态阶段，儒学即儒家学说，也可称之为传统儒学、儒家文化，起源于东周春秋时期，在西汉武帝时期成为中国社会正统思想，经由宋明理学、明末清初经世致用学说嬗变，绵延至今。从内容上而言，它涉及政治、经济、教育、文学艺术、伦理风俗、哲学、、科学技术、人的发展等方面；从性质上而言，它主要是代表自然经济形态阶段统治阶级发展的思想观念。简言之，传统儒学就是孔子所创立而由其后中华民族各时代传人继承发展的以个人修善和仁爱施物为核心、涉及农业社会各领域发展的代表农业统治阶级利益的思想体系。其次，在现当代商品经济形态阶段，传统儒学的当展，从其创造者和继承者而言，它是孔子创立，而由现当代中华民族既包括各种唯物主义、也牵涉更多各种唯心主义学者不断丰富和发展的观点和学说体系；从其研究对象和内容而言，它是中华民族在农业文明时代农业生产方式的反应，是侧重从个人道德修为出发的探究关于对自然、社会和思维发展的学说；从其阶级属性上而言，它是中华民族向商品经济形态社会转型时期各类小资产阶层思想以及商品经济形态阶段社会中等资产阶层思想意识的理论。简言之，现代儒学是孔子奠基而由现当代中华民族各时代传人继承和发展的以注重道德建设的代表小资产阶层或中等资产阶层利益的思想体系。讲整体马克思主义与儒学的当代和谐共荣发展，主要是指传统儒学的当展与整体马克思主义发展的关系。
二、传统儒学能够丰富整体马克思主义的当展
（一）传统儒学的朴素唯物主义世界观、方法论有助于整体马克思主义第Ⅰ层面——认知整个世界和人与世界关系理论的发展。在对整个世界认识上，传统儒学的天人相分等理念阐述了天（自然）与人（社会）各有自己的职分及作用范围，譬如“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广”[5]237等认知，注重了自然规律运行的客观性，丰富了整体马克思主义对世界的认识；在认知客观世界与人类社会关系上，传统儒学的“天人合一”、“人定胜天”认知，解释了人与自然的相互关系，强调人类社会同自然界融洽无间的有机整体性或人与自然和谐共处性，坚持只有尊重自然规律并顺应自然规律时才能取得对客观事物的正确认识和改变：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸”[5]233，在发挥人的主观能动性认识客观规律及实践方面，传统儒学有助于整体马克思主义辩证认识的丰富与发展。
（二）传统儒学的政治思想、经管思想、文化思想、和谐社会思想、生态思想有助于整体马克思主义第Ⅱ层面中人类社会发展一般原理尤其近现代社会认识的发展。在社会政治管理上，传统儒学强调“为政以德”、“圣贤领导”、“礼法并济”思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家政治管理以有益的启示；在推进社会经济发展上，传统儒学强调的先义后利、诚信经营的经济伦理原则、“均无贫”经济分配原理、“简以养德”政治经济学原则、“修己”“安人”与“以人为本”管理理念，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家经济的发展以有益的启示；在推进社会文化发展上，传统儒学强调“和而不同”的文化“重叠共识”的多样性发展思想，“忧患意识”发展动力思想，给整体马克思主义持续推进近现代社会主义国家多样文化事业的发展以有益的启示；在推进整体社会发展上，传统儒学强调整体社会和谐发展思想，主张用“修己”“推己及人”的“礼”“义”规范引导人与人之间和谐相处，“有国有家者”把握“均贫”“和寡”的度，使社会成员的权利与义务合理划分思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家整体社会的发展以有益的启示；在推进生态文明建设上，传统儒学以“天人和合”“天人相分”为其生态意识的哲学基础，强调在利用自然资源上要具备“推己及人与推人及物”的“忠恕”、“仁爱”生命的道德理念[6]，并切实的推出了保护自然生态的举措，譬如，“时禁”、“节限”、“蓄界”等等，给整体马克思主义推进社会主义生态文明建设以有益的启示。
（三）传统儒学的大同理想有助于整体马克思主义第Ⅲ层面中人类社会发展的终极方向和其社会建构与成员发展一般原则的发展。传统儒学最高理想是实现大同世界，而这种大同世界社会建构的一般原则是：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”[7]。这种强调社会与其个体成员整体的进入大同社会境界的儒家社群主义及其在商品经济形态社会的继续发展，有助于弥补近现代西方自由主义理想社会诸种弊端，譬如由于过分强调个人自由与个人权利的优先性招致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突；截然区分政治问题与伦理问题招致政治平庸化甚至庸俗化，似乎政治行为可以不要伦理[8]等等，从而给整体马克思主义推进人类社会发展的终极方向社会建构与成员发展以有益的启示。
（四）传统儒学的民本主义人学思想有助于整体马克思主义主旨——所在社会中创造者阶级（近代社会具化为无产阶级）的不断发展。作为传统儒学的精华之一，民本主义的人学思想有着丰富的内涵。一方面，儒家的“仁学”“以人为中心，关系生命的根本意义，但同时又强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益，其核心是‘仁本礼用’，其思维方式和实践程式是‘内圣外王’、‘推己及人’而后及于社会。”[9]即民本主义强调社会个体成员首先要在道德情操上以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”，其次“齐家”，在此基础上进入发展关键的“事功”阶段，排斥空谈心性不讲实功，着重积极入世，有所作为；另一方面，儒学强调作为一个群体发展的民本思想的重要依据有“民为邦本”、“民与天齐”、“民为神主”。因而，荀子说，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[10]，因而传统儒学的民本思想有助于整体马克思主义主旨——无产阶级发展的发展。
三、整体马克思主义发展促进儒学的当展
（一）整体马克思主义的发展为儒学的发展提供机遇。当理论界一方面承认儒学是发展的，另一方面又注明儒学是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和道德伦理，却未注意到儒学复兴或转向新儒学的前提是首先明晰“保存”与发展的关系，即根据严密而完备的逻辑思维体系推展研究[11]——这也是中国其他传统学科发展普遍存在的问题。既然如此，儒学复兴的诸多发展的严密逻辑推进的科学依据又在什么地方呢？譬如，当有人提出儒学的当展必须面向现实、兼收并蓄时，又怎么知道传统儒学不具备现实性和包容性呢？
而关于一事物保存与发展的关系的科学认知，我们可以通过马克思辨析劳动使资本旧价值的保存和新价值创造关系看出。当庸俗经济学家和资本家都认为资本的利润来源于劳动工具、劳动对象、劳动力三者分别补偿耗费时，马克思指出前两者根本不需要劳动力劳动、因而也不用资本家特别支付报酬——因为这需要具备对象化劳动的能力，而这种能力已经在资本家购买劳动力的交换中完成了[12]。那么，事物的保存和发展是什么关系呢？上述的意思就是事物的发展者本身就是事物的保存者，而事物的保存过程就寓于发展过程中。反之，不能实现事物的保存就根本谈不上事物的发展，而发展如果没有有效的保存，就根本谈不上发展。当然，寓于发展中的事物的保存必然使事物的形式发生变换，这是因为事物的形式具有易逝性，不过却被事物的更高级的适用的形式取代——事物的发展不体现于事物形式的有效替代而显现在事物形式的增添丰富中。
具体到中国当代儒学的保存与发展，儒学的保存就寓于儒学的发展中，但儒学的发展先以实现儒学的保存为前提。注意：把中国传统儒学不适宜于时代的部分改造为更高级的适宜于时代的形式，这可绝不是儒学的发展，而仅是儒学的保存，并且这种保存只有和其发展一起进行的时候，才是真正的实质意义的保存，也才因此展开儒学的发展。而整体马克思主义内涵的廓清就给寓以发展中保存的儒学提供了真正保存（当然也包括发展）的历史机遇。
（二）整体马克思主义的发展促进儒学的当展。作为内容与方法并重的近现代最先进的哲学社会学科理论，整体马克思主义的内涵与研究范围在当代世界的科学廓清，即为其他社会学科的发展——在中国尤其是儒学的当展指明了方向。
