现代文化定义十篇

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现代文化定义篇1

［关键词］后现代主义现代主义传统文化中国

［中图分类号］J0［文献标识码］a［文章编号］1009-5349（2011）03－0050－02

我寄思于这个纷繁的所谓“后现代”的社会之中，汲其滋养而铸本身；我试用佛之菩提树下皆空无畏之态而面临举世经纶，凛然以对现实具象。假如我可以预见未来，并对未来加以一番评价概括，那么，我是否可以把我们的未来称之为“后后现代”，把在那个时代下，社会所形成的思潮称之为“后后现代主义”呢？

一、后现代主义思潮产生与存在的必然性与现实意义

当下，似乎把侃谈“后现代主义”的任何问题当成是一种时髦之举。倘若我把这里的“侃谈”上升为论，那么，有其所论，必有其论果。矛盾对立是事物加以论述的前提与可能，矛盾对立又决定了论的结果，即褒与贬。我是一个喜欢赞美的人，不论是被动的还是主动的，当每一个事物出现于人性包容下的纷繁世界时，它已经注定了它存在的必然，我或许可以对它加以贬义上的指述，但我无法用我的贬述去改变事物本身的必然存在，或许适以圣能之贤加以鞭挞、驱使而操其发展、变化之方向上的可能性。

后现代主义作为一场产生于西方的艺术、社会文化与哲学思潮，是西方社会后工业化革命的间接式必然产物。在此，我第一次提出了“间接式必然”这个崭新的定语来修饰产物。《美术概论》（高等教育出版社，王宏建、袁宝林主编）中提到：“美术这种社会事物是一种相对于物质关系的社会意识形态，是建筑在一定经济基础之上，并从根本上说是为经济基础所决定的上层建筑。它反映经济基础，也反作用于经济基础。”后现代主义作为一种艺术、社会文化与哲学思潮，是建立于一定经济基础之上的社会意识形态，即《美术概论》中所提到的“上层建筑”，而西方后工业化革命借以发达的科学技术，精密的机械化程度创造了“后现代”物质文明基础。物质决定意识，即思维与存在的关系是马克思主义哲学研究的基本问题，它主张“物质第一性，精神第二性，认为物质是世界的本源，精神是物质的派生物”。故然，一定社会下的物质必然会产生人性思维的一定结构与表现模式。至此，我要明确地表示后现代主义思潮产生与存在的必然性与现实意义，以此讽驳那些大谈后现代主义表象之上取舍、褒贬之见而无视后现代主义本源存在的欣欣自乐的学者们。

二、中国当代的后现代主义是中国的后现代主义

前面在针对事物存在，事物存在过程之中其内在的矛盾对立关系借以外在的语言表象――“论”做了一个简单的提点。论之所以为论，其产生的前提与可能是事物存在。后现代主义思潮产生于西方后工业化社会，是后工业化革命超脱现代主义思潮与理念的而谓之所谓的后现代主义。正如前面我所说的那样，相应的社会物质基础下产生的社会意识形态的概括与总结，而“后现代主义”只是这个概括与总结之后人们给予的一个代号罢了。然而，在当代中国整体思潮的怪象、荒诞面前就中国有无后现代主义，曾经是乃至21世纪下的学术界为之骚扰、争论、不安的热门话题之一。在此，我大胆地提出，中国当代的后现代主义是中国的后现代主义，它与西方后现代主义的关系是一种继承、借鉴同时又结合自身传统文化在中国的具体实践。因为中国的传统与现实使得中国文化在与西方后现代主义的接触与对话中，已经带有了它自身的文化立场。我把这种“东土化”了的后现代主义称之为“东方后现代”，所谓“东方后现代”是指东方国家（主要是指中国）在20世纪80年代后期接受、借鉴西方后现代主义之后，兴起或出现的一种文化学术思潮和现象。

三、后现代主义思潮预演中国“后现代”之传统

后现代主义在中国不是一种伪学说，但我们无法回避后现代主义与中国传统文化之间的现实关系。坚持后现代主义伪学说的人害怕、排斥后现代主义对中国传统文化的消化、曲异，或许说我要从另一个侧面高度赞扬一下他们为维护民族传统而不惜学术献身的无畏精神。马克思主义哲学规定事物是发展变化的，现实生活中人性视角审视下的所谓的传统同样是发展变化的。当我们喜看传统取向而为之表象倾情的那一刻，又有多少人看到了其所谓传统背后曾经的历史融合。所以，传统是活生生的生活现实。在此，有人可能会产生这样一个疑问，那么后现代主义与传统文化又存在怎样的关系呢？后现代主义的产生只是历史发展变化过程中文化思潮停留于时间流程上的一个片刻，就像我们无法改变历史一样无法改变后现代主义在中国的存在及其继续发展壮大。后现代主义是中国的后现代主义，是发展变化的后现代主义，是必然的社会思潮，是事物整体发展过程中区域时限内的概括总结。否认后现代主义在中国，非但不能保护我们的传统，从某种意义上说更是对自身传统文化的一种封闭、否定与保守之见。让我们用发展的眼光去看待中国传统文化的历史进程，大胆创新、勇于探索，在后现代主义思潮对中国传统文化一定层面上无法回避的变革、取代上敢于面对、正视现实，积极引领中国未来传统发展。至此，我要明确提出，后现代主义思潮必将预演中国“后现代”之传统。

四、后现代主义的形式概念与表象特征

后现代主义预演中国“后现代”之传统，其本身并没有整齐清晰的模式和思想体系，在后现代主义的大旗下汇集着形形的流派、理论和假说。后现代主义一反传统文化谓之正统上的一元性、稳定性、中心性、纵深性、必然性、明晰性、稳定性、超越性，自举多元性、碎片性、边缘性、平面性、随机性、模糊性、差异性和世俗性等特点，彻底否认了传统文化的美学追求、文化信念和叙事准则。它与现代主义依然存在着不确定性、模糊性与内在联系。后现代主义作品呈现出来的构理性、消解中心躲避崇高、零度叙事、表象拼贴与大众文化合流的鲜明特点已经并继续引领中国未来传统之整体走向。

在谈到后现代主义如何预演中国“后现代”之传统的时候，让我们从一开始就排除几个不可能的后现代主义定义。第一，后现代主义不是一个风格概念。就像先前所说的那样，后现代主义是人性思维用以概括总结现实表象之后，在现代主义基础上的一个形式递进，是后工业社会物质基础上的一个总的思潮。以风格或语言来界定后现代主义，还会导致某个作品的某些部分是现代主义，另一些部分则是后现代主义的荒谬结论。与其说是后现代主义思潮对中国传统文化的反判与否定，还不如说是现代主义思潮借以对中国传统文化的变革、磨合而以待中国“后现代”之传统。第二，后现代主义也不是一个时期的概念或一个艺术运动的概念。它首先错误地将现代主义视之为一个有时间性的艺术运动，这种错误会产生将所有1960年以后的艺术都视之为后现代主义的荒唐结论。后现代主义是人性思维用以概括、总结现实表象之后在现代主义基础上的一个形式递进，它包括观念、态度、知识、行为、思维变化而形成的具有时代性的文化思维。与其说是后现代主义思潮引领了社会发展，还不如说是社会形式色彩变化下的总体趋向缔结了后现代主义思潮借以人性思维上的有意选择罢了。第三，后现代主义不是当代艺术的现实，它只是并且始终只是一种观念形式，一个批评概念或美学概念。这一点特别值得一提。某些天真的后现代主义者相信，我们“已经进入”某个划时代的时期，我们应该绕过现代直接进入后现代式的乌托邦狂想。从后现代主义诞生的第一天起，它就一直处于西方有识之士的解释与批评之中。在我看来，某些被称作后现代主义的东西，事实上是现代主义本身内部的一种晚近的发展衍变，我们一往强调后现代主义对传统文化的曲异、消化，其实，还不如说是传统自身变革之后包容于“后现代主义”这样一个形式概念而已。

五、后现代主义在中国的价值体量

后现代主义已然中国化是不容否认的事实。那些否认后现代主义在中国并且担心、害怕后现代主义思潮颠覆中国传统文化的学者们，在其呐喊历史传统而排斥“后现代”的同时，恰恰是对中国传统文化的一次最为直接的否定与动摇。我把后现代主义在中国所呈现的状态以及它与中国传统文化之间的关系称之为文化“嫁接”。以西方的“后现代主义”的“苗”，嫁接到中国本土文化的“根”上，不论后现代主义思潮的声势多么浩大，嫁接在黄瓜根上的葫芦苗是永远长不出葫芦的，只是形状上表现于大小、圆扁、样子的新奇罢了，味道仍然是本源内质的黄瓜而已。但并不是否定后现代主义在本土上的价值，而是客观地给定了它在中国大地上的价值体量。于是，我更为坚信地就是中国本土文化在后现代主义面前，永远不会变得“面目”全非。但由后现代主义在中国营造出来的文艺领域的“杂糅语境”却也是如同唐代陶瓷工艺之极品“搅胎陶”一样给人以心旷神怡之感，它令人愉悦，甚至令人迷狂，但它永远是饭后的一道甜点。让我们用宽广的心胸去包容它那形形的假说与猜想吧！后现代主义作为一种文化的异质样式而客观地存在，必将引领我们的未来文化变得更加丰富多彩。

六、后现代主义开启中国未来文化新篇

后现代主义思潮预演中国“后现代”之传统，或许在预演怎样的传统结果上显得过于主观性质与历史未知性。作为一个现实生活中求解理性依据的个体，我也无法把握、明晰后现代主义对中国传统文化的影响直至未来的结果。因为，物质决定上层建筑，只有物质产生的可能之后，人们才会思索于物质之上的观念形式，即后现代主义的整体思潮。而今，我们面对的不再是乌托邦的“中国化”的后现代主义思潮影响下产生的中国文化，持以拒绝的态度是最为不客观的。后现代主义在中国已经开启了一扇崭新的历史门户，我们无需害怕、阻扰后现代主义思潮对中国传统文化所带来的影响，其结果无法用自身的角度去评价。

世界在变得如此的“小”，未来的文化将不会是“中心话语”“霸权”的独白，因此在文艺理论界我们必须考虑的是本土文化“生态”的可持续发展性问题。在不断更新观念，稳步发展，紧跟世界步伐，才能使已然本土化的后现代主义在打散重建的里程里呈现“文以载道”的新气象。若可以“载大道”就不必故做谦虚的姿态“载小道”，这样故意地远离客观有碍于学术的健康发展。我们要将“中西合璧”的本土文化培育得“国色天香”，而至更加多姿多彩。这也许是学术界人士对已然中国化的“后现代主义”的希翼吧。

【参考文献】

[1]王宏建,袁宝林.美术概论.北京:高等教育出版社,1994.7.

[2]王来法.马克思主义哲学原理.杭州:浙江大学出版社,2001.7.

现代文化定义篇2

说马克思主义中国化和现代性建构是中国当下精神世界的两件头等大事，当不为过，厘清两者之间的关系，也是本文所试图解析的问题和搜寻的答案。

作为现代性理论的马克思主义

现代性话语是近几十年来中外社会科学界的重要领域，现代性问题被广泛探讨，但究竟如何界定“现代性（modernity）”这个概念，是难以把握的，什么是现代性？学界各执一词，众说纷纭，并没有一个统一的观点。但是纵观所有对“现代性”概念的使用，我们仍然能概括出这一概念所具有的基本特征。

首先，时间是“现代性”概念明确或潜在的载体。马泰・卡林内斯库认为：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架内，现代性这个概念才能被构想出来。”进而，如凯尔纳和贝斯特所将“现代性一词视作一个时代经济、政治、文化等领域的转型。即使一些人明确指出不把现代性看做一个时代，其实只是企图弱化现代性的时代意义。如福柯说“我自问，人们是否能把现代性看做一种态度而不是一个历史时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式。它既标志着属性也表现为一种使命。当然，它也有点像希腊人叫做ethos（气质）的东西”。很明显福柯用来界定现代性的“态度“或“气质”是与“现实性”相关的，是由时代决定并表达时代的态度或气质。

其次，现代性通常被界定为一个时代的总体特征或最能体现时代的特征而被定义，前者如利奥塔所说的：“在《后现代状况》中我关心的‘元叙事’（meta-narratives），是现代性的标志”；上述福柯的定义也是一种总体特征。但更多的学者是用某个突出特征来定义现代性的。

最后，不同的人从不同的角度定义了现代性，使现代性成为一个多义概念，这些定义各自反映了时代的某个重要特征，而给出该定义的作者认为该特征是时代最重要的、能表征时代的特征。如早期的波德莱尔将现代性分为两半，一半是过渡的，而另一半则是永恒的，波德莱尔通常被理解为用“矛盾性”来解读现代性；哈贝马斯认为“主体性原则决定着现代文化”，乌尔里希・贝克认为“现代性意味着一个传统确定性的世界正在衰竭，正在被取代――如果我们幸运的话――即被合法允准的个人主义所取代”。即使是从总体角度来定义现代性的作者，也必然赋予这个总体以某些特性，如福柯把现代性界定为态度或气质，这种态度和气质必然要有具体内容，把现代性界定为价值的，亦需明确价值内容。对现代性概念的分歧主要就在于用何种特性来体现和表征时代，很容易发现不同的作者之间的界定并不矛盾，更多的是补充和交叉，如现代性的理性、主体性、个体主义、矛盾性、不确定性或是资本主义等，都不是截然相反、非此即彼的。另外，毫无疑问自波德莱尔以来，时代在不断变化，现代性内容也必然发生变化。

马克思理论的主要内容就是他所处时代的资本主义社会，马克思理论的后继者也毫无例外的继承了马克思理论的这一特征，理论都是所处时代的反映。所以从现代性角度解读马克思理论亦成为了马克思理论研究的流行话语。英国学者特里・伊格尔顿马克思主义与现代性的关系是休戚相关的，国内学者罗骞更是认为“马克思的基本论域就是现代性问题，并且恰恰就是马克思清晰揭示了现代性的存在论状况”。确实，马克思理论的诸多特征可以解读为现代性理论。只是马克思这里不是一种精神批判，而是社会批判，马克思的现代性批判不建立于抽象的原则或后现代的结构，而是建基于历史唯物主义；马克思的现代性批判视角不是人性、文化或道德，而是政治经济学的批判。马克思从历史唯物主义推导出的人类未来的共产主义社会，可以被解读为一种现代性筹划；也就是说，马克思不是一味的批判和解构。马克思的历史唯物主义还提出了一个现代性的重大问题，即现代性的建构，或说时代的主要特征，并不完全自发产生。人民群众作为历史的主体，人民群众的主体行为可以影响时代的特征，这就是现代性的建构。

中国的现代性建构

现代性的建构对中国显得极其重要，因为直至现在我们还难以恰当地概括出中国社会的比较稳定的独有特征。如果说西方的现代化是“自然”的或主动形成的过程，那中国的现代化探索在起始阶段就是被动的，是在遭受了一系列的侵略和打击下才打开了固步自封的大门，被强迫接受的社会进程。虽然在历史的演进中，中国的有志之士迅速觉醒，很快由被动接受转化为主动学习西方思想。但我们发现所面对是一个经济、文化和社会全面断裂，充满陌生的世界。在19世纪中期，世界主要资本主义国家完成了工业化革命，出于对资本和市场的需求，他们开始寻求海外市场。以中国为主的落后国家，就成为了资本主义商品倾销和文化侵蚀的主要对象。中国的传统文化无力抵御西方现代性思想的强势冲击，迅速地走向衰败。中国开始积极汲取现代性思想来促进民族觉醒，重新树立自身在世界新格局中的地位。中国的现代性，就是在面临西方的冲击和中国传统文化急剧衰败，急需重建自身世界地位的形势下，参考西方F代性思想所建立的制度和行为模式。中国对现代性本质的认知，随着时间的推移，逐渐发生着蜕变。在寻找出路的过程当中，中国对现代性的理解也逐渐深入化。

不同于西方，中国现代性发生在资本主义的扩张压力之下，从清末的洋务运动开始中国现代性的启蒙；新文化运动中从倡导民主和科学开始。真正意义上实现了现代性思想的启蒙，鼓励人们冲破旧思想的桎梏。在上个世纪初，陈独秀提出“近代文明之特征”，将当时的中国与古文明时期的中国区分开来，这就是中国先进知识分子对于现代性特征的最早看法。在他看来现代性是能够使社会和人的思想观念层面都发生根本性变革，成为使中国焕然一新的存在。而王一川在《中国现代性特征》一文中指出中国现代性具有五个显著的要素：地球模式、民族协同观、制度转型论、道器互动说和人权说。这五个要素是一个整体，是中国现代化的精神表征。地球模式意味着中国人意识到我们不再是天朝大国，而只是地球上众多国家之一，它阐释了中国民族与世界上其他民族关系的变化；制度转型是中国完成从封建社会到现代文明社会转变的根本，中国摒弃了落后的封建制度，建立与之相匹配的社会机制；道器互动体现了社会价值观的转变，“从以道制器到道与器之间的相互依赖和作用”；人权说是现代性社会观念的集中体现。

在中国现代性的构建过程中，理论界对于现代性的定义呈现出两种不同的理解：一是认为现代性的理性启蒙意义和自由特征无论在中国还是在西方都是相同的，应当坚持一元论的现代性；另一种则是认为现代性在进入中国之后就必然要同中国的具体实践相结合，在以经济建设为主导的现代化过程中，现代性是作为现代化的一个组成部分呈现在我们眼前的，中国现代性不具备西方现代性的完整意义，所以我们要坚持中国现代性的特殊性。中国社会起初确实没有参与到现代性进程中来，但今天的西方社会仍然难以认定为现代性建构已经完成，重构现代性的呼声就是这一观点的体现。今天即使是世界现代性的建构，也无法忽视中国的存在。因此对于中国现代性的建构，我们不仅要从西方理论和中国历史中汲取经验，还要将其与中国现代性的实践相结合，总结发展出属于中国的现代性经验与理论。

马克思主义中国化与中国现代性建构的关系

当马克思主义在上世纪初传入中国时，中国并不具备马克思主义发芽生长的土壤：资本主义矛盾和无产阶级革命，“所以，当中国共产党接受并坚持以马克思主义为指导思想和行动纲领那一刻起，便同时领受了一项更为艰巨的任务，就是要求中国共产党人既要全面、系统地认识和理解马克思主义的立场观点、思想方法和理论原则，又要结合中国社会的实际情况和时代需要加以灵活掌握与运用。简言之，即必须使马克思主义中国化”。

经过几代中国的马克思主义者和共产党人的探索，消除分歧，形成了马克思主义中国化。马克思主义中国化的根本任务是运用中国化的马克思主义指导中国实践，结合新发展、处理新问题。

中国的实际问题在不同历史时期有不同的表现，大致可分为革命问题和建设问题。对马克思主义中国化的研究，不能局限于对经验的总结，更要探索当下现实。当前马克思主义中国化研究已有的理论，都是立足于当时中国所处的社会环境，历史实践总结出来的。当下对于这些理论的研究固然有其回溯性的意义，更重要的应该是结合当代中国的建设和改革，抽象出具有时代性的、具有生命力的、当代中国的马克思主义理论。

现代性在不同国家有着不尽相同的生长和发展方式，综观中国近现代社会历史和精神运动，我们可以发现两者应当存在如下关系：

马克思主义中国化为中国现代性奠定基础。20世纪的中国在西方强压之下被迫走上现代化的道路，但是由于中国特殊的历史环境和社会制度，决定了中国不可能和西方采取同样的方式实现由封建社会向资本主义的转化；并且以民族资产阶级为领导的旧民主主义革命也不能彻底完成社会制度的变更，只有依靠占大多数的中下层人民来进行制度的变革和创新。“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义，十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。”当时具有远见卓识之士选择了马克思主义并逐渐将马克思主义中国化。

现代性建构为马克思主义中国化指明了发展方向。中国的现代性是现代化建设在精神层面的体现，在一定程度上指引着现代化建设的前进方向，马克思主义中国化必然与构建一种怎样的现代性戚戚相关。在新中国成立之初，党内盲目进行政治建设而忽略了经济和文化的发展，本末倒置，致使现代化进程陷入混乱。“科技是第一生产力”和“发展才是硬道理”口号的提出重新定义了马克思主义。

马克思主义中国化同中国现代性的构建有着共同的实践目标，即实现人自由而全面的发展。马克思、恩格斯把“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”作为未来社会的规定性。1894年，恩格斯为《新纪元》题词并依照请求简明扼要的阐释未来社会主义纪元基本特征时，恩格斯表示，除了上述文字，他无法找到更恰当的表述了。波兰学者亚当・沙夫认为：“马克思关于人的全面发展的观点，既是一种观念，更是一种观察分析人与社会的方法，这种观念和方法在当代世界具有特别重要的意义，一是可以用它来评判现代资本主义；二是可以用它来界定社会主义的本质；三是可以用它作为社会发展的目标赢得人民的支持。”人自由而全面的发展以此种方式成为现代性的重要内容，阿玛蒂亚・森教授的《以自由看待发展》这一著作不仅赞同马克思关于人的自由发展理论，而且还对其进行了现代性的解读。作为马克思主义高度参与的中国现代性建构。自然应以人自由而全面发展为实践目标。

当我们清楚了马克思主义中国化和中国现代性构建之间的上述逻辑关系后，就能发现马克思主义中国化是糅合于整个中国建设的体系之中的。

马克思主义中国化的进程和理论水准是同中国现代化进程特别是现代性的建构相当的。历史的轨迹表明：中国人只有选择马克思主义才能完成现代化的任务。马克思主义中国化的理论成果指引著中国取得新民主主义革命的胜利，并顺利向社会主义过渡。正因如此，我国经济、政治、文化都得到了空前发展，人民生活水平得到大幅度的提升。不仅如此，马克思主义中国化与现代化进程并非一帆风顺，在成长的道路上也历经挫折。“”时期，以“阶级斗争为纲”的思想致使我国的现代化建设一度处于停滞甚至倒退状态。从历史中，我们不难看出马克思主义中国化与中国的现代化建设和现代性建构紧密联系在一起，由此可见未来的此种进程还将延续。鉴于此，任何一方面的偏差将影响另一方的走向，一荣俱荣、一损俱损，必须慎之又慎。

马克思主义中国化是与中国现代文化重建唇齿相依的。马克思主义中国化在特色社会主义这一全新模式下，促进了中国现代文化的重建，并形成了具有现代性特征的社会主义思想体系，带领我国逐渐完成了在观念和制度上向现代社会的转变。文化的重建是中国现代性建构的内容和表现形式，当前中国文化重建的过程尚未完成，中国传统文化、马克思主义、现当代世界其他文化传统以及中国当代社会的文化要求尚未完成整合。马克思主义仅有积极参与到这一文化重建的进程中去，才能实现真正的中国化，才能让马克思主义不再停留在西方理论的位置；只有渗入到文化中去，马克思主义才能真正成为中国现代化建设的指导思想。

马克思主义中国化不能游离于中国现代性建构之外。我国的社会主义建设摒弃了马克思主义对传统社会主义建设模式的描述，以现代化建设作为其根本性任务。这一建设模式的转变，是我国改革开放30多年来取得巨大成功的关键。具有中国特色的社会主义道路的不断完善是中国现代性建构的具体表现。马克思主义中国化应该与现代性建构相结合，更好地指导我国的现代化建设。无论是邓小平理论，还是三个代表重要思想，或是科学发展观，都是马克思主义中国化实践的伟大成果，也是中国现代性构建不断完善的表现。但是，中国的现代化建设和现代性建构的进程都还一直在路上，还持续需要马克思主义的指引；马克思主义也只有把握着中国现代性建构的引领权，才能落实中国现代化建设指导思想的地位和作用，马克思主义中国化也才能成为可能。

现代文化定义篇3

早在1863年，以《恶之花》而震惊西方文坛的波德莱尔，对现代性作了一个经典界定：\"现代性就是过渡，短暂，偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。\"[1]另一位法国象征派诗人兰波，也有一句标志现代性的名言：\"必须是绝对的现代！\"如果说波德莱尔的界定强调了现代主义艺术永无止境的革新和变化特征的话，那么，兰波的说法则强调了与过去一刀两断的决心和立场。这是一个萦绕着现代主义百年历程中的历史回响。无怪乎英国作家康拉德反复强调\"我是现代人，我宁愿作音乐家瓦格纳和雕塑家罗丹，……为了\’新\’……必须忍受痛苦。\"[2]沃尔芙惊呼道：\"1910年12月前后，人类的本质一举改变了。\"欧文·豪在解释这句话时不无道理地说，这句夸张的话里有一种\"吓人的裂隙，横在传统的过去和遭受震荡的现代之间。……历史的线索遭到了扭曲，也许已被折断了。\"[3]　现代主义和传统之间的断裂是显而易见的，它那不断不断创新冲动似乎就是要冲破传统的羁绊和镣铐。从这个意义上说，把现代主义作为文化现代性的产物来理解，是合乎逻辑的。反对传统就是\"必须绝对地现代\"，就是\"过渡、短暂和偶然\"，就是一举改变人类的古典意义上的\"本质\"。然而，现代主义令人费解之处，并不在于这种和传统的决裂态度，而是作为现代性产物的现代主义转而反对现代性自身。如果我说现代性反对现代性，这个说法似乎有点不合逻辑，但事实确乎如此。于是，我们的思路被引向一个难解的迷团：发源于并受惠于资产阶级现代性的现代主义，怎么会转过身来反对自己赖以存在的根据和根基呢？这岂不等于釜底抽薪？英国社会学家鲍曼一语中的：\"现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。这种不和谐恰恰正是现代性所需要的和谐。\"[4]

