动物实验的科学伦理思考篇1
关键词：生命伦理生命科学伦理生命伦理建设
一、历史上的生命伦理问题
作为一种观念和价值，人类对生命伦理的理性思考最早可以追溯到古希腊时期。在遥远的传统社会中，宗教一直包含在对当代生命伦理意义上的生命生成的追问，人作为一种宗教动物的存在状态本身说明了人的生命生成观对宗教的服膺，科学技术的应用只被局限在医学治病救人的领域内。
这种宗教式的人的观念被基督教继承了下来。基督教有一套更为完备的关于生命伦理的观念。“上帝造人论”和“原罪说”把人置于一种卑微于神的境地。启蒙运动所催生的“人神之争”，第一次确立了人在神面前的主体地位，实证主义的怀疑论也将矛头指向了神性。青霉素、阿司匹林的发现，进化论的提出，对血型的识别，以及近年来器官移植试验的成功，转基因技术的改进和克隆技术的突破，等等，我们就知道人类为什么会不自觉地崇信人的理性创造能力。然而，随着技术理性的滥用，技术理性的弊端日益出现在我们的面前。生命药物的过度使用导致了人类免疫能力的下降，基因图谱的认识为恶意改造人的基因组成创造了可能，无性繁殖的发展使得和生殖脱离了必然的联系，转基因作物的推广在增加了作物产量的同时也为人类的食品安全埋下了隐患。生命科学实验者所面临的首要任务，不是应该如何取得生命科学技术上的进步与创新，而是应该考虑如何在科学进步与生命伦理之间取得平衡，让科学进步充分考虑到生命伦理的重要性。
二、生命科学伦理涉及的几个基本问题
生命伦理学作为一门学科出现源于1971年美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者Vanpansselarpotter对“生命伦理”概念的提出：一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的科学，它在自然学科和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。因此认为是一门应用科学，不具有规范性的科学。RannanGillon在《应用伦理学百科全书》中这样说：“生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。”
生命伦理存在的本质根源在于人的社会性。马克思认为人不仅仅具有自然性，同时更具有社会性，人本质上是社会存在物，人类在改造自然的过程中，将技术视为“人类为满足自身的需要，在实践活动中根据实践经验或科学原理所创造或发明的各种手段和方式的总和，它体现在两个方面：一是技术活动；二是技术成果，包括技术理论、技术工艺与技术产品（物质设备）”。但是随着对科学的迷信和盲目崇拜，作为人类解放工具的科学逐渐变成了异化、奴役人类的工具。
近几年来，关于“死亡标准”、“试管婴儿”、“人类库”、“安乐死”、“无性生殖”等问题的讨论不仅在学界如火如荼，而且在民间引起了极大的反响。概观这些学术讨论和民间争议，生命伦理问题主要涉及以下几个方面。
1.生命生成观。“生命生成观”主要解决的是“人是怎么来的”，也就是“人是什么”、“何谓人的本质”这一问题。近代以来的生物科学已经向我们展示了一个生命由低级向高级演化的过程，人类是生命演化的最高阶段。但是人类仍有许多问题未达成一致，甚至在生命科学技术高度发达的今天，对于“何谓生命的开端”是一问题就众说纷纭。在西方，各种争论也是围绕生命伦理问题展开的。例如，“妇女有没有自主堕胎权”这一问题在西方新社会运动中曾引起了广泛的讨论和争议。女权主义者认为，堕胎权是妇女们的一项基本权利；而保守主义者认为，怀孕意味着生命的开始，堕胎是对人类尊严的损害。
2.安全性与责任性。生命伦理观不仅关照生命的生成问题，而且考虑生命的存在、维持过程。因此，生命伦理观不允许任何力量以任何借口来肆意制造生命生存环境的不安全性。生命科学技术的大量运用在本意上就是加强人类改造自然的能力，减低人类在自然力量面前的脆弱性。然而，生命科学技术的大量应用却客观上加剧了“人伤害人”的局面。转基因技术的发明虽然增加了作物的产量，丰富了物种的多样性，增强了物种的气候适应性，但是也诱导了许多疾病的发生。
3.公平公正。人人在享用生命科学技术面前并不是平等的。医疗资源由于高新技术的应用，愈来愈向少部分人和大医院集中，相伴随的是与“人人享有保健”这一理念的矛盾。不同阶层的消费者对生命科技应用的不平等机会造成了日益严重的“公平性危机”。
三、生命伦理建设的基本问题
有学者提出了“伦理治理”（ethicalGovermance）概念来统括这些复杂的生命伦理问题。伦理治理即“以各种方式或机制把政府、科研机构、医院、伦理学家（包括法律专家、社会学家等）、民间团体和公众联系到一起，发挥其各自的作用，相互合作，共同解决面临的生命伦理问题，以及社会和法律问题。这种机制的核心是坚持科学性与民主性的统一。”伦理治理作为一整套机制，是由生命伦理基本观念、组织构成、操作路径和监督方式等一系列问题组成的。
1.生命伦理基本共识。生命伦理的基本共识分为两个层次。第一个层次，也是最基本的层次，就是“为什么要追求生命伦理”的问题。第二个层次是如何保障生命伦理的问题。
2.生命伦理的组织机制――生命伦理委员会。相对于伦理共识而言，生命伦理委员会是一种固定了的、常态化了的、组织化了的生命伦理保障机制，它涉及委员会的组织性质、机构设置、功能分配、代表分配等问题。
3.生命伦理的保障机制――惩治性的还是预防性的？大量耸人听闻的生命伦理事件的发生，促使许多学者呼吁加快针对生命伦理的立法工作，希望通过法律性的惩罚手段来达到制裁违背生命伦理现象的发生。可以说，伦理立法工作的要旨并不仅仅在于提供一种制裁手段，同时也希望通过这种负面的激励手段来促进生命伦理观念在全社会的传播和推广。应该说，这种他律式的制约手段有利于社会伦理良知的存有和发展。为保证生命伦理的长效作用，我们必须努力从哲学思考上改造人的内心思想，这种哲学的转变要达到的目的就是改变现代社会兴起以来商业逻辑和科学逻辑对人类思想方式的统治地位，批判性地接受现代社会，恢复传统着哲学理论中丰富的深邃的对于人之生命的思考。
参考文献：
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动物实验的科学伦理思考篇2
关键词：职业伦理两型社会高校实验室
0引言
“两型社会”指的是“资源节约型、环境友好型社会”。资源节约型社会是指整个社会经济建立在节约资源的基础上，建设节约型社会的核心是节约资源。环境友好型社会是一种人与自然和谐共生的社会形态，其核心内涵是人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。高校实验室作为教学和科研的基础平台，是科技发展、社会进步的重要力量，它拥有并支配着丰厚的人力、物力、财力资源，是社会系统和自然系统循环中的一个重要环节。因此，构建资源节约型与环境友好型实验室是高等学校实验室工作的优先目标，也是保证高等教育稳定可持续发展的重要条件。结合近几年的工作实践，我们认识到，职业伦理的建设是提升高校实验室功能和效益的重要保障，对于实现两型社会的建设目标具有重要的现实意义，应该予以高度的关注。
1职业伦理的内涵及其社会意义
1.1职业伦理
在西方，职业伦理与基督教改革后形成的新教伦理（theprotestantethic）有很大关系。新教伦理将世俗的工作与宗教的献身精神结合起来，赋予世俗的工作以神圣的意义，甚至把它上升为一种天职，为资本主义的建立和发展提供了重要的思想基础和精神动力。在东方社会中，儒家伦理精神和现代商业文明、人本主义思想、理性因素和法制精神共同构成了作为东方人的精神支柱的职业伦理，决定了企业的经营宗旨、价值取向和社会行为，并在当代社会的实践中创造了辉煌的经济奇迹。中国作为东方文明的重要代表，有着深厚的伦理资源：儒家的诚实守信、义利兼顾，道家的慈俭谦下、和合共生，佛家的诸善奉行、自利利他等伦理思想，都值得我们进一步发扬光大。
从事每项行业，都要有必须遵守的职业伦理规范（professionalethiccode）。常见的职业伦理内涵包括环境保护、资源节约、智慧财产权及工业安全等，这些专业伦理是每一位从业者应该恪守的规范。过去一段时间，我们过分追求经济指标，疏忽了环境保护及资源节约方面的问题，以至于空气污染、水污染、土壤污染、资源浪费都比较严重，如今付出惨重的代价都难以弥补。比如最近发生的三鹿奶粉事件、盐城饮用水污染事件及不断升级的抗生素滥用等问题，就是职业伦理缺失的表现，这种做法置道德准则于不顾，甚至不尊重人的生命因而造成了极其严重的后果。高校实验室是整个自然和社会循环系统的一个组成部分，它的影响是不容忽视的，每位参与实验室工作的管理和技术人员，都应遵守职业道德，用自己的专业知识去防止危害社会的事情发生，为构建两型社会贡献自己的力量。
1.2职业伦理的社会意义
职业伦理是员工人生观和价值观的具体体现，当员工能自觉按照职业伦理要求来规范自己的思想和行为，并在伦理准则前提下实现利益最大化时，整个团队就会产生强大的凝聚效应，团队整体素质就会得到提高。职业伦理建设的意义主要体现在以下三个方面：
1.2.1增强团队的凝聚力：当职业伦理作为一种价值判断被全体员工接受后，人的行为会自觉遵循这种价值判断。在这个过程中团队领导的伦理道德具有特别重要的作用，他们所拥有的人格力量会对全体员工产生一种潜移默化的感召力和影响力，从而形成一种内部的凝聚力，对全体员工产生一种向心效应。
1.2.2形成团队文化力:不论价值观念、员工精神、领导艺术、管理方式、组织程序、还是创新意识无不带有其特定的文化内涵，由此构成团队文化基础。一个优秀团队，人与人之间由于价值观念的沟通而组合为一个具有凝聚力的有机整体，靠团队文化力的感召达到一种新的管理境界。
1.2.3增值团队无形资产：团队的无形资产同有形资产相对应，具体包括团队的形象、精神、文化、信誉等，由职业伦理规范所倡导的价值观是团队的重要无形资产，可以保证团队的稳定可持续发展。
2职业伦理在高校实验室建设与管理中的作用和意义
职业伦理建设对于促进高校实验室的可持续发展，构建资源节约型和环境友好型社会具有重要意义。
2.1职业伦理在实验室资源利用中的重要意义
2.1.1树立资源伦理意识，优化资源配置高校的仪器设备大部分是由国家财政投资购置的，而仪器的使用权和管理权又在各高校，国家不要求学校以任何方式进行偿还，学校对国家财政投资的仪器设备是无偿占有、无偿使用。因此，仪器设备经费的使用与管理存在后期监管不到位和各个单位争投资的现象，导致零买乱购、重复购置、建设一些小而全的实验室；制定购买计划时论证不充分，抱着不争白不争的态度，只考虑本实验室或本学科的临时需要，一味追求高、精、尖，多功能，但许多功能未被开发利用，使用效率低下，投资效益很差；仪器使用单位与采购单位分离，因为不是自己使用，购置仪器设备时不考察、不论证，不管质量，仪器买来便万事大吉，导致仪器设备购买后，一过保修期便进入大修期。这种不负责任的想法和做法，就是职业伦理缺失的表现。因此，需要领导者制定计划及购置设备时实施民主讨论与科学决策；需要全体员工树立积极主动的主人翁意识，积极提出公正合理的建议；需要整个团队恪守职业伦理，统一规划，优化资源配置，减少不合理仪器设备的购置费用。
2.1.2提倡共享互利，充分发挥实验室资源的潜在价值长期以来在我国的实验室发展中，重建设、轻管理，重购置、轻使用的现象一直存在，因为实验室评估对仪器设备的价值有严格的规定，这就迫使相关单位费尽心机耗费公共资金购买仪器设备，但是，这种评估模式又忽视了仪器设备的使用效率。一方面是一部分仪器设备长期闲置，而另一方面是需要使用仪器的人却不可得；由于购买仪器不用自己花钱，当个人需要用到某种大型仪器，即使本单位已经有了也不会考虑共享而是出于自己的方便而争取单独拥有；如果一个单位拥有某种大型仪器，别人要来用，就会因为可能耽误工作时间或影响精确度而推诿，从而降低了仪器设备的使用效率。在这样的思维指导下，即使制定再好的规章制度，所谓的资源共享也只能成为一种美好的愿望，导致实验室资源的巨大浪费而广大师生又无法正常利用实验资源，严重影响了教学、科研的正常进行。这就需要实验室管理者从职业伦理的高度出发，主动地改革管理模式，寻求提高实验室资源利用效率的有效办法。这包括：从总体目标出发构筑资源共享的平台，实施开放式综合实验室的管理模式，使实验室的人才资源、技术资源和信息资源得以充分利用；为了实现现有设备的最大利用率，坚持以人为本，给广大师生提供一个方便宽松的科研环境，帮助他们充分实现社会价值和自我价值。