1.整体马克思主义的发展促进儒学认识客观世界及其方法思想的发展。传统中国儒学本身固有对客观世界及其方法探究的思想，否认或者忽视儒学这一领域的原有认识是没有意义的。不过传统儒学对客观世界及其方法的探究带着明显区别于西方、区别于认知科学发展高级阶段所应具备的理性思维或建立在严谨概念体系基础上根据严格的逻辑规则展开研究的意识的认知路径，它带着明显的形象思维或直觉思维的印记。譬如“天人和合”、“天人相分”、“人定胜天”等思想虽是重大命题，并且也一定程度的建立在类比推理基础上，不过这类推理依然离不开形象，它没有以概念为基础，而是以经验为基础，具有模糊性和笼统性，简言之，缺乏秉具严谨性和尊则性的逻辑思维的认知事物的意识和能力是包括儒学在内的中国传统思想认知的一大特点。整体马克思主义在其第Ⅰ层面的探究则集结西方严密的逻辑思维意识与认知方法和对客观世界辩证唯物认识于一体，既遵循严谨的逻辑思维规则，又坚持辩证唯物探究客观世界及其方法，因而传统儒学学习或借鉴整体马克思主义认知客观世界及其方法的探究路径，并随其发展而不断更新自身相应认识，才能真正促进自身的发展。
2.整体马克思主义的发展促进儒学的政治思想、经管思想、文化思想、社会发展思想、生态思想、伦理思想等管理整体社会发展思想的发展。传统儒学虽然是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和伦理，但是儒学的上述思想对前共产主义阶段的社会，甚至共产主义社会的发展却能发挥十分重要的有益启示——这基于人类对客观世界的诸种认识（主要是对阶级社会管理或推进整体社会发展的认识）的发展奠基在以往诸种认知的基础上，因而在近现代商品经济社会，传统儒学的上述思想还能发挥一定作用——注意是一定作用，而儒学的上述思想若要继续发挥作用，甚至谋求实现与社会主义中国社会发展的有机结合，则必须学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展适时的更新自身的相应认知思想。这是因为近现代社会是区别于传统农业社会的更高级别的商品经济形态社会（尽管在前共产主义社会时代也是阶级社会，这也是传统儒学的上述思想能发挥一定作用的原因），而整体马克思主义理论则正是建立在这一时代背景下的最先进理论，自然，传统儒学若要继续发展，就必须借鉴整体马克思主义理论及其发展，实现自身主导性质的自然经济基轴与封建阶级指导思想向商品经济基轴与市民阶级指导思想的嬗变。
3.整体马克思主义的发展促进儒学的大同世界思想的发展。传统儒学也有关于人类社会发展的终极理想社会的探究——这就是大同世界，不过儒学追求的整体和谐的理想社会具有明显的空想性质和平均主义倾向。一方面，儒学的这种大同理想社会诸种建构，“既没有事实判断，也没有理论根据，仅从价值判断本身的内源性、本身自足性出发，对社会理想的认识囿于目的论的框架而不是因果论的框架”[13]，具有明显的空想性；另一方面，儒学的这种大同理想社会的“同”追求“共同、等同、均同。‘同’者无分殊、无差别、无等次”[14]，具有明显的绝对平均主义倾向。而整体马克思主义依靠实践的唯物主义[15]527及其在商品经济形态社会的具化——无产阶级是把人类社会发展的终极方向和其社会建构建立在顺应社会发展的科学规律基础上，并且人类终极理想社会的生产、分工、交往要依据三者辩证统一关系的发展，不能简单化、绝对化，因而学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展将推动着中国传统儒学大同世界思想的寻求现实路径和依据科学规律的发展。
4.整体马克思主义的发展促进儒学的民本思想的发展。传统儒学的民本主义的人学思想也以人为中心强调个人的发展，譬如先以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”后以“内圣外王”、“推己及人”“及物”方式入世“事功”发展，不过儒学的民本主义倡导的“民本”之“民”是一个集合或群体概念，是隶属于代行天意实施仁政的并且地位和价值有可能高于君主的集群概念。这种群体本位不仅截然区别于人本本位、也区别于商品经济形态阶段与法治国家相对的市民社会，它是内附于自然经济形态阶段君民二元制度构建国家的但却未能给君权以制度性制约、仅靠道德内在约束使君对民怜悯、恩赐的集群。现行西方资本主义倡导的公民自由主义思想是基于商品经济社会经济发展决定的商品与劳动者个人的自由流通。因而无论传统儒学的民本思想抑或西方资本主义的公民自由主义思想均异于整体马克思主义在商品经济形态阶段所追求的社会中人的发展。具体而言，整体马克思主义在商品经济形态阶段强调的社会中人的发展是既作为群体又作为个人是群体与个人辩证统一社会人发展。作为群体，它不是指应隶属于统治阶级的而是努力实现自身翻身后自我管理的群体，这就是商品经济形态阶段的无产阶级，也即世界历史意义上存在的无产阶级[15]539。作为个人，它既突出现实社会个体单个人的实践发展，又强调现实单个人的实践发展要借助于群体借助于社会的实践发展才能实现，而这恰恰是包括儒学在内的中国传统思想认知缺乏的另一大特点。因而传统儒学向现代嬗变的转向，必须借助于整体马克思主义及其发展，才能实现自身的双转换——向现代群体与向现代个人的转换。
四、二者的辩证统一推进马克思主义中国化的发展
如果我们仅根据上述整体马克思主义与中国传统儒学的相互关系，就得出二者是辩证统一的关系——仿佛儒家学说就是整体马克思主义，整体马克思主义就是儒家学说。这不仅是毫无意义的，而且还将引偏对二者关系的研究。从科学严谨的意义上说，二者作为客观世界存在的两种理论，既有普遍的联系，但同时又有本质的不同。同时须极为注意的是，探究二者的关系必须把其放置于一定的时间、空间、社会（国家）中。因而我们在这里探究二者关系潜涵着指现当代东方社会主义中国的传统社会发展理论与整体马克思主义比较的内蕴。
当我们从这样的前提出发来看待二者的关系时，我们将知道，二者的联系体现于二者在认知客观世界及其方法、实践观、管理整体社会发展的政治与伦理、宗教等思想、精神信仰与社会理想、注重民本发展等方面具有相似、相通或相容之处，从上面二者的比较中，我们知道这种相似、相通、相容并不意味着完全一致，而是异中有同，同中有异；而二者的区别则体现在形成于不同的文化传统和时空条件，代表着不同时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用。不过整体马克思主义在中国的保存、发展与传统儒学的保存、发展，只有在中国共产党领导的中国特色社会主义事业伟大实践境域下才能够实现辩证统一的发展，而二者的辩证统一的过程不仅有助于二者的保存、发展，也有助于整体马克思主义的中国化进程。但对二者的实践发展须注意，整体马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化，传统儒学的现代嬗变也不等于马克思主义化，否则二者都将失去自身的属性。
五、中国特色社会主义：整体马克思主义与儒学相互促进的社会历史环境
面对认知客观世界中相对复杂的事物或理论——尤其这种事物或理论同时又相对迫近研究者的时候——通常人们就很难对其做出相对科学准确的把握。马克思针对这种情况，一般是采取两分多维认识方式，即首先把要研究的运动中的事物蒸馏出相对复杂的内含多维立体联系的现实网络中，然后对其简单运转的考察，其次，把透过简单运转中把握的事物本质规律置进内含多维立体联系的现实网络中继续观察、研究。譬如，马克思对近代商品经济社会货币的认识，首先是透过商品的简单流通，形成对货币本质和基本职能的认知和把握，随后把其置进近代商品经济社会的现实流通中，即形成了资本化货币或具社会性质货币的本质认识。“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系联系起来，那么……在从简单意义上来理解的货币关系中，资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”[12]195。同样，通常我们所谈论的近代社会中存在的自由和平等一样——也是建立在此种简单关系上的[12]192。而“资产阶级民主派学者比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单货币关系，来为现存的经济关系辩护”[12]195。
无论是整体马克思主义理论，还是儒学理论，作为一种客观存在的理论，能否很好的与后来的具体实践相结合，都需要一定的人格化的现实个人在一定的时间和空间里面不断的运用、检验。科学的马克思主义理论虽然是一个整体的理论，可是传统研究通常都把整体马克思主义理解为相对独立的马克思主义哲学、马克思主义政治经济学、科学社会主义，而对其整体性的研究也仅是最近几年的事情；对中国传统儒学理论的研究——作为一个有机整体理论——更是尚未注意到。因而这两个理论本有的真理性能否发挥以及能否使二者本有的相互促进功能发挥出来，都需要复杂多维条件下一定的现实社会和具体国家的科学深入的不断实践和反复探究。正像对整体马克思主义理论的现实探究是伴随中国特色社会主义的发展才进一步深入展开的，整体马克思主义与儒学相互促进的真理的发挥同样需要并且也只有随着中国特色社会主义的发展才能实现二者本有的相互促进功能的发挥。换句话，中国特色社会主义的深入发展是使整体马克思主义与儒学相互促进实现的现实时空舞台。