现代性的冲突：历史的根据

现代主义的反传统立场不难理解，但现代主义的反现代立场似乎就不那么理所当然了。至少需要深入的辨析。假如我们仍沿用现代性反对现代性的悖论表述，那么，一个隐含的逻辑前提是至少存在着两种现代性。这个问题正是西方哲学、社会学和文化研究晚近热门话题之一。特别是在后现代问题凸显出来之后，现代性这个本来看似确定的现象如今变得不那么确定了，至少变得复杂了。

现代这个概念，从语义上说，首先是一个历史范畴，特指一个的长时段。通常的看法认为，现代是指中世纪结束文艺复兴以来的西方历史。比如，从政治上说，现代国家出现于13世纪；从文化上看，文艺复兴代表了新兴资产阶级的文化。但现代性作为一个历史概念，则更多地指17到18世纪启蒙运动以来的成熟的资产阶级政治和文化。鲍曼指出：\"我把\’现代性\’视为一个历史时期，它始于西欧17世纪一系列深刻的社会结构和思想转变，后来达到了成熟。\"[5]这里的一个重要原因在于，西方现代社会、政治、经济、科技和文化等诸多方面都奠基于启蒙运动。所以现代性在某种程度上也就是启蒙精神的另一种表述。

但是，正像西方现代历史自身所呈现的那样，现代性有不是一个单纯的社会历史进程，可以说，从一开始它就充满了矛盾和张力。这里，我们可以采取两种思路来分析现代性的矛盾和张力。第一种方法是所谓的历时方法，即把现代性视为一个有前后不同阶段并显出不同特征的历史过程。第二种方法则是共时方法，即在逻辑的层面上来分析现代性的内在矛盾和张力。从前一种历史（历时）的方法出发，我们把现代区分为前期现代性和后期现代性；从逻辑的方法出发，我们把现代性区分为社会的现代化（性）和文化的现代性。无论采用哪一种方法，有一点是共同的，那就是两种现代性处于一种对抗的紧张状态。这恰恰就是现代主义艺术出现和存在的历史的和逻辑的根据。

前期现代性也可以不那么严格地界定为启蒙的现代性。启蒙运动最重要的成果是打碎了中世纪宗教神学的束缚，理性和知识得到了广泛传播。\"知识就是权力（力量）\"的观念，成为一种信念。宗教－形而上学的统一的世界观让位于理性，\"那是一个拥有原理和世界观的时代，对人类精神解决它的问题的能力充满信心；它力图理解并阐明人类生活－－诸如国家、宗教、道德、语言－－和整个宇宙。\"[6]毫无疑问，启蒙运动给西方社会政治、经济、科学技术和文化的发展以巨大的推动力。但启蒙运动以来的社会发展也带来了一些新的问题。从这个角度说，现代性诞生伊始，在强烈的乐观主义冲动的同时，也存在着各种对现代性的反思和批判。卢梭是第一个使用现代性概念的西方哲学家，同时也是批判现代性的始作俑者。\"我真不知道未来我们喜欢什么。\"\"我看到的尽是些幽灵，一旦我想抓住它们，这些幽灵便消失得无影无踪。\"[7]这以后，黑格尔、马克思、尼采、韦伯、齐美尔、斯宾格勒、奥尔特加等一系列西方思想大师，都对现代性进行了深刻的反思。他们发现，前期现代性的发展一方面给西方社会带来了巨大的福祗，另一方面，它也造成了许多传统社会闻所未闻的问题。于是，随着对现代性的批判和反思的深入，一种对现代性的矛盾态度－－既爱又恨－－便蔓延开来。进入本世纪，两次世界大战的空前灾难，法西斯主义的出现，人类社会生活各个领域中普遍存在的异化和工具理性现象，引起了法兰克福学派的关注。霍克海姆和阿多诺的《启蒙辩证法》，通过对启蒙的深刻反思而对现代性进行了尖锐的批判。\"从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满了巨大的不幸。\"[8]这就是启蒙的辩证法。启蒙的统一理想变成了不平等的压制，\"启蒙精神始终是赞同社会强迫手段的。纵的集体的统一性就在于否定每个人的意愿。\"[9]数字成了启蒙的规则，数学方法成了思想上的仪式，也支配着资产阶级的法律和商品交换。\"理性成了用来制造一切其他工具的一般的工具。\"[10]与《启蒙的辩证法》相呼应，马尔库塞的《单面人》也对启蒙运动以来的工具理性作了犀利的批判，\"技术逻各斯被转化为持续下来的奴役的逻各斯。技术的解放力量－－物的工具化－－成为解放的桎梏；这就是人的工具化。\"[11]

如果我们把启蒙运动以来的现代性当作前期现代性，那么，关于何时进入后期现代性，这是一个颇有争议的问题。如果我们把现代主义艺术的出现视为一个标志，那么，前后期的分界可以用现代主义来标识。但问题的难处在于，现代主义本身又是一个争议很大的问题。[12]依据美国社会学家伯曼的看法，现代性可以区分为三个阶段，第一阶段是16-18世纪，这时人们刚开始体验到现代生活，但对它却知之甚少。第二阶段是1790年代法国大革命之后，公众有一种生活在革命年代的感觉。社会生活的方方面面都面临着深刻的变动，物质和精神的传统联系断裂了，人们感到自己好像生活在两个分裂的世界中。第三阶段是20世纪，现代化过程在全球范围内的扩张导致了社会的碎片化，可沟通性丧失了。人们发现自己处于一个与现代性根源失去联系的现代世界中。[13]依照这种模式，前后期现代性的分野在于第二至第三阶段。不过,这又带来了一个更难解的问题，即后期现代性往往又和所谓的后期现代性（后现代主义）纠缠在一起。[14]美国哲学家卡弘通过对法兰克福辩证理论的解读，得出了一个值得注意的看法，他认为，对前期现代性的否定就是后期现代性的出现。而这个否定的标志在于：在前期现代性中，文化具有一种调节主体－对象、外在－内在、精神－物质的机能。但是，随着现代性的发展，这时社会－经济－管理系统的扩张消解了文化的这种调节机能，因而文化走向了社会的对立面，成为\"反文化\"（\"自恋文化\"）。这就是现代主义文化。[15]更进一步，假如我们把前后期的现代性视为本身存在巨大差异的现象，那么，尽管在前期现代性中已经出现了对现代性反思批判的声音，但从总体上说，现代性自身的矛盾或张力，从历时的角度可以看作是前后期现代性之间的历史转变，是后期现代性（在一定程度上也包括所谓的后现代性或后现代主义）对前期现代性的否定。我们把19世纪下半叶以来现代主义文化当作后期现代性的的典型形态，这就意味着，现代主义作为一种对抗文化或反文化，究其历史的脉络来说，乃是对前期现代性的工具理性和绝对的形而上学的断然否定。

现代性的冲突：逻辑的根据

这里，我们把历史的描述转换成逻辑的分析，可以说，现代性从它呱呱坠地之始，就已经内在地冲突了，只不过这种冲突在19世纪下半叶以来凸显出来，因而转化为前后期现代性之间的历史抵牾而已。换言之，现代性自身就含有两种彼此对立的力量，或者说，存在着两种现代性及其不同逻辑，它们处于越来越尖锐的冲突之中。这是我们透视现代性的另一个视角。

两种现代性的冲突，是晚近西方的现代性论争中是一个值得关注的动向。卡利奈斯库在其《现代性面面观》一书中提出，现代性作为西方文明史的一个阶段，存在着无法改变的分裂：第一种现代性是资本主义发展的产物，即科技进步、工业革命、经济与社会急速变化的产物；第二种现代性他称之为\"审美的现代性\"，即现代主义文化和艺术，它反对前一种现代性，因此，\"规定文化现代性的就是对资产阶级现代性的全面拒绝，就是一种强烈的否定情绪。\"[16]卡利奈斯库在这里实际上提出了资产阶级的现代性和文化（审美）现代性之间的对立，后者是对前者的否定。这个看法是符合现代主义的实际的。文化的现代性反抗启蒙的现代性，或者说审美的现代性对抗社会的现代化，这是我们把握现代主义内在逻辑的一个重要层面。英国社会学家鲍曼也提出，现代性实际在西方历史上体现为两种规划，一种是伴随着启蒙运动一起成长的文化规划；另一种是伴随着工业（资本主义和社会主义）社会一起发展的生活的社会形式。虽然他也指出现代性不等同于现代主义，但他同时强调，在现代主义中，现代性反观自身并力图获得一种清晰的自我意识，即呈现出现代性的不可能性，而正是这一点为后来的后现代主义的出现铺平了道路。[17]鲍曼分析现代性问题的一个独特视角在于，他道出了现代性的不可能性。换言之，在鲍曼看来，现代性，无论是文化的规划还是社会的规划，就其本质而言，实际上是在追求一种统一、一致、绝对和确定性，一言以蔽之，现代性就是对一种秩序的追求，它反对混乱、差异和矛盾。所以，从本质上说，现代性是和矛盾相抵触的。但鲍曼发现，现代性对统一秩序的追求，又必然带来一个秩序和混乱的辩证法：秩序对混乱既排斥又依赖。秩序是人为的设计、操作和控制，必然带来相反的倾向，对自然的非人为方面的关注；秩序是暴力和不宽容，必然导致对这一倾向的反抗。总之，\"典型的现代性实践，即现代政治、思想和生活的本质，就是根除矛盾：努力精确地界定－－压制或根除一切不可能被精确界定的东西。\"但问题在于，这种对秩序的追求，反过来又产生了\"秩序的他者\"。\"秩序的他者\"就是纯粹的否定性，就是对秩序本身构成的一切因素的全面否定，它体现为不可界定，不一致，不可比较，非逻辑性，非理性，含混，混乱，不确定性和矛盾状态。\"现代思想的他者就是多义性、认知不和谐、多价性界定和偶然性。\"\"现代国家和现代思想都需要混乱－－但也不断地创造秩序。\"[18]正是由于秩序和混乱的辩证法，现代性的两个规划便出现了断裂。鲍曼敏锐地指出了现代性的内在矛盾，那就是现代存在（即社会生活形式）和现代文化（在相当程度上反映为现代主义运动）的对抗。

现代性的历史就是社会存在与其文化的紧张的历史。

现代存在使其文化站??

在自己的对立面。这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。[19]

我以为，鲍曼在揭示现代性的内在矛盾性以及秩序和混乱的辩证法方面，是颇有见地的。但他在强调现代性和现代主义既有联系又有区别时，忽略了把现代主义作为现代性文化规划的主要形态的可能性。其实，在现代性的矛盾中，现代社会存在与其文化的对抗，秩序和混乱的对立，恰恰反映在资本主义政治－经济－科技的设计、操作、管理和工程学特性，与现代主义文化那典型的\"他者\"形态之间的尖锐对立上。鲍曼对\"秩序的他者\"的种种描述，显然都可以非常恰当地运用于现代主义。正是现代主义揭露了现代性的不可能性以及它的专制和暴力。

从现代性自身的话语逻辑上来区分两种现代性及其矛盾，意在揭示现代性本身的问题。不同于古典传统，现代性在其滥觞之初，就存在着对它的批判和怀疑。法兰克福学派的传人德国哲学家魏尔默正是从这个角度来理解的。他在《坚持现代性》（德文版原名为《现代性与后现代性的辩证法》）一书中也提出了两种现代性冲突的问题。他把现代世界描绘成一个由两种因素构成的图景：一个是\"启蒙的规划，就像康德所构想的那样，它关心的是人性从\’依赖的自我欺骗\’条件下解脱出来。但是，到了韦伯的时代，这个规划已所剩无几了，除了不断发展的合理化、官僚化过程，以及科学侵入社会存在那冷酷无情的过程。\"另一个因素是，\"这个现代世界已不断地揭示了它可以动员一些反抗力量来反对作为合理化过程的启蒙形式。我们也许应把德国浪漫主义包括在其内，但也包括黑格尔、尼采、青年马克思，阿多诺，无政府主义者，最后是大多数现代艺术。\"[20]魏尔默区分了\"启蒙的现代性\"和\"浪漫的现代性\"，这里的\"启蒙\"和\"浪漫\"，并不是特指作为历史范畴的启蒙运动和浪漫主义，不过也包括这些历史上出现的文化运动。值得特别注意的一点是，在魏尔默的分析系统中，所谓浪漫的现代性不仅包括上述倾向，尤其是现代主义，而且在一定程度上包括了后现代主义。[21]他写道：

对现代性的批判从一开始就是现代精神的一部分。如果后现代主义中有某些新东西的话，那并不是对现代性的激进否定，而是这种批判的重新定向（redirection）。具有讽刺意味的是，随着后现代主义的出现，以下情形变得显而易见了，对现代性的批判由于深谙其决定因素，所以其目标只能是扩展现代性的内在空间，而不是超越它。因为后现代主义质疑的正是这种激进的超越立场。

因此，我以为，最好把后现代主义视为一种自我批判的－－怀疑的、反讽的而非不宽容的－－现代主义形式；视为一种超越乌托邦主义、科学主义和基础主义的现代主义；简而言之，一种后形而上学的现代主义。一种超越形而上学的现代性将会是现代性的一种新\"格式塔\"；或许我们正在目睹这种\"格式塔\"的出现。后形而上学的现代性是没有最终和谐一致梦想的现代性，但它仍保持现代民主、现代艺术、现代科学和现代个性主义那理性的、颠覆的和实验的精神。就其道德和思想的本质而言，它是欧洲启蒙运动伟大传统的继承而非终结。第二种现代性也许具有以下萦绕在现代精神之中的种种诱惑和倒错的回忆和新理解－－极权主义，民族主义，科学主义，\"工具主义\"－－同时也具有民主普遍主义和多元论新的非同一性理解和实践，这种普遍主义和多元论也是现代性传统的一部分。[22]

假如我们顺着这个思路进一步深究，一个十分有趣的现象便会呈现出来。两种现代性的特征和基本形态，如果用一些人类基本的心智活动类型来加以概括的话，那么，许多睿智的西方学者似乎都不约而同地作了这样的选择：启蒙的现代性最典型的方式是数学，而文化的现代性的代表则是艺术。韦伯认为，资本主义的基本精神之一就是\"计算\"和讲求效率；霍克海姆和阿多诺说，启蒙的基本精神就是思维和数学的统一；鲍曼断言：\"几何学是现代精神的原型\"[23]而与此相对立的正是以现代主义艺术为代表另一极。如果说前者体现了理性（逻各斯）的力量，代表了那种理性化的统一的秩序和总体性追求的话，那么，后者却正好表征了非理性、混乱、零散化和多元宽容的反动。用鲍曼的话来说：几何学是现代精神的原型，分类学、分等级、清单、目录和统计学是现代实践的基本策略。现代控制就是这样一种权力，亦即在思想、实践、思想实践和实践思想中进行分割、分类和分配的权力。这就是对理性和秩序的追求。贝尔指出，\"现代主义是一种对秩序，尤其是资产阶级酷爱秩序心理的激烈反抗。它侧重个人，以及对经验无休止的追索。……他们把理性主义当作过时的玩艺儿。\"[24]　贝尔从社会学角度对现代性的内在冲突逻辑，作了另一种分析。他认为，资本主义经济冲动与现代文化发展，从一开始就有着共同的根源，这就是关于自由和解放的思想。虽然两者在传统的批判上是一致的，但它们之间却很快出现了一种敌对关系。当工作与生产组织日益官僚化，个人被贬低到角色位置时，这种敌对性冲突就激化了。因为自我发展和自我满足难以和资产阶级的理性化相一致。于是，现代主义的文学艺术就代表了一种冲突性的历史线索。他的另一种形象表述是：在资本主义社会，企业家和艺术家有着共同的冲动力，即寻找新奇，再造自然等。两者的合力开拓了西方世界。但很快两种力量变得互相不信任，并企图摧毁对方。于是，两种现代性之间出现了紧张关系。【哈贝马斯指出：\"只要先锋派艺术没有完全丧失其语义学内容，没有像宗教传统那样日益衰弱无力，它就会强化社会文化系统所提供的价值与政治系统和经济系统所要求的价值之间的矛盾。\"（哈贝马斯：《合法化的危机》，上海人民出版社2000年版，第110页。）

冲突：从同源同根到反目成仇

文化的（或审美的）现代性反抗启蒙的现代性（或社会的现代化），这是一个使人倍感困惑的问题。因为有一点是显而易见的，审美的现代性本身就是启蒙的现代性之后果。没有前者决无后者，这是不争的事实。这个事实可以从几个不同角度加以界说。首先，审美现代性的一个基本标志是艺术的自律性。我们知道，艺术的自律性完全是一个现代的观念，依据西方学者的看法，这一观念起源于启蒙运动。康德是这一观念的始作俑者，而唯美主义、象征主义和形式主义等现代主义艺术流派，则是这观念的实践者。关于这一问题，韦伯的看法尤为值得注意。他认为，西方文化的现代性是一个不断分化的过程，是从早期宗教－形而上学的世界观向世俗的自身合法化的文化转变的过程。虽然艺术的起源和发展和宗教密切相关，但随着宗教的和世俗的以及社会的和文化的事物的分化，艺术和宗教之间既紧张又和谐的关系出现了变化。艺术从服务于宗教的那种\"应用艺术\"转向了\"自身合法化\"的艺术，形式从被宗教艺术所排斥的地位转而成为艺术的基本存在形态，宗教自身的博爱伦理和审美及感性刺激的特征的紧张，随着两者的分化变得不那么严重了。

生活的理智化和合理化的发展改变了这种状况。因为在这些条件下，艺术变成为这样一个世界，它越来越有意识地把握住那些本身有其权存在的价值。无论怎样来解释，艺术确实承担了一种世俗的拯救功能。它把人们从一种从日常生活平庸刻板中拯救出来，特别是从理论的和实践的理性主义那不断增长的压力中拯救出来。[25]　韦伯这段话非常重要，因为它指出了审美现代性的几个前提：第一，审美现代性是世俗化、理性化的产物，虽然他没有直接点出与启蒙运动的联系，但这一点是显而易见的。第二，韦伯指出，艺术在世俗的社会中又不同于其他日常活动，他特别加以区分的是理论和道德实践领域，后来哈贝马斯把这个分化界定为文化现代性的基本特征，即理论的认知－工具理性，伦理的道德－实践理性和艺术的审美－表现理性的分离。[26]第三，韦伯强调了艺术在分化基础上形成了自己的价值，用他的话来说，就是艺术存在的根据不再从艺术之外来寻找，而是在艺术自身，即艺术的\"自身合法化\"。这就是艺术的自律性。从这个意义上说，启蒙现代性既是审美现代性形成之因，又是导致审美现代性反过来与之对抗之果。或许可以这样来表述，如果艺术仍服务于宗教目的或理论的、道德的理性，那么，它要获得对抗的力量和基础是根本不可能的。

一些对现代性有专门研究的西方学者充分注意到这个关节点。德国哲学家魏尔默发现，\"如果作仔细的审视，那么，有一点显而易见，那就是反对现代\’理性主义\’的\’浪漫主义\’对抗力量，令人惊异地保持着对现代性理性主义神话的依赖，至少在某种程度上，它在理论上和政治上表现出和审美上完全对立的姿态。\"[27]美国社会学家伯曼也注意到审美现代性一方面反对启蒙的现代性，另一方面又依赖于这种现代性。他令人信服地证明了现代主义对资产阶级价值观的否定，在相当程度上又受惠于这种价值观。[28]如果用英国社会学家鲍曼的观点来看，这种既依赖又对抗的关系其实正是现代性自身的内在矛盾和辩证法所致。\"现代文化的积极性就在于它必然的否定性。现代文化的功能混乱就是它的功能。现代权力为建立人为秩序的努力需要一种可以探究人为权力界线及其局限的文化。建立秩序的努力激发了这种探求，反过来又从其发现中有所获益。\"[29]这就是说，启蒙现代性在确立统一、绝对和秩序的过程中，需要对其自身的不足和缺憾的进行反省和批判，而这种对抗的文化角色恰恰是由审美现代性承担了。

如果我们顺着这样的思路深究下去，便可以找到审美的现代性与启蒙的现代性为何同根同源，却又反目成仇的内在根据。从历史角度说，现代主义文化显然是属于资产阶级文化的一部分，而它反过来又反对资产阶级制度和价值观本身，这正是现代性的内在矛盾所致。从逻辑的角度看，审美的现代性是启蒙现代性的必然结果，后者使前者反对自己成为可能和必然，即\"现代存在迫使其文化站在其对立面。这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。\"（鲍曼语）如果我们把启蒙的现代性视为以数学或几何学为原型的社会规划，那么，现代主义所代表的审美现代性则是对这种逻辑和规则的反抗；如果我们把启蒙的现代性视为秩序的追求的话，那么，审美的现代性就是对混乱的渴求和冲动；如果我们把启蒙的现代性视为对理性主义、合理化和官僚化等工具理性的片面强调的话，那么，审美的现代性正是对此倾向的反动，它更加关注感性和欲望，主张审美－表现理性；如果我们把启蒙的现代性当作一种对绝对的完美的追索的话，那么，审美的现代性则是一种在创新和变化中对相对性和短暂性的赞美；假如我们把启蒙的现代性看成是对普遍性片面强调的话，那么，审美的现代性则显然是对普遍性的反动，是对平均一律的日常生活的冲击，因为它更加关注的是差异和个性；如果说启蒙的现代性把意义的确定性作为目标的话，那么，审美的现代性则是对意义不确定性与含混多义的张扬，甚至是对意义的否定；倘若我们把启蒙的现代性界定为对人为统一规范的建立的话，那么，审美的现代性无疑是以其特有的片断和零散化的方式反抗着前者的\"暴力\"，它关注的是内在的自然和灵性抒发；假定启蒙的现代性造就了日常生活的合理化和刻板性的话，那么，审美的现代性正好提供了一种世俗的\"救赎\"和\"解脱\"。审美现代性，作为源于启蒙现代性的文化产物，它的存在似乎正是为了破坏导致它诞生的那个根基。所以，代表这种审美现代性的现代主义文化，又被西方艺术家和学者称为\"打碎传统的传统\"（劳申伯），\"对抗文化\"（屈林），\"否定的文化\"（波吉奥利），\"反文化\"（卡弘），\"自恋文化\"（拉什）等等。[30]一言以蔽之，现代主义所代表的审美现代性，本质上是一种否定性，它不但否定了源于希腊和希伯莱的西方传统文化，更激进地否定了现代资本主义社会的价值观。阿多诺说得好：

艺术是社会的，这主要是因为它就站在社会的对立面。只有在变得自律时，这种对立的艺术才会出现。通过凝聚成一个自在的实体－－而不是屈从于现存社会规范进而证实自身的\"社会效用\"－－艺术正是经由自身的存在而实现社会批判的。纯粹的和精心构筑的艺术，是对处于某种生活境况中人被贬低的无言批判，人被贬低展示了一种向整体交换的社会运动的生存境况境况，那儿一切都是\"他为的\"。艺术的这种社会偏离恰恰就是对特定社会的坚决批判。[31]

如果说阿多诺的理论代表了思想家对审美现代性的理解的话，那么，法国艺术家杜布费的看法可以说代表了许多激进的艺术家的观念。他认为，西方文明到现代许多看法都是值得疑问的，他激烈地批判了西方文明的以下六个方面：第一，认为人不同于其他物种；第二，坚信世界的样态与人的理性形态是一致的；第三，强调精致的观念和思想；第四，偏好分析；第五，语言的至上性；最后，追求所谓美的观念。杜布费主张，如果拿西方现代文明人的这些观念和原始人相比，后者的许多看似野蛮愚昧的观念其实更合理，更可取。\"从个人角度说，我相信原始人的许多价值观；我的意思是：直觉，激情，情感，迷狂，和疯狂。\"[32]这种看法在现代主义艺术家中是很有代表性的。假如说启蒙的理性强调的是世界的秩序和统一，强调与理性的一致，那么，杜布费的偏激之言显然是一种强有力的颠覆。对原始野性的赞美和颂扬，不过是颠覆启蒙现代性进而批判其恶果的一个有效策略而已。

【补充：贝尔指出：\"资本主义经济冲动与现代文化发展从一开始就有着共同根源，即有关自由和解放的思想。它在经济活动中体现为\’粗犷朴实型个人主义\’，在文化体现为\’不受约束的自我\’。尽管两者在批判传统和权威方面同出一辙，它们之间却迅速生成了一种敌对关系。\"《资本主义文化矛盾》，第34页。】　结语：从现代主义到后现代主义的历史逻辑

自80年代末以来，国内学术界关于后现代主义曾热闹过一阵子。一种常见的观点是把后现代主义视为现代主义的终结。这种理论有一定道理，但我认为有必要更加关注现代主义和后现代主义的历史联系。利奥塔曾说过一句令人费解的话：后现代主义是现代主义的早期阶段。[33]德国美学家比格尔也提出过一个颇有见地的看法，他坚持认为，现代主义不同于先锋派，因为前者主张艺术的自律性，而后者则反对自律性。因此，先锋派其实就是达达主义和超现实主义。[34]从现代主义所代表的审美现代性对启蒙现代性的颠覆，到先锋派作为现代主义潮流中的不和谐之声，或把后现代主义视为现代主义的初期阶段，这些似乎都在提示我们一种看待审美现代性的新角度。我以为，从现代性内在冲突的逻辑来是，后现代主义在相当程度上是现代主义的延伸和发展，而不是现代主义精神的终结和衰落。无论是后现代主义强调不确定性、非中心化，或是差异和宽容，还是从宏大叙事转向微型叙事，转向多元化和不可通约性，关注反基础主义和反本质主义，这些基本精神其实在现代主义阶段，尤其是在先锋派中，已是初见端倪。由此来看，审美的现代性实际上仍在后现代主义中生长，并达到了成熟。让我借用鲍曼的一段精彩陈述来结束本文：

后现代性并不必然意味着现代性的终结，或现代性遭拒绝的耻辱。后现代性不过是现代精神长久地、审慎地和清醒地注释自身而已，注释自己的状况和过去的劳作，它并不完全喜欢所看到的东西，感受到一种改变的迫切需要。后现代性就是正在来临的时代的现代性：这种现代性是从远处而不是内部来注释自身，编制自己得失的清单，对自身进行心理分析，寻找以前从未表述过的意图，并发现这些意图是彼此取消和不相一致的。后现代性就是与其不可能性达成妥协的现代性；是一种自我监控的现代性，它有意抛弃那些曾不自觉地做过的事情。[34]

注释：

[1]波德莱尔：《现代生活的画家》，《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社1987年版，第485页。

[2]卡尔：《现代与现代主义》，吉林教育出版社1995年版，第1-2页。

[3]引自贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第95页。

[4]zygmuntbauman,modernityandambivalence(cambridge:polity,1991),p.10.