2.2贯彻职业伦理在实验室环境保护中的必要性
保护环境是一个基本的社会伦理要求，但是在许多高校实验室中，由于缺乏科学、规范、有效的处理方法和措施，废气、废水、废渣、废物特别是电子垃圾、有机溶剂、化学乱排乱放的现象，已是司空见惯。较其他理化实验室，从事生命科学领域研究的实验室面临更多的环保问题，所产生的生物危害已日益成为威胁人类健康的杀手。生物危害包括生物体（动物、植物、微生物、主要是致病性微生物）或其产物（来自于各种生物的毒素过敏源等）对人类健康、环境经济和社会生活的现实损害或潜在风险。随着实验室科学研究活动的不断增多，实验室生物化学安全问题已成为一个十分紧迫的问题，必须给高校科研工作者敲响警钟，采取各种措施规范高校实验室的安全工作。
从根本上说，目前的生物危害泛滥是从业人员缺乏职业伦理所致。比如实验用的有害微生物、生物技术转基因物质等必须经过严格的消毒灭活处理才能排放，但是由于实验室条件、实验人员的素质、监督力度等各方面的原因，各实验室的情况不容乐观。为了争课题、抢经费、发文章，有些科研人员把追求当前利益，而漠视公众和子孙后代的生命安全：有毒有害的物质水池子一倒，垃圾箱一丢，便万事大吉了；有些实验室有毒物质的回收、控制制度形同虚设，成了高校实验室评估和领导检查时的摆设。生物危害人人皆知，但是由于缺乏职业伦理，部分从业人员置自己和他人的生命于不顾，导致实验室污染事件时有发生。因此，只有广大的实验室工作者拥有了自觉的职业伦理，才能把自己的工作与整个社会成员的幸福紧紧联系起来，把保护环境、珍惜生命作为自己的天职和责任落实到自己的日常工作和行动中去，从源头上杜绝污染，保护环境，保障各项事业的可持续发展。
2.3职业伦理是优化实验室人力资源的道德基础
高校实验室是各项科研成果的培育场所，每位科研人员都希望充分利用已有的实验设备和科学仪器去产生更多的科研成果，这是完全可以理解的。但是，实验设备毕竟是有限的，因此在设备的利用上就必然会存在相互之间的竞争。有些人通过各种途径占有实验室资源，而有些人则得不到必要的利用机会，这既造成了人才、人力资源的闲置和浪费，也造成了人际关系的恶化。究其原因，关键在于个体伦理观与团体伦理观之间的差异。在我国传统的伦理观念中：“己欲立而立人，己欲达而达人。”其实树立良好的职业伦理观念不但可以化解工作中的各种矛盾，充分发挥团队的集体创造力，得到1+1>2的效果，而且还会创造一种人人心情舒畅、和谐美好的工作环境，这是单纯的设备、设施所不能提供的。
通过共同的努力，我们所在的实验室职业伦理建设已经取得初步效果。它说明：拥有了高尚的职业伦理，科研人员在实验室中收获的就不仅仅是单纯的科研成果，而且还是一种自利利他、和合共生的公共环境和人生境界。具体表现在：在浓厚的学术环境中，淡薄名利，潜心于学术研究，形成良好的道德习惯；自觉抵制不正之风，遵守规则、诚实守信，合理利用科研经费；敬业、勤业、热爱工作，爱护设备、节约资源，积极主动地开发仪器的多种功能；积极主动地共享实验室的设备资源、信息资源、技术资源、智力资源，充分提高实验室资源的利用效益；形成人人关爱环境的社会风尚和文化氛围，自觉抵制乱排乱放、污染环境的不良行为；把节约资源与保护环境实实在在落实到自己日常的自觉行动中，为建设两型实验室提供有力的保障。
3实验室职业伦理建设的现实途径
职业伦理建设是一个任重道远的系统工程，它需要从根本上改变我们的职业观念，改变不适应可持续发展的工作态度。首先，通过把传统文化精华和现代文明成果有机结合起来，建立一种新的道德伦理，这是构建现代实验室伦理的重要基础。如前所述，在我国的传统文化中包含了丰富深富的伦理资源需要我们去努力挖掘、弘扬，使之成为社会主义精神文明建设的有机组成部分。职业伦理观念不是通过强迫而是通过人的自觉领悟和体验建立起来的。我们在实验室文化的建设过程中，曾经聘请传统文化研究专家及社会学专家到实验室进行演讲，讲解传统伦理思想的丰富内涵和现实价值，用深入浅出的道理引领师生树立起正确的人生观和良好的职业道德，取得了良好的效果。实践证明，通过伦理观念的升华，把自己的工作理解为一种天职或神圣的责任，使之成为支配人们的自觉行动，将会为实验室工作的顺利开展和可持续发展创造良好的精神氛围。
另外，实验室职业伦理建设需要社会的共同努力，需要职业伦理教育和现实环境的双重影响。台湾自1990年开始，在中原大学及新竹清华大学试开《工程伦理》课程，反应热烈，如今已推广到许多工程院校之中，同时也有其他商业、医学等科系也准备推出类似的伦理课程来。我们认为，可以从以下几个方面着手把伦理建设落实到高校实验室的建设中：在高校之开设《职业伦理》、《实验室伦理》等课程并作为大学生的必修课和专业课；从事科研工作的教授专家积极为政府提供科学合理的决策支持，尽快促成相关立法的形成；经常聘请生物危害研究专家做科普宣传，使实验室在环境保护中的重要作用深入人心；鼓励学生深入实验室进行社会调查，提出问题解决问题，达到用事实教育人的目的。通过以上各项方法和措施的实施，将会有效地促进良好的职业伦理的形成，进而推动高校实验室的健康可持续发展，为促进两型社会建设贡献力量。
参考文献：
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动物实验的科学伦理思考篇3
她说，自己从小到大都不是学霸，成绩并不冒尖，是属于班级上占很大比例的那群“中等偏上”的学生之一。在她看来，自由成长、发现兴趣、坚持选择以及家人支持与名师提携，是像她这样“不冒尖”的普通学生成才的关键所在。
“世界最具潜力女科学家”如何养成？
今年3月25日，29岁的华东理工大学化学与分子工程学院博士后应佚伦在法国巴黎被联合国教科文组织授予2015年“世界最具潜力女科学家”，她也是该奖项的首位国内得主。
2005年，应佚伦考入华东理工大学精细化工专业，毕业后免试直升分析化学专业硕博连读研究生，2014年1月赴英国伯明翰大学联合培养，获得博士学位后，进入华东理工大学化学工程与技术博士后科研流动站工作，主要研究方向为纳米通道单分子分析及纳米光谱电化学，涉及化学、生物、医学等领域的前沿交叉研究工作。
听了她的简历，很多人心中都会油然而生一位“超级女学霸”的形象。不过这位透着浓郁书卷气又不失青春可爱的姑娘在上海民进教育论坛上“我的求学经历与创新人才培养”主题发言中，坦然说自己从小到大都非学霸，而是属于班级上占很大比例的那群“中等偏上”的学生。她说，她与来自其他国家的14位当年度“最具潜力女科学家”谈及“初高中教育对人生走向的最大影响”时发现，尽管大家来自不同国度、背景，但是她们一致认为，是学生时代志趣发掘与呵护奠定了自己未来对于科学事业的选择。
童年时，应佚伦也曾自发上过钢琴班、奥数、绘画和计算机课，但都兴之所至又“半途而废”，不过父母对此均不强求。同样，父母也未给她报过任何补习班，对她的成绩也无强制要求。应佚伦的父母均从事绘画工作，但他们同样在绘画上也并未对她有所特别要求或制定远大目标，如今应佚伦对于绘画也仅限于临摹还不错。
在应佚伦的父母看来，帮助孩子发现真正的兴趣远比继承衣钵和考级拿奖重要，这让应佚伦到现在都很感动。
应佚伦初中就读于上海一所普通中学――娄山中学，当时她就对生物、地理等“理科副科”掌握得特别迅速，也显示出特别的兴趣。“初一，当长宁区少科站生物兴趣小组来校招收学员，我毫不犹豫地报名参加了，从初一到初三，在那个兴趣班上，我实实在在动手做了许多有意思的生物实验，例如昆虫标本制作，小动物神经系统、消化系统标本制作、植物组织培养等等。”应佚伦说，“这些动手做的生物实验让我获得了非常大的成就感，并能刺激我去思考实验背后的科学原理。”
现在回想起来，应佚伦非常感谢她的父母，当时一直支持她去参加这些“非主流”、又不能考证加分的活动，“我记得，他们为了我的一个不成熟的想法，想利用太空辐射获得具有超高捕蚊效率的猪笼草，几乎跑遍上海全部的花鸟市场寻找猪笼草。如果没有那么包容与理解的父母，我想我也不可能踏上科研的道路。”
应佚伦说，娄山中学严谨的校风也培养了她良好的学习方法，例如如何做笔记、如何自学、如何详细规划每一天的任务。从小形成的学习方法，使得她能快速投入到每一项科研工作中去。
初高中接触化学后，应佚伦就发现自己对化学特别感兴趣，化学成绩基本能保持在班级前三甲。高中应佚伦考入上海市三女中，由于该校建有完备的生物、化学实验室，定期向学生开放，可自由出入使用，更是成为她发展自己兴趣爱好的“乐园”。
“我第一次在显微镜下看到了植物组织切片，亲手操作了多个实验，这让我不仅记住了概念公式，也通过实践还理解了其中缘由，大大增加了我对化学与生物的兴趣。”应佚伦说，“上海市三女中宽松与自由的学习环境赋予我更多的空间，在课余生活中主动学习各种课本以外的科学知识、拓宽眼界，也使我更加确定了对化学的喜爱。”
独立让自己更早看清目标
应佚伦说，她至今都能背出上海市三女中的校训：独立、能干、关爱、优雅，“市三女中把‘独立’放在校训首位，我觉得对‘独立’个性的培养也是创新人才培养不可或缺的。如果没有‘独立’判断能力，我可能也会‘随大流’地选择大学与专业，而不是毅然选择以化学化工为特色的华东理工大学。”
应佚伦认为，“独立”这一点或使得她比同龄人更早看清自己的特点，从而坚定自己的选择，踏踏实实、专注地朝着目标努力奋斗。
应佚伦说，市三女中“独立”个性的培养潜移默化地使她拥有了良好的科研素养，“初高中教育是兴趣的启蒙，是塑造个性与能力的关键时期，学校、教师需要营造适合学生的资源环境，提供成长建议。这样的介入又不能太多太限制，堵塞学生个人探索与独立选择通道。”
大学阶段，则是应佚伦自我认识、自我提升阶段。“大一、大二的时候我通过学习基础及专业课程，将初高中阶段启蒙的兴趣，逐渐转变为专业，从而确定自己的事业目标，抓住先机，提前进入新状态。”应佚伦说。
华东理工设有向本科生开放科研实验课程，鼓励独立承担小课题的机制，这种提前接触，就像是一块关乎未来与专业选择的“敲门砖”，对她明确自己想从事的目标有很大的助益，“通过这些实验和课程，我发现分析化学是我喜欢的，因为它能够去研究一些分析化学的手段，认识研究生物和化学的本质，在大三我明确了细分专业的一个目标，我想要读分析化学。”
动物实验的科学伦理思考篇4
关键词：环境整体主义；大地伦理；生态法西斯
中图分类号：B82—058文献标识码：a文章编号：16711165（2012）03000106
环境伦理学的价值取向是非人类中心的，但面对非人类的自然界，我们究竟应该优先考虑个体利益还是群体或整体利益，却始终存有争议。整体主义的道德关注点主要在自然系统整体和内在关系上，这让个体主义者担心。事实上，一种面对现实问题的整体主义不可能是纯粹的。环境整体主义并非只关心抽象的群体或整体，它正在越来越多地兼顾和平衡整体与个体的利益。因此，争议在理论上有助于我们明确道德关怀对象和边界，但环境伦理学未来的走向，在很大程度上取决于我们如何客观地看待环境整体主义。
一、环境伦理需要整体主义
在环境伦理学中，人们遵循着康德的义务论伦理思想，把所有的理性存在纳入道德范围之中，但在环境保护实践中带来了严重的界定问题（如植物人和可能产生理性特征的动物）。把康德的义务论伦理运用于环境伦理学中，实质上仍是“理性人中心”道德。现代的义务论伦理已经摒弃了把理性为唯一评价生物道德价值的标准，而代之以每个生命实体都具有生存权利，即每个生命实体均拥有自己的善，作为道德价值的评价标准，但这无疑是把道德关怀的范围从人际范畴直接扩展到了所有生命。按照这一思路，资源保护主义“为了人类自身利益我们应该保护自然”说法就有了充分的理由；动物福利论者以“人和动物拥有相同的感觉能力”作为推论的基础，亦完全可以得到人和动物拥有相同的道德关怀权利的论证；生物中心主义者也可以通过论证一切生命皆有目的性是道德关怀的基本条件，要求尊重所有生命，从而将道德关怀对象从传统意义上的人扩展到了一切生命存在。