（一）中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实道路发展的可行路径。正确发展道路关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的命脉。而二者这种相互促进功能的正确发挥在于全面的从双方多维角度实践运用：既关注整体马克思主义对儒学的促进作用，也关注儒学对整体马克思主义的促进作用；既关注二者对世界唯物、社会管理理论的相互借鉴，也关注二者对未来社会建构、对个体与社会发展的相互借鉴。现实中国特色社会主义既重视马克思主义的实践创新对儒学文化合理成分扬弃，也不忽视儒学为代表的中华传统文化的发展运用马克思主义理论的引导，即为二者的现实相互促进提供了道路自信发展的路径。
（二）中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实理论发展的可行路径。科学理论指导关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的性质。而二者这种相互促进功能要作为科学理论指导发挥作用，就必须既科学全面的看待传统儒学，辩证地对其中符合社会发展要求的、积极向上的内容拿来为其发展服务，也必须充分应用整体马克思主义对儒学当展的引导，努力促使儒学理论积极借鉴整体马克思主义对世界、社会、人的思维的辩证唯物主义和历史唯物主义认知为其发展服务。现实中国特色社会主义注重理论创新，不仅强调马克思主义理论、儒学理论以及其他社会发展理论不断创新，也强调诸种理论创新的相互促进，主张马克思主义理论指导下百花齐放、百家争鸣，即为二者的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
（三）中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实制度发展的可行路径。先进制度支撑关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的方向。制度作为一定时代社会生产、分配、交换、消费基本运转的根本决定者，先进制度则不仅为一定社会各种事物的科学发展方向提供了根本保障，更能相对较长时间保障这种发展。中国特色社会主义是商品经济形态阶段相对于资本主义更为先进的社会基本制度，它不仅在制度上注重各种先进理论应用与具体实践的有机结合，更不断的推进制度创新以更好更长远地保障各种理论与现实相互促进。因而它当然会从制度上关注整体马克思主义与儒学相互促进对中国社会发展的推动。这就为整体马克思主义与儒学的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
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儒家思想的基本要义篇6
关键词：先秦儒家;德育思想;思政教育
一、“先秦儒家”的界定
（一）“儒”的理解
“儒”首次出现于《论语》中，即“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒’。”（论语.雍也》）最初的“儒”是对那些以相礼、教书为职业的人的称谓，是从事礼乐教化的儒，“儒”即指一种职业。
随着社会的发展，“儒”的内涵有了广义与狭义之分。广义的“儒”是对术士的通称，《说文》中曾讲到：“儒，柔也，术士之称。”指的是知识阶层的士人，也就说人们口中的“儒生”。狭义的“儒”，则是指由春秋时期孔子创立并被后人继承和发展的儒家学派。韩非曾指出：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”（《韩非子.显学》），说明孔子达到了儒的顶峰。孔子是儒家的创始人，也是儒家的一面旗帜。本文研究的“儒”是狭义的“儒”，即由孔子创立并不断被后继者发展的儒家学派。
（二）“先秦儒家”的理解
从时间的跨度来讲，先秦儒家是儒家发展的创始阶段，从曲阜的地方文化渐渐发展为中原文化，在成为中国文化的主流后才在汉代成为显学，对后世的影响深远。先秦儒家思想是孔孟原本意义上的思想，作为诸子百家中的一家，致力于辅助统治者治理好国家，维护社会的安定与发展。
先秦儒家德育思想主要产生于我国的春秋战国时期。当时社会在经济、政治、文化方面出现的种种变化，为儒家学派的产生和发展奠定了社会基础，并由此开始进入百家争鸣时期。相比较于崇尚法治的法家，先秦儒家思想在春秋战国时期并不占有优势。加之先秦儒家宣扬的“君君、臣臣、父父、子子”的传统伦理规范与之相违背，遭到新兴地主阶级的打压，更使先秦儒家思想不能顺利推广。
先秦儒家德育思想建立在儒家人性论学说基础上。儒家代表人物提出了以培养君子理想人格为其德育目标，以仁、礼为德育培养内容的德育思想，并总结了一套德育教育方法。先秦儒家德育思想特色表现在重视德高于智，群己和谐倡导学为圣贤，追求德育目标的超越性德育过程注重道德情感的培养肯定道德主体性，强调道德自觉。
二、先秦儒家德育思想的内涵
先秦儒家德育思想在不同的人那里有着不同方式的表达和体现。孔子“仁”的学说，更多意义上是通过一系列的道德范畴来展现，而孟子侧重于强调“五伦”的明确及“四端”的扩充;荀子则主要是强调“礼”的重要和推延。
（一）基本内容
先秦儒家德育思想吸收了周朝的德育理念，其内容非常丰富。而先秦儒家德育思想的基本内容包括以“仁”“义”为主的核心价值观、以对个人行为进行制约和引导作用的“礼”思想，以及作为“仁”的基本表现形式的“孝悌”观念。
首先，先秦儒家德育思想的核心是“仁”，“仁”就是人之所以为人的本质，是万善的总根源。《中庸》有云：“仁者，人也，亲亲为大。”，“仁”是发自内心的爱人之心，将内心的情感以及信念用于人伦、用于社会，以此来处理人与人之间的各种关系。其次，先秦儒家思想中的“礼”，小指日常生活中的礼仪，大指一切典章制度，及高于一切典章制度的伦常。再次，“孝”思想在先秦儒家德育思想占有十分重要的地位，它是“仁”的基本表现形式。孟子有言：“人之所以异于禽兽者几希？”（《孟子.离娄下》）。
（二）育人理念
先秦儒家德育思想的育人理念主要体现为三点：一是坚持对理想人格的追求。先秦儒家德育思想的一条主线便是对理想人格的追求，认为对理想人格的追求对人的思想与行为具有制约、导向及激励作用。二是提出系统的修身之法。先秦儒家认为修身是实现个人价值和完善人格的重要手段与途径，突出强调个人修身的重要性。三是强调教师的育人功能。《大学》中孟子提出对人们进行德教在于“明明德”，每个人都具有“明德”，但却由于各种因素而不能完全显现，这就需要通过教育使其再现。由此，教师的地位及作用是不可代替的。儒家普遍重视教师的地位和作用，这是中国教育史上的一个优良传统。
（三）基本特征
一是政治、社会、教育的统一相顺。先秦儒家所追求的是道德至上的社会秩序，将政治、社会、教育三者紧密联系在一起。正所谓“政者，正也。”（《论语.颜渊》），“为政以德”（《论语.为政》），先秦儒家主张君主治国基于道德教化，以德教为政治发展的基础根本。孔子强调“仁政”、“德政”，主张道德至上才能真正实现“天下归仁”的最终社会理想。先秦儒家德育思想对君子、圣人人格追求的根本在于培养出“齐家、治国、平天下”的人才，表示教育人才本身就是为政，德育工作是国家的重要职能以及治国手段。孟子提出了“善政不如善教之得民也”的思想（《孟子.尽心上》），表示德是政的前提、手段和目的，有德的君主才能获得人民的爱戴。荀子将教育当做“固国齐民”的重要措施，他曾说：“政教习俗，相顺而后行。”（《荀子.大略》），指出了政治、社会与教育三者的正确关系是统一相顺，是普遍的规律。
二是等级性与普遍适用性的统一。春秋战国时期，在奴隶制度和阶级制度的背景下，人们处于不同的阶级集团之中，特别强调尊卑有序、远近亲疏，具体表现为以三纲为核心的等级观念，具有一定的等级性。孟子说：“夫物之不齐，物之情也。”（《孟子.滕文公上》），物的价值都分三六九等，人也不例外，价值有着不同的表现，勉强将人的等级拉平，必然会导致天下大乱。荀子曾在对人的区别上说：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子.礼论》）。在维护秩序上，荀子提出了“群”的概念，他主张通过“明分使群”，即将人们组织起来成不同的“群”，从而产生力量，而能“群”就在于“分”，“分”就是名分、等级制度，但是要保持“分”的合理性。