[5]同[4],p.4。

[6]梯利：《西方哲学史》，商务印书馆1995年版，第421页。

[7]引自marshallberman,allthatissolidmeltintoair:theexperienceofmodernity(newyork:penguin,1988),p.18.

[8]霍克海姆、阿多诺：《启蒙的辩证法》，重庆出版社1990年版，第1页。

[9]同[8],第10页。

[10]同[8],第26页。

[11]马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社1988年版，第136页。

[12]关于现代主义的形成时间，一种较常见的看法是出现在1860年代（如杰姆逊的《后现代主义和文化理论》，陕西师范大学出版社1986年版）。另一种看法认为现代主义主要是1880年代到1930年代这一时段中出现的文化运动（参见布拉德布里等《现代主义》，上海外语教学出版社1992年版。）。

[13]marshallberman,allthatissolidmeltintoair:theexperienceofmodernity（newyork:penguin,1988）,pp.16-17.

[14]anthonygiddens,theconsequencesofmodernity(cambridge:polity,1990).

[15]lawrencee.cahoone,thedilemmaofmodernity(albany:sunypress,1988),ff.201.

[16]mateicalinescu,fivefacesofmodernity(durham:dukeuniversitypress,1987),p.42.

[17]同[4],p.4。

[18]同[4],pp.7-9。

[19]同[4],p.10。

[20]albrechtwellmer,thepersistenceofmodernity(cambridge:mit,1991),pp.86-87.

[21]在这一点上，魏尔默的观点和鲍曼的看法非常接近，两人都主张现代性没有断裂，后现代主义是一种激进的现代性的体现。与此主张相近的还有英国学者吉登斯，他宁愿使用\"后期现代性\"而不是\"后现代主义\"。

[22]同[20],p.viii。

[23]韦伯：《资本主义与新教伦理》；霍克海姆和阿多诺：《启蒙的辩证法》，第21页；zygmuntbauman,modernityandambivalence,p.15。

[24]贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第31页。

[25]h.h.gerth&c.wrightmills,(eds.),frommaxwebber:essaysinsociology(newyork:oxforduniversitypress,1946),p.342.

[26]详见哈贝马斯:《论现代性》，王岳川、尚水编：《后现代主义文化和美学》，北京大学出版社1992年版。

[27]同[20],p.87。

[28]同[7]。

[29]同[4],p.9。

[30]依次见haroldrosenberg,\"thetraditionofthenew\",inhorizon(1959),p.81;lioneltrilling,beyondculture(newyork:viking,1965),p.xiii;renatopoggioli,thetheoryoftheavant-garde(cambridge:harvarduniversitypress,1968),p.111;lawrencee.cahoone,thedilemmaofmodernity(albany:sunupress,1988),ff.203;christopherlasch,cultureofnarcissism(newyork:warner,1979),pp.49-55.

[31]theodorw.adorno,aesthetictheory(london:routledge&keganpaul,1970),p.321.

[32]该演讲见wyliesypher,lossoftheselfinmodernliteratureandart(newyork:vintage,1964),pp.170-176.

现代文化定义篇4

【关键词】学术界；现代化含义；研究概况；科学界定

对现代化的追求催生了现代化理论的研究。而对现代化含义的正确理解和科学界定决定了现代化研究的方向和内容。由于世界各国现代化理论研究者背景不同，其研究的对象也存在着较大差异，造成了人们对现代化的理解也不尽相同，出现了“百家争鸣”的局面。受其影响，当前我们国家对现代化的含义也同样没有形成共识。因此，对现代化含义进行梳理和分析，形成现代化含义的共识，对于统一认识，推进中国现代化理论及实践发展有重要意义。

一、改革开放前国内学术界对现代化含义的认识

现代化理论是20世纪50年代由美国学术界首先提出来的。中国改革开放后，当时人们普遍认为这是一种新的理论。但实际上，中国知识界提出现代化的概念和观点比西方要早20年。“现代化”一词，在“五四”以后关于东西文化观的争论中，已偶尔出现。如柳克述在1927年出版的《新土耳其》一书中就使用过“现代化”一词，胡适在1929年发表的《文化的冲突》一文中也曾使用“现代化”的提法。但“现代化”一词作为一个新的社会科学词汇在报刊上使用，是在20世纪30年代。1933年7月《申报月刊》刊出“中国现代化问题号”特辑，大概是这个新概念被推广运用的正式开端。当时中国知识界通过自身的思想论辩和探索把现代化的基本概念确定为工业化、科学化、合理化、社会化。[1]20世纪初，工业化在西方取得决定性胜利，而当时的中国还是一个半殖民地半封建社会，国人的基本主张是通过实现西方的工业化来促使国家强大，以此摆脱外来压迫。因此，当时对现代化含义的理解就是工业化，主要还是从物质层面的单一视角来理解现代化。

新中国的建立打开了中国现代化事业的大门，对现代化的认识也由此展开。这一时期对现代化的认识主要是以我们党为代表的。1964年12月，根据的提议，在三届人大一次会议上作《政府工作报告》时，正式向全国人民宣布我国今后的战略目标：“要在不太长的历史时期内，把我国建设成为一个具有现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国。”[2]从实质上看“四个现代化”是以工业现代化为核心的国民经济现代化，没有涵盖现代化的全部内容，它离全方位社会现代化的目标还有一定距离，而且对现代化的复杂性和困难认识明显不足，所以在实现四个现代化目标的安排上，不符合我国的实际情况。

二、改革开放后国内学术界对现代化含义的认识

改革开放以后的一段时间我国对现代化含义的理解主要还停留在“四个现代化”的物质层面。如当时有学者坚持“所谓现代化，就是大搞技术革命，用当代最新的科学技术来武装国民经济和国防的各个部门，对整个物质生产领域进行全面的根本性的技术改造，使这个国家的社会经济和技术达到当时世界的先进水平。”[3]这种观点的现代化是指经济、技术方面的现代化，不足以全面概括现代化的广泛内涵。但随着社会主义现代化事业的展开和国外现代化理论的传入，我国对现代化的认识出现了百家争鸣的局面，显现出多样化和不断深化的趋势，呈现以下几个方面特征：

一是对现代化含义的理解呈现阶梯式发展。我国现代化理论的研究基本上是从20世纪80年代中期开始的，当时我国现代化理论主要代表人物就是北京大学教授罗荣渠。他认为现代化的含义应从广义和狭义两个角度去理解。“广义而言，现代化作为一个世界性的历史过程，是指人类社会从工业革命以来所经历的一场急剧变革，这一变革以工业化为推动力，导致传统的农业社会向现代工业社会的全球性的大转变过程，它使工业主义渗透到经济、政治、文化、思想各个领域，引起深刻的相应变化；狭义而言，现代化又不是一个自然的演变过程，它是落后国家采取高效率途径，通过有计划地经济技术改造和学习世界先进，带动广泛的社会改革，以迅速赶上先进工业国和适应现代世界环境的发展过程。”[4]从罗先生对现代化的定义可以看出，现代化的实质就是社会由传统农业社会向现代工业社会的转变。世界进入21世纪以后，信息技术、知识经济的特征愈加明显。中科院何传启在罗荣渠经典现代化理论的基础上提出了第二次现代化理论。何传启的第二次现代化理论认为，“从农业时代向工业时代、农业经济向工业经济、农业社会向工业社会、农业文明向工业文明的转变过程是第一次现代化；从工业时代向知识时代、工业经济向知识经济、工业社会向知识社会、工业文明向知识文明的转变过程是第二次现代化；文明发展具有周期性和加速性，知识时代不是文明进程的终结，而是驿站，将来还会有第三次、第四次、第五次现代化等。”[5]从何传启对现代化含义的理解我们不难看出，何传启的第二次现代化不是对罗荣渠现代化的否定，而是在继承基础上的进一步发展，因此，二人对现代化的理解呈现出阶段性发展的特征。

二是由单一的经济学视角向多学科视角转变。我国在建国以后相当长的时间内从经济发展的视角去认识现代化，但随着改革开放的深入发展和国外现代化理论的传入，我国对现代化理论的研究不断深入，出现了专业化研究的趋势，从而现代化的含义得以从多角度阐释。现在“现代化”一词在社会学、经济学、政治学、历史学、心理学和人类文化学等领域中被广泛使用，使现代化的含义得以从不同专业视角加以阐释，只是不同学科在使用这一概念时含义各有不同的侧重。如前面罗荣渠从历史学角度认识了现代化含义，而有的学者从政治学角度阐述了现代化含义，认为现代化就是国家政治制度民主化的过程，就是要建立一个与市场经济相适应的，以平等原则为基础的，体现公平竞争的，各种权利互相制衡的民主政治体制，实现由人治向法治社会的转变。[6]这种专业化的研究，使现代化理论的研究不断向纵深发展。

三是现代化内容呈现不断拓展的发展趋势。我国对现代化的理解在一段时间里主要是经济的现代化，但随着现代化事业的展开，人们逐步认识到现代化绝不仅仅是经济的现代化，它是整个社会生活的现代化，包括经济、政治、文化、社会、生态等各个方面。目前世界及我国理论界基本形成了一个共识，认为现代化是经济、政治、文化、社会等各个层面的进步和发展，并且他们从多个角度阐述了现代化的丰富内涵。如尹焕三从社会领域角度对现代化的内容进行了阐述。“所谓现代化，是指社会各领域渗透着现代先进科学技术的、社会经济生活发达富裕的、社会政治生活中体现民主政治与公平原则的、社会安定协调祥和的、人与人关系和睦、人与自然关系和谐的、社会文化繁荣先进的、人的价值观念和道德水平具备了现代思想意识的社会文明时代。”[7]而杨多贵则从现代化的系统学认识角度阐述了现代化的内涵。他认为“现代化是指在‘自然、社会、经济’复杂的巨系统中，朝向一组复杂的、具有时空边界约束的、具有时代内涵的相对目标集合的动态过程。”[8]从中可以看出，现代化是包含经济、政治、社会、文化和人的思想意识等多元内涵要素的一个综合性概念。

四是对现代化含义认识形式的多样化。现代化作为反映世界各国发展的理论，其内涵要素是多元的、复合的，对其认识可以采取多种形式和方法。如用静态和动态相结合的形式认识现代化；用共性与个性相结合的形式认识现代化；用广义和狭义相结合的形式认识现代化等。我国学者采用这些多样化的形式从不同视角对现代化含义进行了充分地揭示。同时每个学者由于认识的角度不同，即使运用同一种形式对现代化含义进行认识也可能存在差异。就拿广义和狭义的形式来说，我国北京大学罗荣渠教授从整个世界和发展中国家的角度，以工业生产力为尺度揭示了广义和狭义的现代化含义。广义现代化指人类社会由传统社会向现代社会演进的进程。狭义的现代化指落后国家加速向现代工业社会转变，缩小与发达国家差距的过程。而中央民族大学李竹青教授则从整个人类历史发展角度，以不同时期生产力发展为尺度揭示了广义和狭义的现代化含义。“广义现代化是指人类社会自古以来经济总量的增长和社会结构演变连续不断的过程。……狭义现代化是指近代以来经济总量的增长和社会结构演变的不断发展过程。”[9]

通过上述分析，说明我国学者从多个角度揭示了现代化的丰富含义。但是也可以看出存在两个较明显的缺陷：第一，重内涵，轻外延。“现代化作为一个科学的概念，它的范围应是有一定限度的，并且有时代的显著特征。”[10]我国学者对现代化的内涵进行了充分的分析，深刻揭示了现代化的内在本质和它多方面的规定性，但大都对作为历史范畴的现代化的时空存在界限没有进行充分的探讨；第二，重一般，轻特殊（中国特色社会主义的现代化）。从前面论述可以看出，我国许多学者对现代化的认识也不乏从一般与特殊的角度去谈，但属于世界与发展中国家、全面发展与经济发展的一般与特殊，没有对中国特色社会主义的现代化含义给出明确的界定，大多是用这些现代化含义去分析中国的现代化事业，因此，这些现代化内涵的分析对中国而言仍属一般。我国学者应对中国特色社会主义现代化含义给出确切的信息，才能对中国特色社会主义现代化事业形成更加切实的指导意义。

三、对中国特色社会主义现代化含义的探索

通过前文分析，我们对现代化含义的认识最终应该落实到中国特色社会主义现代化含义的认识。对中国特色社会主义现代化含义的科学界定应坚持三条原则：

一是内涵与外延相结合。现代化含义必须由内涵和外延两个方面的结合才能规范、清楚和明白，才能更具现实感和实践性。中国现代化的内涵我国学者已经进行了充分地揭示，就是促使中国由传统社会向现代社会转变的过程。而外延就是中国特色社会主义现代化的时空界限。从空间上说，就是中国的现代化是包括经济、政治、文化、社会、生态等社会各领域的全面发展。从时间上说，就是中国特色社会主义现代化不是无限的范畴，它是特指中国特色社会主义在一段时间内的发展。

二是要与世界发展实际相结合。要有世界眼光，把中国的现代化与世界的发展结合起来。世界是发展的，中国是世界的重要组成部分，中国的发展离不开世界。因此，中国实现现代化的标准也应是世界的；要有正确的国际定位，把中国在国际上的发展中国家的地位反映出来。中国曾经饱受被侵略的痛苦，摆脱民族压迫，实现国家富强和人民富裕成为中国现代化的目标。贫穷落后的发展中国家地位决定了中国的现代化必然是追赶发达国家的过程。

三是要与中国的实际相结合。现代化的含义必须与国家发展战略相结合，离开了这点，对现代化的理解就失去了现实依托。因此，中国特色社会主义现代化用中国的发展战略所揭示的在特定时间要完成的特定目标作为标准可能更为适合。中国“三步走”的发展战略明确提出我国到本世纪中叶达到中等发达国家水平，基本实现现代化，把我国建设成为富强、民主、文明的现代化国家。“三步走”发展战略可以成为认识我国现代化的现实依据和界定我国现代化的外延的一个标准。

综上所述，可以为中国特色社会主义现代化确定一个较明确的含义，即中国特色社会主义现代化就是在民族独立和人民解放的前提下，以科技进步为依托，推动经济、政治、文化、社会和生态全面协调发展，完成从传统社会向现代社会的转变，到本世纪中叶，基本实现现代化，实现中华民族的伟大复兴。

【参考文献】

[1]文军.略论现代化及其在中国的历程[J].长白学刊，1996（6）.

[2]选集（下卷）[m].北京：人民出版社，1984.439.

[3]周振华.现代化是一个历史的世界性的概念[J].经济研究，1979（8）.

[4]罗荣渠.现代化新论[m].北京：商务印书馆，2009.17.

[5]何传启.什么是现代化[J].中外科技信息，2001（1）16.

[6][7]尹焕三.关于现代化内涵机理的新诠释[J].岭南学刊，2001（6）42.

[8]杨多贵.现代化内涵--指标与目标的新探讨[J].学术探索，2001（4）19.

[9]李竹青.试论现代化的内涵与特点[J].黑龙江民族丛刊，2004（2）27-28.

[10]钱乘旦.走向现代国家之路[m].四川人民出版社，1987.48.

现代文化定义篇5

论文摘要：受西方后现代主义文化思潮的冲击，20世纪80年代中后期以来的中国批评，在价值取向和思维向度上，呈现了不同以往的一种后现代景观。后现代主义批评为久经“失语”尴尬的中国当代文学批评觅寻了一种崭新的理论话语。然而，作为在他者“影响的焦虑”下的新生儿，其对西方后现代话语形式的直接挪移，反过来又进一步加剧了“文化失语”之处境。基于中国当下的文化语境，批判地消化和吸收西方后现代主义，完备具有本土特征的理论形态，是中国当代文学批评应有的学术自觉。

新时期以来，随着国门的再度打开，国外各种文艺思潮蜂拥而人。后现代主义作为对西方影响广泛的一股文化思潮，也在20世纪80年代中后期悄然而至，对中国当代文艺创作和理论批评产生了深远影响。正确认识和对待后现代主义文化思潮，并对中国当代文学批评的后现代景观进行文化反思，对于中国文学批评的健康发展具有重要的现实意义。

一

后现代主义是在批判和反思西方、、科技和理性中形成的一股文化思潮，产生于2o世纪6o年代，80年代达到鼎盛，是西方学术界的热点和主流。所谓后现代主义，即“现代主义之后”，它的出现，标志着对现代主义异乎寻常的逆转和反拨。现代主义是近现代资产阶级的社会实践在文化、意识领域内的表现，它在各个领域与宗教绝对权威的封建性和古典性形成鲜明对立，其核心是人道主义和理性主义，即提倡人道，反对神道；提倡理性，反对蒙昧。表面看来，后现代主义与现代主义似乎绝然对立，而从本质上来说，后现代主义可谓是对现代主义理性批判精神的彻底发扬。按照伊格尔顿的看法：“后现代性是一种思想风格，它怀疑关于真理、理性、同一性和客观性的经典概念；怀疑关于普遍进步和解放的观念；怀疑单一体系、大叙事或者解释的最终根据。与这些启蒙主义规范相对立，它把世界看作是偶然的、没有根据的、多样的、易变的和不确定的，是一系列分离的文化或者释义，这些文化或者释义孕育了对于真理、和规范的客观性，天性的规定性和身份的一致性的一定程度的怀疑。”他还说：“后现代主义是一种文化风格，它以一种无深度的、无中心的、无根据的、自我反思的、游戏的、模拟的、折衷主义的、多元主义的反映这个时代性变化的某些方面，这种艺术模糊了‘高雅’和‘大众’文化之间，以及艺术和日常经验之间的界限。”这些描述应该说总体上把握了后现代主义思想的基本特征。

后现代主义并不是一种完全独创性的文化思潮，也并没有形成统一的理论基础，它是现代西方一些背景不同、来源各异的思潮、流派、观念的杂合体，这种杂合而成的“新生儿”总体折射出当代裂变的征候。后现代主义最突出的理论特征是反叛性与解构性，即对已经形成的各种权威性的传统观念、理论范式、原则规范等的怀疑、批判、颠覆和消解。一是对理性主义的颠覆。所谓理性主义，是指西方源于古希腊文化传统的一种推崇知识与理智的主流文化思潮。随着革命的巨大胜利和科学技术的迅速发展，理性主义在人类近现代被推向了极点，不仅在科学领域取得了统治地位，也在社会领域成为最高的价值标准。后现代主义反对当性主义的恶性发展所导致的疯狂的科学拜物教，认为科学理性破除了奴役、压抑的根源，却又设置了新的奴役和压抑，给科学进步一个错误的解释，带来了社会的精神裂变，导致了当代人精神世界的沦落。因此，后现代主义强调发展一种有价值的、创造性的多元价值观，大力倡导非理性主义，对现代性的观念、理论以及理性进行了无情的颠覆和解构。二是对基础主义的消解。所谓基础主义，就是泛指一切认为人类的知识、文化都具有某种绝对的理论基础的学说。西方的传统哲学都是基础主义哲学，它在本质上试图以一种还原论的方式为世界推演出一个绝对可靠的基础，并把这种基础看作是人的认识和行为的绝对准则和依据。后现代主义认为，这种基础主义不仅是西方文化的一种形而上的积习，而且必然导致一种所谓的“权威话语”的垄断统治，从而最终走向人类文化上的霸权主义。后现代主义强调事物的多样性、差异性和不确定性，从根本上否定了作为世界基础而存在的终极本体。三是对中心主义的破除。西方传统哲学不但为基础主义所规定，也为中心主义所占据。古代社会，人们尊崇自然，认为自然是宇宙的中心；到中世纪时，人们开始转向尊崇上帝，认为上帝是主宰宇宙的中心；现代社会，人们则把作为主体的人看作是万事万物的中心。这种人类中心主义随着工具理性的发展，随着人对自然征服的节节胜利而愈演愈烈，并由此导致了一系列社会问题。正是在这一背景下，后现代主义宣称“人的死亡”，提出人不是独立于世界万物的实体，而是世界的一部分；主张消解主客之分，破除二元模式中主体的中心地位，重建人与自然的和谐与平衡，体现了一种自觉的反中心主义的。这种对自我中心的戕伐最终导致了思潮从主体性向主体间性的重要转向。

[1]

总之，后现代主义是一种十分复杂的思潮，其理论特征除了上述概括的几点之外还有很多，体现出混杂性特征。英者阿兰·罗德威这样评价后现代主义：它“是青春的，同时又是颓废的；它才华横溢，同时又是邪恶的；它专注于分析，同时又具有浪漫色彩；它既似曾相识，同时又新颖入时。这就是说，它是自相矛盾的”。

二

后现代主义思潮在中国的登场，与中国当代现实本身表现出的某种具有后现代倾向的文化语境有必然联系。首先，新时期社会变革中兴起的批判反思思潮，提供了后现代主义在中国传播的话语场域。后现代主义传人中国的时候，正逢我国推进思想解放的阶段，在对“文革”及以前的社会历史与思想文化的批判反思中，逐渐形成了一种本土化的反叛性和怀疑性的思想观念。这种文化思潮与后现代主义文化的怀疑否定性与解构颠覆性具有内在意义上的契合。其次，20世纪90年代以来逐渐形成的大众消费社会现实，构成了后现代主义在中国传播的社会基础。后现代主义原本是西方后社会或信息社会、大众消费社会的产物，后现代主义的特性与这种社会现实具有内在的关联性。2o世纪9o年代以来，在改革和经济全球化浪潮的推助下，中国社会发生了深刻的变化，经济持续快速发展，大众消费潮流日益形成。这为后现代主义在中国的兴盛与发展提供了合适的温床。

在经历了沉寂多年的理论荒芜之后，一些批评家敏锐地捕捉到了当代中国社会机体内萌生着的后现代文化因子，并试图在理论批评上与西方的后现论进行对接，而20世纪80年代中后期本土所谓的后现代主义创作实践的出现，无疑为后现代批评话语在本土的言说提供了可供诠释的文本。这一时期，中国文坛发生了显著分化，文学创作进入了多声部的“无主题变奏”时期。不仅有写实主义、现代主义，还有所谓后现代主义。新写实主义小说、第三代诗歌和先锋小说，可以看作典型的后现代主义文本。经历了话语资源枯竭或丧失阐释效力而面临“失语”的尴尬之后，批评家们终于从后现代主义那里发现了一片新的天地。中国批评的后现代性，或者说所表现出的后现代特征，通常就是我们所说的新潮批评。与西方的后现代主义一样，中国的新潮批评也主要表现为一种文化倾向，而不像以往的理论批评那样具有系统的观点和理论主张。因此可以说，中国文学批评对后现代话语的标举和倡扬，是对当下文化和文学状态的一种理论回应，表明了人文知识分子对现实的认同，并在很大程度上体现了他们极力推进与同步的战略。

正是基于后现代文化立场，批评家在对本土后现代主义文本的解读中，赋予“消解深度模式”和瓦解对现实的超越性信仰的价值取向，形成后现代批评话语的奇声喧哗。在他们看来，新时期以来的人道主义观念和人文主义理想，遭到现实价值尺度的冲击和嘲讽，知识分子对自我生存状态的反思导致对以“意义的寻觅”为基础的启蒙话语的怀疑。巨大的现实反差使后现代主义批评家本能地拒斥主流意识形态和权力话语，他们怀疑新时期文学以“人”为出发点，“为寻找支撑时代的精神信念和超越性的终极价值而建立的‘寻找的神话’模式”，而更多地认同由商品社会的冲击所产生的既定现实。正如有学者指出的：“后现代批评不再追求崇高与神圣，拒绝谈论历史、世界、对象、社会、人物，而乐意谈论、解构、生存、转换、替补，乐意捕捉并感受语言在能指和所指的无端角逐中带来的快慰，把批评还原为无限开放的语符形式中的一种高智商游戏。如果说，在文学告别狭隘的功利束缚的观念变革中，倡导游戏精神促进了批评主体意识的自觉和自由的心态，那么，后现代主义批评中的游戏，则以人文理想的消解为代价，语言的能指滑动可以不负载任何意义的内涵。”检视一下当下许多后现代主义批评文本，诸如解构、平面感、去中心、消解深度模式、复制、情感零度、不确定性、零散化、碎片、文化工业、拼贴、时间缺失、颠覆在场、异端、散漫、曲解、变形、移置、反讽等话语随处可见。然而，这些概念几乎都是从西方后现论家们那里直接移植过来的，其本质是一种“借挪式”操作。从这个意义上说，后现代批评家们在与过去决裂，并试图直接参与所谓“世界性”话语的对话过程中，实际上情不自禁地陷入了一种“文化失语”状态。而从“自我失语”走向“文化失语”，恰恰凸显了后现代批评无法回避的窘境。

[2]