然而，上述观点均是建立在个体主义基础上的。他们相信，只有个体才是真实的，谈论个体才有意义，因此，他们通常不会考虑物种，更不会考虑生态系统——这都是一些抽象的理论实体，而非真实的经验实体。显然，这种个体主义的理解自然方式也是成问题的，有重大缺陷。我们在直觉上能够清晰分辨的道德价值，如小草、狼和人在价值分布上是有等级的，因而能在相互冲突的情况下做出合理的判断，但义务论把“天赋权利”向所有生命的扩展，却使我们无法判断，或者只能得出摘掉一朵花、杀死一只昆虫与杀死一个人是同等的恶的结论。于是在实际的操作中常常陷入两难困境：我们能废除饲养业和动物实验吗？脱离了生存的环境，生命还能维持吗？如果不能，我们又能如何找到保护生物环境的有说服力的理由？正如较温和的环境伦理学家温茨（p.wenz）所说，迄今为止，生物中心个体主义的非人人平等的提法是正确的，但由于是个体主义的，它不具备构造环境伦理学的坚实基础。[1]正是在理论和实践中个体主义的缺陷才催生了环境整体主义。
我们无法追溯环境整体主义思想的起源，但利奥波德（a.Leopold）的“大地伦理”却是学者们公认的最早系统阐述整体主义思想的环境伦理理论。“大地伦理”并非源于学者书斋中的沉思，而是直接来自作者环境保护的亲身实践。利奥波德早年深受吉福特·平肖资源保护主义思想的影响，然而，在美国西南部工作的亲身经历，使他认识到资源保护主义思想的问题，并从一只垂死老狼的嚎叫声中获得了新的意识，最后将这种意识提升为“大地伦理”。[2]121—124
“大地伦理”以叙事性的方式完成了生态整体主义思想的阐述：大地伦理不仅扩大了共同体的边界，而且也确立了人类对大地共同体的义务；并将大地共同体的完整、稳定和美作为道德评价的基本原则。[2]191—124然而，利奥波德的“大地伦理”是简短的、粗糙的，它留下了许多不确定的内容。此后的纷争也主要因它而起。环境哲学家克利考特（J.B.Callicott）将纷争的起因归结为三点：一是利奥波德的极其简洁的散文方式，通过一些句子、甚至一两个短语表达整个复杂的概念；二是利奥波德偏离了当代哲学伦理学的假设和范式；三是大地伦理的实践运用是令人不安的。[3]实际上，争论既有思维方式也有写作风格带来的问题，当然，若是不对“大地伦理”的简洁内容作系统阐释，就可能在理论上为恶行或暴行开脱，后果将会是灾难性的。
二、环境整体主义的三种主要形态
“大地伦理”奠定了环境整体主义伦理的基本框架，但后续的发展却出现了众多的分支理论。在生态整体主义理论建构的主线上，至少有三种发展形态：一是克利考特等人继承与发展利奥波德的整体主义；二是以罗尔斯顿（H.Rolstoniii）为代表的自然价值论；三是由奈斯（a.naess）等人以深层生态学形态发展的整体主义。
动物实验的科学伦理思考篇5
一、问题的提出新科学、新技术的迅速进步正在引发社会伦理观念的巨大危机。尤其是二十世纪后半叶发展起来的生物技术、生命科学，计算机技术，天文科学、宇航科学等科学和技术的发展最直接地冲击着社会诸多重要伦理规范。这些重要伦理规范主要包括：人与人之间诸如辈分、性关系等伦理关系，人与环境之间的伦理关系，人与动物之间的伦理关系、人与神之间的伦理关系。上述重要伦理规范都受到了新科学、新技术发展不同层次、不同方面的重大挑战。例如，近年来发展起来的克隆（生物复制）技术是目前人们最为关心的问题。由于克隆人直接关系人与人之间的伦理规范，直接影响人作为人的尊严，因此，尽管克隆人甚至克隆其他动物的技术还远谈不上成熟，但反对克隆人技术的呼声已经是甚嚣尘上。虽然目前从实定法角度来看，各国对于克隆人的行为还没有法律规定，但在美国、日本等国都以行政命令的方式禁止了对人进行复制的行为。那么，针对新技术和新科学的发展对人的伦理观念的冲击，作为调整科学和技术发展的科技立法究竟应采取什么态度呢？是否应禁止伤害人的伦理情感或引起人的厌恶的科学实验呢？对于上述科学研究和技术开发行为所采取的立法态度必然直接影响科技发展的方向和脚步，同时也必然影响人们的态度的转化和演进，因此，这一问题十分值得思考。笔者以为，确定科技立法的立场，首先应该确定立法所追求的核心价值，而后，以从人类历史进程来认识科技发展、法律规制和伦理道德的关系为基础，在逻辑地分析法律在科技和社会发展中的客观地位的过程中得出结论。二、对科学技术与伦理关系的历史分析从科技发展史和人类文明史的发展来看，科学和伦理之间的关系是（哲学意义上的）矛盾关系。首先，科学研究的发展和技术的进步总是冲击人的伦理观念，并且引起伦理观念的改变。人类基本伦理价值之一——宗教伦理的发展历程表明，科技的发展促使宗教伦理发生了巨大变化。“宗教本身是一个广泛的现象，包含着许多的信仰和表现形式。”在古代，图腾崇拜和多神教是宗教的主要表现形式。而正是随着人类对事物认识的不断深化，图腾崇拜和多神教演变成了现代一神教的。图腾崇拜的对象是某种动物、植物甚至是石头、山等无生命之物。而人对自己上述崇拜对象的产生、发展和灭亡的规律的不断认识，这些崇拜对象逐步失去了作为人类心灵寄托的权威性。中世纪时期，作为一神教主要表现形式的基督教中的核心价值——上帝，在客观世界中也拥有自己的位置，也就是“天堂”。这一时期的天堂不仅是抽象的，不仅是人类心灵的归宿地，同时也是具体的，具有客观实在性。人类赋予了“天堂”以客观认识上的地理位置，事实上，人和上帝及“天堂”间是有可循的物理通道的。而随着天文学研究的进展，人对宇宙的认识逐步深化，使上帝和“天堂”失去了在天上的存身之处，逐步演化为纯抽象意义上的人类心灵的归宿地。按照基督教代言人自己的看法，这一过程就是：“正如这个世界承认教会是一个社会实体和历史的一个推动力量，教会也明白它自己从人类的历史和发展中得到益处。教会从以往世代的经验中，从科学的进步中，从隐藏在各种文化中的财富中得到益处，由此更强烈的光芒将照耀人性，通往真理的新的大道展现出来。”从人类基本伦理之一的人人关系角度来考察，我们会得出同样的结论。传统上，父母与子女的关系是以生理关系为依据的，即父母之间的两性关系决定了父子、母子关系。父母之间有合法的婚姻关系所产生的子女才是伦理道德所认可的，同时也是法律所接受的。而主要是在人工授精技术发展起来以后，这一伦理规范发生了巨大的变化。采用人工授精技术后出生的子女与其母亲的丈夫如何确定关系？这是人们普遍关心的问题。在“养育父亲”与“遗传父亲”之间，“哪一个是对他具有道德上和法律上的权利和义务关系？”以美国为例，“人工授精技术刚在美国开展时，该国法院对这类（人工授精所生的）子女的出生裁定为非法。”而到了1967年，美国俄克拉荷马州的法律则规定，凡由指定的开业医师进行的异源人工授精并且附有夫妻两人同意书的，子女出生即具有婚生子女身份，并且这一规定已被列入联邦法律。事实上，许多国家是以法律的形式确认了仅仅具有生物学意义上关系的所谓“父亲”，不再与其所谓“子女”有任何关系和权利义务。其次，历史也表明，人类伦理规范的有效性总是限制科学的发展。还以宗教伦理来考察，中世纪的西方有着著名的以宗教伦理的规范借助法律的力量制约科学研究的事例。欧洲被广泛接受的人神伦理的代表——罗马教皇及基督教会，为了维护上帝造人和人是上帝之子等基督教核心教义（也就是中世纪的核心宗教伦理）得以成立的“客观物质基础”，对于在认识领域提出进化论和日心说的科学家进行了残酷的迫害。对科学家们进行了臭名昭著的审判，企图利用法律的力量阻止科学的发展。经验的历史表明，以伦理规范限制科学研究是没有道理的、也是没有可行性的，只有打破旧的伦理界限，科学研究才能发展，社会才能进步。事实上，尽管伦理规范在科学研究和技术进步的过程中扮演了卫道士的角色，但科学研究和技术进步的发展最终会改变伦理规范的内容和表现形式，伦理规范随着科技成果被接受的范围扩大而不断演变。应该看到，科学和伦理规范的矛盾只是暂时的、可变的，法律与伦理规范的一致性也必然是暂时的，而科学的发展是稳定的，具有恒常的意义，在这个意义上讲，法律在科学和伦理规范的矛盾关系中应扮演科学卫士的角色，保护科学研究的权利。三、科学技术与伦理的概念和逻辑关系的分析。学者认为，“人是那种必须有某种善的标准的生灵。人如果不以自己所处的这种境况为前提，即不首先断定自己的所作所为是”善“的，那么就不可能从这种境况中解脱出来。”伦理就是这样一种作为人的“善”的标准的社会规范。在“我们喜爱或选择一个东西——物质客体、行为方式、观念或理想、个人而不是选择另一个东西时，价值评价就出现了。”而“价值是既能令人满意又能使人完善的经验。”可以说，正是基于伦理的规范，人们得以对自己的行动作出预期，并在预期中获得安全感和情感上的满足感。但是，伦理一旦成为既定的社会规范，它同时也必然是对人和社会发展的一种束缚和制约。理由是，人类既有的伦理的规范都是基于经验、习惯和惯例形成的，具有独特性、稳定性和渐进性。学者认为，“许多负责任的思想家都以不同的方式表现出主观主义的倾向。在他们看来，道德价值起源于人，其基础正是人的智慧和习惯。不存在可普遍使适用的道德标准。道德标准的效用依赖于历史的、文化的或其他条件。”从社会表现形式上讲，虽然人们参与伦理观念的创造，但对于大部分人来讲，伦理价值只是其既定的生活环境，是其不得不接受的环境因素，其主动性往往只是选择，人们的伦理观念是选择的结果，被动接受的结果，而非理性思考的结果。诺兰等认为，“当我们研究历史的时候，我们惊骇地发现人民群众是多么容易接受堕落的宗教、残忍的政府、偏执的家族以及自称的道德代言人所宣扬的价值标准。”“许多人事实上并没有认识到自己正在受别人价值观的影响与左右。”事实上，在新的社会现象面前，“人们所习以为常的价值观，仍在受到不厌其烦的反复宣讲。”既定社会架构中的传统强势阶层往往通过制造推销自己的伦理观来保存自己的地位、抵抗社会革新的力量。而科学研究和技术革新则是理性思考的结果。人们基于科学研究和技术进步对世界进行认识和改造，科学研究和技术开发是人解放自己的一种手段和途径。尽管科学研究和技术进步同样要继承前人的成果，但由于科学技术的规律是统一的，因此，前人的科学成果不具有稳定的权威性，科学技术真理才具有稳定的权威性，因此，一方面，科技进步具有相当的统一性；另一方面，只有独立的理性思考才是科学研究和技术进步的主要途径；同时，科技史表明，科学研究和技术进步具有加速发展的特征。科学研究的深入和技术进步是随着科技总量的增加而不断加快前进的步伐的，尽管不是每个科技成果都是划时代的，但我们可以说，科技的发展具有革命性的特点，因此，科学技术的发展相对于伦理道德的发展具有不平衡性。另外，尽管人类科学研究和技术开发具有一定的主观判断和对方向的一定程度的把握，但由于世界规律的复杂性和多层次性，人的思维的复杂性和发散性，以复杂发散的人类思维来认识复杂繁复的世界规律，科学发现和技术进步往往就带有强烈的偶然性。在人类的未知世界面前，人的主观预测具有不稳定性，稳定的认识基础在一定程度上并不具有决定的意义。分析表明，科学技术和伦理的关系是矛盾的。以稳定的、被动的、可预测的伦理为基础指导科学研究和技术进步是不符和科学研究和技术进步本身的客观规律的。从这个角度讲，如果法律以伦理为基础来确定立法的方向，其必然结果是制约科技发展。四、科技和伦理的矛盾统一如果我们把科学技术的进步和人类伦理道德的关系放到人性角度去看，我们就会发现，事实上，二者矛盾的本质是人理智的一面和情感的一面的冲突造成的。作为心灵和智慧的统一体的人类，既有对未知世界无尽追求的渴望，又有无法把握命运时心灵寄托的需求。智慧的一面往往体现为科技的发展和进步以及对哲学、历史以及社会现象的思考，体现为不懈的追求对自己命运的把握。而作为心灵的一面，人类又往往承认既定的现实，以求得把握自己的命运，在可预期的时间、空间，按照可预知的规范以可预知的方式活动，从而获得心灵的安慰和对自己命运的预测。从这一角度来看，科技发展和伦理变化是人自身两面性的重要表现之一。人类作为矛盾的统一体，他的心灵随着他的智慧的增长而不断调整其归宿之地。对自然界一无所知的原始人类把动物、石头作为自己的来源和寄托，而随着人类认识的深化，人又把自己的心灵寄托给了上帝、佛祖和真主，一旦上帝、佛祖和真主被科技发展赶出了天堂，人类又发现了现代的唯物主义，以自己为自己的上帝。这些都表明，科技的发展和伦理的发展是在人类心智的统一体中矛盾地存在着的。如果我们从社会学角度看，二者矛盾的实质是社会革命力量和社会保守力量的冲突的体现。科学技术是生产力，科技的发展必然带来新的生产方式。