三是稳定性与创新性的统一。一方面，先秦儒家德育思想具有一定的稳定性，不受政治制度、经济基础，意识变化而消亡，对人们的道德观念起着指向和导引作用。儒家始终倡导的“仁”、“义”、“礼”等思想，一直被我国历朝历代所推崇，以培养国人性格，对巩固阶级地位，维护国家安定起到了重要作用，表现出了其中的继承性。另一方面，先秦儒家德育思想随着时代的变迁，其中一些内容被赋予了新的意义。先秦儒家德育思想由于受到不同时期的政治制度，经济基础，文化背景等因素的影响，使某些内容与要求与时俱进，有了新的解释与意义，如先秦儒家对“利”的论述由最初的见义忘利、见利思义的思想发展为利义并重，由对“利”的蔑视到对“利”的价值的肯定，梁启雄在《荀子简释》中说：“孟子重义轻利，荀子重义而不轻利。”先秦儒家德育思想所具有的稳定性与创新性特征使其牢固地处于我国封建时期各个朝代思想潮流的核心地位。
三、对大学生思政教育的启示
（一）重视德育环境
社会环境深刻地影响着人们的思想、道德、行为。先秦儒家德育智慧的具体内容，重视外在环境对人的道德形成是其中一条重要培养方法。而道德教育的实践性使其无法回避社会环境的影响。然社会环境并非都是良性的，这就要求我们需要在大学生思政教育过程中正视这一问题的前提下对德育环境作出优化。
儒家思想的基本要义篇7
关键词：儒学；基督教；共产党
中图分类号：G41文献标识码：a文章编号：1671―1580（2013）12―0071―03
一、儒家思想及其发展
（一）儒家思想
儒家思想也称儒教或儒学，是指由孔子及其弟子创立的一种学说体系，该学说创立初期的主要内容是为司仪活动服务和总结的。儒家思想的主要内容是秉承“亲亲”、“尊尊”的基本原则，维护当代社会基本的根本“礼治”，主张“德治”，尤其重视“人治”。儒家思想在其发展过程中，被历代封建王朝作为社会思想理论发展的源泉，也是历代君王统一民众思想的政治武器。
（二）儒学基本内容
儒家思想内容很多，但是归结起来，无外乎“礼治”主义、“德治”主义、“人治”主义以及中庸思想。
1.“礼治”。儒家学说中的“礼治”的根本涵义是“异”，主要强调尊卑、贵贱、高低、长幼之间存在的行为规则等。他们认为：只有尊卑、贵贱、长幼、亲疏等能够遵循各自的行为规范，才有可能实现他们认为合理的君臣、父子、兄弟、夫妇的和谐状态。[1]一个国家的治理和控制与其很类似，在一定程度上，取决于等级秩序是否严密。儒家学说中的“礼”也是“法”的另外表现形式，其一定程度上主要是为维护宗法层级制度和封建社会体制为根本任务，倘若不符合“礼治”的各种要求，就会受到“刑”的强制和惩罚。
2.“德治”。儒学中“德治”主义的主要内涵认为通过道德力量可以感化人的灵魂，从而达到教育的目的。儒家学说认为，不管人性是本善还是本恶，都可以通过道德的力量来教育和感化人。这种理论是一种心理上的自我反省和改造，它会将人的邪念剔除和荡涤，使人的善意性不断增强，自知耻辱而减少奸邪动机。这可以说是非常彻底而治本的教育方法和模式，而不是靠强制性的法律制裁所能比拟的。
3.“人治”主义。儒家的“人治”主义实质上是将人的特殊内涵和主观能动性提到非常高的地位，重视人的潜能和可能具备的道德力量，重视人的怜悯心，将人看成可以变化发展并且同时进行复杂的条件筛选能动性以及通过与生俱来的人来管理社会的统治思想。[2]从这个意义上看，德治与人治之间具有紧密的联系。德治主义侧重的是教化的具体流程，人治主义强调的是德化者自身的发展水平，是一种具有传奇性色彩的圣人式政治体制。此理论的基础是“人格”应该具有强大的内在感召力，故在此基础上将能够发展“为政在人”等消极的“人治”主义。
4.“中庸”思想。“中庸”主要强调“善”对于“中庸”的概念。“中”是事宜，“庸”是按照恰当的方式行事。而按照适宜的方式行事则能够长久，即为“善”。“中庸精神”的主要含义是指做事应把握适度原则，遵循适中方式，这样可以保证结果在一个合情合理的控制范围之内。[3]
（三）儒学发展脉络
1.儒学起源。儒学起源于古代民间的主持葬礼的葬师。在西周初年已有儒存在，他们精通六艺，并且以此来教育人民。通过此可以得出，最早的儒是一种职业或身份，《仪礼》《周礼》就是“儒”为周代贵族立身处事而制定的社会规范。春秋战国时期奴隶制社会基础不断被侵蚀，社会急剧转型，周王室式微，各路诸侯日渐强盛、壮大，社会冲突不断、动荡不安。代表各阶级利益的知识分子纷纷雄起，发展壮大，他们著书立说，形成了诸子百家争鸣的局面。儒家学说的创始人孔子作为没落奴隶主贵族阶级利益的代表，希望恢复社会各阶级复杂的礼仪秩序。他将“仁”作为核心思想，孟子和荀子又将仁和儒家思想进一步发展。
2.儒家在历史上受到过打击。秦朝时中国社会开始步入封建时代，儒家思想并未受到秦始皇礼遇，而是焚书坑儒，儒学受到了极大打击。这是中国文化史上的一场血雨腥风，禁锢了人们的思想，也使得儒学发展极端受阻。
3.修成正果。秦王朝的残暴统治被之后，儒学的经典书籍得以流传下来。西汉初年修生养息，为了维护安定统一的社会局面，需要一种与稳定局面相适应的思想文化体系。在此环境下，以董仲舒为代表的儒家学派对其学说进行了适应当时社会的改良，适时增加了君权神授和一统思想，有利于社会的稳定，然后提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，此建议后得到官方认可，至此，儒学渐渐走上了封建社会的统治地位。至魏晋和隋唐时期，儒家学说得到进一步丰富和发展，融合了儒、道、佛等内容。这个时期，各个学说鼎立的局面达到了一个高潮，各种理念的交流也空前频繁。
4.转型时期。宋明新儒学分为两支：程朱理学和陆王心学。程朱理学将孔孟的政治伦理思想作为人性论起点，升华至探究世界终极和本源，促进了儒学新的思想内涵。宋明新儒学的朱熹继承并构建了一个完整独特的朱子学说。明初理学官学化，成为八股取士的唯一学术权威。“存天理，灭人欲”，儒学思想进一步束缚了人们的思想。
5.批判继承。自明清时期开始，社会开始对儒家思想进行继承性的批判。该时期涌现了反专制愚昧的社会呼声和经世致用的教育思想，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提出了反对君主专制的民主主义思想和工商为本的经济主张。
6.近现代的发展。维新变法时期，康有为等人把西方的政治学说和传统儒家学说相融合，宣传维新变法理念。为了使维新变法顺利，他著书立说言之：孔子是托古改制、主张变革的先师，利用儒学的权威来论证维新变法的合理性。
二、西方基督教思想概述
（一）基督教基本教义
基督教的教义源于《圣经》。尽管各宗派众说纷坛，但基本教义大致相当，主要可归纳为下述四个方面。
1.“创世说”。《旧约创世纪》说，神用五天造出了自然万物，第六天造人，第七天休息。神创论是基督教重要教义之一。基督教认为上帝超凡脱俗、无所不能；至仁、至义、至隐，无所不至。在至高无上的上帝面前，人越谦卑，就越能得到上帝的恩宠。
2.“原罪说”。基督教经典认为，人类的始祖亚当和夏娃由于受蛇的诱惑，偷食禁果，违犯了上帝法令，被逐出伊甸园。从此，人一生下来甚至在母腹中就有了罪过。基督教认为，人的本性就是有罪的，所以，人在尘世的最高职责就是向上帝赎罪。
3.救赎说。基督教认为，全人类都具有与生俱来的“原罪”，是无法自救的。人既然犯了罪，就需要付出“赎价”来进行弥补，而人又无力回天，所以上帝就差遣其子耶稣基督为人类受刑，流出宝血以赎信徒的罪。
4.天堂地狱说。基督教认为，客观世界是充满罪孽的，人的肉体和人生是昙花一现的，而人的灵魂则可以永生。人死后其灵魂将根据生前信仰决定是升天还是入地。
（二）基督教的历史发展
1.起源。基督教起源于1世纪巴勒斯坦地区犹太人的生活地区。1～5世纪，耶稣创立基督教，并从以色列传播到希腊罗马文化区域，基督教在希腊罗马文化区域传播方式上注意融合希腊罗马文化。391年，罗马皇帝狄奥多西一世奉其为国教，使徒和早期教父建立基督教基本教义。
2.冲突交流。由于罗马帝国瓦解，西部教会和东部教会之间的差别日益悬殊，最终分裂为罗马天主教和东正教。7世纪伊斯兰教兴起，基督教文化与穆斯林文化处于冲突和融合的纠结状态。[4]中世纪，经院神学也悄然兴起，原先拉丁的哲理神学将柏拉图哲学作为基础，而后亚里士多德主义在社会上盛行开来。起初神学家大都将信仰与理性视作对立，此后神学家寻求把信仰与理性相杂糅，为此后基督教文化的发展打下了基础。
3.蓬勃发展。文艺复兴和宗教改革运动使得基督教发展到达了蓬勃局面。14～16世纪，文艺复兴使人们冲破了神学的樊篱，人本主义逐渐凸显。16世纪，宗教改革运动产生了基督教新教教会。随着教会的产生，涌现出了各种信仰纲要。第一个本地教会的信仰纲要为“奥格斯堡信纲”，其他各派也有它们各自的信纲，其中1563年的“海德堡教义问答”在宗教改革中影响最大，并成为美国长老会的精神纲要。
4.发展成熟。宗教改革以后直至今日的基督教不断发展直至成熟。近代，随着西方各国殖民地的建立和基督教的不断传播，其传播范围逐渐扩大，基督教成为一种统治手段而不断遭到诟病和抵制。现代以来，基督教逐渐意识到基督教本地化的重要意义，西方各个国家的教会也认识到“对话”和“普世教会运动”的必要性，他们逐渐试图通过交流和协同消解基督教各教派间的矛盾，争取达到教会的融合，通过“梵二”会议确立了“开化”、“沟通”、“普世主义”等政策措施。世界基督教协进会是当前最具规模的代表，虽然各派分歧和矛盾仍然存在，但在世界范围内开展普世运动还是取得了共识。