三

应该说，后现代主义批评在中国的兴起有其深刻的意义所在，那就是为久经“失语”尴尬的中国当代批评觅寻了一种崭新的理论话语。2o世纪以来的中国文学批评，一直是三种话语方式互渗互补：一是以文艺复兴以来的西方浪漫主义、现实主义为基础的经典人文主义批评话语；二是以唯物主义为基础的批评话语；三是以尼采、叔本华、弗洛伊德等人的思想为基础的现代主义批评话语。20世纪80年代，这三种话语在碰撞之中互相促进，形成了文学批评少有的多元共生的局面。90年代以后，在大潮的冲击下，中国发生了又一次巨大而深刻的变化。反映在领域，其突出的变迁就是沉重的肉身与虚无的精神之巨大反差造成的文化话语的紧张与错位。市场经济发展过程中出现的种种新问题向主流意识形态提出了挑战，整个社会在精神生活领域内普遍地呈现媚俗化倾向，导致经典人文主义与现代主义的启蒙传统反而遭到了启蒙对象的嘲讽。在这种尴尬状态下，后现代主义文学批评崛起文坛，以其解构的精神和批判的姿态，对当下市场经济中的中国文化与文学状况作了自身的阐析，从而填补了知识话语的空缺，显示出了当下知识分子对社会的密切关注。

然而，中国后现代批评话语毕竟是在他者“影响的焦虑”下的新生儿，它对西方后现代话语形式的直接挪移，反过来又进一步加剧了“文化失语”的处境。20世纪以来，中国文学批评一直是言说着陌生的异国话语。无论是以浪漫主义、现实主义为基础的经典人文主义批评话语，还是以历史唯物主义为基础的马克思主义批评话语，以及以尼采、叔本华、弗洛伊德等人的思想为基础的现代主义批评话语，都是从西方直接借移过来的。文学批评话语本位的丧失使我们长期处于一种“文化失语”的无根状态。而20世纪80年代中后期以来，批评家们又一昧地倒向西方后现论话语，以一种第三世界文化的“边缘焦虑”去追赶当代世界的新潮流，这一接轨与同步的文化策略，无疑使我们所面临的“文化失语”的窘境更进一层，并终于导致了近年来理论上常见的一种“浮躁症”。表面上看似喧嚣热闹，可终究缺乏一种自生自长的本体话语，从而在根本上丧失了与西方理论话语进行平等对话的坚实文化基础。

从更深的层次来看，对异域文化的接受受制于接受主体的深层文化结构，如果脱离本土文化语境的接受土壤而单向度膜拜、移植异域文化的新质，则会造成一种似是而非的文化“误读”。后现代主义批评运用最多的是德里达的“解构主义”理论。德里达指出，他使用“解构”一词，“只是为了提醒人们注意隐含的意义，注意我们所用中的历史积淀现象”。美国解构主义批评家希利斯·米勒认为，解构主义批评的基本精神在于“永不满足于一种固有的方法”，对于分析的文本必须进行“无止境的质疑”，从而抵制“批评的垄断化和极权主义倾向”。在解构主义批评家看来，“解构”既带有分解又具有创生的意思，而绝不等同于激进破坏。然而，在中国文化语境里，一些批评家则是破坏性地套用解构主义，除了主流意识形态，一切权力话语和人文理想统统成了他们解构的对象。以虚无主义态度消解原本富有深刻内涵的人文理想，甚至宣布割裂传统、宣扬文化无意义，这是在似是而非的“误读”中，丧失了后现代主义的真精神，也远离了本土文化的实际。

任何一种思想理论都有其特殊的文化语境，新的文化土壤能否接纳和吸收它取决于它对本土文化阐释的有效性。对于西方后现代主义文化思潮，我们应立足于这个标准，不能置本国本的实情于不顾而随意嵌套。后现代主义是西方后社会的产物，是现代主义充分发展之后走向极端自我叛逆的结果。西方社会由于经过了两百多年的发展，现代价值观念已经根深蒂固，对它的消解与颠覆只是一种自身的更新与激活机制。而中国正处于现代化转型的征途上，经济发展水平与西方发达国家相比存在较大差距，现代价值观念的确立还远未完成。严格意义上来说，无论是社会经济还是文化生产，中国总体上尚处在前现代或者说准现代的阶段。中国要全面实现社会的现代化转型，必须大力倡扬科学思想与理性精神、主体观念与启蒙意识、真理尺度与价值理想的精神维度。当前人文知识分子对于理论话语的选择无疑应该关注与适应这种社会发展的内在要求。在这些观念本来就比较缺乏的中国，过早地引进后现代主义理论话语来消解启蒙主义者们千呼万唤始出来的现代价值观念，显然与中国社会现代化转型的迫切需求背道而驰。

现代文化定义篇6

构成文化结构的价值系统，包括相互联系的两个方面：其一是认识，即它要提供对世界、历史和现实的总体把握，让社会个体明白“身在何处？”其二是意义，即它要提供人生（人的社会活动的总和）对于社会整体和社会个体的意义，也就是生存的价值评估，使之明白“为何而生？”。价值系统的这两个方面，构成了个体生存的内在基础，并且通过哲学、宗教和艺术等精神形式，或观念地或象征地展现为社会存在的总体情态。个体生存的内在基础和社会存在的总体情态，形成了有传统递承关系的社会文化整体性，它就是人类栖居的文化世界，是保证个体与整体统一的文化前提。本文就是在这种社会文化整体性，即文化世界的意义上使用文化概念。无疑，这一概念是从文化哲学的角度来界定文化的。[1]

文化价值体系是实践过程中不同社会形态里“手段一目的”这一基本矛盾的集中表现。在古代（传统）社会形态中，自给自足的自然经济构成了物质生产与人本身发展的一致性，即物质生产是以人的再生产为目的的。与此相应，个人从属于天然的，或政治确立的共同体，因此，个体与整体、个性化与社会化尚未分离和对立。传统文化价值体系肯定并保证了这种以人的依赖关系为前提的社会统一性，并给予个体确定、连续的整体性价值观念。但是，古代文化的整体性是建立在生产力水平相对落后，即人的能力只能在狭窄孤立的地域施展的基础上的。随着生产力的进一步发展，特别是随着西方社会海外殖民地的开发，人对自然的确定的依赖关系被打破了，随之而来的是人对社会共同体的依赖关系也被打破，进入了商品交换的生产关系，即现代社会形态。商品交换作为物质交往的基本方式，一方面把个体从对传统体制的人身依附关系中解脱出来，使之成为自由的个人，为他的才能的充分发展提供了政治前提，另一方面它（商品交换）又从物质生产中独立出来，成为一种独立的支配力量，使交换价值代替使用价值，生产代替人，成为目的。这种生产手段与目的的颠倒，形成了现代社会人的根本性异化（劳动异化）的根源。所谓根本性异化，即劳动的结果不是人自我的本质力量的对象化，相反通过商品交换，转化成为压迫他自身的异己力量——资本。异化导致了手段与目的、个体与整体、个性与共性多种矛盾的并发，并且随着社会生产力的发展而日益激化。由此带来的一个基本问题是传统的文化价值体系的瓦解，个体生存因此失去了内在基础和整体性情态，而沉沦入孤独漂泊的心灵困境。

一、作为历史主体的自我

在非编年史的意义上，人类世界的现代历史运动发轫于西方，至远可以追溯到文艺复兴时期。文艺复兴是以科学和民主为两大主题的，而归根到底，是“人的发现”。作为划时代的文化运动，文艺复兴的人学实质，不在于一般性地发现了“人”，而在于它开始了真正关于“人的自我意识”。一方面，它把人从中世纪宗教神学的符咒下解放出来，在向古希腊复归的行动中重申理性精神；另一方面，它对古希腊形而上学的超验意识进行了革命性清洗，第一次提出了主体性的要求。这两个方面构成了现代西方文化中的神学的解体和形而上学的危机。与此相伴随，通过启蒙运动的强化，德国古典哲学进行了康德开辟的哥白尼式革命（即主体性哲学的建立），并且以黑格尔的辩证哲学完成了这一革命。德国古典哲学是文艺复兴人学主题的引申和终结。黑格尔的《精神现象学》被称为辩证法的诞生地，向其中自我或自我意识是辩证思维的基本中介。在古典哲学所代表的终结形式中，文艺复兴的人学主题被展现为在世界运动中的人的主体性原则和在主体性活动中的自我意识（个性原则）。就此而言，所谓“人的发现”，就是对人的主体性的肯定和对个性的高扬。与文化的人学运动一致的是西方资本主义经济的新兴和近代科学技术的迅速发展。当自我被确立为文化的核心范畴的时候，在现实的历史运动中，它实际上已经成为一个脱离了人生依附关系，摆脱了土地束缚的自由的资本主义开发者（甚至是海外殖民者）—一现代历史的主体。自由的观念首先是一个经济学观念，它前提性地包涵在商品交换的概念中，因为只有以拥有人生自由的个体存在为前提，商品交换才是可能的。可以说，正是自由的经济学基础，催发了自我意识的文化觉醒，而文化运动又反过来通过对形而上学和神学的革命为自我的历史主体性提供哲学保证和艺术表现。神学的瓦解、资本主义的新兴和自我意识的确立，是三位一体的运动，这一运动开始了世界文化一社会的世俗化进程，世俗化．对于作为现代历史主体的自我，既是它的可能，又是它的危机。世俗化的双重性根源于自我与神学的双重关系：从神学的解放和无神学的沉沦。因此，自我的现代命运必然是悲剧性的。这种悲剧性使自找别无选。择地投入历史运动的无限展开之中，而向无限性的投入，正是现代历史对于自我主体性的最本质的要求。在最根本的意义上，不是对于神学的反叛，而是现代历史的无限性内涵导致了世界文化一社会的世俗化。因此，神学的瓦解反而是无限性的世俗化的结果。

二、未定的历史与永恒的反叛

现代文化的反神学精神现实地展开为一场启蒙运动。但是，在在现代文化的意义上，启蒙并不是单纯地消除愚昧，而是内在地包涵着破灭以神学形式固定下来的一切既定体系和制度的动机。“因为神话不是别的，而是现在东西的封闭的内在性关联。”[2]可以说，启蒙就是由历史的既定（确定）性向历史的未定性的革命性转进，而且只有通过这一转进，启蒙才能完成它的反神学使命，才能把自我带入现代运动的无限发展进程中，自由、个性和发展才具有现实的可能性。现代历史所要求的独立个性根本地包涵了对历史未定性的认同。现代艺术作为现代史的先锋行动，它表现的前所未有的解放意义，不仅在于它是个性的全面扩张，而且在于它对未定的无限可能性的追求和开拓。因此，现代艺术成为人类空前广泛的试验和努力。现代艺术的反叛风格和整个现代史的“发展意识”是统一的。在这个意义上，自我作为现代历史的主体，既是被历史地先验地设定的，又是在历史中必然地未定的。历史先验地设定了自我承担现代历史的使命，但是这使命本身在现代历史运动中是未定的。这种未定性一方面形成自我最基本的生存情态，一方面构成了自我心理的无意识悬念。进入20世纪，这种悲剧命运的必然性产生了自我存在的本体论怀疑，因此，现代文化以现代主义的极端形式成为“我是谁？”的生存性追问。

由于历史的未定性，自我成为一个无限的怀疑者。无论是对于休谟式的经验的怀疑论者，

还是对于笛卡尔式的理性的怀疑论者，传统的因果律都失去了普遍必然的前提，而面临危机。

为了解决危机，休谟诉诸自我的经验，而笛卡尔诉诸自我的理性。怀疑主义的无结果的努力直接成为自我的主体性存在的申明和保证。它在哲学上的本体论失败使哲学转换成为自我存在的心理学。与此相应，美学转换成为关于自我存在的浪漫主义的诗学。怀疑主义的自我是一个人生的浪漫主义诗人，他对现实存在的忧郁的感伤浸透了对遥远未来的原始性的怀想。在这种怀想中，自我必然地具计自然的情怀，而与自然达到深刻的同情和和谐。卢梭的意义正在于他在自然的深远和无限中发现了自我个性的象征和可能，但是，对于自我，自然只是一个象征，而非归宿。卢梭“回到自然中去”的主张也只是个象征，只有在对一切既定约束的反叛的意义上，才是真实的。卢梭的真实是一种激情的真实，这种激情是反叛既定性的元素。作为一个怀疑的浪漫主义诗人，现代自我在向自然的虚拟的退缩之中，抒发了不可抑制的向未来进发的反叛激情。

成为一个无限反叛的存在者，是自我的命运。承担这个命运，在积极的意义上适应了现代历史运动的无限发展要求，是自我的个性价值的社会实践；但是，在消极的意义上，它是对世界整体件崩溃之后的无对逃避的个体生存的沉沦境遇的接受，而且直接就是一种沉沦。因此，现代历史不断把自我推向尼采的高峰，在这个高峰上，自我必然成为现代运动的文化先锋，同时，在对一切新旧传统的持续个断的对立中进行西西弗斯式的永恒的逆返的工作。作为顶峰之上的一个代表，尼采首先发现了神学瓦解（上帝死亡）之后自我反叛的可能，同时也发现了虚无的逼近。他把查拉斯图拉塑造为一个自由而孤独的舞蹈家，而非哲学家或诗人。在舞蹈家查拉斯图拉身上，自我的反叛因为美学的革命力量而被推到了极端，但同时也把反叛的自由与沉沦的悖论推到了极端。在尼采的自我意识中，他无保留地肯定了大地的意义，因为大地赋予自我超人的力量。但是，尼采对大地的希望更多地带着一厢情愿的假想，是卢梭式的浪漫主义幻想的回光返照。正如尼采拒绝一切后来者以他为偶像一样，作为现代主义的先锋，他深刻地看到了自我不可超越的孤独命运和非历史性。尼采的伟大正在于，他看到自身的非历史性，并且始终把自己保持在对于世界的象征距离上[3]。

三、在无限之维的存在与虚无

通过对凝结为传统的一切既定存在的持续不断的反叛，以自我为主体的先锋运动为现代人类向无限发展的进发开拓了文化道路。无限反叛不仅冲决了传统体系和制度的旧有堤防，而且使一切体系和制度的确定化在根本上成为不可能。在这里，反叛的无限性是针对规范和标准本身的，结果是，无限性，或无限发展本身取而代之成为一切的唯一标准。规范和标准的内在性缺失使现代历史向无限性的进发更多地依赖于内在欲求的外在化，依赖于技术革命的道路。反而言之，技术无限发展要求需要主体在无限历程中的内在性缺失——一价值的削平和中心的消解。在这种相互因果关联中，整个现代历史展现为一个世界技术一经济一体化的现代化运动。

在最广泛和深刻的意义上，现代化不是一个可以完成的事件，而是无限发展的过程。超越一切预设和界限，在向空间作无止境的追逐中，现代化把人类的一切目标，连同欲望本身都捆绑在时间的飞矢上。因此，哈贝马斯说现代化是一个“未完成的计划”[4]。对于这个计划的“未完成性”，所要求的心理革命，就是一个通过先锋行动来喻示的新的时间意识：在与传统的待续对立中，不断实现自身的新风格。现代化的无限发展意识把时间绝对化为存在的本体。“只有时间才是构成生命的本质要素”[5]。在现代化的道路上，自我被迫进入“宇宙级思维”，不可避免地要承担列奥塔所说的无限发展要求的崇高语境压力——一“发展”成为现在时间的意识形态[6]。在这种压力下，进入现代化就意味着进入历史，也就意味着进入对历史的一切可能的停滞的持续不断的反抗。在这个新的历史逻辑中，或者在“发展”意识形态的主题化操作中，不仅孤独的自找，而且人类整体都面临着被抽象和整和，因而表现出不可避免的脆弱和片面。

现代化是现代启蒙的终结形式，它把文化一社会的世俗化实现为经济的全面发展和技术的普遍提高，完成了把理性归并入工业的过程，即“把理性从形而上学转化为工具的合理性”[7]。通过这一转换，现代化在提高社会对自然的支配力量和提高人们的物质生活水平两个方面达到的社会进步是显而易见的。但是，在与商品交换的普遍联系中，技术的无限发展包涵着对个体存在和个体需要的普遍漠视，是一种确定的盲目性。工具合理化取消掉了一切不能统一衡量的东西，所以一切都变成一种物质——一商品，人也因此实在化并且商品化了。“启蒙精神把有生命的东西与无生命的东西一致起来，而神话则把无生命的东西与有生命的东西一致起来。”[8]。由于启蒙向神学的必然性退化，自我个体不可避免地被现代化历程物化了，他在无限之维的存在，是以这种物化为代价的。因此，他的存在是向虚无的冒险，必然包涵着虚无的意义。在这种虚无的境遇中，海德格尔用以抗拒技术主义的无限性生产的“诗意的栖居”的理想只是遥遥无期的祝愿。[9]相反，卡夫卡的写作最深刻地揭示了自我在现代化世界中的绝望的挣扎和必然的荒谬归宿，无论是《城堡》还是《审判》，都是在绝对化的工具合理性的控制下的个性死亡，因此，《变形记》中推销员格里高尔一夜醒来发现自己躺在床上变成了一只巨大的甲虫的荒诞景象，是现代社会自我最正常的结局。在这个结局中，恐惧成为个体存在的本体。

四、文化的意义危机

由于现代化必然向未来无限延伸，实现现代化的努力，不仅超越传统面向未来，而且突破中西对立面向整个世界。现代化的无限发展意识对东方和西方文化施加了同样的崇高语境压力。也就是说，无限发展意识把人类的整个历史进程推上了无限之维，在无限之维上，任何一个时空点都处于临界状态——一面对未来的无限延伸，必然都是零点。现代化的崇高语境压力就是被迫摆脱这种零化状态的压力。在这种压力下，无论东方还是西方，都面临着同样难以逃避的多种文化悖论，即传统与现代、本土与外域、自然与人化、个性与共性的二律背反。现代化运动导致的根本性的文化矛盾是，在无限之维上，时间的单向度发展的结果是多向度的文化矛盾的激化。一方面是发展的无限性使任何有限的参照系失去了确定意义，另一方面是在无限之维的关恒中寻找确定坐标的强迫性。在这对根本矛盾中，现代化的难题，远不止于认识论的难题，在根本上是存在论、生存论的难题。所以现代化运动是一个面向未来的运动，其未来性不仅在于认识的未来性，而且在于存在的未来性。创造一个未来的存在，或者存在于未来中，这才是现代化的根本含义。面对未来的存在，或面对未来而存在，就成为现代人基本的存在情态和生存意识。

现代化对每个民族和每个个体，都带来触击根基的震动，被震动的是其内在的价值体系和意义基础。对于一个发展中民族，如果在不能逃避的世界竞争中，现代化包涵了维护作为民族生存根基的文化传统的目的，那么，随着现代化的进展，却是本民族的文化传统的进一步丧失，因为它被世界的技术一经济一体化整合入了世界体系中，作为一个价值体系和意义中心被无可避免地瓦解了。西方学者保罗.利科尔指出，在实现现代化和重返文化根源、维护古老而休眠的文明和参与世界化文明之间，存在不可调和的冲突。他说，“这是一个事实，没有一种文化能承受和容纳现代化的震动”[10]以《根》为代表的黑人文学和以《百年孤独》为代表的拉美文学之所以爆炸性地成为战后的世界性文学，其爆炸性来自于，原始本土文化的飘荡无根和破碎孤离乃是现代文化整合的最普遍景象，是世界性的事件；而且，由于外在压力的强制而流失海外，它就更具象征力地展现了在世界一体化中，民族文化疏离和个体生存飘流的必然结局。

现代化对民族文化的整合，把现代文化的自我解放运动推到了极端，并且现实化了。如果说，现代文化运动的成果是，它不仅使个体摆脱等级制度而成为生存意义上的独立的个体，而且使个体摆脱整体的束缚而成为文化意义上独立的个体，那么，现代化的历史情境使自我存在的文化根基在技术的强制性转化作用下，退隐到历史记忆的无限远景中。个体因此丧失了内在生存的根基，也因此失去了保证自我生存和文化的内在统一性的整体中介。由于失去了整体的中介，文化与个体的生存直接联系起来；又由于失去了整体性的基础，个体被迫承担起重建自我的文化根基的责任。无疑，历史的现展使文化对于个体的外在性转化为内在性，从仪式性的彼岸存在转化为日常性的此岸存在。但是，文化毕竟是人类生存的总体情态和内在基础。文化个体化的结果不仅必然导致整体性的危机，而且必然使个体在获得自我解放和自我独立的同时，沦为丧失生存根基的无家可归的文化漂泊者。

现代主义借助认识论的激进追求解放了个体，使自我独立，但随着其整体性丧失的是价值中心的丧失。无价值中心则意味着意义的根本性阙如，即个体存在的无意义。这种无意义否定了个体关于自我同一性的梦想，并揭示了他的与生俱来的异化本质。阿多尔诺认为，自我的同一性和自我异化从一开始就是同伴，两者的同伴关系表明了文化的主体性运动是服从于商品交换的一体化需要的：“个人独立的过程是商品交换社会的一种功能，终止于个人被一体化所毁灭。”[11]因此，现代主义的激情努力结束于后现代主义的隐晦的叙述中，在尼采宣告“上帝死了”之后不到一百年，福科哀悼那个杀死上帝的“人”也死了[12]，而詹姆逊诸人在“主体的死亡”景象中，直接看到了所谓“主体”一开始就个存在，不过是一种意识形态的海市蜃楼[13]。

整体性的丧失和同一性的幻灭，使自我的无根基生存成为常态。这种常态化导致文化寻根成为现代人类最基本的生存意识和生存方式。寻根对于作为现代历史主体的自我具有命运意义—一个体变成一个时刻追问自身存在根基的生存者。但是，由于整体性的丧失，个体自我的文化寻根是在“主体性囚室”中的无望的努力．它不能突破自我闭塞的孤独，最后不得不沉入心理主义的实证和语义分析的缠绕，如普鲁斯特的《追忆逝水年华》，寻根成为心绪和语言的无可约束的滋生漫长。在这种滋生漫长中，文化的碎片跨越整体沉沦的地平线，成为关于生存真实的精神分裂症的臆想，如福克纳笔下的班吉，永远固执着一个弱智儿的残缺记忆（《喧哗与骚动》）。“真实是什么？”[14]对于现代艺术，真正成为问题的不是能不能把握真实或怎样把握真实，而是真实本身！由于对真实性的本体论怀疑，毕卡索式的立体主义努力归入了反形式的形式主义游戏，而达达主义和超现实主义的极端行动把艺术对现实的反抗推到艺术的极限从而瓦解了艺术，如杜桑和劳生柏，艺术因此成为对生活的现成品或剩余物的直接挪用。真实性的危机和个体自我的生存危机相互纠缠，这一方面强化了个体生存的寻根意识，另一方面又使寻根行动在原始性的无望中成为对文化的中立化行为—一寻根变成对文化的意义中心和价值体系的游戏。

这样，文化的个体化产生厂自找对文化的日常需要，而对文化的日常需要的满足只有通过游戏的中立化活动才能实现。正是游戏把文化与生存重新在个体生存的意义上统一起来。这种统一使文化日常化、生存化，同时也使生存仪式化、文化化。由于整体性的丧失，由于个体生存的根本性无名，文化与生存的统一是缺少意义深度的，它不是一种现实的统一，而是一种欲望中的统一，就是说，它只是一丧失文化根基的自找对文化根基的欲望。可以说，正是个体生存的文化无根性引发了当代的文化泛化现象，乃至于一切商业活动都名不符实地要打上文化的包装。这就造成了特殊的文化景观：在最彻底的商业场所，我们看到的是“文化的交易”，而在真正的文化园地，文化却承受着不可抗拒的商业主义的浸淫。因此，文化和生存在个体意义上的统一只能是一种仪式性的统——一统一于表演的直观性。就此而言，文化向生存的转化，就是文化自身的艺术化—一它片面发展为审美文化。在这个意义上，当代文化就是审美文化。

五、审美化的当代生存

当代文化的审美化转型，是与当代个体的生存转换一致的—一生存也被审美化了。生存被审美化的必然性在于，由于现代主义反叛和现代化运动导致的自我生存根基的整体性的崩溃，当代人的生存普遍感到一种丧失根基的漂泊无依，因此需要一种整体性的幻象来支撑自我生存。在信仰丧失和普遍怀疑中，哲学和宗教都不再能构成这个幻象，艺术成为构造这个幻象的使命的唯一承担者。丹尼尔·贝尔认为代替哲学和宗教，“美学成为生活的唯一证明”[15]。正是在文化与生存的一致性中，当代文化的审美化本质才得到了真实展示。文化的审美化表明，现代历史运动的反神学的世俗化在文化与生存的同一化中被最后实现了，而彻底的世俗化又以商业和技术共问制作的形象迷信成为对生存的新神化。

绝对化的瞬间。整体性的危机和意义的丧失，使当代个人失去了同内在基础的历史性联系，对无限到来的时问的企望，转换为对当前的困守——一当前被绝对化为唯一的实在，而被提升了。不是永恒，而是当前，成为绝对的时间。生存的审美化首先就是对当前的提升。“每一瞬间都是一种创造。”[16]由于自我的瞬间性存在无可避免地沉沦入时间的涌流，美学对生活的证明成为在无限到来的瞬间中对艺术幻象的无结果的追逐。在瞬间绝对化的基础上，审美文化不是在创造成就的意义上，而是在不断投入将来的瞬间中，实现了它不可替代的文化价值。行动而不是成就，过程而不是结果，成为当代个人的文化创造力的基本保证和表现。但是，由于失去了对历史连续性的必然联系，瞬间是能成为非历史平面上的空间拼图。在这个意义上，时间通过空间化而被审美化。在时问的空间化中，审美文化完成了当代文化的新历史主义追求。这种新历史主义追求，在文化多元论的旗帜下，把历史削平为平面形象，并且割裂成无机的片断，然后又按照实用本义的需要随意拼贴编织历史景观。