恩格斯认为：“这种技术装备，照我们的观点看来，同时决定着产品的交换方式，以及分配方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属关系，决定着国家、政治、法律等等。”相对于伦理规范来讲，科技不属于上层建筑范畴，而是活的生产力的表现，因此，科技发展不代表统治阶级的利益，相反，科技进步是被统治阶级的福音。科技进步能够改变生产方式，从而必然改变被统治者的地位。而伦理规范作为上层建筑的重要组成部分，按照马克思主义的观点，它必然主要反映统治阶级的意志和利益，并往往以法律的形式成为被统治阶级的枷锁。事实上，我国古代的礼法制度对既有秩序的维护和对新科技的压迫在很大程度上阻碍了我国社会的进步。从某种意义上讲，“奇技淫巧”的伦理判断不知断送了多少次中华民族的腾飞机会！而如果我们从哲学角度看，科技发展和伦理发展二者的矛盾是量的积累和质的界限的冲突。如前所述，既然科技发展是生产力进步的表现，而伦理是上层建筑的组成部分，那么，同样按照马克思主义的观点，上层建筑的变化是由生产力的发展所引起的，科技的发展必然最终会引起上层建筑的变化，从而也必然导致伦理的变化。在这一过程中，科技的变化是恒常的，是生产力发展的量的积累，而伦理的变化则是生产力发展引起上层建筑质的变化的表现。简而言之，科技发展和伦理发展二者统一性的基础是科学研究引起生产力的发展，而生产力的发展又引起上层建筑的改变，从而引起伦理的变革。在新的伦理基础上，科技和伦理二者会达到暂时的统一。因此，科学技术是人的社会伦理规范形成过程中的革命因素之一，也是社会伦理规范渐进过程中的变化的重要因素，在这个意义上说，是科学技术的发展引起了社会伦理的螺旋式上升。二者的矛盾和冲突会在新的社会伦理规范中达到统一。五、立法的价值取向、可行性和具体态度法学家一般认为，法律同其他社会秩序一样，有自己追求的价值。这些价值一般包括自由、平等、社会福利等。尽管道德标准也是法律追求的目标之一，但是，作为具有强制力的规范，法律规定的道德标准比道德标准要低得多。彼得。斯坦和约翰。香德分析基督教道德标准——“爱”与法律的关系时认为，“耶稣——表明，法律规定的道德标准，比起他（耶稣）所要求的低得多。”[11]由于科技发展本身不具有意识形态上的价值，因此，如果我们站在科技立法的角度来考虑法律追求的价值的话，作为立法者制定规范科技行为的法律，其主要的价值取向应是加速科技发展，从而增加社会福利。我们应该也只能把社会福利作为科技立法的核心价值。以法律手段促进科技发展的可行性在于，与伦理相比，法律更具备理性思考结果的特点，因此，法律比伦理更具有导向性和超前性的一面，从而立法采取和社会伦理不同的态度，促进科学研究的发展进而促进社会伦理的革新和社会的进步具有可行性和现实性。基于前文对立法价值取向、可行性以及科技与伦理的矛盾统一关系的论述，笔者以为，科技立法应采取辨证统一而又有所侧重的的立法态度。针对引发伦理观念危机的科学进步和技术开发行为，立法者首先应采取的立法态度是：法律应重点保护科学研究的权利，不对科学研究进行干涉。当然，尽管法律和道德伦理不同，道德也不是法律追求的主要价值目标，但人性尽管复杂，道德伦理在某种程度上仍然与法律具有一致性，同时，不可否认的是，伦理情感是人性的重要组成部分，不尊重人的伦理情感的行为是不人道的。并且，由于伦理情感是人性的重要组成部分，因此，人对社会行为和社会规范必然进行伦理价值判断，法律作为社会规范，如果“不合俗”，完全不顾及伦理道德，其有效性是有限的，也不利于法律的施行。因此，法律的制定也要体现对人的伦理情感的尊重。那么，我们从上述两个大原则应该引申出什么样的具体原则呢？笔者以为，具体来讲，要体现以下几个具体原则：一：保障科学研究权利是科技立法的首要原则。我们应保障公民从事科研可技术改造的权利，但对于伤害人的伦理情感的科学研究不能用政府资金予以支持。理由是：政府资金来自民间，是税收，人民群众不支持的科研当然不能用人民群众的钱来支付。同样基于这一理由，我们对民间资金只能采取采取不干涉主义。科学研究具有一定的偶然性（不可预测性），某一领域的科研尽管现时可能伤害人们的伦理情感，但最终也有可能成为科学新成果，有利于社会的进步。同时，对一种科研成果往往会有不同看法，作为国家主权机构应采自由主义，而不是横加干涉。就拿克隆人来讲，尽管许多人反对，但也有人认为，克隆人可以解决夫妻双方不育或有遗传性疾病或不愿意自己的后代有别人基因的问题。[12]二：信息对称原则。对于作为产品的科技成果来讲，笔者认为，应该采取必要的手段将产品的形成和形状在市场范围内公诸于众，从而真正形成公众的选择权，保护其情感。由于知识产权是消极权利，是将科研成果公布和开发者收回投资的最佳途径。而人们既然有基于伦理价值判断的权利，因此，应该把作为产品的科技成果通过知识产权渠道公之于众，让人们通过货币投票来进行自主选择，在选择的过程中或淘汰伤及情感的产品或形成新的伦理规范。同时，对于投入市场的科研产品应进行明确的生产方法、形状、后果的标注，以利人们进行判断，进行自主选择。三：限制范围、消除后果和恶意承担责任原则。所谓限制范围、消除后果原则是指为了尊重人的伦理情感，对于那些可能对环境和社会产生不良影响的实验应该严格限制在实验室范围内进行，而且要对环境污染等后果承担消除责任。对于无法消除的影响应采取恶意承担责任的原则。——「注释新技术、新科学当然是相对于已有技术、已有科学知识而言的，从这个角度而言，新技术、新科学是有特定内涵的。但同时，技术的进步是以不断的技术淘汰而实现的，科学的发展也是以不断的深化认识来实现的，从这个角度讲，新技术、新科学事实上就是“技术”和“科学”，二者的内涵是一致的。这里之所以强调“新”字，是从历史和人的心理角度而言的，因为所谓对于人观念的冲击事实上是有着上述内涵的“新事物对人演变相对滞后的既有的”旧“观念的冲击。这里“科技”一词的内涵同注1.诺兰等：《伦理学与现实生活》，48页。《教会在现代世界牧职宪章》，梵蒂冈第二届大公会议签署。转引自王晓朝《基督教与帝国文化》，288页，东方出版社，1997年9月版。王志毅、姜展红，“人工授精技术的相关法律问题”。爱德蒙德。拉。B.彻波尼亚，《冷酷的心》（纽约花园城：达布而迪，1955年），28页。转引自诺兰等：《伦理学与现实生活》，3页。诺兰等：《伦理学与现实生活》，6页。诺兰等：《伦理学与现实生活》，14页。一般来讲，道德是伦理的同义词。同上注。《马克思恩格斯全集》第四卷，505页。[11]《西方社会的法律价值》，5页，彼得。斯坦和约翰。香德，中国人民公安大学出版社1990年12月版。[12]见“人体克隆与美国宪法中的合法程序”，《哈佛法学评论》1998年8期。韩建军译。
动物实验的科学伦理思考篇6
一、克隆技术的发展使克隆人成为可能
上世纪初，韦伯（H.J.webber）创造了“克隆”这一词，其含义指由单个祖先个体经过无性繁殖而产生的其他个体。由于该词构词简短，容易发音，能清晰表达出准确的意思，因此这一术语很快得到学术界的认同并加以广泛使用[1](p.160)。1952年，科学家开始用青蛙进行克隆实验。从此以后，动物克隆的试验结果不断涌现。1970年克隆青蛙实验取得突破，青蛙卵发育成了蝌蚪。1984年第一只胚胎克隆羊诞生。1997年2月24日，英国罗斯林研究所的科学家用取自一只6岁成年羊的乳腺细胞培育成功一只克隆羊。1998年7月，日本科学家利用成年动物体细胞克隆的两头牛犊诞生。2000年1月，美国科学家宣布克隆猴成功。2000年3月14日，曾参与克隆小羊“多莉”的英国ppL公司宣布，他们成功培育出5头克隆猪。
随着一系列克隆技术突破的完成，克隆人从技术上来讲已成为可能。有的科学家认为，从技术上说克隆人并不比克隆其他哺乳动物更困难。克隆人即将出世的消息也不断传来。意大利著名的“克隆狂”安蒂诺里曾宣布，克隆胎儿将于2003年1月问世。2003年第一期《发现》杂志也把2002年“命名”为“克隆年”，理由是克隆技术在当时已经进入了克隆人的阶段。该杂志断言：“虽然世界不想要克隆人，但克隆人却将要出现。”
但是至今我们没有见到克隆人的问世，原因是尽管克隆技术出现了长足的进步，但是仍然存在着一些目前尚没有解决的问题。在理论上，分化的体细胞克隆对遗传物质重编（细胞核内所有或大部分基因关闭，细胞重新恢复全能性的过程）的机理还不清楚；克隆动物是否会记住供体细胞的年龄，克隆动物的连续后代是否会累积突变基因，以及在克隆过程中胞质线粒体所起的遗传作用等问题还没有解决。在实践中，存在着低着床率、高流产率的问题，维尔穆特研究组在培育“多莉”的实验中，融合了277枚移植核的卵细胞，仅获得了“多莉”这一只成活羔羊，成功率只有0.36％，同时进行的胎儿成纤维细胞和胚胎细胞的克隆实验的成功率也分别只有1.7％和1.1％。此外，生出的许多个体表现出生理缺陷或畸形。以克隆牛为例，日本、法国等国培育的许多克隆牛在降生后两个月内死去[2]。观察结果表明，部分牛犊胎盘功能不完善，其血液中含氧量及生长因子的浓度都低于正常水平；有些牛犊的胸腺、脾和淋巴腺未得到正常发育；克隆动物胎儿普遍存在比一般动物发育快的倾向，这些都可能是死亡的原因。
虽然存在各种各样的问题，但几年来克隆技术的发展表明，世界各科技大国都不甘落后，谁也没有放弃克隆技术研究。同时，克隆人的出现越来越成为可能，人们对其可能产生的伦理问题表现出了空前的担心。
二、克隆技术带来的伦理问题
人们对克隆人可能带来的社会伦理的担心由来已久。1978年科幻小说家D·罗维克写了一本书《克隆人》。书中描述了一位67岁的富商，独身而没有子女。他对遗传工程非常感兴趣，并且了解了科学界没有对外公开的可能引起争议的一系列试验。他愿意花费巨资制造一个他自己的复制品。他找到了愿意为他做克隆人的医生和生物学家，并最终在1976年成功地克隆了一个健康的小男孩。这本书引起了整个西方社会的轰动。这以后人们对克隆人所可能产生的后果更加忧虑。诺贝尔奖获得者乔舒亚·雷德贝格博士认为“在哺乳类或人类中完成这项工作绝不会有特殊困难”，但是“它把人类推到了一场进化上的大骚乱的边缘”[1](p.170)。法国国家医学科学院在1997年6月5日通过决议，认为“克隆体必将构成对人类尊严的侵犯，他将不再被视为一种目的而成为一种手段，我们不再称其为人，而将其视为一种可供操作的物件，它还与以多样性为依托的生物法则格格不入，正是这一多样性促进了人类的进步”。综合起来考虑，我们认为克隆人可能带来如下一系列的伦理问题：
1.用人体来做实验时产生的伦理问题
克隆人的过程中，首先需要将一个体细胞的细胞核取出与一个去掉细胞核的卵子结合，然后将这个卵子植入母体发育。这里首先有一个人的胚胎实验问题。国外某些伦理学家认为这侵犯了人的胚胎的权利，特别是当这种研究用于非治疗性目的时更是如此。也有一部分人认为早期胚胎根本不是人的个体，不存在什么利益需要保护，不存在什么尊严需要尊重[3](p.137)。笔者认为即便这里不存在个人胚胎的权利尊严利益问题，也存在一个全人类的尊严的问题。这里的尊严不仅仅是对人类的尊重，还涉及到人类的生存问题，规避重大灾难的问题。人类繁衍至今，还从来没有自己通过技术制造自己，那只是传说中的女娲和圣经中的上帝干过的事情。这样做产生的后果是什么？我们怎样去把握它？这些都需要伦理学做出深入的研究，规避技术可能带来的重大灾难也正是现代伦理学的任务之所在。
进而当把这个进行无性生殖的卵子或胚胎植入母体让他成长发育时，其他一系列的伦理问题就又产生了，这主要涉及妇女儿童的权益与尊严问题。在用动物做实验时，一些动物保护主义者和一些伦理学家甚至认为存在着伦理问题，认为这给动物带来了痛苦，伤害了它们的感情。法国国家农学研究院2000年10月21日制定的动物实验伦理学章程中规定：动物是具有感受性的生命体，并具有认知能力与情感。它们具有感受痛苦的能力。从事动物实验者有义务保障它们的身体和待遇状况不受无谓的威胁。避免使它们遭受无价值的痛苦应是实验者思考问题的前提。对人来讲，这个问题就更加突出。如果用人体来做实验，可能伴随着大量的流产问题，这将给这些妇女带来痛苦和伤害；也可能克隆出比例很高的不正常人，比如怪胎、生理上有遗传缺陷的人，这些不幸的事情事先难以预测和阻止。而这些都会给当代或下代人以及社会带来痛苦和负担。这和生物医学伦理中的不伤害原则发生了冲突。这些问题的解决需要技术的大幅度提高和完善。