三、共产党思想内核
（一）共产党及中国共产党
共产党泛指以马克思主义为理论武器、以建立共产主义社会为事业目标的工人组织。在中国，它是中国共产党的简称，成立于1921年7月，1949年10月至今为代表工人阶级领导工农联盟和统一战线，在中国实行人民民主的执政党。中国共产党是工人阶级的先锋队，是各项事业的领导核心，是中华民族各族人民利益的忠实代表，它以马克思列宁主义、思想作为自己的行动指南，其最高目标是实现共产主义社会。
（二）中国共产党的指导思想
中国共产党的思想路线的精髓为实事求是，它是我们党制定方针政策、组织路线的基石，也是正确理解和执行党的路线、方针、政策的保证。十一届三中全会之后，中国共产党冲破了长期“左”倾错误的严重束缚，制定党的指导思想，确立了马克思主义路线，是我党历史上具有深远意义的一次伟大转折。党的思想路线包括三层含义：一切从实际出发，正确认识和掌握事物的发展规律；将马克思主义进行创造性运用，同本国的实际结合起来，做到理论与实践的统一；坚持实践是检验真理的唯一标准观点，在实践中发现、检验、发展真理。[5]党的十四大章程明确指出：“全党必须依据这条思想路线积极探索，大胆试验，创造性地开展工作，不断研究新情况，总结新经验，解决新问题，在实践中丰富和发展马克思主义。”
（三）中国共产党思想发展脉络
中国共产党正确的思想路线的形成和确立经历了一个漫长的过程。马克思主义是工人阶级的价值观、方法论，是领导工人阶级斗争实践的利器。创造性地实现了马克思主义中国化，以中国式语言把马克思主义精髓概括为“实事求是”。19世纪40～50年代，中国共产党在以为首的党中央领导下，通过一系列学习、整风运动确立了实事求是的思想路线。新中国成立后，经过一段时间的发展，实事求是的思想路线被一度歪曲。20世纪70年代后期，“”结束后，邓小平全面倡导实事求是，他反复强调“实事求是”是“思想的精髓”。十一届三中全会重新确立了马克思主义的路线，这标志着中国共产党人在新的时代条件下的伟大觉醒。进入新世纪，以为首的领导人对市场经济条件下实事求是的思想路线提出了新要求，新时期的实事求是要与时俱进，要不断进行理论创新，以此来推动制度创新、科技创新、文化创新。同志在党的十七大报告中明确讲到：解放思想是发展中国特色社会主义的重要经验和武器，这更深入强调了坚持实事求是思想路线的必要性和紧迫性，深化了对实事求是思想路线的认识。
综上所述，我们不难探寻到儒家、基督教和共产党的共同基础，这个基础就是：作为社会的、利他的和与上帝（或曰作为整体的自然）相关联的人的本性的全面实现是三者共同追求的目标，而这个目标就叫作“人道主义”。如果映射到现代社会，人道主义实则是要求我们关心人类幸福，尤其表现在对慈善活动和社会改革感兴趣。人道主义精神也具有相对的崇高性、超现实性。我们在思想政治教育的过程中，就是要不断培养人的社会感，将人道主义精神视为人类宝贵的精神支柱，切实改造人的主观世界，创造和谐美好的世界。
[参考文献]
[1]刘述先.儒家思想开拓的尝试[m].北京：中国社会科学出版社，2009.
[2]陈万柏，张耀灿.思想政治教育学原理[m].北京：高等教育出版社，2010.
[3]周立升，颜炳罡等.儒家文化与当代社会[m].济南：山东大学出版社，2002.
儒家思想的基本要义篇8
关键词：儒学融合批判性继承
中图分类号:文献标识码：文章编号：1000-8705(2012)02-
时有报刊记者来采访我对当代儒学的一些看法，并在报端零星刊出，但谈得不够系統。现就儒学在当代的若干热点问题略加梳理，以问答形式阐述管见，敬祈读者指正。
问1：儒学的性质如何界定？其基本特征和根本精神是什么？
答1:对于儒学的性质，儒家、非儒家或反儒家学者看法各不相同，即使在儒家内部，见解也不尽相同。很多人认为，儒学是一种“伦理本位主义”哲学。这种定位忽视了儒学的道德主体性与人文性。我认为，儒学就本质而言是以内在道德而非外在伦理为本位的。儒家认为，人之所以为人，是因为人是有道德的。人生的根本意义和价值，就体现在对理想道德境界与完善人格的不懈追求之中。但儒学的道德理想并不是脱离社会实践的道德空想，而是对人的价值的根本性肯定，是一种“以人为本、以德为体”的人文主义思想艺术。所以，儒学在本质上是道德人文主义哲学，儒学的根本精神是道德人文精神。
儒学具有五大特性：首先是道德的主体性。孔子说“仁者人也”、“仁者爱人”，就是讲道德之“仁”是人之立于世界的根本依据。孟子说“人之异于禽兽者几希”，是讲人是有道德、有善性的。荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”离了道德仁义，人便与禽兽无异。其次是人文性。儒学特别强调以人为本，关怀人的生死存亡，追求人生的意义和价值，成就君子人格。孔子“己欲立而立人、己欲达而达人”的君子人格，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，荀子“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”的君子德操，体现的都是人文精神。第三是整体性。儒学以整体宏观地把握自然、社会、人生为理性思考的方向。“天人合一，万物一体”的观念体现了人与自然和谐统一的整体思维特色。儒家的大同就是“太和”，是追求最高的和谐境界，即整体和谐。第四是实用性。孔子讲君子“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。后儒讲内圣外王、修己治人、经世致用，都是要求将道德修养落实到安定民生、治国平天下的实践事业，而不是空谈道德。第五是开放性。儒家历来重视兼容和谐、与时俱进、开放变革。儒家认为“文”（文明）与“质”（质朴）的关系是辩证的。一般而言，文明的发展是由简到繁，从野蛮到文明。但文明走向一个更高层次时，往往又变繁为简。由质到文是从野蛮向文明的进步，由文向质则是文明发展的更高层次。儒学所谓“苟日新，日日新，又日新”，正是一种开放、发展的历史观。
儒学曲折发展的历史教训表明，如果将儒学的性质定位在“伦理本位主义”，就可能误导人们认为儒家只重视外在的伦理秩序和人际关系，而忽略其内在道德的根本价值。而将儒学定位为“道德人文主义”，就能引导人们去发掘儒学的内在价值，指导人们树立道德理想、完善道德人格、关怀人生意义、追求人生幸福，从而有助于建立一个以人为本、多元和谐的文明社会。
问2：在当代中国儒学是否正在复兴？其社会历史背景是什么？
关于儒学复兴问题，如果在20年前的中国，那简直是天方夜谭。1988年在新加坡举行的儒学国际学术研讨会上，当代著名新儒家杜维明就慨叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时则提出了“儒学游魂”说并获得广泛赞同。然而时隔20余年，一个儒学复兴运动已经在中国出现，这已是不争的事实了。这个儒学复兴主要有以下十大标志：1、儒学学术会议连绵不断，影响深远；2、儒学学会组织、研究机构，如雨后春笋遍布全国；3、各种名目的儒学与国学讲堂、论坛风起云涌，蔚然成风；4、孔子学院遍布世界；5、民间修复孔庙、文庙，兴办孔子学堂、举行祭孔活动成为普遍现象；6、孔子与名儒铜像遍及各地；7、成人、儿童的读经活动普遍开展，童学馆、读经班、讲经会纷纷开张；8、大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊、电子报刊的出版，标志着儒学理论的普及与提升；9、1990年以来，各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限支持与参与的态度；10、官方意识形态的儒学元素日益增多。
当代中国的儒学复兴，是在经济发展全球化、中国经历20多年改革开放而进入和平崛起新阶段的大背景下出现的。一方面，中国的快速发展伴随着产生许多问题。比如，一些地方政府与产业部门只关心GDp增长速度而忽视民生、安全、生态问题；重商主义泛滥导致欺诈横行、人性扭曲、道德滑坡。他如沉溺于经济竞争而忽视道义、商德，学校教育中偏重科学知识教育而忽视道德人文教育，在价值导向上出现权利本位与官吏腐败、贪图享乐、不孝不敬、炫贵斗富等等问题，人们开始从根本价值观上去寻求解决之道，日益认识到提倡仁爱和谐价值观的儒家思想对于提升人们的道德人文素质、医治社会精神疾病具有十分重要的作用。正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，社会各界呈现出了对儒学的强烈需求，中国社会发展到了一个迫切需要儒学的新时期。另一方面，随着对外经济文化交往的不断扩大，世界不同文明之间的对话日益频密，越来越显示出中华文明的生机与影响，儒家文化成了开展对外文化交流的主要资源。我们从自身的发展中看到了儒家文化的不可或缺，我们也从世界各国对中华文化的热情探讨与尊重中（例如国外出现了汉学热，普遍欢迎孔子学院的建设与扩展）体会到本民族文化的特色与光彩。这就是当代中国儒学复兴的历史背景与社会基础。