技术与商业的密谋。当代审美艺术在成为一种日常生活方式的同时，也进入市场经济的运行轨道。“今天，审美生产已经普遍地转换成为商品生产。”[17]正是因为审美文化产品转化为日常消费品。是一种生活需要，所以它是商品，是可以而且应当标价出售的。审美文化的商品化在市场经济的一体化运作中是一个不小避免的趋势。这个趋势导致审美文化在商业实用主义的控制下奉行文化折衷主义的价值原则。折衷主义的操纵使当代审美文化在其丰富性和开放性的背面隐藏着自找的失落和意义的虚无。自我失落和意义虚无，为技术化操作提供了它所需需要的主体缺席的空间。商业运转正需要技术来代替主体实现它的商业目标。技术本体化使艺术创造转换成为一种工业制作，审美文化成为文化工业。文化工业以机械复制和批量生产极大限度地丰富了文化市场，满足了大众文化消费的需要，同时造成主体的缺席，也就是，自我的失落和意义的虚无成为难以逆反的事实。主体的缺席表现了文化被整合入技术一经济一体化系统之后，商业追求压制人文关怀、技术原则摧毁独创精神的文化危机。随着商业化和技术对社会人性观念的削弱．奠基于人性观念的艺术的自律性就丧失了力量而被取消。“社会越是变得非人化．艺术就越是失去自律。”[18]

形象的生活。审美文化的当代兴起，标明了艺术向生活的退落：艺术失去了自身的超越性而成为一种日常的生活方式—一形象的享乐。在传统文化整体中，审美一艺术是一种观照性和超越性文化活动—一超生活的仪式。艺术本身就是仪式的晶体化，它的仪式性表现为对超越性的追求——一理想化创造。当代审美文化表现出了对传统的超越性的消解倾向。审美文化的生活化把审美一艺术活动转换为一种日常生活方式如家庭电视和流行音乐，与此相应，文化的精神超越功能被转化为生活享乐功能。“审美经验一旦陷入个人的生活史，被溶入日常生活中，艺术就失去了自身的界限而被生活瓦解了”[19]。可以说，在与传统的永恒理想的对立中，审美文化追求的是突破时间链条的瞬时存在；反而言之，与传统审美一艺术所实现的超越境界不同，审美文化进行的是对现实生活的直接参与和对文化整体的直接构成——而不是观照。生活化取消了生活现实升华为艺术理想的必要距离。通过这段距离的取消，审美文化消除了文化的神圣性，同时义把生存本身神化一把生存美化为无条件的愉悦形象，进入对纯粹形象的新偶像崇拜。形象崇拜，也就是形象享乐，这是当代审美文化生活化的本质特征。进一步，生活化的审美文化把文化活动最后变成了纯粹的消费活动——文化的享乐。而文化享乐的普遍成功的根源就在于，生存对文化的日常需要和生存本身的当前化——文化因此以艺术的片面形式成为个体生存需要的当下享乐的消费品。文化在整体上转化为文化的享乐之后，形象不仅片面地代替了文化整体，而且也代替了生存的实体—一形象的愉悦表演成为现实落空的生存欲望的虚假满足。通过这种虚假满足，当代审美文化把主体滞留在形象游戏中，而成为对意义和生存的根本性遗忘。这种自我遗忘，一方面是非现实的形象被现实地物化了，因此，它成为自我生存不可超越的界限；另一方面是非同一性的自我无条件地认同于不期而遇的虚假形象，不自主的模仿冲动使自我被形象同化—一物化为纯粹形象的仿影。

结语

自我的沉沦已经成为现代世界的一个普遍的文化事实。在这一事实中，我们看到了个体存在与社会发展、技术进步与人类生存的整体需要之间的深刻矛盾。无疑，现代历史运动创造了奇迹般的物质文明。但是，也正是在其物质文明的奇迹的展示中，现代历史运动暴露了它资本主义的技术迷信和个人原则的根本局限。对于这种根本局限，众所周知，马克思主义创始人已经作出了深刻的社会批判，从中我们得到的启示是，资本主义并不是人类历史的最后阶段，而且资本主义一开始就生产着对它自身的否定和超越。在人类社会历史必然对资本主义否定和超越的意义上，人类文化走出自我沉沦的历史阶段也是确定无疑的。

如果说现代化是每一个民族发展的必由之路，那么，在追随发达国家的现代化历程中，怎样克服或限制其技术迷信和个人原则的局限性，就是每个民族社会发展的一个基本课题。应当认识到，对技术进步的追求和对个体价值的肯定，是现代社会发展的两大支柱，也是其进步性所在。因此，克服其局限性，并不是要否定或排斥技术和个人的作用。马克思恩格斯指出，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[20]而且，在根本的意义上，正如卢卡奇所认为的，资产阶级一方面赋予个性以一种前所未有的意义，另一方面，它通过这种个人主义的经济条件，通过商品生产建立起来的物化取消了任何一种个性[21]。所以，克服技术迷信和个人原则的局限性，非但不是否定技术和个人的意义，而是为了剥除资本主义对于技术和个人的局限，真正更好地发挥技术和个人的作用。

现代文化定义篇7

(1)30年代到50年代，出现概念，但不清晰。按麦克尔·科勒的追溯，最早出现的概念即F·D·奥尼兹的“后现代主义”(postmodernismo,1934)，随后有D·费兹的“后现代”(post-modem,1942)，a·汤因比的“后现代”(post-modem,1947)，以及查尔斯·奥尔森在1950年到1958年期间经常使用这个词。但是，这些新名词概念不清，没有明确界定。(2)1959年到60年代中期，指美国的反文化。欧文·豪、哈里·莱文认为后现代主义是美国50年代开始的现代主义的衰落，是一股改头换面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。莱斯利·费德勒和苏珊·桑塔格认为60年代的反文化大大倾向于艺术的通俗化，即与精英文化决裂。(3)60年代后期，更彻底的对现代主义智性的反叛。里查德·奥森认为后现代主义是对哲学本体论的强烈怀疑，是对现代主义预设的反叛，它否定统一性，崇尚偶然性。(4)1972年到1976年，存在主义的后现代主义。威廉·斯邦诺斯以海德格尔和克尔凯郭尔的存在主义哲学为后现代主义的源头，认为后现代主义是致力于真实性，致力于揭示人类的历史性和历史的偶然性的作用话语的阐释理论。(5)70年代后期到80年代，走向综合与包容的后现代主义。如伊哈布·哈桑的“不确定性”与“内在性”，利奥塔德的反“元叙事”，梅苔·卡利内斯库的“新的（后现代）多元主义”等等。上述会议虽然主要以文学视角来审视后现代主义，但是它竭力涉及的是整个后现代主义现象，因此具有重要的参考价值。

联系20世纪其他最重要的后现代主义哲学家、社会学家等的理论来看，“后现代主义”概念可以大致分为以下两种。

1、现代主义的延续或现代主义之后的时期

丹尼尔·贝尔把资本主义社会分为工业社会与后工业社会。他认为二者的区别在于，工业社会是以机器技术为基础的，而后工业社会则是以知识技术为中轴的。但是他同时指出，后工业社会并不取代工业社会，而只是消除了一些东西，增加了另一些东西。对文化艺术上的现代主义与后现代主义，贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中是这样看的：(1)后现代主义不是新的文化逻辑，而是“把现代主义逻辑推到了极端”的表现。(2)后现代主义在艺术上实现了文化自治。这也是从现代主义文化艺术走出普遍性、强调个性就开始的，只不过现代主义的文化独立的思想在后现代主义这里实现了。(3)后现代主义反对美学对生活的证明。在这一点上，它可以被认为是传统的现代主义以美学对生活的证明来代替宗教或道德的企图失败之后的新出路。(4)后现代主义抹杀艺术与生活的区别，因此，它“溢出了艺术的容器”，而强调一种行动本身。这样，它打破了现代主义对有序形式的依恋，放弃了审美形式的表现原则。现代主义的革命与反叛只是纸上谈兵或预演，而后现代主义则将革命与反判付诸行动。(5)因此，后现代主义将所有文化特权下放到民间，以通俗化为一大特色，并具有反文化（反传统的主流文化）的意味。(6)与此相应的是文化市场（文化商品化）的出现或加剧。当然，贝尔并非是个完全的“延续”派，因为他谈到后现代主义形成传统“文化言路的断裂”。尽管这种断裂在现代主义那里就埋下了祸根。

哈贝马斯是捍卫现代性的主要人物。他始终认为“现代性设计”本身没有问题，问题出在具体实行的过程中。他明确阐明自己的立场：“我并不想放弃现代性，也不想将现代性这项设计看成已告失败的事业。”他所说的问题指社会各方面在历史造成分裂之后缺少有效的沟通，例如专家文化与大众之间的隔阂。对此，他的解决方案是指出新的行为交际理论。他以艺术为例，提出消除专家与普通人之间的距离的办法是，“一方面，享受艺术的俗人应当自身受教以成为一个专家；另一方面，他也是一个胜任的消费者。这种人运用艺术并将美学经验联系到他自己的生活问题。”总之，哈贝马斯虽然认为现代主义艺术如先锋派已经走到了尽头，耗尽了现代性的推动力，但是在他看来，贝尔等人的后现代主义理论并不是一种可行的解决办法，因此他自己提出仅仅是修正偏差的行为交往理论。这样，他实际上是用现代性来对抗后现代性。

利奥塔德虽然旗帜鲜明地否定现代主义，但是他认为后现代主义应是现代主义的前期状态，也就是创新、反叛和“川流不息”。就这一点而言，他还是把后现代主义秉承现代主义初始时期创造性、反叛性的一面勾画了出来。

2、对现代性的否定或超越

利奥塔德指出“雄辩法”和“形而上学”作为科学合法化的证明本身得不到合法化证明，因此这些“宏大叙事”应该祛除。后现代主义的口号就是“向统一整体开战”。从传统到现代的所有体系化的东西都应该被打破。

与此相似的是罗蒂的“后哲学”观点。他认为现代主义企图以大哲学替代大神学的地位是行不通的，因此应该以后现代主义的“小型叙事”替代现代主义的“宏大叙事”。

F·杰姆逊的“文化分期”理论将现实主义、现代主义、后现代主义分别对应于国家资本主义、垄断资本主义、晚期（多国化）资本主义。他认为两次世界大战使资本主义世界发生很大变化，工业化、现代化使战争更令人恐惧，战争的破坏性也使人对工业化承诺失望，这样，现代主义的进步性消失了，现代主义也就成了“历史陈迹”。“这样，他便认可了后现代主义对现代主义的否定这一点。

米歇尔·福柯将知识与权力联系起来考察，以此作为分析主体与真理之间关系问题的工具。他以“疯癫”、“犯罪”和“性”三个方面作为切入点，否定西方现代文明，指出由于现代性进程中形成“理性独白”或“理性疯狂”的一边倒，致使人的另一面（非理性的一面）受到扭曲和压抑。因此继尼采“上帝死了”之后，福柯喊出“人死了”的警言。“人之死”的含义即人的中心地位的丧失。福柯认为自己不是非理性主义者，而是“反结构主义者”。所有现代主义的东西都是结构主义的，因此，反结构主义就是反现代主义。这样，福柯把自己摆到了后现代主义以文化边缘批判现代主义文化中心的位置。

德里达作为西方当代哲学界一位反现代主义斗士，最醒目的标志是他的“解构”观。他的目的是反对西方有史以来统治哲学思维的“罗各斯中心主义”。“罗各斯”在希腊语中具有说话、思想、规律、理性等含义。在赫拉克里特哲学里表示世界万物的本原及其运动变化规律，它体现为人的理性认识能力。罗各斯中心主义通过柏拉图对整个西方文化产生了深远的影响。在基督教《圣经·约翰福音》中，罗各斯是上帝的话语，是一切真理的终极源泉。总之，它是一种静态的、恒定的、抽象的、封闭的结构的中心。因为这种中心具有假定性，是与动态的、变化的、具体的、开放的历史事实相悖的，所以要加以拆解。

后现代主义也可以按“反叛的”、“建设的”和“中庸的”（带有中国古典哲学的“中庸”的含义）这三种来划分。反叛的后现代主义否定传统与现代主义的任何中心或本质观、形而上学或普遍性、封闭结构或形式，否定整体性或一切体系化的东西，否定连续性的历史观如线性进化论，否定一切深度模式等，而强调多元、断裂、局部或碎片、离散或弥漫、解构或开放性、平面或能指游戏等等。它们的特点是批判、摧毁多于建立。由于它的旗帜鲜明的革命性，也被称为“激进的”后现代主义。建设的后现代主义力图破中有立，在否定“机械还原论”的同时，实现对存在于现代主义的个人主义、人类中心论、机械主义、经济主义、消费主义、民族主义和军国主义的摆脱或超越，代之以后现代的“整体有机论”（这里的“整体”指世界各部分联系的或相关的层面，如宇宙论和生态圈）。中庸的后现代主义往往持客观认识的立场，力求准确、公正地看待一切。它强调现代主义与后现代主义的历史发展的必然性，把自己的研究重点放在历史与逻辑及其二者的关系上。

当然，各种形容意谓本身是次要的，关键在于把握“后现代主义”这一概念。显然，这个概念是多元的、不统一的，有些地方甚至是矛盾的，就象它所涵盖的现象一样。

二、后现代主义文化逻辑中的音乐

从中世纪开始的西方专业音乐史，在音乐型态上可以分为三个范式：传统、现代和后现代。传统范式即大小调体系，现代主义范式即各种除大小调体系之外的有体系和没体系的结构样式，后现代主义的范式包括解构的和多元的两种样式。这三个范式的区别是足够明晰的：传统型是有序的，但是只有大小调体系这一种结构；现代型也是有序的，但是却有许多种非传统的人工结构；后现代型是无序的，无论是反形式或多风格拼贴。另外，后现代主义的“多元”还包括通俗音乐、文化工业中的音乐和综合样式的音乐，它们的存在型态和存在方式都不同于传统型和现代型。当然，就象后现代主义是非“主义”的主义一样，后现代范式也是非范式的范式。

后现代主义样式的音乐或者受后现代主义影响的音乐可以大致划分为下列两大类型。限于篇幅，这里只简单提出基本样式，而不展开分析。

1、专业音乐领域：“无序”、“解构”、“反形式”、“多元混杂”等等。

第一种是无序、解构或反形式。如噪音音乐、具体音乐，材料为无序声波，结构也无序化。偶然音乐，通过反人工控制达到自然解构（局部的或全部的），结构亦无序化。电子音乐，它是20世纪的新生事物。作为一种特殊手段，它可以创作很传统的音乐，可以创作现代主义音乐，也可以用于后现代主义样式的音乐制作或带偶然性的表演。实际上它在实践领域更多地被用于后者，因此把它列于后现代主义样式名下。概念音乐，采用文字谱只是现象，它的实质是一种观念指导的行为艺术。“行为”体现了贝尔所说的后现代主义对现代主义艺术范围的革命“在现实中重演”的性质。此外还有环境音乐等，它们把音乐当作和现实事物没有差别的东西，从而消解了“艺术高于生活”的等级观念。典型作曲家如约翰·凯奇、施托克豪森等。

第二种是多元混杂。不同风格的拼贴、无机组合，或者不守被模仿对象的规则的模仿，即“拙劣模仿”。如拉迪斯拉夫·库普科维兹的《为我的自杀而作的挽歌》(1982)，是对肖邦作品的拙劣模仿。复合风格的无机拼贴将既有的音乐当作一种并非高于现实事物的“现成品”，以此作为拼贴组合的材料，或进行歪曲变形的原形。例子如施尼特凯的《第三弦乐四重奏》(1983)，将拉莫、贝多芬、萧斯塔克维奇和的音乐拼贴在一起。这种消解艺术与生活的差别和等级、使作品无中心或多中心的做法，是后现代主义艺术的典型特征之一。

2、大众音乐或综合领域：世俗性、综合性、商品化、虚拟真实、广场效应等等。

第一种是文化工业中的音乐。艺术的通俗化是后现代主义的一大特征。在音乐领域，20世纪的录音棚制作是音乐工业的基础。它往往与音像业、各种传媒连成一体。它们的对象是全社会的大众。它改变了传统和现代的音乐厅方式，产生了新的传播方式和接受方式。对文化工业的问题，本雅明指出机械复制使艺术“韵味”消失，F·杰姆逊指出了它的“复制、类像与虚假化”特征，阿多诺和马尔库塞等人则对它的商品化、非艺术化、工具化和庸俗化进行了尖锐的批判。电脑系统的介入，又产生“机人互动”的虚拟真实现象，再次解构了作为确实的创作结果的音乐作品，而使音乐作品成为机人方式中主体参与过程所展现的可变事物，突出了观众参与性、音乐作品事件化和行为化，从而使音乐“溢出了艺术的容器”（贝尔），具有后现代主义的性质。

现代文化定义篇8

现代性在不同的国家与民族有不同的实现方式。现代性在中国的生成与建构，是与马克思主义中国化历史地联系在一起的。中国现代性的建构，历史地确定了马克思主义中国化的起点、任务与方向。因此，有必要认真清理马克思主义中国化进程与中国现代性建构的内在关联。一、中国通过马克思主义确立并获得现代性的资格与身份中国现代性的建构并不是设定好的规划，而是首先需要争取权利。正是为了争取这一权，20世纪前期，中国的一批精英，在众多西方思潮中，选择了马克思主义并走上了马克思主义中国化的道路，与此同时也开始了现代性的建构历程。中国为什么要引进并实践马克思主义，与中国现代化的境遇以及马克思主义在西方世界以及整个现代人类文明进程中的重大影响有关。从外部境况看，中国是在西方强势的现代化背景下表达其现代化诉求的，并且，西式的现代化从本质上否定了中国现代化的内生性与自主性，也否定了中国获得现代性身份的可能性。外部条件已不允许中国以同一的方式参与全球性的资本主义运动，而近代西方非马克思主义思潮，不仅从理论上、也从利益上拒斥和否定中国现代化。从内部境况看，以民族资产阶级为主体，只能展开一种不彻底的旧民主主义革命，更无法摆脱依附性的和弱势的民族地位，中国的民族解放与独立道路，必须要解放和发挥大多数社会中下阶级的主体性与创造性。而且，在近代中国，基于自身的弱势处境以及对自身文化传统的信心不足，中国已无法内生性地开出一种堪与西式现代化相抗衡、进而能够积极地影响全球现代化浪潮的思想文化资源。历史表明，中国现代化的思想资源，不能纯粹源自于西方，但又要求具有西方形式；不能直接源自于自身的文化传统，却又要充分考虑到文化传统及其现代转换的内在要求。这正是马克思主义中国化的历史背景。马克思高度肯定了资本主义所创造的历史成就，并认为资本主义带来了现代性的世界图景：“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”与西方学者总是把现代性与资本主义制度捆绑在一起不同，在马克思看来，资本主义促进了现代性的历史形成，但现代性本身的拓展和完善却要超越和扬弃资本主义。在西方社会已经建构起一个相对稳定的资本主义秩序时，马克思断定资本主义必然走向终结，代之而起的是社会主义与共产主义。马克思认为，资本主义只是为现代社会积累了丰富的物质财富，但在政治制度与精神文明方面反倒构成了现代文明的障碍，因此，必须变革资本主义政治制度，批判其消极颓废的精神文明状况，创建新的政治制度与精神文化体系。在资本主义与社会主义或共产主义之间，存在着一种断裂性的历史转折，社会主义或共产主义的主体将通过反叛和革命促成这一转折。而且，从资本主义向社会主义或共产主义的转变，实际上也是“西方化”的终结、以及历史由区域历史向世界历史时代的转变。当黑格尔等哲学家把现代性与西方化等同起来并看成是历史的完成时，在马克思看来，真正的历史尚未开始，因为真正的历史必然是向包括非西方在内的整个人类开放的，现代性也要历史地表达为人类性。可见，马克思主义是一种内在地反叛和超越西方近代思想、蕴含着非西方价值与关怀、并直接指向人类共同未来的现当代思想文化。也正是其面向时代的开放性与深刻的人类性，使得马克思主义成为包括中国在内的东方社会获得现代性身份的思想武器。马克思主义中国化是“接着”马克思思想的开放性“往下说”的。的确，按照马克思本人的观点，社会主义应当首先在西方发达国家实现，因为西方发达国家才具有使西方历史地转变为社会主义的条件。这看起来成了马克思主义中国化的限制，但马克思对西方世界政治与文化结构的否定性批判，使得中国的知识界与思想界有理由放弃对西方资本主义的模仿，晚年马克思对俄国能否跨越资本主义制度的卡夫丁峡谷问题的高度关注，也激起了东方马克思主义的想象。苏联十月革命的成功，直接奠定了关于马克思主义的新的理解：总体上落后的国家，完全可以通过首先取得政治权利，然后开展现代化建设。这也正是马克思主义中国化的历史接口，正如所说：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。”正是在这样一个历史背景下，中国开始了马克思主义中国化的探索，并最终取得了政治的合法性，从而确立起中国现代性的资格与身份。二、马克思主义中国化使中国实现了两大启蒙任务就个体的群体性启蒙而言，中国文化传统历来具有群体观念并强调高度的群体整合性，但这种群体观念一般说来还是消解个体自我意识、并以君王观念为轴心的笼统的群体观念，具体整合方式也是抽掉了个人性的“集体”主义，在这种群体观念及整合方式中，不仅个性得不到保证，而且团队、族性、社会以及人类，都难以得到一种反思性的理解与自觉。在马克思主义中国化的视野内，个人的群体性启蒙不同于资产阶级启蒙，资产阶级启蒙强调的是个人主义，这种个人主义不仅难以为中国文化传统接受，更难以为正处于族群认同焦虑的近现代中国人所接受，但是，个人面对群体的自觉或者群体对个人的责任又需要得到体现。马克思主义中国化所回答的正是个体价值与群体价值的现实统一：个人首先认同于其所隶属于的那个阶级，并通过阶级意识体现其个人意志，个人不再只是以前的笼统的群体中的无差别的散漫个人，而是积极参与集体性事业并以恰当的角色发挥反思功能(集体内民主)的战士；群体作为共同体也不是外在于人的存在，因为群体本身就包含并承担着个人的发展要求，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。因而，共同体本身就具有积极的人格，先进的政党正是这一积极人格的代表。因此，新的群体整合的纲领不再只是诸如君主的个人意志，而是具有群体契约性并发挥着社会示范效应的政党组织、党性观念、规章制度以及集体主义精神，政党组织的先进性遂成为整个社会系统现代性的榜样。民族意识的现代性启蒙，是马克思主义中国化的根本性的政治任务。自进入世界范围的现代化以来，中国的民族性始终处于焦虑状态，自近代以来中华民族遭遇的种种折磨与屈辱，也不断动摇着国人对民族认同的自信心。但在马克思主义中国化的视野内，正如无产阶级只要具有反抗意识并付之于行动，就一定会成为先进的社会主体，处于被压迫的民族，通过阶级的或民族的自觉也会完成向现代民族性的转换。在马克思那里，资本主义的阶级矛盾主要发生于资产阶级与无产阶级之间，东方马克思主义则把这一矛盾进一步拓展到西方资本主义与非西方落后国家的矛盾，并在这一矛盾中将西方资本主义本质化为帝国主义。斯大林曾赋予十月革命以一种东方民族现代性觉醒的意义：“第一，它扩大了民族问题的范围，把它从欧洲反对民族压迫的斗争的局部问题，变为各被压迫民族、各殖民地及半殖民地从帝国主义之下解放出来的总问题；第二，它给这一解放开辟了广大的可能性和现实的道路，这就大大地促进了西方和东方的被压迫民族的解放事业，把他们吸引到胜利的反帝国主义斗争的巨流中去；第三，它从而在社会主义的西方和被奴役的东方之间架起了一道桥梁，建立了一条从西方无产者经过俄国革命到东方被压迫民族的新的反对世界帝国主义的革命战线。”这一段话，正是在《新民主主义论》一文中引用的，其用意就在于强化中国新民主主义革命的民族解放与人类建构意义，中国化的马克思主义同样也将马克思的阶级分析方法运用到了东西方民族矛盾的分析上，并通过国家及民族的独立与解放，初步实现了现代性的民族自觉。当然，相对于整个中国现代性建构使命而言，上述启蒙还只是初步的，它还需要历史性地拓展和提升为面向现代性社会与人的全面发展的深度启蒙活动。三、马克思主义中国化促进了中国文化传统的创造性转换从文化层面上分析，马克思主义中国化蕴含着两方面内涵：第一，马克思主义与以儒家为主干的中国文化传统具有精神上的相通性；第二，马克思主义符合中国文化传统当代转换的内在要求。马克思主义在西方标示着一种信仰的转型，即从有神论转变为无神论，对神的崇拜让位于人的自我肯定，从存在的形上学转变为生存的形上学。马克思通过这样一种极端的反叛方式终结了西方传统，并开创了西方思想文化的现代性。马克思深刻地洞察到，资本主义的商品拜物教已经事实上取代了上帝，但商品拜物教同样要让位于人自身的解放与历史性建构，对于马克思而言，现代性一经确立，必然是自身的不断持续和完善，现代性的历程与人的自我解放的历史道路是同一的，这也是马克思唯物史观的题中应有之义。基于此，有理由把马克思主义看成是无神论时代的信仰确证方式。这一信仰确证方式在一定程度上的确遇到了受一神论深深影响着的西方文化传统的拒斥，但却被东方社会、特别是中国这一无神论或多神论精神的文化传统所接受。以儒家为主干的中国文化接受马克思主义并不奇怪，马克思主义与儒家都强调实践，并以超越自我、变革社会并实现人与社会的全面发展为己任。儒家作为一种本土化的信仰方式，显然有自身民族性的限制，但20世纪恰恰也是儒家通过诉诸于某种具有世界意义的入世哲学为依托、从而获得现代性意义的时代，由此，儒家与马克思主义两种入世的信仰体验方式发生了一种“视界融合”。儒家与马克思主义的相遇，成就了儒家化的马克思主义。马克思主义与儒家，并不是冲突对立的关系，而是融通共进的关系。历史已经表明，否定儒家文化的马克思主义不可能在中国的土地上生根接气，而排斥马克思主义的儒家也会失去对当代中国的解释力进而失去时代的生命力。马克思主义与儒家，二者共同体认和承担着马克思主义与中国文化传统的现当代命运，推进了中国文化传统的创造性转换，并积极地参与了全球现代性的重建①。在马克思主义中国化持续不懈的努力背后，体现了中国文化传统生生不息的生命力。因此，中国文化传统的现代转型，绝不是用马克思主义替代儒家文化，不是造成中国文化传统的断裂，而是要在代表着人类现代性方向的马克思主义的引导下，使作为代表中国民族性的儒家获得现代性，进而促使整个中国文化传统形成现代性的生长机制与内涵。现代性包含着一套相应的社会思想观念，其特征是：接受现代社会已经形成的领域分化的社会系统，并形成一套组织化的和物化的理论解释系统。马克思则在区分经济、政治与文化等社会领域的基础上，建立起了包括生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、意识形态等社会要素及其辩证关系的历史唯物主义理论，从而直接确立和阐释了组织化的社会构成系统。马克思主义中国化、特别是唯物史观在中国的传播和弘扬，则直接带来了当代中国面向现代性社会的观念变革与制度建构。在中国传统的社会框架及意识形态中，道德、宗教、艺术等文化领域与经济及政治领域是分离的，抽掉了经济关系后的意识形态，在解释思想观念与现实的关系时，必然表现出虚假性。马克思的历史唯物主义所要批判的正是这种意识形态，马克思要求从人们的经济活动及其关系入手，并把道德的批判转变为社会政治批判，因而，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。”这实际上是深刻地揭示了中国传统二元社会结构的秘密。在更大的意义上，马克思主义中国化，已初步形成了一种具有现代性意义的意识形态观念：政治不是由道德决定的，而是由经济决定的，道德观念、政治制度，都要求还原为相应的经济关系，社会发展的动因归结于经济增长与经济变革，而整个社会系统的变革与发展，都是经济增长与经济变革的必然要求，科学技术则作为第一位的生产力得到强有力的肯定。上述观念已经显示出一定的组织化与物化特征，并在当代中国社会转型以及经济社会发展中发挥了观念支撑与功能整合作用，也是中国现代性得以实现自我超越和完善的观念基础。四、中国现代性建构的根本目标是促进人与社会的全面进步与发展中国现代性的建构首先是一个政治性任务，其目的是确立实现国家现代化目标的独立自主的国家制度，包括面向现代性的民族启蒙与自觉。服务于这一任务，马克思主义中国化主要表现为对现存世界、特别是西方世界的反叛与否定，并且形成了一套以革命为核心观念、以政治解放为主旨的话语系统。这一话语系统历史性地引导了中华民族的独立与解放，并确定了中国现代性的起点。接下来的工作就是要从经济、科技、社会、文化与环境等各个方面展开中国现代性的全面建构，包括政治现代性的自身变革、人的全面启蒙等等，以形成能够最大限度保证人与社会全面发展的物质文明、政治文明与精神文明，与之对应，马克思主义中国化的理论任务就是要求确立以建设为核心观念、以促进人与社会的全面发展为主旨的马克思主义理论话语系统，并构造一整套符合全球时代要求、有利于中华民族的复兴及长治久安、并具有自检与防御机制及能力的开放性的社会、政治与文化体系。本质地看，从以政治解放为主旨的马克思主义话语系统到以人与社会全面发展为主旨的马克思主义话语系统的转变，是一种内在的理论转换过程。前者是手段，后者是目的，马克思所谋划的正是通过政治解放、并将政治解放扬弃于人类解放的现代化之路。只有当人意识到自己作为“类存在物”的“原有力量”，“并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”政治力量转化为社会力量，需要主体将阶级意识转换或提升为社会与人类意识，需要从哲学人类学的高度进行社会化建设。现代性不是空中楼阁，而是与物质、精神与制度的现代化状况紧密关联在一起的，通过革命以获得现代性的身份需要付出艰苦卓绝的努力，而现代性的全面建构，则是更为繁重而复杂的历史任务，这就要求马克思主义中国化处理好革命与建设的关系。应当说，新中国以后头三十年、特别是十年，中国一直受制于以革命为核心观念的马克思主义话语系统的束缚，政治任务代替了经济任务与文化任务，阶级启蒙代替甚至抹煞了人的全面启蒙，致使国家的现代化建设事业受到严重贻误。而中国二十多年所取得的巨大成绩，关键就在于毅然摆脱了以革命为核心的马克思主义话语系统的束缚，从实践上抓住了现代化建设这一中心任务，初步确立并坚持了以建设为核心观念的马克思主义理论话语系统，建构起自主的、开放性的、具有中国特色与气派的现代性，具体表现为中国特色社会主义理论的确立与逐步完善。邓小平关于“发展是硬道理”以及“科学技术是第一生产力”的有关论述、“三个代表”重要思想、新一代中央集体提出并推行的以人为本的科学发展观，新时期中国人民为改革开放及现代化事业所展开的伟大实践活动，都是马克思主义中国化的理论与实践成果，也都凝聚着中国现代性建构的不懈探索与追求。中国现代性的全面建构，不仅是政治与社会实践方面的探索，也需要理论上的创新与探索。但相比之下，理论创新远远落后于实践，比如，目前关于历史唯物主义理论体系的理解与叙述，包括现代性启蒙，基本上还只是局限于政治解放层面，在唯物史观影响下所形成的现代性社会思想观念，也过多地受制于惟经济决定论，缺乏现代性应有的张力与弹性。如何从中国现代性全面建构以及人与社会全面发展的历史使命出发，展开历史唯物主义理论体系的创新，推进现代性社会观念与意识形态的成熟与完善，是当前中国马克思主义理论界面临的重要课题。五、中国现代性的全面建构与公民社会理论及机制的建立中国现代性的全面建构，面临着多方面的任务。其中，一项重要任务就是建立一个与中国现代性的全面建构相适应的公民社会。这是一项重大的时代课题，牵涉到从理论到实践方方面面的问题，目前在理论上的首要问题就是：如何理解马克思的公民社会理论。公民社会是现代性社会的基本社会构成形式，而马克思主义中国化的题中应有之义，也在于克服西方资本主义市民社会的弊端，完成中国社会的转型，实现由传统社会向现代公民社会的转换。不过，目前人们对公民社会的认知与接受，在很大程度上还是停留于资产阶级市民社会，对马克思思想中蕴含的现代公民社会理论的重视还很不够。我们知道，对市民社会作为基本的社会存在或社会事实的揭示，正是马克思提出唯物史观的入口：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”马克思针对的是黑格尔的国家决定市民社会的观念，马克思所批评的市民社会，也特指以法兰西第三等级为典型的资本主义市民社会(burghersociety)。正是通过这种批判，马克思使得作为“物质交往关系”或“经济交往关系”的市民社会获得了自身的独立性，进而为与国家分离开来的现代市民社会或公民社会(civilsociety)奠定了理论基础。正如将现代性与资本主义区分开不是要抛弃现代性，而是要发展和完善现代性一样，马克思扬弃资产阶级市民社会理论，其目的并不是要否定市民社会的存在，而是要建构一个更合理、更人道的公民社会。在《费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”这里，“市民社会”即资产阶级市民社会，而“人类社会或社会的人类”，正是马克思构建的现代公民社会，也是马克思本人所强调的共同体主义的实质。马克思之所以要在现实关系上将人的本质看成是“一切社会关系的总和”，其目的就在于确立起个人、共同体以及人类社会协调统一的现代公民社会，这样一种公民社会当然有理由成为当代中国的实践目标。