2.有关人类价值的问题
即使现代分子生物学技术可以使人的基因得以重组优化而能够复制出一些社会精英来，可是技术是一把双刃剑，既然能复制出正面人物，也同样能复制出反面人物。也可能被一些别有用心的人用来复制出大批他可以加以利用的人来，这样他就充当了造物主的角色，克隆出来的人成了他的工具，从而人的价值和尊严也将荡然无存。从伦理学来看，这种克隆人导致的人自身不被看作是目的，而沦落为一种工具，无疑是对人的尊严的一种挑战，康德认为人“要这样行动，以便将人类，包括你自己及其他所有的人，永远只当作目的而不是单纯的手段”[4](p.372)。而这种目的的克隆正是把人当作工具和手段，是不符合伦理学原理的。从技术价值的角度来看，科学技术是人类征服和改造自然的工具，是用来为全人类谋求福祉的，它的价值也在于此。现在用克隆技术产生出个别人要加以利用的人来，这样的话，人性即将被改变，科学技术对全人类的价值将不复存在。
马克思主义创始人关于人的价值的思想，正是从批判把人工具化、手段化，把人降格为物的角度提出的。马克思抨击私有制（尤其是资本主义）贬低人的价值和尊严时写道：“对我来说，你是生产那在我看来是目的的物品的手段和工具，而你对我的物品也具有同样的关系。……我们每个人实际上把自己变成了另一个人心目中的东西；你为了占有我的物品实际上把自己变成了手段、工具、你的物品的生产者”[5](vol42,p.36)。显然，马克思反对把人工具化、手段化。马克思主义主张人的尊严应当受到尊重，认为它是历史的产物并且随历史的发展而发展。马恩强烈批判资本主义的工业社会将人异化为机器的奴隶，成为少数人谋取利益的工具，而认为人类本身的自由和全面发展应该是人的自身的目的或人的本质。马克思说“一个种的全部特性、种的类的特性就在于生命活动的性质，而人的类特性，恰恰就是自由的自觉的活动”[5](vol42,p.96)。他主张建立一个与“人类本性”相一致的、将人当作真正目的的未来社会。他写道：在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了[5](vol25,p.927)。当克隆技术成熟的时候，我们能不能正确使用它来为人类服务，从人出发而复归为人，以人为本，这将是对我们的考验。
3.当代人的选择和克隆人的社会定位问题
从理论角度讲，我们可以使用基因重组技术把我们认为是决定好的性状的基因组合起来，从而产生出我们认为最优秀的人。在这里一个伦理问题又产生了，所谓的“好”是我们当代的理解，是我们自己现时的标准。下一代人和我们具有同样的理解吗？答案是否定的。德国著名哲学家伽达默尔阐述了视界的不同和变化的问题。有无数不同的视界，造成不同的理解和判断。而又绝不会有封闭的视界。在他看来，“人类生活的历史运动在于这个事实，即它决不会完全束缚于任何一种观点，因此，绝不可能有真正封闭的视界。倒不如说，视界是我们悠游于其中，随我们而移动的东西”[6](p.768)。所以我们认为是“好”的特征他们可能不接受。举一个例子来说，唐代妇女以胖为美。如果以这种审美观点克隆胖美人，当她长大后发现不被人认为很美，她乐意吗？既然克隆人与我们具有不同的理解，我们有什么权利将我们上一代人的价值标准，我们的善恶观念和审美观念，通过技术的方法强加给他们呢？克隆技术为我们提供了选择的可能，但是这种选择的权利我们怎样去使用？我们能做好造物主吗？准确的答案和方法目前还没有。在人类进化的若干年中，正是由于遗传具有不确定性，才构成了对人类的重要保障，以防止任何可能发生的出于他人意愿或目的、对个人命运进行预定的行为。如果早就能对个人命运进行控制，人类社会现在究竟是什么样子我们不得而知。出于对人类负责的态度，我们使用克隆技术要慎之又慎。
克隆人如果真的产生出来了，如何处理各种社会伦理关系将显得十分尴尬。假定一对夫妇使用丈夫的遗传物质克隆了一个小男孩，那妻子是这个小男孩的生身母亲吗？如果说是，小男孩并不带有她的遗传物质。而说不是，他确由她所生。而对于丈夫来讲呢？小男孩是他儿子呢？还是另一个他自己？这样，世代的秩序和个人身份的确立被打乱了。而这种秩序和定位是构成人和社会的最基本的部分，我们每个人都历练于其中，如果这种秩序和定位产生了混乱，人和社会的意义将发生偏移。这个问题如何解决呢？对这些问题，还没有一套社会认同和接受的伦理规范。
总之，克隆技术给我们带来了各种各样的伦理问题，许多问题是我们以前没有遇到过的，甚至有些是根本性的问题。和对待其他事情一样，对待这些问题有两种极端的态度，一种是恐惧，一提到克隆人，想到它可能带来的严重后果，便谈虎色变，避而远之，坚决禁止；另一种是对新事物表现出强烈的兴趣，不惧怕后果，不顾各种阻挠，大力发展。这两种做法都不足取。后者遭到了社会有识之士包括许多科学家在内的反对，而前一种态度则貌似一种理性的负责的态度，实则不然。技术是能禁止的了的吗？伦理原则必须要固守以前的框架吗？
三、克隆技术的发展与科技伦理的开放性
对于克隆技术可能带来的一系列伦理问题，许多组织和国家都作出了强烈的反应。联合国教科文组织在1997年11月11日的全体会议中通过《关于人类染色体的一致宣言》，在其正文第11条中规定“那些损害人类尊严的行为，诸如以生殖为目的的克隆技术，应当予以禁止”。美国伦理咨询委员会在1997年6月呈交给美国总统的一份报告中阐明了他们的立场：“不论是在公共范畴还是私人领域，试图以克隆方式，即通过移植体细胞核的方法制造一个婴儿，对于任何一个人来说都是从精神上不能接受的。”
来自不同层面的许多声音要求禁止人类克隆，然而，事实上几年来克隆技术的发展表明，世界各科技大国谁也没有终止克隆技术研究。这一点上英国政府的态度非常具有代表性，在1997年2月底宣布中止对“多莉”研究小组投资后不到1个月，英国科技委员会就对克隆技术发表专题报告，表明英国政府将重新考虑这一决定，他们认为盲目禁止这方面的研究并不是明智之举，关键在于建立一定的规范让它为人类造福。这表明了克隆技术还是要发展，不能因为可能产生的伦理学问题而禁止它的发展，问题的关键在于怎么发展。这就涉及到技术发展规律和伦理学的开放性问题。
技术是一把双刃剑，既有对人类有利的一面，也有其可能产生不利的一面。克隆技术也是如此，它可能给人类带来巨大的利益，这构成了它向前发展的巨大动力；但它也可能给人类带来严重的后果，这是人们对其产生忧虑并限制其发展的原因。由于利益的存在，全面绝对的禁止无从谈起。上述英国政府的态度和开篇提到的联合国大会关于禁止克隆人决议未获通过的事实说明了这一点。而目前采取的限制手段也不可能阻挡住克隆技术的发展。
首先，科学和技术一经产生，它的发展就具有了内在的动力和一定的规律，就不是我们可以通过强制而随意控制和消灭得了的。技术的发展本身有其内在的逻辑性，它具有在积累的前提下自我创新的能力，在一定规模上自我增长的能力，通过调整自身的状态和趋势适应环境的能力，自我扩大应用层面和范围的能力等[7](pp.48—51)。技术的运动是积极和开放的，即使人类介入并加以控制，其自身的规律和作用仍然存在。科学史上的许多事实可以证明这一点。譬如刚发明的时候，许多人反对使用，但是很快就普及开来。
其次，科学技术的创造和发明主体——科学家对未知的事情具有强烈的探索欲望。诺贝尔奖获得者、著名美籍华人、实验物理学家丁肇中教授在为南京航空航天大学作学术报告时说过一段话：“科学很大一个作用是满足人的好奇心，这是人和动物的最大区别”。出于好奇而进行研究是科学家的本性，甚至他们中有一部分人对克隆人有强烈的兴趣。政府不让搞，他们偷偷摸摸也要搞。这也是克隆技术不易控制的一个重要因素。
就目前的一些伦理学原则来讲，也并没有要求我们全面停止这项技术的研究。现代功利主义对待这些问题采用的是“冒险—获利”原则，它要求对研究和应用技术进行详尽的分析，作出综合性评价，估算研究或试验所带来的利益是否超过了可能受伤害的危险，冒险相对于利益及获得知识的重要性来说是否合理。获利大于伤害即是可行的。康德反复强调的是要充分考虑“人的尊严”、“人的自”、“个人的自决权”。德国著名哲学家哈贝马斯提出了协商伦理学的原则，它通过社会各方的对话和反思，建立起相应的伦理道德原则，并使各方在其中实现自己的预期利益。在这里反复强调了对人的利益和需求的理解，提出以理性应对科学研究对人类带来的风险和分担社会责任的思想。协商伦理不再认为道德具有绝对的特性，它可以随社会环境而改变。“道德是为人创造的，而不是人为了道德”。由于和现时的伦理学不符而禁止克隆技术研究，与以上伦理学精神相悖。所以，与其要严格禁止克隆技术的发展，不如遵循因时而异的态度加以控制并引导其发展。
社会伦理观念具有一定的传统性和保守性，但是，新技术的快速发展会带来新鲜事物，产生新的情况，必然对已有的观念提出挑战。思想史表明，随着时间的推移，人们会逐渐适应新的思想，增加对那些存有疑虑的技术的信任。时间本身在这个过程中没有发挥直接的作用，而是新事物的不断涌现促使产生了新的观念，新的观念逐渐深入人心。近些年来，伦理学家对新的生物伦理学理论进行了有益的探讨。对他们提出来的一些问题，公众也进行了激烈的辩论，这为理论和实践的结合提供了契机。伦理学应该根据面临的实际情况，提出新的价值观和行为规范去对待新事物的发展。
动物实验的科学伦理思考篇7
【摘要】最近几年，西方学界流行这样的观点，即博弈论能被用来研究社会和政治哲学。虽然有众多的政治哲学教授们利用博弈论来研究这些问题，但是专业的博弈论专家们一直都保持着沉默，直到宾默尔将他的研究兴趣转移到公正理论领域来。之后，该方法不断得到重视和发展。
伴随着着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。并不断扩大影响力，我国学界也开始了相应的研究。
一、经济伦理学里的“数理学派”诞生
西方经济学家、哲学家和政治理论家们对世界顶尖级的博弈论专家——宾默尔的《博弈论与社会契约》寄予了厚望。当宾默尔论著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正义博弈》分别于1994年和1998年问世时，在学界引起在轰动。在这部两卷本的著作中，宾默尔对一个庞大的问题做了全景疏理，并且在其中大量的采用了数理方法尤其是博弈论的方法，因为他很清楚他的读者，一部分就是专门研究博弈论和实验经济学的经济学家。宾默尔试图“告诉人们博弈论是研究政治哲学必不可少的工具”。宾默尔写作这本书的理由在于，他“相信从博弈论的角度对伦理问题进行研究可以使人得到很多领悟。”
另一位著名博弈论学者萨金对宾默尔在这部著作里表达的思想提出了异议，由此导致了“两个博弈论学家之间的战争”，这场“战争”将道德伦理学争论引向了一个新的高潮。同时，伴随着着数理经济学的蓬勃发展以及行为经济学和实验经济学的诞生，以博弈论为主要标志的数理方法在经济伦理学中广泛运用，形成了经济伦理学里的“数理学派”。在这一领域，著名的代表人物有前面介绍过的宾默尔、萨金、高德、萨利、阿克斯罗德、ChristinaBicchier、帕菲特、黄有光、赫伯特·金迪斯和萨缪·鲍尔斯等人，也出现了大量用数理方法进行经济伦理思想解释的著作和论文，其中《博弈论与社会契约》、《协定道德》、《权利、合作与福利的经济学》、《Cardinalwelfare,individualisticethics,andinterpersonalComparisonsofUtility》以及,《强互惠的演化：人类非亲缘族群中的合作》就是其中的杰出代表。
二、二十一世纪经济伦理思想数理解释的发展
进入二十一世纪以来，经济伦理思想数理解释的趋势有增无减，国外出现了大量用数理方法尤其是博弈论方法来研究经济伦理问题的文献，其中宾默尔2005年出版的新著《naturalJustice》就是其中的杰出代表，在这本书中，宾默尔用博弈论的方法系统阐述了其自然主义的正义观。而且，涌现了一大批著名经济学和道德哲学家利用主流经济学的数理方法来研究经济伦理问题，在这种背景下，伦理学和经济学出现了恢复结合的趋势，经济学研究“伦理不涉”的特征有所改善。同时，经济学、伦理学、心理学和社会学甚至脑科学等跨学科的交流也日益频繁，出现了社会科学与自然科学相融全的趋势，其中神经元经济学的诞生就是经济学与脑神经科学相结合的产物，美国普林斯顿大学成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是从事跨学科研究，并且已经取得了一系列成果。