问3：儒家的民本思想与现代民主思想有些什么联系与区别？
所谓“民本”是说人民是国家的根本，是国家政权的社会基础。“民主”是讲人民当家作主，指人民按照少数服从多数的原则来共同管理国家或群体的事务。“民本”的要义是国以民为本或君以民为本，民主的要义是在民，人民是国家政权的主宰力量。
在儒家思想传统中一直存在一个民本思想传统。这个民本传统的核心是重视人民的力量。《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”之说，《孟子》的“民贵君轻”说，《荀子》的“载舟覆舟”说，都是重视并强调民众的力量，主张君主应该重视、爱惜民力。儒家民本传统在长期君主制社会中虽然是提醒、制约君主的思想观念，但基本上不具备“民主”的性质。然而在明清之际出现批判君主专制的思潮中，儒家民本思想发生了质变，开始具有民主启蒙的性质。如黄宗羲《明夷待访录》提出“天下为主，君为客”的思想，就包含了人民是国家主体与主宰力量、君是民请来为民服务的客体力量的民主倾向。与黄宗羲同时代的浙江文学家张岱在《四书遇》中提出“予夺之权，自民主之”的思想，也具有了人民应是掌握生杀予夺大权的主宰者的民主倾向。尤其是近代维新派儒家（如康有为、谭嗣同）和现代新儒家张君劢、徐复观等更是兼融了西方民主价值观，开始走一条从传统民本走向现代民主的思想路线。
当今有些学者将儒家民本思想与现代民主思想完全对立起来，否认儒学传统里有“民主启蒙”的思想倾向，否认儒学有吸收、兼融现代民主价值观的可能性与现实性，这是一种理论偏见。也有些现代新儒家学者将“民主”仅仅解读为一种“外王”制度，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，则是一种浅见。其实，民主既是“外王”制度，也是“内圣”精神，而且首先是一种精神、一种价值观导向。它是人们道德自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下通过民主选举和政治协商方式而建立的政治制度。传统儒学的仁爱思想提倡以民为本，明清之际又发展出民为主宰思想，本身就蕴含着对人民民利的尊重，它是能与现代西方的民主、自由价值观念会通兼融而形成民主仁爱价值观的。在君主专制以后，中国的儒家式民主可以走一条从传统民本到现代民主的道路。
问4：如何正确认识五四时期“打倒孔家店”的口号？
肇始于1915年创办《新青年》杂志而以1919年“五四”运动为标志的“五四新文化运动”，大声疾呼反帝爱国，倡导民主科学，本来无可非议，是应当肯定的“五四”主流。
但“五四”时期，有人在批判封建礼教的旗号下提出“打倒孔家店”的口号，将整个传统文化特别是儒家学说都等同封建主义意识形态予以批判否定，把中国积贫积弱、落后挨打的原因都归咎于儒家思想，形成一股全盘反传统、反儒学的社会思潮，这就走上了另一个极端。例如，被誉为“文化革命旗手”的鲁迅先生在其代表作《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’。”在秦汉以后的君主专制社会，儒家提倡“三纲五伦”、“三从四德”的父权中心主义礼教，固然含有抑制人性特别是压制女性的“吃人”内容，但也存在有益于人心灵健康的“不吃人的德教”，诸如仁爱、和谐、孝敬、诚信等道德观念，如果把“仁义礼智，忠信和敬”等中华民族几千年形成的优秀道德都一概判定为“吃人的礼教”，岂非过于片面、激进了？这无异于“把脏水连同孩子一起泼掉”的愚蠢行为！
起源于五四“新文化运动”的全盘反传统思潮，对中华人民共和国建立以后发生的多次文化～政治批判运动（如批电影《武训传》、反胡风运动、反右运动、、批林批孔运动等）产生了十分消极的影响。从一定意义上说，“怀疑一切，打倒一切”、“与传统及传统观念彻底决裂”的极左思潮，实质上是“五四”时期全盘反传统思潮登峰造极的表现。这股全盘反传统思潮造成许多中国人价值观的混乱与道德的失落，误导人们抛弃儒学的优秀道德传统而去崇尚西方个人主义价值观，直至今天仍然遗毒未除。
然而“五四”以来对孔子与儒学的严厉批判，在客观上也促进了儒学的现代转型，为现代新儒家重建儒学核心价值体系提供了参考与比较。它促使现代新儒家摈弃了传统儒学中不合时宜的伦理纲常（如三纲伦理、父权主义），並吸收西方文化中的人文主义精神（如自由、民主、平等、博爱、科学、法治），以创建会通古今、兼融中西的新体新用新儒学。
问5：怎样认识现代新儒家？其困境和理论局限在哪里？
所谓现代新儒家是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳西方文明而重建儒家道德形上学以抗拒全盘反传统思潮的攻击、寻求中国现代化理想道路的思想流派。这个思想流派是在儒学受到全面批判处于“花果飘零”时期在中国曲折成长起来的。从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于20世纪20年代的“科玄论战”，奠基于张君劢、熊十力，系统化于牟宗三的“新心学”和冯友兰的“新理学”，而普及于80—90年代的国际新儒学思潮。其主要思想代表是熊十力、冯友兰、牟宗三。他如马一浮、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、钱穆等人也都可归入“现代新儒家”阵营。现代新儒家做了许多理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，在台港形成一大学派，其理论臻于精密；冯友兰则是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密。
然而现代新儒家的理论具有明显的时代局限和严重的理论缺陷：第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性地评价马列主义与共产主义在中国革命中的作用以及中国改革开放的巨大成就，也不能全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华；第二，他们试图纯粹从中国文化传统中开出或转出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治、现代科学与知识论）的努力是事倍功半的，在理论上充满矛盾与困惑；第三，他们虽然有援西入儒的思考，但他们对西方民主、自由、人权、法治的根本精神的认识是不深刻的，例如牟宗三提出“本内圣开出新外王”的命题，仅从外王的制度之用去理解西方民主价值观，就反映了其固守传统不求变道的思想局限；第四，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观独断性和排他性。至于冯友兰的“新理学”，更是一个粗糙而非精密的、矛盾而非一贯的理论体系。造成这种情况的原因，主要是其人生遭遇了过多的政治运动和思想批判运动，因而干扰了他的“精神反思”，同时也由于冯氏在创建“新理学”过程中深受西方知识论和逻辑实证论的影响，过分注重了对理学概念的抽象分析而忽略了对儒学道德人文精神的阐发。因此，现代新儒学还只是应对型、精英型的，称不上是变革型、大众型的。当代新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结，而是任重道远，还须继续努力。
问6：中国会成为儒教国家吗？
现在所说的儒教，有两种涵义：一为“以儒为教”，这个“教”指教育、教化；二为奉儒学为宗教。这个“教”指。
《史记》、《汉书》里有“鲁人皆以儒教”之说，这里的儒教便是“以儒为教”之意。汉武帝时董仲舒提出以儒学“立教化，正万民”。隋唐以后所谓儒、释、道三教中的“儒教”，也都是“以儒为教”。近代中西文化交流日益密切，有人用西方宗教的标准来解释儒学，称儒学为“儒教”，“儒教”一词便有了宗教涵义。最早使儒教宗教化的人是维新派儒家康有为及其门生陈焕章等。康有为在之前就鼓吹建立孔教，在中华民国建立之后积极支持陈焕章等发起成立孔教会，亲自出任会长，並撰写了《以孔教为国教配天议》《孔教会序》等多篇文章，鼓吹以孔教为国教，尊孔子为教主。于是在当时形成了一股尊孔立教的思潮。这股思潮在新文化运动中受到严厉批判而走向衰落，直到上世纪80年代改革开放以后，随着儒学复兴局面的出现，一些人再次鼓吹建立“儒教”教会，主张“以儒教为国教”，从而形成一股新儒教思潮。这股新儒教思潮的代表人物是蒋庆、康晓光、陈明等人，而以蒋庆最为著名。
那么，未来中国会以儒学为宗教、甚至可能成为儒教国家吗？愚以为不然，理由有四：
第一，儒学就其本质而言是一种道德人文主义哲学，是一种无神论、理性主义的学术，不具备类似佛教、基督教、伊斯兰教等宗教有神论的基本特点。儒学尊崇孔、孟、荀、董、程、朱、陆、王等圣贤大儒，并非当作教主或主教，而是作为好人的榜样去学习、效法；