现代文化定义篇9

一、中国通过马克思主义确立并获得现代性的资格与身份

中国现代性的建构并不是设定好的规划，而是首先需要争取权利。正是为了争取这一权，20世纪前期，中国的一批精英，在众多西方思潮中，选择了马克思主义并走上了马克思主义中国化的道路，与此同时也开始了现代性的建构历程。中国为什么要引进并实践马克思主义，与中国现代化的境遇以及马克思主义在西方世界以及整个现代人类文明进程中的重大影响有关。从外部境况看，中国是在西方强势的现代化背景下表达其现代化诉求的，并且，西式的现代化从本质上否定了中国现代化的内生性与自主性，也否定了中国获得现代性身份的可能性。外部条件已不允许中国以同一的方式参与全球性的资本主义运动，而近代西方非马克思主义思潮，不仅从理论上、也从利益上拒斥和否定中国现代化。从内部境况看，以民族资产阶级为主体，只能展开一种不彻底的旧民主主义革命，更无法摆脱依附性的和弱势的民族地位，中国的民族解放与独立道路，必须要解放和发挥大多数社会中下阶级的主体性与创造性。而且，在近代中国，基于自身的弱势处境以及对自身文化传统的信心不足，中国已无法内生性地开出一种堪与西式现代化相抗衡、进而能够积极地影响全球现代化浪潮的思想文化资源。

历史表明，中国现代化的思想资源，不能纯粹源自于西方，但又要求具有西方形式；不能直接源自于自身的文化传统，却又要充分考虑到文化传统及其现代转换的内在要求。这正是马克思主义中国化的历史背景。马克思高度肯定了资本主义所创造的历史成就，并认为资本主义带来了现代性的世界图景：“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”与西方学者总是把现代性与资本主义制度捆绑在一起不同，在马克思看来，资本主义促进了现代性的历史形成，但现代性本身的拓展和完善却要超越和扬弃资本主义。在西方社会已经建构起一个相对稳定的资本主义秩序时，马克思断定资本主义必然走向终结，代之而起的是社会主义与共产主义。马克思认为，资本主义只是为现代社会积累了丰富的物质财富，但在政治制度与精神文明方面反倒构成了现代文明的障碍，因此，必须变革资本主义政治制度，批判其消极颓废的精神文明状况，创建新的政治制度与精神文化体系。

在资本主义与社会主义或共产主义之间，存在着一种断裂性的历史转折，社会主义或共产主义的主体将通过反叛和革命促成这一转折。而且，从资本主义向社会主义或共产主义的转变，实际上也是“西方化”的终结、以及历史由区域历史向世界历史时代的转变。当黑格尔等哲学家把现代性与西方化等同起来并看成是历史的完成时，在马克思看来，真正的历史尚未开始，因为真正的历史必然是向包括非西方在内的整个人类开放的，现代性也要历史地表达为人类性。可见，马克思主义是一种内在地反叛和超越西方近代思想、蕴含着非西方价值与关怀、并直接指向人类共同未来的现当代思想文化。也正是其面向时代的开放性与深刻的人类性，使得马克思主义成为包括中国在内的东方社会获得现代性身份的思想武器。

马克思主义中国化是“接着”马克思思想的开放性“往下说”的。的确，按照马克思本人的观点，社会主义应当首先在西方发达国家实现，因为西方发达国家才具有使西方历史地转变为社会主义的条件。这看起来成了马克思主义中国化的限制，但马克思对西方世界政治与文化结构的否定性批判，使得中国的知识界与思想界有理由放弃对西方资本主义的模仿，晚年马克思对俄国能否跨越资本主义制度的卡夫丁峡谷问题的高度关注，也激起了东方马克思主义的想象。苏联十月革命的成功，直接奠定了关于马克思主义的新的理解：总体上落后的国家，完全可以通过首先取得政治权利，然后开展现代化建设。这也正是马克思主义中国化的历史接口，正如所说：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。”正是在这样一个历史背景下，中国开始了马克思主义中国化的探索，并最终取得了政治的合法性，从而确立起中国现代性的资格与身份。

二、马克思主义中国化使中国实现了两大启蒙任务

就个体的群体性启蒙而言，中国文化传统历来具有群体观念并强调高度的群体整合性，但这种群体观念一般说来还是消解个体自我意识、并以君王观念为轴心的笼统的群体观念，具体整合方式也是抽掉了个人性的“集体”主义，在这种群体观念及整合方式中，不仅个性得不到保证，而且团队、族性、社会以及人类，都难以得到一种反思性的理解与自觉。在马克思主义中国化的视野内，个人的群体性启蒙不同于资产阶级启蒙，资产阶级启蒙强调的是个人主义，这种个人主义不仅难以为中国文化传统接受，更难以为正处于族群认同焦虑的近现代中国人所接受，但是，个人面对群体的自觉或者群体对个人的责任又需要得到体现。马克思主义中国化所回答的正是个体价值与群体价值的现实统一：个人首先认同于其所隶属于的那个阶级，并通过阶级意识体现其个人意志，个人不再只是以前的笼统的群体中的无差别的散漫个人，而是积极参与集体性事业并以恰当的角色发挥反思功能(集体内民主)的战士；群体作为共同体也不是外在于人的存在，因为群体本身就包含并承担着个人的发展要求，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。因而，共同体本身就具有积极的人格，先进的政党正是这一积极人格的代表。因此，新的群体整合的纲领不再只是诸如君主的个人意志，而是具有群体契约性并发挥着社会示范效应的政党组织、党性观念、规章制度以及集体主义精神，政党组织的先进性遂成为整个社会系统现代性的榜样。民族意识的现代性启蒙，是马克思主义中国化的根本性的政治任务。自进入世界范围的现代化以来，中国的民族性始终处于焦虑状态，自近代以来中华民族遭遇的种种折磨与屈辱，也不断动摇着国人对民族认同的自信心。但在马克思主义中国化的视野内，正如无产阶级只要具有反抗意识并付之于行动，就一定会成为先进的社会主体，处于被压迫的民族，通过阶级的或民族的自觉也会完成向现代民族性的转换。在马克思那里，资本主义的阶级矛盾主要发生于资产阶级与无产阶级之间，东方马克思主义则把这一矛盾进一步拓展到西方资本主义与非西方落后国家的矛盾，并在这一矛盾中将西方资本主义本质化为帝国主义。斯大林曾赋予十月革命以一种东方民族现代性觉醒的意义：“第一，它扩大了民族问题的范围，把它从欧洲反对民族压迫的斗争的局部问题，变为各被压迫民族、各殖民地及半殖民地从帝国主义之下解放出来的总问题；第二，它给这一解放开辟了广大的可能性和现实的道路，这就大大地促进了西方和东方的被压迫民族的解放事业，把他们吸引到胜利的反帝国主义斗争的巨流中去；第三，它从而在社会主义的西方和被奴役的东方之间架起了一道桥梁，建立了一条从西方无产者经过俄国革命到东方被压迫民族的新的反对世界帝国主义的革命战线。”这一段话，正是在《新民主主义论》一文中引用的，其用意就在于强化中国新民主主义革命的民族解放与人类建构意义，中国化的马克思主义同样也将马克思的阶级分析方法运用到了东西方民族矛盾的分析上，并通过国家及民族的独立与解放，初步实现了现代性的民族自觉。

当然，相对于整个中国现代性建构使命而言，上述启蒙还只是初步的，它还需要历史性地拓展和提升为面向现代性社会与人的全面发展的深度启蒙活动。

三、马克思主义中国化促进了中国文化传统的创造性转换

从文化层面上分析，马克思主义中国化蕴含着两方面内涵：第一，马克思主义与以儒家为主干的中国文化传统具有精神上的相通性；第二，马克思主义符合中国文化传统当代转换的内在要求。马克思主义在西方标示着一种信仰的转型，即从有神论转变为无神论，对神的崇拜让位于人的自我肯定，从存在的形上学转变为生存的形上学。马克思通过这样一种极端的反叛方式终结了西方传统，并开创了西方思想文化的现代性。马克思深刻地洞察到，资本主义的商品拜物教已经事实上取代了上帝，但商品拜物教同样要让位于人自身的解放与历史性建构，对于马克思而言，现代性一经确立，必然是自身的不断持续和完善，现代性的历程与人的自我解放的历史道路是同一的，这也是马克思唯物史观的题中应有之义。基于此，有理由把马克思主义看成是无神论时代的信仰确证方式。这一信仰确证方式在一定程度上的确遇到了受一神论深深影响着的西方文化传统的拒斥，但却被东方社会、特别是中国这一无神论或多神论精神的文化传统所接受。以儒家为主干的中国文化接受马克思主义并不奇怪，马克思主义与儒家都强调实践，并以超越自我、变革社会并实现人与社会的全面发展为己任。儒家作为一种本土化的信仰方式，显然有自身民族性的限制，但20世纪恰恰也是儒家通过诉诸于某种具有世界意义的入世哲学为依托、从而获得现代性意义的时代，由此，儒家与马克思主义两种入世的信仰体验方式发生了一种“视界融合”。儒家与马克思主义的相遇，成就了儒家化的马克思主义。

马克思主义与儒家，并不是冲突对立的关系，而是融通共进的关系。历史已经表明，否定儒家文化的马克思主义不可能在中国的土地上生根接气，而排斥马克思主义的儒家也会失去对当代中国的解释力进而失去时代的生命力。马克思主义与儒家，二者共同体认和承担着马克思主义与中国文化传统的现当代命运，推进了中国文化传统的创造性转换，并积极地参与了全球现代性的重建①。在马克思主义中国化持续不懈的努力背后，体现了中国文化传统生生不息的生命力。因此，中国文化传统的现代转型，绝不是用马克思主义替代儒家文化，不是造成中国文化传统的断裂，而是要在代表着人类现代性方向的马克思主义的引导下，使作为代表中国民族性的儒家获得现代性，进而促使整个中国文化传统形成现代性的生长机制与内涵。

现代性包含着一套相应的社会思想观念，其特征是：接受现代社会已经形成的领域分化的社会系统，并形成一套组织化的和物化的理论解释系统。马克思则在区分经济、政治与文化等社会领域的基础上，建立起了包括生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、意识形态等社会要素及其辩证关系的历史唯物主义理论，从而直接确立和阐释了组织化的社会构成系统。马克思主义中国化、特别是唯物史观在中国的传播和弘扬，则直接带来了当代中国面向现代性社会的观念变革与制度建构。在中国传统的社会框架及意识形态中，道德、宗教、艺术等文化领域与经济及政治领域是分离的，抽掉了经济关系后的意识形态，在解释思想观念与现实的关系时，必然表现出虚假性。马克思的历史唯物主义所要批判的正是这种意识形态，马克思要求从人们的经济活动及其关系入手，并把道德的批判转变为社会政治批判，因而，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。”这实际上是深刻地揭示了中国传统二元社会结构的秘密。在更大的意义上，马克思主义中国化，已初步形成了一种具有现代性意义的意识形态观念：政治不是由道德决定的，而是由经济决定的，道德观念、政治制度，都要求还原为相应的经济关系，社会发展的动因归结于经济增长与经济变革，而整个社会系统的变革与发展，都是经济增长与经济变革的必然要求，科学技术则作为第一位的生产力得到强有力的肯定。上述观念已经显示出一定的组织化与物化特征，并在当代中国社会转型以及经济社会发展中发挥了观念支撑与功能整合作用，也是中国现代性得以实现自我超越和完善的观念基础。四、中国现代性建构的根本目标是促进人与社会的全面进步与发展中国现代性的建构首先是一个政治性任务，其目的是确立实现国家现代化目标的独立自主的国家制度，包括面向现代性的民族启蒙与自觉。服务于这一任务，马克思主义中国化主要表现为对现存世界、特别是西方世界的反叛与否定，并且形成了一套以革命为核心观念、以政治解放为主旨的话语系统。这一话语系统历史性地引导了中华民族的独立与解放，并确定了中国现代性的起点。接下来的工作就是要从经济、科技、社会、文化与环境等各个方面展开中国现代性的全面建构，包括政治现代性的自身变革、人的全面启蒙等等，以形成能够最大限度保证人与社会全面发展的物质文明、政治文明与精神文明，与之对应，马克思主义中国化的理论任务就是要求确立以建设为核心观念、以促进人与社会的全面发展为主旨的马克思主义理论话语系统，并构造一整套符合全球时代要求、有利于中华民族的复兴及长治久安、并具有自检与防御机制及能力的开放性的社会、政治与文化体系。

本质地看，从以政治解放为主旨的马克思主义话语系统到以人与社会全面发展为主旨的马克思主义话语系统的转变，是一种内在的理论转换过程。前者是手段，后者是目的，马克思所谋划的正是通过政治解放、并将政治解放扬弃于人类解放的现代化之路。只有当人意识到自己作为“类存在物”的“原有力量”，“并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”政治力量转化为社会力量，需要主体将阶级意识转换或提升为社会与人类意识，需要从哲学人类学的高度进行社会化建设。现代性不是空中楼阁，而是与物质、精神与制度的现代化状况紧密关联在一起的，通过革命以获得现代性的身份需要付出艰苦卓绝的努力，而现代性的全面建构，则是更为繁重而复杂的历史任务，这就要求马克思主义中国化处理好革命与建设的关系。应当说，新中国以后头三十年、特别是十年，中国一直受制于以革命为核心观念的马克思主义话语系统的束缚，政治任务代替了经济任务与文化任务，阶级启蒙代替甚至抹煞了人的全面启蒙，致使国家的现代化建设事业受到严重贻误。而中国二十多年所取得的巨大成绩，关键就在于毅然摆脱了以革命为核心的马克思主义话语系统的束缚，从实践上抓住了现代化建设这一中心任务，初步确立并坚持了以建设为核心观念的马克思主义理论话语系统，建构起自主的、开放性的、具有中国特色与气派的现代性，具体表现为中国特色社会主义理论的确立与逐步完善。邓小平关于“发展是硬道理”以及“科学技术是第一生产力”的有关论述、“三个代表”重要思想、新一代中央集体提出并推行的以人为本的科学发展观，新时期中国人民为改革开放及现代化事业所展开的伟大实践活动，都是马克思主义中国化的理论与实践成果，也都凝聚着中国现代性建构的不懈探索与追求。中国现代性的全面建构，不仅是政治与社会实践方面的探索，也需要理论上的创新与探索。但相比之下，理论创新远远落后于实践，比如，目前关于历史唯物主义理论体系的理解与叙述，包括现代性启蒙，基本上还只是局限于政治解放层面，在唯物史观影响下所形成的现代性社会思想观念，也过多地受制于惟经济决定论，缺乏现代性应有的张力与弹性。如何从中国现代性全面建构以及人与社会全面发展的历史使命出发，展开历史唯物主义理论体系的创新，推进现代性社会观念与意识形态的成熟与完善，是当前中国马克思主义理论界面临的重要课题。五、中国现代性的全面建构与公民社会理论及机制的建立

现代文化定义篇10

关键词：“保守与激进”之争；社会思潮；发展模式

“保守与激进”之争是90年代中国大陆学术界的一个中心话题之一。从80年代末至今，旷日持久，争论却依然不休，没有定论。对这场论战时间、规模和深刻性都达到了一定程度的学术话题进行一个学术观察和反思是必要的。虽然已经有学者作了这方面的观察与反思[1]，但仁者见仁，智者见智，进一步的观察和反思仍然有必要，本文的反思主要基于现代性的视野并结合中国现代化的实际。

一、“保守与激进”之争的历史回顾

争议主要源于对中国近现代史的不同阐释，直接发起人为海外华人学者林毓生和余英时。历史话题焦点为对“五四”和“文革”的理解及其关联性。1979年林毓生著《中国意识的危机——五四时代激烈的反传统主义》[2]，1986年、1988年由贵州人民出版社初版（5万册数月内即售完）、增订再版（印数2万册），同年，三联书店又出版了其论文集《中国传统的创造性转化》。[3]林毓生认为“五四”犯了“整体性反传统主义”（totalisticantitraditionalism）[4]和“文化化约主义”（culturalreductionism）[5]的错误，这种错误本质上是“借思想、文化以解决问题”的“有机式一元论思想模式”，是“受儒家强调‘心的理知与道德功能’及思想力量与优先性的思想模式的影响所致”。[6]“毛泽东晚年竭力坚持的文化革命的思想和激烈的反传统与五四运动激进遗风有密切联系”。[7]1988年9月，余英时在香港中文大学作了题为《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲[8]（讲演内容不久即传入国内）。余英时宣称：在近代中国，因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，在这种情况下，只有激进主义，只有变的程度不同。大多数知识分子在价值上选择了往而不返的“激进”取向。[9]“一部中国近代思想史就是一个激进化（radicalization）的过程。最后一定要激化到最高峰，文化大革命就是这个变化的一个结果。”[10]1989年，余英时的著作《中国思想传统的现代诠释》由江苏人民出版社出版，内收《五四运动与中国传统》一文。1991年7月在美国纽约召开了“中国重要转型期知识分子的角色与贡献”学术会议，海外汉学家认同“近代中国知识分子的乌托邦理想与不断激进化的过程……以及这一思想趋向所埋下的自我毁灭的种子”。[11]1992年4月，复旦大学姜义华教授在香港《二十一世纪》上发表争鸣文章《激进与保守：与余英时先生商榷》，余英时也在《二十一世纪》同期发表申辩文章《再论中国现代思想中的激进与保守》。《二十一世纪》从此成为“保守与激进”大规模、长时段论战的主要阵地。1993年，北京大学陈来教授在《东方》杂志创刊号上发表《20世纪文化运动中的激进主义》一文，全面反思“五四”以来的文化激进主义。此后，激进与保守之争成为热点。《开放时代》1997年第2期还有陈炎对姜义华教授的访谈《激进与保守：一段尚未完结的对话》。虽然争论本身最终不了了之，但九十年代大陆思想的主潮已由“激进”转向“保守”。2003年11月22日，中国社会科学院近代史研究所和首都师范大学、湖南师范大学联合召开“中国近代思想史上的激进与保守”研讨会。与会者认为，激进思潮与保守思潮各有所长，也各有所短，它们各自具有积极与消极的双重特性。两种思潮都是中国近代化历程中的宝贵财富，同时推进了中国近代思想的发展。[12]算是对“激进与保守之争”作了初步的总结。