三、国内对于经济伦理数理解释的研究
数理方法在经济伦理学中的广泛运用，对中国也逐渐产生了影响。目前，我国许多伦理学著作和论文中也较多应用博弈理论，但是国内对经济伦理数理解释的研究，包括本文中引用和参考的国内学者的大量著作和文献，主要还停留在介绍、评价和借鉴的阶段。到目前为止，国内尚没有学者能够利用数理工具系统阐述其经济伦理思想。
用数理方法来研究经济伦理思想，从理论研究层面上讲，至少在以下三个方面值得我们借鉴。
1、经济伦理学研究的视角，要坚持多学科的紧密结合。通过上述对经济伦理思想研究中的数理方法进行归纳整理，我们可以发现西方经济伦理学界在研究经济伦理议题时，以下几个学科是紧密相联的：第一是伦理学与经济学的结合，这是经济伦理学产生的基础；第二是经济伦理学与政治学的交叉，这一路径继承的其实是最古老的经济学传统，罗尔斯的《正义论》是其中最好的体现；第三是经济伦理学与社会学及人类学的结合，贝克尔、默菲等人对社会问题的研究极大影响了现行的社会学理论，而田野调查与人类学结合的代表人物是金迪斯和鲍尔斯等桑塔菲学派的学者，不过桑塔菲目前主要处理的是博弈实验的验证；第四是经济伦理学与心理学结合，以弗农·史密斯和卡尼曼等人的工作为基础。建立在普通心理学实验的基础上，行为经济学是这一分支的统称。这一路径的研究就包括ChristinaBicchier基于心理学中多元的无知的理论为基础的非社会主流规范的论证，而实验的代表人物则是阿克斯罗德；第五则是经济伦理学与生物学及生理学的结合，以理查德道金斯的《自私的基因》为代表，紧跟一系列研究演化的经济学者。有不少做计算机模拟的学者，桑塔菲学派也是其中的杰出代表。而以鲁慈齐(Rustichini)和葛礼谦(Glimcher)等为代表的神经经济学则更进一步，研究脑部神经元在决策时的表现，主要目的在于找寻理性的生理基础，或者说，理性决策的脑神经元表现，主要利用功能性磁共振成像（fmRi）等技术手段来进行，这与自然科学的结合已经相当紧密。
然而在我国，在交叉学科和跨领域方面，伦理学与经济学、心理学、生物学等其他学科的结合还不够。一方面，这些年来转向经济伦理学的研究者主要来自哲学伦理学领域，他们的经济理论和实践知识有限，而有兴趣于经济伦理问题的经济学者又发现自己并不善于运用伦理学理论。另一方面，一些经济学界或企业界人士或者以为经济伦理问题是低层次问题，不在经济学研究范围之内，或者认为企业在能够思考和关心经济伦理问题之前，必须先解决它们的生存问题。由于存在这些知识结构和认识上的问题，经济伦理学研究难以为学术界真正重视，也影响经济伦理问题研究的深入和实践作用的发挥。
2、西方学者们在进行经济伦理思想的现代数理解释中，所采用的多元的数理方法也是极其值得我们借鉴的。西方学者对经济伦理思想进行数理解释的过程中，大量采用了现代主流经济学的研究手段，包括大量的数理逻辑推导、数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真，如果说简单的数理逻辑推导在我国的经济伦理学研究中尚有部分学者采用的话，数学建模、数据的实证检验以及计算机的模拟仿真的方法的采用，几乎还是一片空白，这当然和我国目前大量从事经济伦理学研究的学者的学科背景有关，其根源在于中国教育中的过早的文理分科制度。因此，在我国的经济伦理学或者伦理学教育中，改变课程结构，适当加入一些理工科的课程，不仅有利于将来从事研究的学者开拓视眼，更有利于方法论上的创新。
当然，我们的理论研究中借鉴西方研究中广泛采用的数理方法，仍然需要避免机械套用，形成数理方法的泛滥。数理方法在西方经济学中是应用最为广泛、最具有说服力的方法，因为数学准则的应用将经济学带入了一个比文字叙述方法更为严谨的标准之下，而其逻辑推导的作用则更明确，一般化抽象化演绎分析能够使得经济学的命题能够具有普遍适用的性质，虽然数理方法一开始就受到了诸如德国历史学派等的批判，但仍不影响其成为经济分析的主流。正是因为这样，才导致数理方法在经济伦理学中的广泛应用。但是数理方法作为一种分析的“语言”，有其优势也有其缺陷。诚如方钦和韦森所描述的那样，当数学推演过程变得复杂时，几乎所有人都必然地无法再驾驭这匹理性的野马。因此，我们在借鉴其包括计算机模拟方法等方法在内的数理方法时，切不可机械模仿其数学建模，而要认真思考其背后的伦理含义。
3、我国的伦理学的研究，应更多地加强理性思维。从字面上理解，“伦理”中的“伦”是指人际关系、秩序、规则，“理”是指理论、理性的解释、知其然还要知其所以然。因此，伦理学是对于人际关系的规则（即道德）给出充分理由的学问。从这种解释出发，赵南元认为我们可以看出东西方伦理学的区别：中国的伦理学是有“伦”无“理”，西方的伦理学是有“理”无“伦”。中国的传统道德对人际关系作了很多规定，但是对于这些规定背后的理由却很少述及，所以是有“伦”无“理”。西方的伦理学有不少理论，但是理论的出发点往往是形而上学的，未必以人际关系为基础，更重视人与上帝（或某种抽象理念）的关系，例如康德的“绝对命令”，所以是有“理”无“伦”。作为实践指导的科学之一——伦理学应该具有解释能力，能够解释历史上或现存于社会的各种道德的存在理由。即使是错误的、过时的、应该取消的道德准则，也有其曾经存在的理由。不能假定从前的人是愚蠢的。一种伦理学理论如果得出结论，认为常识性道德准则全部或大部分都是错的，那么这种理论必然是可疑的。因为只要社会得以存在和运行，就证明社会中的常识性道德具有起码的合理性。所依据的理论应该是合乎逻辑的，而且是可验证的。虽然完全理性经济人的假设在西方经济伦理学的研究中显示出了种种缺陷，但这往往是我国经济伦理学研究中缺乏的思维。因此，在后的经济伦理学研究中，理性思维应有所加强。因此，伦理学应该是理性的，不仅给出答案而且给出令人心服口服的理由。不仅知其然，还要知其所以然。
【参考文献】
[1]肯·宾默尔：博弈论与社会契约—公平博弈[m].上海财经大学出版社,2003.
[2]梁捷:两个博弈论学家之间的战争[n].中国证券网（上海证券报），2007-05-21.
动物实验的科学伦理思考篇8
关键词：胡塞尔；现象学；叙事伦理；奠基
中图分类号：B516.52
文献标识码：a
文章编号：1009—3060（2012）05—0001—07
关于“叙事伦理”这一用语，大致可从三个不同的方面来加以理解：首先是指叙事活动与伦理价值问题存在着长期的内在纠缠与相互生成关系，因而两者不可分割；其次指叙事活动有道德的与不道德的、秩序性的与非秩序性的区别，这也是承认，存在着非伦理的或反伦理的叙事；再次指叙事活动本身即具有伦理性质，这一性质会因叙事活动具有建构多种价值序列的可能性而显得紧张。很显然，对“叙事伦理”的不同预设，将制导不同的理论旨趣、材料选择和论述方向。
古代汉语世界早已注意到叙事活动的价值奠基作用。在甲骨文里，“叙”为形声字，以又（手）为形，余为声，本义即指排列出高下和先后的次第；用作名词，如《尚书·洪范》“五者来备，各以其叙”，指的是次序、秩序；用作动词，如《周礼·天官·司书》“以叙其财”，指的是排顺序；而《国语·晋语》“纪言以叙之，述意以导之”，其意则为陈述、记述。诚如当代法国思想家保罗·利科反复指出的，叙述过程所带来的秩序或者统一性、连续性，实际上正是整个价值世界的基础。以此可见，中西古今智者对“叙事”具有建构价值秩序之功能的认知竟然是相当一致的。
1990年代前后，中西方文论界不约而同地出现了“伦理学转向”。在我看来，选择“叙事伦理批评”或“叙事伦理研究”，不仅意味着一种批判性地看待现代知识分类的态度，同时也体现着某种在后现代文化语境中重建人文价值的努力。虽然，目前尚未形成叙事伦理学的系统理论和批评范式，但从叙事伦理角度来重新料理现代性知识，或回应后现代价值困境时所显示出来的思想活力和有效性，已日益引起各国学者的重视。
叙事伦理研究，亦有狭义和广义之分。
狭义的叙事伦理研究，当指一种新兴的文学批评方式，其研究对象主要是小说、纪实、影视、戏剧等叙事作品。它关注的题域非常宽广，尤其注重各种关系研究，例如：文学伦理与审美、政治、宗教的关系，叙事伦理与规范伦理或日常伦理的区分与联系，具体的、历史的文学评价变迁和普遍的道德法则的关系，叙事秩序的一与多、显与隐，文学修辞的价值表征作用和价值生成能力，伦理叙事的机制及其效果，文本中竞争与合作的双重性，如何应对语言中心主义和语言技术主义，如何处理消费主义的伦理诉求或、趣味的弱伦理满足，以及更重要的，叙事实践穿越权力话语的可能性等等。
广义的叙事伦理研究则将考察更大范围的哲学、人文社会科学的叙事表达，文学叙事只是其中的一小部分，当前它主要回应的是现代化、全球化过程中所遭遇的价值危机和主体间交往困境，例如抽象化、多义性或多神论、相对主义、世界的虚拟化和不可理解、意义的缺失性和历史感的消失、方言的价值和翻译的意义、由于缺乏共享价值而造成的认同困难等等。
后者应是前者的背景，前者则是后者在文学批评层面上的积极表现。可见两者之间关系密切，根本难以断然分离，尽管如此，但就具体研究所采用的视野、材料、方法、侧重点来讲，还是可以有相当的不同。但不管是广义的还是狭义的叙事伦理研究，都会在不同层面与20世纪以来已被意识到的语言学和伦理学方面的诸多悖谬打交道，如语言及物/语言不及物、个体伦理/集体伦理、文本他律/文本自律、再现/虚构、描述/祈使等等。以关系悖谬和界面意识为契机，叙事伦理研究当能帮助我们从思维方式上摆脱哲学家张志扬先生一再批判的“普遍主义/相对主义、本质主义/虚无主义、整体主义/零散主义的两极振荡”。然而，对语言实践之伦理效果和意义认同问题的深重关切，肯定是叙事伦理研究的核心旨向。
在《伦理学讲座》中，维特根斯坦曾正确地指出，伦理学的核心其实是“生活的意义”，或者说“什么使生活值得生活”。借此表述的逻辑，叙事伦理的核心其实就是“叙事的意义”或者“什么使一部作品值得存在”。值得或不值得，显然是个价值问题。与一般价值一样，叙事价值也分两类：第一类是关系价值，即满足约定的规范及特定的社会或个体的需求；第二类是自足价值，即满足叙事活动自身的目的。关系价值和自足价值之间的矛盾，使价值信息的传达和接受充满了张力。由于生活世界中存在着大量被迫的或自发的叙事表达，它们的涵义、指向和效能是那样纷繁、暧昧而不同，因而，不断地对它们进行意义辨析和价值比较不仅是必要的，而且是不可避免的。叙事伦理研究正是要通过意义与效果的追问、比较，来参与社会、文化、历史的价值选择过程，它要告诉人们：什么是且为什么是值得一写或值得一读的。
从叙事伦理研究的问题意识出发，我深感胡塞尔能带给我们和教会我们的东西，仍有大力发掘的必要。“面向实事本身”的基本主张，悬搁、中止判断、还原、生活世界、交互主体性等方法和理论，实际上都体现着胡塞尔现象学特有的伦理面向，这一面向不仅奠定了叙事伦理的基本原则，开启了叙事伦理研究的路径，而且从哲学上预演了理性伦理与叙事伦理相结合的可能。
鉴于胡塞尔一直将他所开辟的这一研究领域叫做“先验现象学”，这里有必要先触及一下“经验”、“先验”、“超验”等相关概念。人们知道，这三个概念源自中世纪经院哲学，在近代哲学尤其是康德那里获得了明确的区分性的联系，胡塞尔继承和改造了康德的“先验论”思想路线，他的“意向性”虽也属先验领域，但又完全不同于康德的“先天范畴”，而保持着与经验领域的亲密的张力。关于“经验”、“先验”、“超验”的涵义、区分、联系，中外哲学界至今仍有人在继续讨论，并存在相当分歧。但在一般意义上，现在被使用的这三个概念，通常意味着三个不同的对象领域和意识方式：“经验”的对象是有质料、可验证的客观事物，通过感性直观即可予以把握；“先验”与经验相对，它先于经验并使经验成为可能，如先天存在的形式、条件、范畴等，经验与先验的结合构成了知识；“超验”既超出经验范围，也超出先验范围，它指向直观感知和先天形式之外的非知识论的对象，诸如物自体、神、宇宙终极等，超验和先验都具有超越性，只不过后者的超越是“回问”性的或反思式的，所以仍不出认识论范畴。以此观之，胡塞尔意义上的现象学：不是神学，但它关切意识活动和精神价值；它是科学，但又不是关于“物”的科学，而是一门关于“人”的科学。