第二，中国历来是信仰多元化的社会，即便是以儒学为主导的君主专制社会，也没有建立起统一的国教，而是保持了儒释道三教互斥互补、和而不同的文化格局，何况在信仰自由、资讯现代化的当代中国，更不可能建立起一个各大族群、各种社群都一致信仰的“国教”；
第三，当代中国的思想文化格局是“一元主导，多元辅补”，起主导作用的意识形态是“中国特色社会主义”理论，起辅补作用的是儒学、佛教、道教、基督教、伊斯兰教以及以民主、自由、科学、法治为诉求的新自由主义理论。这种多元文化共存并进的局面将会长期存在，因此不可能发展为以儒教为国教的一元信仰的宗教国家；
第四，加入全球化潮流的中国，儒学作为道德人文主义哲学可能在确立社会主义核心价值体系、提升中华民族的道德人文素质方面发挥其重要作用，但不可能在政治、经济、社会、文化的各个领域包打天下。例如市场经济、自由竞争、法治社会等任务即非儒学所长，无须儒学去全面承担。
鉴此，儒学不可能起到国教的意识形态控制作用,中国也不会成为儒教国家。
问7：如何理解儒学在马克思主义中国化进程中的地位与作用？
马克思主义中国化就是将马克思主义的基本原理与中国实际情况相结合，从而找出适合中国国情的发展道路。在1938年发表的《论新阶段》一文指出：“马克思主义的中国化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”这是首次明确提出了“马克思主义的中国化”问题，它在理论上是正确的，但在实践中却经历了许多曲折。
宏观地看，马克思主义中国化大致可分为四个阶段：一是“拿来主义”阶段（1917～1934），“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”，这个阶段主要是学习、传播马列主义，其“中国化”实践不免打上了教条主义烙印；二是思想为主导阶段（1935～1976），这个阶段的中国化实际上是马克思主义的法家化。列宁、斯大林的革命斗争哲学与中国法家的变革进取精神相结合焕发了巨大力量，指导中国共产党取得了社会主义革命的胜利，但的“继续革命”理论与“尊法反儒”的文化路线导致了“”的十年浩劫与社会主义建设事业的严重挫折；三是邓小平理论为主导阶段（1977～2001）。这个阶段的马克思主义中国化是坚持实事求是、改革开放的务实路线，摈弃法家的思想专制与斗争哲学，儒家思想开始复苏并对主流意识形态产生积极影响，中国特色社会主义的建设事业取得了巨大成功；四是中国和平崛起、马克思主义儒家化的阶段（2002～）。这个阶段以中共十六大政治报告提出“全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面”为起点，以2010年中国国内生产总值（GDp）超过日本成为世界第二大经济体为国力标志、以2011年1月11日国家博物馆前竖立9.5米高的孔子铜像为文化标志，宣告中国进入了和平崛起、儒学复兴的新时代。在这个阶段，儒家思想中以德治国、小康大同、仁爱、和谐、礼义、诚信、孝敬、自强不息、厚德载物、以民为本、和而不同等价值观念陆续融入了中国特色社会主义价值观体系，儒学在马克思主义中国化过程中的作用显而易见。从一定意义上说，马克思主义中国化就是马克思主义儒家化。儒学中丰富的道德人文主义思想资源，为马克思主义中国化提供了精神的动力和智力支持。近年来，有人提出“警惕有人儒化马克思主义、儒化共产党的图谋”，其实是杞人忧天。试问：儒化马克思主义、儒化共产党有什么不好呢？如果当代共产党人能将传统儒学的思想精华吸收到马克思主义的肌体内，岂不是能更好地丰富发展马克思主义吗？如果马克思主义的肌体因为受到儒学“坏水”的“侵蚀”而腐烂变质的话，那只能说明这个肌体太脆弱、太不堪一击了，那还谈什么马克思主义中国化呀！
问8：中国特色社会主义理论吸收了儒学哪些思想资源？
中共十七大报告称：中国特色社会主义理论体系，“就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。”
“中国特色社会主义”的口号是由邓小平首先提出的。邓小平理论的精髓是解放思想、实事求是。而所谓“中国特色社会主义”，首先强调的是中国特色，即中国国情。这个国情特色首先是中华民族几千年繁衍生息中形成的民族精神与文化特色。如果离开了中华民族的根本精神与文化特色，那么社会主义就只剩下空洞的理想与僵化的教条了。实际上，邓小平倡导的“中国特色社会主义”在多个方面吸取了中国传统文化的智慧。例如，“一国两制”的理论基础是“和而不同”；“三个代表”思想吸取了儒家的民本、仁政思想；科学发展观的根本精神是以人为本、实事求是、统筹兼顾，显然吸取了儒家民本、务实、和谐思想的智慧。特别是以“八荣八耻”为中心的社会主义荣辱观，可以说是传统儒家核心价值观的现代扩充版（其“八荣”与传统儒家价值观的联系是：爱国尚忠、为民尚义、科学尚智、勤劳尚敬、团结尚和、诚实尚信、守法尚礼、奋斗尚强——合称“仁道”）。
从最高理想来看，中国特色社会主义理论吸取了儒家“天下为公”的大同理想。其实儒家的“大同”并非完全的同一，而是承认差别的“大和（太和）”，即最高境界的社会和谐。这同社会主义的最终理想——共产主义可谓“同归而殊途”。就治国策略而言，中国特色社会主义吸取了儒家“仁政”的思想资源，主张以德治国、依法治国，以建立和谐社会、和谐世界为目标。就个人修养而言，儒家讲求“修己以安百姓”、“修身齐家治国平天下”，这也是现代社会领导者应该完成的人生任务。由此可知，中国特色社会主义的理论建构与儒家的价值观、人生观有着千丝万缕的联系，它显然吸取了儒家自强不息、实事求是、知行合一、仁爱和谐、民本务实、天人合一、执两用中、诚信守礼等深刻的智慧。
问9：21世纪的儒家文化应该如何定位？其发展前景如何？
整个20世纪，从东西方文化的相互关系看，是西方文化向东方侵略、扩张、强行推销西方价值观的时代，也是东方文化对西方文化既反抗又学习、既拒斥又吸纳的时代。从世界整体形势看，20世纪可以说是西方文化占据主导地位或曰西风压倒东风的世纪。然而，到世纪交替之际，世界形势发生了很大变化，一方面是以美欧为代表的西方国家经济增长的迟滞和社会弊端丛生，出现了社会危机、道德未及的迹象，另一方面则是作为东方文化代表的中国和印度的经济崛起，似乎预示着东方文化的再度繁荣。于是有人便提出了“三十年河西，三十年河东”、“21世纪将是中国与亚洲的世纪，是儒家文化占主导的世纪”，甚至还有“东风压倒西风”的乐观展望。这些说法过分夸大了中国和平崛起和儒家文化的影响与作用，反映了一种封闭式的文化一元论思想倾向。
在我看来，21世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的高速增长，儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。但是必须看到，经济的发展与文化影响的扩大并不都是同步前进的，在象中国这样在现代化进程中属于后进的地区，推动其经济社会发展的文化力不是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位，这个定位应当是：不为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入于21世纪世界文化的主流之中。
儒家思想的基本要义篇9
关键词：马克思主义儒家文化异同
自马克思主义思想进入中国以来，它在传播的过程上就不可避免的与中国的本土文化――儒家文化发生融合，碰撞。两者虽然源于不同的文化背景、经济基础、政治制度，但是如果将两者相互比较，还是会发现他们的一些共同之处。对这个问题的分析，也有着深远的现实意义。
一、从本质上探究马克思主义与中国儒家文化的差异
由于产生的背景各不相同，两种文化所服务的经济基础与政治制度是各不相同的，其所代表的也是完全不同的阶级的利益，所拥有的社会文化功能也是完全不同的两个思想体系。所以在探究二者关系之前，我们有必要将它们之间的界限划清。
（一）文化背景差异
马克思主义及其思想来源都是在欧洲资本主义文化背景孕育的。而其存在的意义便是在特定的历史条件之下超越欧洲的资本主义文化。
而儒学文化的产生背景则与马克思主义相差甚远。由孔孟起始的原始儒学其诞生背景主要源于农耕文明和血缘家族文化。由农耕文明所催生的以自然道理为基础的中国式的形而上学，由血缘家族文化中诞生了尊卑有序，贵贱有别的伦理观念。而在宋代诞生的新儒学，主要以皇帝为中心的政治儒学，其实现的基础便是对皇权中心主义与封建官僚制度的拥护。
（二）时代精神差异
时代精神对特定时代有着不可估量的影响力。它是时代价值取向的代表者，以前驱性和进取性为特质，具有正面价值。而哲学通常都是时代精神通的表现载体。哲学家，是特定时代特定背景下产生的产物，是汇聚了那个特定时代下最精致、最隐蔽、最珍贵的精髓哲学思想的产物。因此，马克思说，哲学是文明活着的灵魂。