“保守与激进”之争主要围绕两个问题展开：一是中国近现代社会思潮是保守主义占主导，还是激进主义占主导？二是中国近现代社会思潮主潮引发的社会政治后果主要是正面的、还是负面的？

关于第一个问题，主要有十种观点：其一，激进主义占主流；其二，保守主义占主流；其三，自由主义主流说；其四，激进主义和保守主义都是主流；其五，主张区别政治与文化不同层面的激进主义与保守主义；其六，“文化激进主义”与“政治激进主义”连锁支配；其七，激进主义与保守主义相互制衡；其八，主张要具体分析，区别不同的历史阶段；其九，对谁占主流不作界定。有的认为经验复杂，难以一概而定，有的认为历史经验不同于自然实验，难以界定；其十，激进主义与保守主义有共同的底线，都属于自由主义思想阵营。

关于第二个问题，主要有以下五种观点。其一是，主张激进主义占主流的学者认为，从“五四”到“文革”，激进主义一脉贯穿，引发了严重的社会政治后果；其二是主张保守主义占主流的学者则认为，引发严重社会政治后果的恰恰是保守主义，而非激进主义；其三，主张具体分析，反对把“文革”与“五四”挂钩，反对否定戊戌变法、辛亥革命、新文化运动与“五四”运动等革命运动；其四主张区别社会思潮与社会政治经济问题，即区别“思变”与“事变”；其五，后果难以认定。

以下结合论战的实际对上述观点进行梳理和观察。

二、对余英时与姜义华的论争的观察与批评

余英时与姜义华的论争揭开了“保守与激进”大规模、长时段论战的序幕。可以说是“保守与激进”由“论争”发展到“论战”的导火索。两位先生的论争对于观察和反思这场学术论战也具有典型性，因为此后的论争基本是对于二者的回应和深化。因而，我们首先需要解剖“余姜论争”。

余英时设定保守和激进的坐标是“相对于现状”，“最简单地说，保守就是要维持现状，不要变；激进就是对现状不满意，要打破现状。”[13]他认为，在近代中国，政治现实太混乱，得不到大家的认同，在这种情况下，只有激进主义，只有变的程度不同。大多数知识分子在价值上选择了往而不返的“激进”取向。主张渐变，或变得少一点，主张保留一点中国文化基础的人，往往就被人看为保守主义者。[14]无论是戊戌的维新主义者，“五四”的自由主义者，或稍后的社会主义者，都把中国的文化传统当作“现代化”的最大的敌人，而且在思想上是一波比一波更为激烈。他们有一个共同的假定：即只有破掉一分“传统”，才能获得一分“现代化”。[15]与近代西方或日本相比较，中国思想的激进化显然是走得太远了，[16]文化上的保守力量几乎丝毫没有发生制衡的作用。中国思想的主流要求我们彻底地和传统决裂。因此，我们对文化传统只是一味地“批判”，而极少“同情的了解”。甚至把传统当作一种客观对象加以冷静的研究，我们也没有真正做到。[17]

余英时举历史事实为例，认为从戊戌变法以来，中国社会一直由激进主义主导。保守主义居于绝对的弱势。基本上中国近百年来是以“变”：变革、变动、革命作为基本价值的。保守和激进，实在不成比例，更无法互相制衡。变法运动是近代思想上激进与保守对垒的开始。康有为认为枝枝节节的改变是没有用的，开始对传统的政治制度提出基本的怀疑，于是提出了“全变”、“速变”的主张。自从康梁要求“全变”、“速变”以来，这个“变”便没有一个底，不知道要变到哪里为止。在国民党北伐后，好像有了一个值得保守的现状，但由于国民党坚持“一党专政”和“思想统一”，因此，它和知识界没有达成融洽的共识。抗战的最初几年，举国为民族主义所激动，大家暂时不谈如何改变现状的问题。五十年代初期，中国似乎出现了一个现状，可以为保守或激进的思想提供一个社会坐标。但这种新形势很快又成为被否定的对象。[18]从一般的标准说，中国现代思想的激进化在“文革”时期已经走到了全程的终点：不但中国传统文化和西方近代文化的主流都受到了最彻底的否定，甚至社会主义的文化主流也遭到猛烈的抨击。但“文革”并没有终结中国思想史的激进化历程，只是走过了70年激进化历程的第一个循环圈，现在又回到“五四”的起点。全面谴责中国文化传统和全面拥抱西方现代文化似乎是当前的思想主调。第二个循环的激进化只有过之而无不及，因为第一圈的激进主义者“对中国文化的长处还有亲身的体验。传统的道德规范和情操对他们的立身处世多少还有一些约束作用。”今天新一代的激进批判者“无论在知识上和生活上都已没有机会直接接触传统文化。（余英时认为“‘五四’第二代、第三代以至今天的知识分子对于中国人文传统大概只有一个抽象的观念”）……反现状和反中国文化竟合为一体了。”[19]

余英时认为，在“五四”运动以前，激进主义基本上还是政治上的激进主义，虽然已经接触到文化的层面，但还没有完全直接而全面地碰到文化的问题。到“五四”运动就变成整个中国传统文化要负责任的问题。“五四”运动基本上是要以西方现代化来代替中国旧的文化，“五四”领袖认为中国文化本身不单产生不了民主和科学，而且正是民主与科学的最大障碍。直截了当要向西方寻找一切真理。这就是五四新文化运动的基本意义。[20]

激进主义为什么会在中国近现代社会思潮中占据主导地位呢？余英时作了如下的分析：

第一，中国人一直找不到一个可以认同的社会体制，也没有任何共识可以为大家都接受。从鸦片战争以后，中国的现状正在不断地变，没有一个秩序是稳定的，政治的现实是没有一个值得维持的体制和系统，没有一个基础可以作为衡量保守或激进的根据。所以保守主义很难说话。于是，激进的力量就拼命地发展。[21]在西方，保守、自由和激进三派都是相对于一个已经存在了两三百年的社会现状而成立的。这种社会现状是一个现代化的开放系统，基本上有自我调节的功能。因此，无论是保守派、自由派或激进派都已经超越了传统和现代之争。中国则不然，思想冲突的焦点正在传统与现代之间，而以中国文化代表传统，以西方文化代表现代。在中国现代思想史上最有势力的两个流派——自由主义和社会主义——大体上都对传统持否定的立场，文化保守主义则始终没有影响力。[22]

第二，思想的激进化与社会现状是互为影响的，思想的激进化发挥了不断破坏现状的作用，至少使任何现状都无法取得合法性。[23]

第三，思想的激进化过程差不多有100年的历史，它积累了一股越来越大的动力，好像巨石走峻坂一样，非达平地不能停止。[24]

第四，把“传统”与“现代”这样一切为二，寻找“历史规律”，并根据“规律”来划分社会发展的阶段。在思想上是远承西方启蒙运动和实证思潮关于社会和历史的观念。[25]

姜义华对余英时的“激进主宰论”提出了相反的判断。他认为，20世纪以来，在中国占主导地位的既不是“激进主义”，也不是“五四”精神，而恰恰是“保守主义”。中国的“保守主义”，不是太弱，而是太强了，这正是百年变革不断受阻的真正原因。从整体上看，保守主义是近代中国社会的主导价值取向，这表现在：①中国现代化的经济力量、政治力量、文化力量比较弱小，且处在广大继续为传统所支配的下层社会民众的包围之中；②推进中国现代化的三大力量（国家资本力量、民族资本主义力量和新社会力量）之间互有冲突与内耗，大大削弱了自身的实力；③中国现代化运动内部，渗透着大量非现代化的成分。[26]说近百年来中国历史实践的失误在于“激进主义”太强、“保守主义”太弱，说五四运动与文化大革命是一脉相承的事件是不符合历史事实的。

针对余英时对具体历史事实的解释，姜义华认为，将辛亥革命看成是几个知识分子搞起来的，是激进思潮的结果，这是对历史的误解。说到底，满清政府是自己把自已搞垮的。“辛亥革命”不是搞过头，恰恰是它的不彻底性。“五四”也没有全盘激进反传统，在“打倒孔家店”的同时，并未全然抹煞儒学在其产生时期的历史意义。他们所反对的，只是今人对其不加分析、或别有用心地全盘继承。对于作为中国传统文化之一部分的俗文学恰恰是主张弘扬的；对于儒家之外的先秦诸子，也是肯定的。即使是建国以后搞农业合作社、人民公社，主要是为了防止两极分化，要在小生产的基础上建设社会主义，表面上看是很激进，其实很有一点太平天国“天朝田亩制度”的味道。作为“文化大革命”的重要纲领之一的“五七指示”，要求人们“既要学工，又要学农，还要批判资产阶级”。把农民的生产方式和生活方式理想化，结果是搞了大规模的知识青年“上山下乡运动”。与此同时，毛泽东还要“反对资产阶级法权”，进而取消八级工资制、商品生产、价值规律……。这一切，都被余英时教授统统归结为“激进主义”，不是有些简单化了吗?

姜先生反复强调：任何一次大规模的社会实践，都有其特定的文化背景，都有其特殊的历史意义。因此，对它的评估，不能仅看其提出了什么样的口号，而且要看其真正支持了什么，反对了什么，达到了什么样的社会目的。对“激进主义”和“保守主义”的理解上。不能仅看其名称和口号。那种以党派来划分“激进主义”与“保守主义”的作法，似乎是不可取的。也不能仅看其手段。那种将“激进主义”等同于“暴力革命”的作法是将问题简单化了。即使是对同一社会群体，甚至同一政党的历史实践，也不能孤立地、静止地、一成不变地加以评断。[27]

姜义华从现代性的视野，摈弃“激进主义”提法，而以“民主主义”代之，提出“民主主义和保守主义交替和连锁”论，他认为民主主义和保守主义交替和连锁构成了20世纪中国政治思想发展史的一条重要线索。每一次民主主义、自由主义的浪潮高涨以后，必定会有一种新形态的政治保守主义登场。1906年的开明专制论明显针对1903年以来革命民主运动的发展；1915年的君宪救国论是对1911年以来民主共和实践的否认；1925年的醒狮运动矛头直指五四运动和国共合作以来民主主义的广泛成就；1928——1929年以后的“训政”论及其“训政”实践以及1933至1936年连续登场的法西斯主义运动（1933——1934年）、新独裁论（1935年）、新法家运动（1936年前后），表现了对工农武割据及逐渐重整旗鼓的人权要求、民权保障的恐惧；1940年开始的“战国策”的宣传，是试图改变抗日战争开始以来政治民主化有所进展的趋向；50年代后期初露端倪、60年代后期逐渐成形的全面专政论、1988——1989年的新权威主义及1990年以来的新保守主义改变着50年代前期、60年代、80年代中国政治民主化的方向。在90年中国政治实践中，政治保守主义的实际影响总的说来要远远大于政治民主主义、政治自由主义。[28]姜先生强调，尽管中国在整个20世纪中最为响亮的一个名词就是革命。但是，以往的革命过多地纠缠于政治斗争领域，社会本身的变化与发展反而很有限。[29]

从余姜论争的逻辑与材料来看，得出相反的结论与以下两因素有关。

第一，论争的坐标不一致，余英时设定保守和激进的坐标是“相对于现状”，保守就是要维持现状，激进就是要打破现状。但他又说，“一个人是保守还是激进，并不在于他对中国的现状（因为人人都是否定现状的）的态度，而是取决于他对中国文化传统的看法。”即使是“相对于现状”，他也没有明确区分政治现状，文化现状，经济现状，还是整个现状？另外，他有时又把“传统”理解为“儒家文化”或“儒家传统”。在论证过程中，他有时相对于政治现状，有时相对于文化现状，有时相对于传统。如他认为，“政治现实太混乱，得不到大家的认同”；又认为“无论是戊戌的维新主义者，“五四”的自由主义者，或稍后的社会主义者，都把中国的文化传统当作‘现代化’的最大的敌人”；甚至认为激进主义认定“只有破掉一分‘传统’，才能获得一分‘现代化’”等。姜义华认为，如果我们要以保守与激进为思潮分析范式，那我们应该设定保守和激进的坐标为“现代化”或“现代性”，即工业文明或市场文明。保守主义就是敌视或无视现代化、留恋农本文明和宗法社会的态度，而自由主义与激进主义则是认同或赞成现代化、向往市场社会与工业文明的态度。姜义华认为未完成现代化的中国与已经现代化的西方不同，西方的保守主义、自由主义、激进主义都立足现代化的平台高度，而中国则没有这种高度。因为对激进主义、自由主义和保守主义的评判坐标不一致，因而得出截然相反的结论。

第二，论战所依托的社会经济文化基础不一致，余英时长期生活在已经工业化了的西方，对中国的现代化实际和“文革”没有切实的体会，材料依托主要是官方话语和纸面的东西，因而往往从所谓“激进主义者”的“暴力手段”和“革命话语”来判断是否激进。姜义华亲身经历了中国现代化的长期实践，因而力主判断社会思潮激进还是保守的标准应该体现中国的现代化实际，即相对中国获得的现代性而言，是真的激进还是保守，特别应该考虑大众的、尤其是农民的思想实际。

三、论争的蔓延及其原因

“保守与激进”的“论争”最初发生在历史学领域，主要是中国近现代思想史领域，但迅速扩展到文学、哲学、政治学、经济学、社会学等人文社会科学各领域，并且由学术研究发展到对涉关中国社会发展模式、知识分子的角色定位等众多问题的“论战”，并进一步引发了保守主义、新“左”与自由主义之间的混战。最近的“读经运动”、“新国学运动”、“祭孔活动”等一系列“保守主义运动”进一步加剧了这场论战。学术界为此召开了多次讨论会议，但只是加强了思想和学术的多元化趋势，而没有得出任何“定论”，当然，“共识”还是有的，就是要进一步推进研究和反思，进行更多的个案分析和更细致的理论探讨。

中国近现代社会思潮主潮是保守主义，还是激进主义？还是自由主义？学术界莫衷一是。

其一，激进主义主流说。张灏认为，1895年以后，改革的阵营逐渐分化出改革和革命两股思潮，革命派很快取得了压倒性的优势。在20世纪初，中国思想界出现革命崇拜的现象，随之中国思想界出现了激进化的现象，到了“五四”后期，激进化已经相当普遍，终于形成中国文化界、思想界在20年代至40年代大规模的左转，改革的声音几乎被完全淹没。激进化的原因有三：一是1895年以后西学大规模输入的刺激；二是空前的政治危机和文化取向危机；三是现代知识分子的政治与社会困境。[30]张灏把“革命”等同于“激进”，也是相对现状而言的。但中国人往往把“革命”等同于“造反”，而不是真正意义上的社会经济政治文化结构的根本改变，即现代化的实现和现代性的获得。因而“革命”是否就是“激进”是值得深刻怀疑的。李泽厚认“暴力手段”和“激进话语”为“激进主义”的指标，认为谭嗣同是近代激进主义的开头，其负面效应相当大，这一效应影响到革命派，甚至一直影响到现在。辛亥革命搞糟了，是激进主义的结果。自此，就是不断革命，最后就是1949年的革命，并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在，“革命”还是一个好名词、褒词，而“改良”则成为一个贬词，现在应该把这个观念明确地倒过来：“革命”在中国并不一定是好事情。[31]陈来指出：从“五四”到“文革”、“文化热”的过程，文化的激进主义始终在其中扮演了重要角色。激进主义的口号远远压过了保守主义的呼声。整个20世纪中国的文化运动是受激进主义主导的。“文化革命”所预设、所主张的文化观念与价值，除了来自对马克思原典的片面了解之外，明显地与五四新文化运动的观念价值有继承性。[32]陈平原认为：“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’”。[33]陈来、陈平原同余英时一样把“反传统”、主要是指“反传统文化”视为“激进”，其评判坐标就是“相对于传统”，以此为坐标将失去对现代化历史的有效解释，甚至误导现代化的方向。“五四”主张“重估一切传统”并不是“全盘反传统”，而是最大程度地解放传统的资源，使传统获得活力和新生。萧功秦认为：自20世纪初期以来，中国知识分子政治心态的一个基本特点是，崇尚某种抽象的中心象征符号，并以这种符号与理念作为一劳永逸地、整体地解决中国问题的基本处方。这种以抽象化的理念原则来简单涵盖“问题”的政治文化现象，可以说是自五四以来直到80年代末中国知识分子的共同心态特征。[34]马勇认为中国的发展几乎一而再、再而三地进行“超前的实验与改革”，中国总在激进的理念指导下一再寻求“根本解决和彻底解决”。结果，中国旧有的基础虽然遭到极大的破坏，但新的基础毕竟一时建立不起来。[35]袁伟时虽然不同意“五四”的“全盘反传统”论，但也有“激进思潮在中国泛滥”一说。[36]

其二是保守主义主流说。姜义华认为，从整体上看，保守主义是近代中国社会的主导价值取向。百年中国，“保守主义”，不是太弱，而是太强了。中国现代化运动内部，渗透着大量非现代化的成分。而且，微弱的现代化经济力量、政治力量、文化力量处在广大继续为传统所支配的下层社会民众的包围之中。

其三是自由主义主流说。李慎之认为，世纪初，从辛亥革命特别是五四运动以来，中国志士仁人真正追求的主流思想，始终是自由主义，虽然它在一定时期为激进主义所掩盖。[37]

其四是激进主义和保守主义都是主流说。许纪霖认为，（就政治思潮而言）在20世纪中国的激进主义和保守主义都太强大了，而自由主义又实在太微弱了，微弱到在社会变革中几乎发不出自己的声音。[38]

其五是政治上与文化上的的保守主义与激进主义有别论。郑大华、许纪霖等都持这种观点。许纪霖认为文化上的保守主义与政治上的保守主义所凭借的坐标是不同的。文化层面的激进或保守，主要取决于对中国文化传统的价值取向，主张全盘推倒的是为激进，而仍然固守在本土文化框架内的是为保守。政治层面的激进与保守，主要看其对现实社会政治秩序的认同态度，要求根本解决、推倒重建一个新的是为激进，主张在现存系统内作技术性调整和修补的是为保守。就文化层面而言，从清末到“五四”确实是一个连续激进化的思想历程。但从20、30年代起，中国思想界主导价值开始趋向温和化，继续主张“全盘西化”或“充分世界化”的激烈声音转为微弱，相反，要求“不守旧、不盲从”的“中国本位”主张却得到了大部分讨论者的认同。直到60年代海峡两岸再度刮起全盘反传统旋风以及大陆80年代出现激进主义浪潮。在政治层面，尤其是在社会变革的意识形态领域，在进化论思想的深刻影响下，中国的变革如走马灯一般，方式一个比一个更极端更激进，目标一个比一个更浪漫更空渺。[39]郑大华也认为，“政治取向与文化取向不完全一致”是近代以来特别是进入20世纪以来中国政治家和思想家的一个显著特征。一个思想文化取向上的保守主义者在政治取向上可能是激进主义者。反之，一个思想文化取向上的激进主义者在文化取向上可能是保守主义者。造成保守主义者和激进主义者文化取向与政治取向不完全一致的根本原因，就在于现代化过程所引起的传统之一元化网络结构的解体，导致了文化道德与政治秩序的分离，从而使得人们完全可以以一种纯粹文化的态度对中西文化取激进或保守的立场，而于其政治取向是否激进或保守了无关系。[40]

其六是“文化激进主义”与“政治激进主义”连锁支配论。王岳川认为，文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，总是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，希望以文化重建的方式建立新的理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，才逐渐出现了一种思想家淡出、学术家凸现的“国学热”现象。[41]

其七是激进主义与保守主义制衡论。汪荣祖、陶东风、马克锋等人持这种看法。汪荣祖认为，强大的社会保守势力似乎很有效地牵制（不只制衡）了激进的思想趋向，而激进思想之挫折似乎使其愈趋于激进。若然，则近代中国思想趋向之激进，恰与社会势力之保守成正比。[42]陶东风认为，20世纪中国文化的根本困境是：保守主义往往与民族主义相互勾连，为了维护传统文化而不惜背离自由的目的，而自由主义则常常走向狂躁的激进主义与彻底的反传统主义，使中国文化面临深刻的断裂，而且最终同样背离了自由的宗旨。二者的持续紧张与消长是贯穿20世纪中国始终的主线。[43]马克锋指出，近代保守主义与激进主义是近代社会变动和进步过程中的孪生物和伴生体。二者在政治上相互制衡，思想上相互影响，文化上相互依存。其中既有斗争，又有妥协；既有矛盾，又有调和；既有分歧，也有契合。[44]

其八是主张要具体分析，区别不同的历史阶段。不少历史学者这样主张。陈晓明认为，学者们在对激进主义的批判中，采取了“倒叙”历史的手法，“就某一非常复杂的历史事件作为推论的起点，以此来推导八十年代、文革、现代乃至近代的‘思潮’线索。历史本身的复杂性、偶然性、多元力量冲突相互作用的关系等等均被抹去。激进主义变成一贯无所不包的神话。设想80年代的文化思潮为“激进主义”主宰是不合乎历史实际的。80年代的“全盘西化”提倡者只是少数人，认同者极其有限。90年代国学全面兴起……是个保守性价值普遍盛行的时代。[45]

其九是对谁占主流不作界定。有的认为经验复杂，难以一概而定，有的认为历史经验不同于自然实验，难以界定。刘桂生认为，“激进”中有“保守”成分；“保守”中有“激进”因素，“世界主义”与“民族主义”两者之间也常常是交叉互见的。[46]陈其泰认为，在近代思想史研究中，哪些是属于激进主张，或激进思潮？又有哪些是属于保守主张，或保守思潮？从研究者的使用来看，似乎是很宽泛的，包涵很广，其表现、性质、作用却大有不同，甚至是本质的不同。从有某种保守倾向，到顽固地站在时代潮流的对立面（反动），都称之为“保守”；从有某种高出平庸之见、带有激烈主张，到极左思想，都称之为“激进”。近代许多著名人物，他们处在激烈变化的时代中，处在复杂的社会条件之下，其思想有时倾向保守，有时倾向激进，又有时激进与保守交织于胸。如此的话，若不放在具体的历史条件下作具体的分析，那是无法得出正确的结论的。[47]郑大华认为，在文化保守主义者和文化激进主义者之间存在着一种相互转化的关系。或前一时期的激进者到了后一时期可能成为保守者，如严复、梁启超；或前一时期的保守者到了后一时期可能成为激进者，如严既澄在五四时期赞同孔学复兴，而到了20世纪30年代则主张全盘西化；或保守与激进同时交战于胸中，以今日之我否定昨日之我。同时，这种转化关系有时还表现为前一时期的激进思想或观念到了后一时期则变成了保守思想或观念。所以在讨论或研究中国近代思想史上的保守与激进时，不能持一种僵化的形而上学的观点，应坚持动态的、辩证的研究方法，真正作到具体问题具体分析。[48]

其十，激进主义与保守主义有共同的底线，都属自由主义思想阵营。马克锋认为，对于中国的政治传统，如专制主义、皇权意识、等级制度，经济传统的小农经济、自给自足，无论是保守主义还是激进主义，都持批判和否定的态度，基本没有争议。其中争议最大的是文化传统。保守主义认为，中国的文化传统中，特别是传统儒学中，有许多东西值得肯定，可以成为新社会新文化建构的立足点和契机。比如，道德伦理（仁义礼智信）、礼仪和孝道、节俭等。激进主义认为，中国的文化传统，特别是传统儒学中，主要反映了专制主义和王权政治的需要，完全不适应现代社会，必须全部抛弃，代之以全新的现代思想和伦理精神。除此之外，关于进化与进步的观念，自由、平等、博爱的民主理念，民主共和与立宪共和的政治模式，公正、公平、公开以及保障人权的法制社会的追求和努力尝试，二者之间没有明显的分歧和争论。以往的研究，过分扩大了保守主义与激进主义的分歧与斗争，而对其共同点和一致性注意不够。在某种意义上来说，中国近代保守主义与激进主义壁垒森严的政治与思想分野的划分，很大程度上是后人出于某种特定目的而人为臆造的。保守主义与激进主义都属于民主主义或自由主义思想阵营。保守主义是自由主义的一极，激进主义是自由主义的另一极，彼此都走了极端。[49]