以下，就撮要讨论几点与叙事伦理研究密切相关的胡塞尔命题。
首先，关于“现象”一词的理解。以汉语“现象”对译德语phanomene、erscheinungen，不仅准确地传达了胡塞尔的原意，而且恢复了中国语境中“现象”一词的古义。自近代西学传入，现象/本质之二元论便开始在汉语世界流行，“现象”也逐渐名化而凝固下来，失去了原先的动词含义。但我们知道，汉语“现象”是一个复合词，依古汉语的使动用法，其原意即为“使象现”，既包括显现之动力、过程，也包括显现之样子、结果，二者浑然地结合于体验方式之中。作为“在被给予方式中呈现给意识的那个东西”，如胡塞尔为《不列颠百科全书·现象学》条目所写：“现象是指其对象性的统一的显现，这统一是指在这些显现中形成的意义存在的统一。因而这里表明了现象学描述在‘意识活动’和‘意识对象’方面的双重方向”。按海德格尔后来的说法，作为我们与事物的“照面方式”，现象即“就其自身显示自身”，也叫存在的“澄明”，或“被遮蔽状态的敞开”。
这里的三种理解其实都关涉叙事伦理：因为首先，还原之对象既非“心”亦非“物”，而是心物相遇后发生的“现象”。这自然有利于去“心执”，也有利于去“物执”。而且意识与意识对象是统一体，如果人为割裂，抑或强加主观意愿，就听不到“现象”本身在说什么，就达不到“澄明”，反而加重“遮蔽”。再者，现象只是“显示”，故只能“体验”之、“描述”之，始能达到充分之还原，未及具体描述，就急于诉诸评价，乃是对现象的不尊重。而特别注重具体性的文学叙述与现象学描述不仅具有亲和力，而且还有交相融合的可能。另外，还原性描述还具有反思性，为了兼顾意识自身与意识对象这双重方向，实现双向关注，其描述过程与方式就要不断进行调整，不断折返自身，向自身发问，而不可一意孤行。还有，现象本身也是信号、标志、症候，已显示的总是携带着未显示的，所以要关注的不仅是静态的现象，还要“察风起于青萍之末”，跟进它的变化即“现象流”以形成“体验流”，始能使还原工作步步深入。最后现象学还原的目标是要出示意义关系或存在的统一性，而不是争一个对错，那种为了证明某一种观念的正确性而做出的现象描述，其实是一种“选择性描述”，亦即“伪描述”。
其次，关于“朝向”的启示。“意识总是关于某物的意识”，这一意识的“意向性”特征，帮助胡塞尔成功化解了笛卡尔的心物两元论。“朝向”一词，为胡氏在不同地方反复使用。记得托多罗夫也说过：“词语之于事物就像欲望之于欲望对象”，这道出了语言走向事物、迷恋事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性。卡夫卡说得更形象、更深刻：“诗和祈祷是伸向黑夜的手”，一种触目的希望与绝望的悖谬式相关居然可以表述得如此动人。这里的“意向”、“朝向”、“走向”、“伸向”，异曲同工，都现象学地还原了一种“绝对真理”与“虚无主义”之外的状态，也是一种极为真实的存在状态。向，朝向，既显示了“意识”在其被给予性中的主动作为，又意味着意识活动无法依其“主动性”而终结自身，就好象“词语”最终占有了事物，一“手”抓住了真理。“向”意味着“当下”与意欲之“前景”之间的距离。但“向”还是不向，“手”伸还是不伸，所出示的生存姿态及其意义则大相径庭。事实上，人只要进入意识活动，意之所“向”也就避免不了，差别只是取“何”为向而已。这正可说明，佛家修行为何要从“断念”开始，那就是为了终止一切意识活动，让自我遁“空”。而现象学的（生存、叙事）态度，则是谦卑的又是决断的，或者说，是在谦卑中行动，又在行动中保持谦卑。
第三，关于“意义论”。现象学的逻辑既指向思维内部的逻辑，也指向意义的逻辑。比如，意识活动不仅有“被给予性”（即在意识、意向性、意识对象的相关项中，“意识对象”是自身被给予意向性过程的对象，也可以说，事物只能以被给予的方式呈现在人的意识活动中），还有其“权能性”（即每一个意识或意识者其实知道对象能被自己意识，有向自己呈现的可能，故总是寻求对被体验事物的直观的占有）。按黑尔德对胡塞尔的解释：“……意向不是一种与某物的静态联系，而是一种活的、朝原本性的趋向，……它们表明一种有意图的追求……即在对被体验之物的直观的占有中寻找满足。意识想达到明见性；它制定它的目标、它的目的。”这一意图、目的，导向了意识活动借助概念而形成的“构造性”（意识是有构造能力的，但不是无中生有，黑尔德认为，构造就是“世界的这种产生于意识的、有动机的、超越进行之中的建立”）。转而言之，这就是说，“意义”虽然是及物的、世界的，但又不是自发地及物的，它是在意向性活动中被给予，又通过“概念”的超越性建构而生成的。
这里有一系列关于“意义”的叙事伦理问题：即首先意义是独立的、自由的，它可以与事实相对应，也可以与事实不对应。胡塞尔打过一个比方，像“四方的圆”，事实上不存在，但逻辑上却有意义，至少有指述“不存在”的意义。进而可以发现意义世界和真实世界之间存在着一种浮动的游离的关系，在“世界视域”之内，意义可以独立于所指对象，甚至可以和事实相剥离，这为文学“虚构的及物性”提供了别致的伦理学依据。可再往前推一步，由于胡塞尔所指示的“现实的体验被包围在非现实体验的一个‘晕’之中；体验流永远不可能仅仅由现实性构成”，因而意识的目光不时会朝向“先前未被关注之物”，这就使得意义的“充实性”不可能一次性完成，而是需要在一个关联域中反复进行，不断累积。从而，修改、重写在现象学意义上获得了内在的运动着的尺度性，它们是一种对待叙述的伦理方式，其目的是为了达到意义的充实、饱和。最后需要注意的是，“意义”自身是一种非常单纯的东西，不能被随意分割，且因借助了“概念”的构造，所以就有一定的形式要求和形式规则。在叙事上，杂乱、无序、去形式化，恰恰是非伦理的。正如胡塞尔所言，只有精神世界才有法可依，而事实世界反而是无法可依的。
第四，关于“总体性”。何谓思想？通常，人们要么把“思想”视为结构化的思维内容或思考的产物，要么心理主义地把“思想”当作思维运动本身。现象学的“思想”，即如其所宣称，“回到实事本身”。所谓“实事”，按胡塞尔的想法，并非某种自在的“纯客体”，而是发生性的自我与世界之相关性的起源，在本质直观的明见性中被还原出来。通俗地讲，也可把“实事”理解为对意识对象之状况、条件、情境的活的体验过程，以及在这一体验过程中产生的“绝对”知识。这样，“思想”一词对现象学来说就具有双重含义：它既是方式、过程，也是内容、结果。在我看来，这正道出了现象学“总体性”把握世界的要义。
胡塞尔打过一个关于“桌子”的著名比方：桌子不会一下子全部呈现它的样子，由于受站立的位置和观察视角的限制，“我”只能一面一面地去看，从正面、背面、侧面、反面、远处、近处等等，需要不断地绕着桌子转，虽然每一次都看到了以前没有看到的东西，但“我”心里仍然会没有底，因为“我”知道，单次认识及其累加都是不完备、不充实的，桌子还有很多面，桌子还有历史，还有和其他事物的复杂的联系……正是在这里，意识体现了它的“权能性”，因为它事先就知道：经验、思想不会一次性完成，第一次获得的东西与第二次、第三次、第n次获得的东西，一直需要作比较、反思、描述、再描述，才能层层推进，向纵深走去，于是，“我”会不断地处在这种情况里——哦，是这样，哦，不是这样，而是那样……
这种无穷无尽的观察、设定、追索、反思，会不会导向彻底的过程主义，导向虚无呢？胡塞尔坚定地告诉我们：不会！因为“世界总是存在着的”，这种存在具有“终极的有效性”，“桌子”就在这儿，“从未导向完全的无”。他把这一点叫做无法删除的“剩余”，就是这一点“剩余”构成了总体性视域的基础。这就是说，尽管认识视野永远有局限，但世界存在着，且以总体的方式存在着，这样一种信念却不会崩溃，——意识的权能性始终知道这一点，知道或者相信这一点，就有了一个普遍基础，前面那一次次围着桌子转的经验便获得了意义的保障。
第五，关于两种普遍陈述。对所谓“普遍基础”的陈述方式，胡塞尔专门作出了区分：第一种是比较级的普遍陈述。就是说由于普遍性程度不同，陈述之间可以相互进行比较。比如，还是看桌子，看一面便形成一个普遍陈述，再换一面又形成一个普遍陈述……当多面看下来以后，形成的陈述相对会比较全面，整个一圈看下来就会更全面，所以比较级普遍陈述，是可以不断修改的。例如，在比较级意义上，百年、千年中国史中的“故事”就已被文学反复书写、涂改。第二种是绝对的普遍陈述。如上面所说，“世界总是以总体的方式存在”、“意识总是关于某物的意识”等普遍陈述，则无可比较，不可修改，因而是绝对的。如果没有绝对普遍陈述“垫底”，比较级普遍陈述也就失去了依傍。
但这里需要停顿一下，陈述既受视域限制，那就有主观性，为什么又赋予陈述以“普遍性”呢？这也是胡塞尔当初以“意识”建立现象学的原点，后来又一再遭到批评的原因。值得关注的是黑尔德的解释，他说：胡塞尔视野的中心点确实在自我，但这并不意味着自我可以支配性地去建构世界秩序，他没有这个意思，他只是强调视域和陈述会随主置的变化而变化，自我只是支配着自己的可能性经验。黑尔德的辩护是说得通的。我们不妨回想一下“意向性”活动的工作原理，由于先前已规定的意识的“被给予性”，乃是意识之“权能性”、“构造性”的前提，所以便不能武断地认为胡塞尔落入了“自我中心论”的陷阱。但这里我仍觉得有必要再加个补充，现象学所谓的“普遍性陈述”，的确如分析哲学家阿瑟·丹图所言，它不是涉及事件之真实性的“指称”，而应当指经验上的“意义真实性”被陈述所满足的程度。
第六，关于生活世界理论。在汉语中“世界”一词最早源于佛经，“世”为时间，“界”指空间，世界即时空之结合。西方古典哲学则一向注重研究“存在”而不在意“世界”。胡塞尔与前述两种均不一样，他讲的“世界”既非“存在”亦非“时空之结合”。对他来讲，我们能够意识到的存在就是“现象”，所以，“世界”就是所有意向性地显现出来的现象的总体。意向性地显现出来的“世界”，既不指物理世界（具体事物），也不指心理世界（主观意识），而是指意识与事物发生了意向性关系后显现出来的东西。
打个不太妥当的比方，可以说现象学不关注“男人”，也不关注“女人”，而是关注女人和男人碰到一起后的情况，比如爱情、婚姻、生儿育女、生气吵架等等，意识之关系、事物之相遇，这才是现象学真正要研究的内容。尽管力求自己思想的贯畅统一，但从“意识”转向“生活世界”，从“意识的构造性”转向“生活世界的构造性”，胡塞尔的研究思路毕竟有所转换。导致这一“转换”的根本原因，胡塞尔自己在《欧洲科学危机和先验现象学》里讲得很清楚：“早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界，开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”，由此，“只见事实的科学造成了只见事实的人”。从这段引文可以看出，胡塞尔是认为，科学理性越出了自己的边界。科学世界替换了历史地、经验地形成的日常生活世界，这才是造成现代文化危机和生活意义危机的真正根源。因此，即便转向以后，胡塞尔依然坚持着“现象”的统一性，从未对生活世界作区隔化、零散化处理，这一方面是为了堵住非理性主义、怀疑主义对真理的侵蚀，另一方面也是为了堵住无精神的数学主义的僭越。
从叙事伦理的角度来看，胡塞尔的这种态度特别有意思，他是“非科学”的而不是“反科学”的，是想把“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。在我的体会中，他的方案的独特性展开在于：首先要保持“生活世界”与“科学世界”的对峙，而不是用一个去“打倒”另一个，比如一味信赖和推崇理性、技术，或者浪漫主义地厌倦科学文明而想返回前现代；进而，在超克了上述思维分裂之后，应实现生活世界对科学世界的包容，让科学世界回归其恰如其份的位置；最后，鉴于人、人性、人的精神、人的生存意义已遭遇严重危机，科学世界的价值必须也应该被纳入并服从生活世界的价值。当我们这样去理解胡塞尔思想的时候，的确能感受到，他的考虑是客观而深远的。