马克思主义哲学是在欧洲资本主义制度趋于成熟的时代下诞生的。在这个时代下，资本主义的社会化大生产和私人占有生产资料的生产形式之间存在着不可克服的社会矛盾，无法避免的带来经济危机与社会危机，而此时拥有着代表社会新的生产力特征的无产阶级，以其拥有的大而先进的生产力、政治力，在历史的舞台上登场。而马克思主义哲学便是无产阶级这种强大力量的代表。
原始儒学则是在一个王室衰微，诸侯争霸，礼乐崩坏的时代，当时的时代精神反映了乱中求治的时代需求，于是原始儒学便在那个条件下应运而生。孔子以“复周礼，缅三代”的为思想为核心，展示了克己、复礼的大义。而乱世思治的时代同时也为他提供了一个展示由他构想的理想境界中的世界的机会。从而使儒家思想在那个时代成为了价值中心，从民族的角度来讲，激发民族凝聚力是价值中心的重要使命。
儒学文化与马克思主义哲学各自所具有的时代精神是各不相同的，两者中间有着两千年的历史跨度，并不是同时空的精神产品，它们各自在历史中的势位高低，自然一目了然。
（三）代表观念和阶级意识的差异
作为代表先进的近代物质生产力的马克思主义，它反映了在资本主义大背景下相互对立的生产关系间的相互斗争和无产阶级根本利益。由于马克思主义在意识形态性上与资产阶级政权在根本上是对立的，是具有革命性的哲学。所以，他不可能成为现存国家的拥护者和卫道士，它是它们的摧毁者和掘墓人。
与马克思主义相比，儒学思想在意识形态上就不备有这种革命性。在其创立之初，虽然也有着代表非权贵群体利益的思想，但是其思想终究也只是来自于没落贵族阶级，依然具备着阶级意志。自汉唐以来，儒学思想便成为了中国封建社会用以维护封建皇权利益的官方正统哲学。
马克思主义与儒家文化从其阶级性和革命性的立场上来讲，是根本对立的，是完全不同的意识形态。
二、异中有同的马克思主义与中国儒家文化
马克思主义与儒家文化虽然在根本上存在着巨大差异，但是二者之间也拥有着共同之处。如果对这一点不能做出正确认识，就可能对马克思主义在中国的传播作出不全面的认识，同时也可能无法理解马克思主义中国化过程中，其在本质中与中国儒家文化所发生的相容与相通。这两种在时代性与阶级性上有着本质性区别的思想体系，在学说上却可以找到一些相似、相通、相容之处。
马克思主义与儒家文化在世界观上都具有无神论的特点，其思想有着反对神学、宗教的特点
由于曾经受到“左”思潮影响，曾经不加分析的将儒学完全归类为唯心思想、形而上学，其实儒家学说是不讲“怪、力、乱、神”，并且一直对神学保持着怀疑。而马克思主义哲学则是科学的无神论，其以对神学理论的彻底否定在欧洲思想史上留下了浓重的一笔。虽然在对社会进行改造的理论上马克思主义与儒学思想有着极大的区别，但是它们都是反对通过非人类的力量来改造社会的。两者都重视现实社会与现世人生的思想。以此来看，在无神论的观点上两者是有着相通之处的。
在道德观上，中国儒学文化和马克思主义也有着相同之处，两者对人拥有的自然属性，及与此相应的表现形式，所具备的合理性表示接受，但是同时又认为人的自然属性应该受到社会属性的约束，并对其进行规范，才能达到完善的人性。在儒家思想中，也有着“食色性也”和“为恶去善”这样的体现。虽然马克思对维护个人的自由和权力十分重视，但是他也认为个人解放是必须要在全人类解放的大前提下才能够达成的。这与儒家思想中的“克己复礼”的价值观是相通的。
三、结语
在中国儒家文化与马克思主义中，有着诸多的相通之处，但是这种相通却并不意味着完全一致，而是同中有异，异中有同。而马克思主义在中国能够顺利发展的基础便是马克思主义与儒家文化在碰撞与摩擦后的相容、相通。
参考文献：
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儒家思想的基本要义篇10
而中国在近代之前所存在的儒学人文主义精神，是孔子所创立的儒家学说中“仁”的思想的典型体现，孔子认为“仁者，人也”、“仁者爱人”，他不仅提出了“仁”的思想，并且将“人”视作其学说的立足点，以人为核心。所以，我国著名哲学家梁漱溟先生曾说:“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去还归结到人身上，不在其外。”
具有中国本土特征的儒学人文主义精神在中国两千多年的发展中，后经过孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、李贽等一大批儒家代表人物的阐释和发展，其内涵不断得到丰富和延伸。在经过近代新儒学代表人物的阐释发扬后，儒学中包涵的人文主义思想逐步显露和体系化，并在与西学融合的过程中，逐步具备了现代世界视角。不过，儒学人文主义的内涵远较西方人文主义内涵涵盖内容广阔和丰富，不可同日而语。于此，当代著名儒学学者杜维明曾说：“儒家的精神可以说是一种涵盖性和整合性的人文主义，它的人文精神非常宽广，和西方现代经过启蒙所发展起来的凡俗的人文主义有很大的不同。”
那么，儒学人文主义的现代世界视角是如何发展并确立起来的呢？
近代以来，对中国社会而言是一个空前的转型时期。随着西方列强的入侵，中华民族面临着严峻的生存危机，僵化的儒学思想已经不能适应时代大潮下的发展要求，不能挽救民族危亡，唯有求变方能图强救国。学者杜维明曾说，“从十九世纪中期开始，儒家的历史就是一个悲剧性的历史……在这个悲剧性的历史演变中还出现了最重要的事情，即中国知识分子中最勇敢的头脑刻意选择了拒斥儒家人文主义，以为它与中国的现代化背道而驰。”因此，高举“打倒孔家店”旗帜的“”风云而起，儒学思想被全盘否定，中国人面临着巨大的精神信仰落差，开始完全求助于西方的“民主”、“科学”价值思想体系。然而，正当近代西化思想风起云涌之时，一战的爆发裸地展示了近代西方国家内在的深刻矛盾和危机，昭示人们西方文化也并非济世救民的灵丹妙药。
这种形势下，一批中国知识分子转向国内，认真研究中国传统儒学及其变革和发展，现代新儒学应时而生。以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的一批现代新儒大家重新将儒学与西学糅合再现，使其焕发了崭新的生命力，并且充分将“以人为中心”的儒学人文主义精神内涵弘扬光大。例如，梁漱溟儒学思想的核心范畴是所谓“生活”，他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托乎生活而存在者也。”并且梁漱溟指出整个宇宙大生命有一个“核心”，它叫做“人”，此处的“人”就是生活的主体——“我”。
同样，新儒大家冯友兰也将“人”置于其所创的人生境界学说的核心位置。在其提出的“四境界”学说中，都是围绕着人来展开讨论的，人始终位于主体地位，趋向实现人与自然和谐发展的人生终极追求，也就是实现人生的终极价值，这本身已是体现了人文主义的浓厚色彩，而且更富西方人文主义的精神内涵和理论特色。
1949年以后，儒学最先在香港和台湾等地得以复兴，而后迅速蔓延至新加坡、马来西亚、北美、欧洲等地的华人聚居区。在此形势下，人们普遍地承认，中国人在自我反思中重新发现的儒家人文主义内涵具有重要的价值。
1958年元旦，在港台的第二代新儒家代表牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅联名发表了一份宣言，名为《为中国文化敬告世界人士宣言》，向世人昭示了港台新儒家的主要精神和学术观点。他们坚信，儒学思想并非历史古董，已经过时，而是存在着鲜活的生命。儒学注重人生道德践履，同时也致力于超越的终极关怀，追求“天人合德”的道德境界，既由上彻下以内于人，又由下升上而通于天。
唐君毅认为，儒家思想的根本特质就是人文主义。他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文教也。”从宗教这个角度上理解，儒家思想是透彻人文精神的。
另一位新儒家代表牟宗三则从儒学的形上学的角度弘扬儒学的基本精神。他认为，儒家的“仁”不是科学概念，不是知识概念，而是道德概念，是人文概念。他说：“可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念……照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。”
徐复观则比较注重人文主义概念中的人性意涵，他曾专门著述《中国人性论史》，认为“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力”。此外，徐复观主张，“中国为了争取生存，为了充实人之所以为人的向上向前发展的愿望，而应大量移植西方文化，这可以说是一种自然的趋向。”
由此可见，徐复观在充分肯定儒学人文主义内涵的同时，更看到了与西方文化接轨的重要性，只有将儒学人文主义置于全球的视角下，才能符合中华民族的发展愿望，而且也是符合历史的发展规律的。