关于中国近现代社会思潮主潮引发的社会政治后果主要是正面的、还是负面的？主要有以下五种观点。

其一，主张激进主义占主流的学者认为，从“五四”到“文革”，激进主义一脉贯穿，引发了严重的社会政治后果。林毓生认为：“毛泽东晚年竭力坚持的文化革命的思想和激烈的反传统与五四运动激进遗风有密切联系”。[50]五四的激烈反传统给中国造成了权威信任危机和社会控制系统的崩溃，“五四运动的主要一面是反传统的思潮，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各项权威，在我们内心当中，不是已经完全崩溃，便是已经非常薄弱。”[51]“中国社会的‘卡里斯玛’的核心所在的崩溃必然导致文化失范和道德混乱与失意。”[52]王元化[53]在对自鸦片战争以来所发生的历次改革运动进行反思后认为，激进主义不是五四时期才有的。百余年来不断更迭失败的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的急躁心理。而激进主义之所以为一代又一代中国人所认同，是由于受到五四以来的进化论思潮的影响，认为新的都是好的，进步的，而旧的都是不好的，落后的，反动的。王元化甚至还认为，“作为一种思维模式或思维方式”，“五四”与“文革”是“可以比较的，甚至是有相同之处的”。[54]陈来认为，“从整体上来看，新文化运动的基本思路是把戊戌以来的政治问题归结为文化问题。”“对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。”“文化革命”所预设、所主张的文化观念与价值，除了来自对马克思原典的片面了解之外，明显地与五四新文化运动的观念价值有继承性。[55]许明同样将“五四”与“文革”加以类比，认为“从历史的眼光看，‘文革’代表的是一种扭曲了的文化激进主义思潮，是‘五四’以来的文化激进主义的一个令人难堪的休止符。”[56]王树人也指出，“五四”提出的“打倒孔家店”、“废除汉字”等口号所代表的思潮，正是使中国现代与传统文化断裂达七八十年之久的始作俑者。[57]郑敏则从反思白话文运动人手对“五四”文化激进主义提出了严厉批判。她认为“五四”白话文运动是“偏激”历史情绪的产物，“从形式到内容都是否定继承”，其走向“是对汉语的母语本质进行绝对的否定”。她甚至将“白话文运动”与“文革”相提并论，认为在思维方式，特别是对待传统的态度上，“二者都是将传统与革新看成二元对抗的矛盾，因此认为只有打倒传统才能革新”。[58]罗志田认为，五四人的激烈反传统，至少部分是有意以西方为本位的结果而不全是传统压迫的结果。五四人接受了近代西方必破而后立的取向。新旧和进步与保守渐成价值判断的依据，新即是善，旧即是恶；思想界和整个社会逐渐形成一股尊西崇新的大潮，可以称作“新的崇拜”。对“新”的崇拜既因传统的崩散而起，又同时助长了为重建新中国、新文化而破坏自己固有文化的主张。[59]胡国亨认为，五四运动那种不分青红皂白的反传统态度，彻底地摧毁了中国文化的凝聚力。如果我们不正视这个问题，中国民族会渐渐丧失其内部的凝聚力，我们便会面对逐步分离解体的危险。有朝一日中国若遭此大难，五四实难辞其咎。并进而认为，“从长远的角度看来，五四功不补过，应是不争的事实。”[60]

其二是主张保守主义占主流的学者则认为，引发严重社会政治后果的恰恰是保守主义，而非激进主义。中国百年变革不断受阻的真正原因正是强大的“保守主义”思潮。姜义华先生正是这一观点的著名代表。

其三，针对具体历史事实进行辨析。不承认“戊戌变法”和“辛亥革命”是“激进”的“糟糕”行为；不同意“新文化运动”与“五四”是“全盘反传统”；反对把“文革”与“五四”挂钩。1988年12月，王元化先生在《人民日报》发表《论传统与反传统》，对现代中国是不是存在一个“全盘性反传统”提出不同看法。他认为“五四”主要反对儒家的“吃人礼教”，而儒家并非传统思想的唯一代表，陈独秀、胡适、鲁迅等领袖人物也并没有全盘反传统的问题，甚至对于儒家也未进行更全面的批判。“文革”固然把“封资修”作为批判的对象，但其本质正是封建主义的复辟。袁伟时在中国文化书院主办的“五四70周年国际学术研讨会上”提交《五四怨曲试析》一文与林毓生先生商榷，重新肯定“五四”科学与民主的立场。[61]他反对新文化运动要对政治激进主义负责的说法。认为新文化运动并没有“全盘性反传统”；其形式也完全采用思想文化批评和学术讨论的形式；并且只是以前思想观念变革过程的延伸而已。新文化运动是“文化繁荣”，不是“灾难”。政治激进主义思潮泛滥另有其因。头一条不应忘记的事实是：中国传统文化缺少的是宽容和多元并立的精神。最根本的是没有建立化解激进的适当的制度。只有从制度着眼才能找到激进思潮在中国泛滥的根本原因。[62]严家炎反对把“五四”新文化运动叫做“全盘反传统”，并考证出“五四”当年并没有“打倒孔家店”的口号。他认为“五四”有“五四”的问题，不能与“文革”相提并论。文革与“五四”充其量只有某些表面上的相似，“文革”是“五四”对立面成分的回潮，是“五四”新文化运动所反对的封建专制、愚昧迷信在新的历史条件下的恶性发作。[63]陈少明把“五四”同“文革”联系起来的思路，认为以激进主义为线索把“五四”同“文革”联系起来只具形式上的意义，它掩盖了某些实质性的差异。“五四”站在自由主义的立场，只是要求文化的急剧转换。“文革”的对象几乎包括一切文化，可以说是反文化。“文革”的根源在社会政治理念，与“五四”的文化激进主义没多大关系。[64]郑大华、贾小叶批评一些反“激进主义”学者对“五四”的种种批判，或过于偏激，缺乏严肃冷静的理性思考；或有悖史实，缺乏历史主义准则，尤其是将20世纪中国的文化、政治失序都归罪于“五四”，并将“文革”与“五四”相提并论，让“五四”对“文革”负责，这不符合历史事实。[65]耿云志强调，把戊戌变法、辛亥革命、五四新文化运动简单地归结为激进主义是错误的，它不是研究历史的结果，而是不研究历史的结果。今天人们谴责激进主义，是不懂历史的实在情形。戊戌、辛亥及五四时期的激进主张都起到了不可忽视的历史作用。[66]王东指出，“打倒孔家店”并非是五四运动的口号，“激进主义是五四运动的支流，多元文化的综合刨新才是五四精神的主潮。”[67]严家炎不同意把“五四”新文化运动称为“全盘否定”传统文化，认为在三个层面说都是不恰当的。第一，这种说法把儒家——百家中的一家，当作了传统文化的全盘。第二，把三纲为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘。第三，这种说法不承认即使在儒家思想内部本来就有非主流、反主流的成分存在。[68]张光芒虽然认为，“五四”与“文革”的确在表层上表现出了某种激进主义的相似性。然而，相似的“文化激进主义”的表象背后其实遮蔽着这样一个事实：由于中国特殊的超稳定社会文化结构的制约，中国长期缺乏真正意义上的信仰意识与信仰观照，“五四”、“文革”由之各与“信仰”之间形成了某种“异化”却又是迥异的关联。[69]

其四主张区别对待社会思潮与社会政治经济问题，即区别“思变”与“事变”，二者未必有关。朱学勤是这一说法的倡议者，他提出“思变打不过事变”的看法。[70]“五四”是否应对后来的政治激进主义及其所带来的动乱负责。朱学勤认为，五四新文化运动基本上只是少数知识分子的事，在大众中造成的影响是非常有限的。当年《新青年》的发行量，最高时也不过一万五千份。其次，文化上的全盘反传统不一定必然导致政治上的激进主义。比如胡适，他是文化上的激进主义者，但在政治上是改良主义者。五四新文化运动后来发生了分化，部分知识分子走向了政治激进主义，但最初的数量其实并不多。再次，说到底，只要在整个社会存在着一种自由讨论的气氛，那么，无论是怎样偏激的学术派别都是无害的。在自由的争论中，偏激与谬误自然会慢慢化解，就算它们仍然存在，也不至于上升为主流，危害社会。[71]

其五，后果难以认定。苏文认为“历史经验”并不能告诉我们是“保守主义”更好呢，还是“激进主义”更好。因为历史经验不同于自然科学的实验，它不可能重复，在一个给定的情境中，我们只能做一个决定，因而在纯逻辑的意义上也就不可比较、不可选择。[72]

“激进与保守之争”蔓延的原因有三：

其一，政治经济转向。90年代以来改革开放加速进行，经济市场化改革造成社会更深刻的变化，加入wto也使我国迅速融入全球化。“发展是硬道理”和“一切以经济建设为中心”使得整个社会经济意识凸显、政治意识淡化。人文社会科学学术界开始反思80年代的研究范式，探索新的研究范式，“革命范式”、“思想政治范式”逐渐向“发展范式”、“现代化范式”过渡。

其二，思想自反。80年代“新启蒙主义”政治实践的挫折及其对“新启蒙主义”的反思，使得思想界弥漫着“保守主义”的情绪，“新儒学运动”和“新国学运动”激起了“新启蒙主义”的思想分化和思想反弹。

其三，学术内理。以“保守主义”来批判“激进主义”的确有一定的学术内理需求。诚如朱学勤分析，余、林两位先生对五四的反省，能够受到大陆学界如此欢迎，首先自应归功于两位先生学理独到的客观价值，满足了大陆学界在思想风行十年以后必须补进学术的内部转换需要。[73]但是也要看到，以“保守主义”来批判“激进主义”不能推向另一个极端，因为中国现代化程度还很微弱，因而，所谓保守，往往就变成对传统的保守，而不是对现代性的保守。

四、取得的成绩、存在的问题与留下的思考

绵延10多年的激进与保守之争，尽管没有达成一致意见，并且留下了不少有待深入思考的问题，但还是取得了不少成绩，突出表现在以下两点：

第一，认识到激进主义与保守主义二者之间是一种互相补充、互相依存的关系。呼吁从非此即彼的二元对立模式中走出来，使得激进主义、保守主义、自由主义在现实语境中达到某种均衡性，呼唤建立能够使激进主义与保守主义互补的机制。王岳川就强调：如果激进主义长期占主导地位，很可能会出现极左思潮；如果自由主义长期无所顾忌地发展，也可能变成一种绝对的相对主义；保守主义如果没有激进主义和自由主义之维，也有可能发展成某种意义上的国粹派。[74]陶东风也认为，20世纪中国文化的根本问题是自由与保守始终存在敌对性的背离而没有形成良性的互补，这是中国现代文化价值选择的一个重大误区。[75]中国的激进自由主义把自由主义当成了反传统和赶超式强国工程的工具。而没有给予自由的根本原则与终极价值以本体的地位，最终与保守主义在许多问题上殊途同归。[76]李育民主张，从实际来看，激进与保守是历史进化中的一对不可或缺的矛盾体，均有不同的历史合理性。在近代，由于特殊的历史背景，未能建立良性的互动机制，两者多体现为对立的一面，而缺乏必要的相互协调。[77]

第二，既认同本国传统可以创造性转化，也认为，从整个历史的发展来看，中国或许更需要激进思想的激励。因为保守思想根深蒂固，近代史上突破现状的变革，总是难以取得圆满的成效。近代中国更需要激进思想打破自闭状态，以唤起整个社会的开拓进取意识。湘山居士认为，无疑，如果能实现本国传统的创造性转化，那自然是最理想的结果。但问题在于，这种转化的道路至今仍然是模糊不清的，人文重建时的“比慢”精神，作为学者是可以或者说应该坚持的，但对于一个面临民族危亡的国家来说，这样的主张就显得太不切实际了。[78]王桂妹也认为，中国几千年的专制帝国和农业社会在传统政治制度和文化心理层面积淀了根深蒂固的保守性，并直接导致了整个中国现代化进程的迟滞。近代以来政治和文化日渐峻急的激进主义，正是对这种深固的文化惰性的反动。[79]

绵延10多年的激进与保守之争，虽然使得有关概念和历史得到了更多的澄清，但还存在一些问题，主要问题有：

其一，概念的界定不清晰，对激进主义与保守主义的概念仍然没有规范性的认同。表现在：如何看待西方语境与中国语境？中国的保守主义与激进主义是否与西方一样，是以自由主义为底线？在不同的语境下，其相对的坐标或参照物应该如何选定？政治上的保守主义与激进主义与文化上的保守主义与激进主义是什么关系？中国的保守主义、自由主义、激进主义与传统文化是什么关系？与社会现状是什么关系？与“革命”或“造反”是什么关系？与现代化是什么关系？与西方文化又是什么关系？中国的保守主义、自由主义、激进主义自身的复杂性应该如何认识？

从概念而言，激进或激进主义、保守或保守主义，是一个至今仍不很清晰的用词。尽管如此，中外学术界还是在广泛地使用。要使其概念清晰化，必须有一个定位坐标。

马克锋以“传统”为坐标，认为保守主义一般强调历史和文化的稳定性和延续性，注重家庭、伦理、宗教和社会稳定，反对一切激进的革命和革新，主张渐变和改良。激进主义一般强调历史和文化的突变性和时代性，反对固守传统，主张革命和剧烈变动。这种划分，有其合理性。但也有其局限性。主要因为传统是一个内涵十分丰富的概念。[80]

李强、刘军宁、陶东风等人以“自由主义”和“理性主义”为坐标来诠释保守主义和激进主义。

李强认为保守主义和激进主义都是自由主义。保守主义在本质上是要“保守”自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。[81]

刘军宁主张保守主义与激进主义都是理性主义，但激进主义是极端的理性主义。保守主义相当程度上是传统主义加上古典自由主义，实质是自由主义。激进主义极其崇拜理性，奉行理性至上主义。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。[82]

陶东风认为“保守主义”和“激进主义”都是外来词，它的基本含义是指对文化传统、现实秩序与社会变革所采取的两种不同的态度。保守主义倾向于在保持社会文化传统与现存秩序基本稳定的前提下，在经验积累的基础上，逐渐促进社会文化的改进。对理想和激情采取一种较为约束和抑制的态度；而激进主义则要求从根本上彻底改造社会，砸烂旧秩序，创建新世界，创造一个完全没有历史继承关系的新社会。它更钟情于理想主义和理性至上，更相信人类有通过自己精心的理性设计并建构社会的能力。[83]

还有分别赞成余英时和姜义华以“现状”，或以“现代性”为坐标的。

据郑大华、贾小叶的观察，就学术界的主流意识而言，激进主义的内涵似乎是不言自明的，“激进主义”即是激烈的反传统文化，或是在一种焦虑、急躁心态支配下的激进改革和暴力革命。正因其不言自明，所以学者在有关激进主义的讨论中，尤其是对激进主义的批判中很少解释其含义。[84]

不过，诚如刘桂生所言，概念本身有很大相对性，更不用说它们传到中国后所产生的各种变异了。所以，不论在中国也好，欧洲也好，若不把这些概念本身放在不同时期的不同情况下，使用时要想把问题说清楚，是很难的。[85]

其二，激进与保守之论在一定程度上离开了中国的现代化实际，而过多地从理论上探讨。中国的现代化实践在不断发展，激进与保守之争需要动态考察，而不能仅仅作静态观察。静态观察的弊端是把“现状”与“文化传统”看成是一成不变的，其实，中国近代既存在“千年老传统”，也有“百年新传统”。对激进与保守之论进行动态观察就会发现，激进与保守的坐标在一定的方向上不断地游移。随着中国现代化程度的加深，激进主义、保守主义和自由主义的基础在不断变化，其主潮地位将有易位。在中国近现代史上，现代化还很微弱，占社会思潮主流的仍然是守护传统价值的保守主义，而要求现代化的激进主义实际处在思潮的边缘。只有当工业社会与市场社会在中国成熟的时候，对现代性的保守主义可能会占据上峰，当现代性的弊病暴露得很明显的时候，解构现代主义的后现代主义，即相对现代主义的激进主义才可能成为思潮主流。

其三，对精英的思想与大众的思想没有分辨。激进主义主流说，更多地只是看到精英的思想变动，忽视了大众的思想，尤其是中国农民的思想结构。综观世界现代化历史，在农民还没有转换为市民之前，其思想的农业文明保守性仍然是主流。经济上的平均主义和小农主义、政治上的救世主主义、文化上的反智主义等方面仍然是摆脱不了的。

其四，争论受到非学术因素的干扰。主要是国内政治思想地图的变动和国外社会思潮的广泛影响。当然，讨论激进与保守何者为社会思想主潮这样的问题，要想摆脱非学术因素的干扰是很难的，问题是能不能够形成一个学术界广为认同的研究坐标。如果没有这样一个坐标，争论可能是无休止的，也是没有意义的。

其五，研究方法存在一定的问题。主要是存在一个“类似黑格尔式的历史本质主义的偏向”。朱学勤认为，五四一代激进人士，正是因为过高估计思想文化的观念性力量，才接受欧陆历史理性，发生了被余英时批判的激进思潮。但在七十年后，当我们开始对五四思潮的批判时，一旦抽去具体的历史情境，以这一思潮的观念性力量，将一九一九至一九四九凿空打通，这样的治史方式与思维方式，不也发生了同样的失误吗？[86]其实，有这种偏差的远不仅仅是余英时一人。

其六，学术界在讨论或研究文化思想上的保守主义和激进主义时，存在着一种褒保守、贬激进的倾向。主要是受民族文化情绪的影响导致评价标准的错位，郑大华认为是以“学理的和道德的标准”取代了“历史的标准”的结果。[87]

通过以上的观察和思考，我们还有必要对以下问题进行更深入的探讨：

其一，激进主义与保守主义的概念该如何界定？能不能够离开中国的现代化实际来界定？能不能够静态地、非历史地、抽象地去争论保守与激进的问题？

其二，在中国现代化进程中，激进主义、自由主义、保守主义的关系实际如何？就中国现代化程度而言，三种思潮谁占主导地位？人们应该如何准确把握和正确对待现代化进程中的三大思潮？

其三，为什么学术界会出现旷日持久、席卷全国和各学科的“激进与保守之争”？其背后的非学术因素是什么？学术界应该如何做到“学术独立”？

其四，从“激进与保守之争”来看，海外华人学术界以及国外学术界对中国现代化进程研究的影响如何？对这种影响如何评价？

参考文献

[1]参考郑大华、贾小叶：《20世纪90年代以来中国近代史上的激进与保守研究述评》，《近代史研究》2005年第4期。

[2]theCrisisofChineseConsciousness：RadicalantitraditionalisminthsmayFourthera.Universityofwisconsinpress.1979.

[3]据单世联观察，国内学者首先对林著作出回应的，是王元化和袁伟时。1988年12月，王元化先生在《人民日报》发表《论传统与反传统》，对现代中国是不是存在一个“全盘性反传统”提出不同看法。他认为“五四”主要反对儒家的“吃人礼教”，而儒家并非传统思想的唯一代表，陈独秀、胡适、鲁迅等领袖人物都并没有全盘反传统的问题，甚至对于儒家也未进行更全面的批判。“文革”固然把封资修作为批判的对象，但其本质正是封建主义的复辟。林毓生的理论图式不是实事求是的分析。袁伟时在中国文化书院主办的“五四70周年国际学术研讨会上”提交《五四怨曲试析》一文与林毓生先生商榷，重新肯定“五四”科学与民主的立场。载单世联：《话到沧桑句便工——袁伟时与现代思想史》，《南方都市报》1998年11月8日。

[4]林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年版，第165页。

[5]林毓生：《中国传统的创造性转化》，第194页。

[6]林毓生：《中国传统的创造性转化》，第179页。

[7]林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1988年增订本，第292页。

[8]朱学勤称之为“九十年代时风变换的权威文本之一”，“保守主义思潮的权威性学理”。并认为大陆学界大约在一九八九年以后流传他的这一观点，一时应者云集。载朱学勤：《问答录：对一种反省的反省——九十年代学界时风之我见》，日本《中国研究》1996年第9期。

[9]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载余英时：《钱穆与中国文化》，上海：上海远东出版社1994年版，第200页。该文收入大陆出版的多种文献之中，如许纪霖主编的《二十世纪中国思想史论（上下）》，上海：东方出版中心2000年版等。

[10]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第201页。

[11]陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，载李世涛主编：《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年1月版，第310页。

[12]法周：《中国近代思想史上的激进与保守》，《中国社会科学院院报》2003年12月9日。

[13]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第190页。

[14]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第200页。

[15]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第216页。

[16]余英时在《钱穆与新儒家》（1991）一文也谈到：二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义的“保守主义者”，从所谓中体西用论、中国本位文化论、到全盘西化论、马列主义，基本取向都是“变“，所不同的仅在“变”多少、怎么“变“以及“变”的速度而已。因此接近全变、速变、暴变一端的是所谓“激进派”，而接近渐变、缓变一端的则成了“保守派”。载余英时：《钱穆与中国文化》，第39页。

[17]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第219页。

[18]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第193、195、197页。

[19]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第210、211页。

[20]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第196——198页。

[21]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第193、195、197页。

[22]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第212页。

[23]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第215页。

[24]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第209页。

[25]余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，《钱穆与中国文化》，第216页。

[26]姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，香港《二十一世纪》1992年4月号。

[27]姜义华、陈炎：《激进与保守：一段尚未完结的对话》，《开放时代》1997年第2期。

[28]姜义华：《20世纪中国思想史上的政治保守主义》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第68页。

[29]姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第496页。

[30]张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第43——45页。

[31]李泽厚、王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，《东方》1994年第5、6期。李泽厚、王德胜：《关于文化现状、道德重建的对话》，《东方》1994年第5、6期。李泽厚的“否定革命”、“告别革命”的观点引起了学术界的“大哗”，李锦全《中国近代史几个问题评价的再评价》和陈小雅《谁应当对辛亥革命负责？——与李泽厚先生商榷》等文章对李的观点和学风提出了严厉的批评。认为当时立宪派不可能逼清政府走上现代化和“救亡”的道路，辛亥革命是客观形势使然。辛亥革命也未必必然带来军阀混战。对于革命的历史作用要具体分析。

[32]陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年第1期（创刊号）。

[33]陈平原《史家的位置》，《读书》1992年第7期。

[34]萧功秦：《近代思想史上的“主义与问题”之争的再思考》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第142页。

[35]马勇：《甲午战败与中国精英阶层的激进和困厄》，《战略与管理》1994年第4期。

[36]袁伟时：《新文化运动与“激进主义”》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第269页。

[37]李慎之：《智慧与良心的实录——〈顾准日记〉序》，载《顾准日记》，北京：经济日报出版社1997年版。

[38]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第41页。

[39]许纪霖：《激进与保守之间的动荡》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第37、38、40页。

[40]郑大华：《辩证看待近代中国思想史上的保守与激进》，《中州学刊》2004年第3期。

[41]王岳川：《当代文化研究中的激进与保守之维》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第425、430、436页。

[42]汪荣祖：《激进与保守赘言》，《二十一世纪》1992年第6期。

[43]陶东风：《保守自由主义：中国文化建构的第三条道路》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第475页。

[44]马克锋：《有关激进与保守的几个问题》，《中国社会科学院院报》，2004年1月8日。

[45]陈晓明：《反激进与当代知识分子的历史境遇》，《东方》1994年第1期。

[46]刘桂生：《循名责实：跨文化，跨语际》，《中州学刊》2004年第3期。

[47]陈其泰：《关键在于作具体的分析》，《中州学刊》2004年第3期。

[48]郑大华：《对保守与激进的辩证思考》，《中州学刊》2004年第3期。

[49]马克锋：《有关激进与保守的几个问题》，《中州学刊》2004年第3期。

[50]林毓生《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1988年增订本，第292页。

[51]林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年版，第8页。

[52]林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1988年增订本，第41页。

[53]从80年代到90年代，王元化的思想有较大转向。他对“‘五四’激进”一说从反对转向认同。不少学者都有这种转向，如李泽厚等。

[54]参考王元化、傅杰：《关于近年的反思问答》，《文艺理论研究》1995年第l期。王元化、李辉：《对于“五四”的再认识答客问》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第273、281、284——285页。

[55]陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年第1期（创刊号）。

[56]许明：《人文理性的展望》，《文学评论》1996第1期。

[57]王树人：《文化危机、融合与重建》，《原道》第1辑，北京：中国社会科学出版社1994年版，第105页。

[58]郑敏：《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，《文学评论》1993年第3期。

[59]罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》，《中华文史论丛》第60-61辑。

[60]胡国亨：《迈向德智合一的社会——对五四的反思》，《科学·经济·社会》1999年第4期。

[61]单世联：《话到沧桑句便工——袁伟时与现代思想史》，《南方都市报》1998年11月8日。

[62]袁伟时：《新文化运动与“激进主义”》，载李世涛主编：《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年1月版，第253、268、269页。

[63]严家炎：《五四·文革·传统文化》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第232、238页。

[64]陈少明：《低调一些——向文化保守主义进言》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第509页。

[65]郑大华、贾小叶：《20世纪90年代以来中国近代史上的激进与保守研究述评》，《近代史研究》2005年第4期。

[66]耿云志：《研究历史要靠历史事实》，《走什么路》，济南：山东人民出版社1997年版，第383页。

[67]王东：《五四新文化运动若干问题辨析》，《哲学动态》1999年第4期。

[68]严家炎：《五四、文革、传统文化》，《激进与保守之间的动荡》，第236页。

[69]张光芒：《近年思想界对“五四”、“文革”的反思及误读》，《世纪中国》网2004年11月16日。

[70]朱学勤：《问答录：对一种反省的反省——九十年代学界时风之我见》，日本《中国研究》1996年第9期。

[71]朱学勤：《五四思潮与八十年代、九十年代》，《现代与传统》1995年第1期。

[72]苏文：《“只有一次，等于没有”——关于“保守”与“激进”的经验之争》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第518——519页。

[73]朱学勤：《五四思潮与八十年代、九十年代——对一种反省的反省》，《现代与传统》1995年第1期。

[74]王岳川：《当代文化研究中的激进与保守之维》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第423、438页。

[75]陶东风：《保守自由主义：中国文化建构的第三条道路》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第484——485页。

[76]陶东风：《保守自由主义：中国文化建构的第三条道路》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第484、485页。

[77]李育民：《重新审视中国近代史上的激进与保守》，《中州学刊》2004年第3期。

[78]湘山居士：《五四与传统：继承还是超越？——试论当代汉语思想界对“五四”反传统思潮的反省》，《光明观察周刊》2004年5月11日。

[79]王桂妹：《五四文化激进主义寻踪》，《吉林大学社会科学学报》2001年第3期。

[80]马克锋：《有关激进与保守的几个问题》，《中州学刊》2004年第3期。

[81]李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社1998年版，第4页。

[82]刘军宁：《保守主义》，北京：中国社会科学出版社1998年版，第49、202——203页。

[83]陶东风：《保守自由主义：中国文化建构的第三条道路》，《知识分子立场：急进与保守之间的动荡》，第475——476页。

[84]郑大华、贾小叶：《20世纪90年代以来中国近代史上的激进与保守研究述评》，《近代史研究》2005年第4期。

[85]刘桂生：《循名责实：跨文化，跨语际》，《中州学刊》2004年第3期。

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