第七，关于交互主体性。生活世界被胡塞尔设定为现象学意义上“意向性地显现”的总体性存在。这里产生了一个疑问：每一个具体的个别意识还原得再彻底，甚至还原得越彻底，就越没有能力与其他主体发生沟通，如果是这样，那么所谓生活世界的“总体性存在”是否会陷于分裂甚至沦为某种假象？胡塞尔承认，生活世界不可能脱离每一个具体意识，但肯定也不受制于每一个具体意识，一个具体意识不可能对生活世界的总体性实现完全占有。正因为如此，胡塞尔指出，生活世界的总体性一定是体现在各种意识间的关系之中。例如，个别意识在各自的被给予性里，以彼此类同的被给予方式来进行交换，虽然意识主体具有多样性，但其“被给予性”始终是相等的。在胡塞尔的研究中，主体的多样性始终面对以相同的方式显现给我们的“世界”，正是这一点构成了主体间关系即交互主体性的前提。
“交互主体性”的发现，使生活世界理论获得了灵魂，也对后胡塞尔现象学传统的存在哲学（海德格尔）、价值哲学（舍勒）、哲学解释学（伽达默尔）、他者伦理学（列维纳斯）产生了难以估量的影响，尤其是“交互主体性”对哈贝马斯社会交往理论的奠基作用，现业已广为人知。
但在我看来，交互主体性问题，恰恰是胡塞尔晚期思想中酝酿着最丰富启示内容，又表述得最含混、最吃力不讨好的问题。由于他的目标是以交互主体性对客观世界的构造性起源作出先验现象学分析，所以其论述绕道之远、受心理学影响之深、抽象化程度之高、导致的误区之多，都令人不胜叹惜。此处拟舍去那些过于细密的缠绕，试以切分胡塞尔的表述句并予以改造性链接的方式，将“交互主体性”对叙事伦理研究的系列意义清理、修正如下：
第一，交互主体性的核心问题是，从自我到他人或从他人到自我的一系列关系是怎么被构造出来的？首先要记得，“关系”是构造出来的。胡塞尔将这一关系看作本己的先验构造而不是自发的经验存在，主要是为了强调意识的被给予的权能性，或曰“主观能动性”在交互主体形成过程中的作用；第二，原真自我作为单子化存在，最初怎么会朝向他人？胡塞尔认为，虽然自我的彻底还原只落下一个单子式身体，但精神本己仍具有多样性可能，自我悬置、自我还原后的纯粹“本己”反而成了接纳和体验陌生者的前提；第三，当然，每个人都有他自己的经验，有他自己的“世界现象”，如何能打破这种“本己”的固执？这必须缘起于相互体验。这儿的道理在于，世界是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观意义的世界，故主体间可以也应当相互体验，并依凭各自具备的相同的先验条件对“陌生经验”产生“同感”；第四，意识有对杂多感觉进行统摄性处理的能力，意识会从杂多的感觉中分辨、提炼、选择意义，也会根据需要（例如沟通需要）为感觉“立义一取向”，导致相应行为。例如感觉到热了，意识就会让你脱掉件衣服或走到荫凉的地方去，再如感觉到沟通出问题了，意识就会根据相应情境和需要“立义一取向”，采取搁置争议、改变话题、换角度继续讨论或沉默、伪装赞同等等做法；第五，在已经接纳了陌生经验的“统觉”（即当下共有）的意义上，我在“我”之中经验并认识他人。那个最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，“陌生经验”实际上与另一个自我相关，并可以构造另一个自我，因此，“在意向性中，他人的存在就成了为我的存在”，“他人就是我本人的一种映现”；第六，陌生者、陌生经验的意向性作用与生活及其潜在可能性不可分离。比如，通过回忆，找回在本己的自我统一过程中被作为诸外人经验而排弃的东西，就是更进一步的还原，可使自我在更高阶段上客观地超越其本已存在；第七，回忆包含着他人的世界，回忆介入当下产生的变化超越了活生生的当下自我，共现的陌生的存在也超越了本己的存在；第八，作为属于共同生活世界的交互主体性的有效性来说，都预设了一个人类共同体。一个包括我在内的自我一共同体是一个互为互依的自我共同体。面对这一共同体而形成的普遍视域，就是你我交谈的场域，也是人们共同思想、共同游戏的场地；第九，先验的交互主体性构造了一个客观世界，先验的“我们”就是这一客观世界的主体性。注意，这一点特别重要，胡塞尔一向强调意识的“我性”规定，而这里，“我们”虽然仍粘连着“我”，但“我们性”显然已拓展了“我性”并优先于“我性”，“我们性”作为世界主体同样是先验的存在。这当然很有利于回应人们对胡塞尔有“唯我论”倾向的指责；第十，所谓“原真世界”即表现为共在此、共当下、共现，随之顺理成章地，经验生活的那些令人信任的过程形式和组合形式，在胡塞尔眼里，也都是由先验的“我们”共同支配的；第十一，意识的权能性在交互主体性这个问题上被把握为：我知道我有着与其他任何主体建立关系的可能性。从两个人“结对”到“结对”的各种扩展形式，作为意向性主体的组合形态实现着生动的相互唤醒，并相互递推着部分的或全部的自身叠合。由此亦可见，主体间的差异和共识，均可能携带着促创性的意义生成价值；第十二，从共同体出发，每个人都拥有通过涌现着的陌生经验这一中介而进入到另一个自我的可能性，从而，每一个人都在他自己的生活及其群体化过程中，通过行动而形成文化世界，形成一个具有人的意义的世界。这里，胡塞尔关于交互主体性的每一条思想，几乎都涉及叙事伦理问题的核心，极耐琢磨。
动物实验的科学伦理思考篇9
关键词：实验动物；伦理关怀；选择原则；和谐社会
中图分类号：B82文献标识码：a文章编号：16749944(2011)04023102
1引言
哲学上讲“矛盾贯穿于整个事物之中并且伴随着事物发展的始终，矛盾双方是对立和同一的关系。因此，要求我们必须着眼于整体，用辩证发展的眼光看问题”。同样在当代，科技的进步在冲破了一切陈旧的因素的束缚之时，却也无端地为这个社会增添了许多人类不曾知晓的问题。尤以实验动物为科学技术进步作出牺牲更是带给人类以许多的伦理思考，这些动物的命运更是值得每一位有情感之人去同情和关怀。本文立足于整个生物领域，本着辩证发展的眼光，从人类的道德、法律和未来的命运等方面来分析人类应当给予实验动物的伦理关怀。
2实验动物的定义及选择
在给予实验动物的伦理关怀之前，我觉得有必要弄清楚关于它们的现实生存之状。实验动物即人工饲养的，对其携带的微生物实行控制，遗传背景明确或者来源清楚的，用于科学研究、教学、生产、检定及其科学实验的动物。实验动物在动物学的分类上是很讲究的，主要分为有袋目、灵长目、兔形目、锯齿目、食肉目和偶踢目等。按照其分类的不同，因而对于各种实验也具有不同的应用。另外在选择实验动物的时候也是很讲究基本原则的。
（1）选择研究对象的功能、代谢、结构及疾病性质与人类相似的动物。因为医学研究的根本目的是要探索人类疾病的发病机制，寻找预防及治疗方法。所以，动物的物种进化程度在选择实验动物时应该是优先考虑的问题。在可能的条件下，应尽量选择在生理特性、系统功能、繁殖特性、体液成分以及解剖特性等方面与人类相近的动物做试验，如猩猩、猕猴、狒狒等非人灵长类动物是最类似于人类的。它们是各种学科探讨的最理想的选择。
（2）根据实验动物不同品种、品系的特点和实验质量的要求来选择实验动物。由于不同种系实验动物对同一因素的反应有其共同的一面，但有的也会出现特殊反应。如何充分利用这些特殊反应，选用对实验因素最敏感的动物，对实验研究也十分有价值，如有的动物适合注射些物质来促进其生长，而有些则会很敏感的，这样的结果是对它们的成长会起到不同的作用的，同时，值得注意一点的是现代生命科学研究要求动物实验结果精确可靠，重复性好并具有可比性，即不同的人在不同的时间、不同的空间，做相同的动物实验，能得到完全一样的实验结果。这就要求我们要选用标准化的实验动物，在标准的条件下进行实验。这样可以提高对动物特性的科学研究。
（3）符合实验动物选择的一般原则。如动物的年龄、性别、体重和健康程度等，因为这些表面上的因素会影响到动物本身的特性进而也会导致整个实验的进行和得到的结论受着不同程度的影响。
3实验动物的生存现状
达到条件的动物，出于实验的需要，不得不走上试验台，被强行实现其价值。在一种叫“猿类平衡台”的实验中，实验平衡台可以像飞机一样升降和翻滚。平衡台上有一个操纵杆，可以由它来使台子恢复到水平状态。猴子通过电击进行训练，学会操纵此种模拟机，而要完成实验，动物常遭受大量的电击。
以实验动物的手段获得的技术性突破虽然在表面上推动了某些领域的发展，但也为社会带来层出不穷的问题。以克隆技术和代孕技术为例，在技术层面上确实可以算得上是人类技术史上的奇迹，但这些技术的取得和突破无一不是通过找寻类似人类的生理结构的动物所进行的实验而得到的，他们是以生命的代价或者可以顶着不伦的罪名来成就这项技术的，所以，这项科技的成就过程也就是一种不讲任何情理买卖性的交易行为。这一系列的事迹都在惊醒整个人类要学会去反思，目前实验动物的现状岌岌可危，急切地需要我们给予行动上的伦理关怀。
4关于实验动物的伦理反思
对于实验动物的伦理关怀已然不仅仅只是局限于在道德层面的同情和谴责，而应出于人性的一种关怀所作出的各种决定与行动。虽然实验动物是各项研究的必需品，但问题的关键就在于我们应该如何进行动物实验，如何才能保证动物实验是不得不用的研究手段，如何确保实验动物受到最小程度的伤害。这就需要充分的挖掘潜藏于人内心的道德关怀，通过各种有效的途径来剖析这种动物实验背后的残酷实质，让大众去亲眼目睹这中所谓的技术为整个社会所带来的福利；另外除此宣传这种较为软弱的方式以外，还应当集结广大群众的意见将正确的呼吁以逻辑的结构和条理的形式谱写成法律条文，从而增加其权威性。目前国内对此也做出了相应的努力，如北京市第12届人大常委会第17次会议中的议程之一，就是审议表决《北京市实验动物管理条例》，因为这部法规将增加“动物福利”的章节,从而引起了人们热烈的讨论与关注。
动物也是一种生命，它们作为有生命的物质主体，该享有生活的自由、生命的权利。生命本质上的高低之分，人类在享受每一项重大成果的背后都是要靠牺牲那些可怜的动物的生活、自由和生命而得到的，在倡导和谐社会的今天，和谐社会所倡导的已然不只是人与人之间的和谐共处，还有包括与动物的共处，如此才算得上是一种圆满的和谐。一个社会的文明水平决定于人们对待生命的态度以及生命被尊重的程度，21世纪是一个展现生命多姿多彩的时刻，我们不该停留在只要尊重人权，而应当将口号喊响成“尊重生命”！
参考文献：
动物实验的科学伦理思考篇10
生命伦理学起源于20世纪60年代的美国，是迄今为止世界上发展最迅速、最有生命力的交叉学科。生命伦理学中的生命主要是指人类生命，但也包括动、植物生命乃至生态系统;伦理学是用道德价值和原则对生命领域中人类行为的规范性进行检验。因此，生命伦理学具有生命科学与哲学双重身份。
在我国，生命伦理学起步较晚，很多人对它还很陌生。虽然诸如医学、生物学等相关专业的生命伦理教育有一定的存在规模与发展，但是在中学中，系统的生命伦理教育尚处萌芽状态。中学阶段是学生形成世界观、人生观、价值观的关键时期，初中生正处于活力四射的青春期，他们思维活跃，易接受新鲜事物。因此，初中阶段无疑是学生伦理意识开始形成并逐渐成熟的重要时期。在初中阶段的各学科中，又以生物学科最有可能也最有利于渗透生命伦理教育，作为基础教育中的生物学教育，应当担当起进行生命伦理教育的重任。生物学教师应充分发挥自身学科的优势，利用生命科学的丰富资源，结合学生实际，切实有效地开展生命伦理观的教育。下面以北师大“新世纪”（版）初中《生物学》（以下简称北师大版）八年级教材为例，谈谈如何发挥学科优势渗透生命伦理教育。
1挖掘初中生物课程中的相关教学内容，让课堂焕发出生命活力
在传统教材中，学生更注重的是理解科学知识，忽略了对生命的思考。新课程标准十分注重科学精神和人文精神的统一。北师大版初中《生物学》教材比较全面地讲述了生物学各领域的基础知识，在生命伦理教育方面，并不是纯粹传授生命伦理知识，而是注重增强学生的生命伦理思辨能力，有助于提高学生的生命伦理道德水准，体现了人文关怀的思想。八年级教材中生命伦理教育的内容主要有以下几个方面。
1.1培养学生热爱生命、珍惜生命的情感
北师大版教材第19章专题阐述了生物的生殖和发育这一有关生命延续的基本特征。“我从哪里来”是学生小时候最感兴趣的问题之一，他们渴望了解自己的出生之谜。所以，本章教材在第1节首先讲述人的生殖和发育。“新生命的孕育”这部分内容让学生认识到人的由来，从而理解每个人都是世界上独一无二、最优秀的个体。生命来之不易，非常珍贵，值得人们去珍视、善待。此外，本节教材的“小资料”介绍了人体受精、早孕危害、避孕等性知识，有利于帮助学生健康地度过青春期。第19章第3节呈现的内容是植物的生殖方式。学生通过学习绿色开花植物的繁殖过程，懂得被子植物的繁殖要经过开花、传粉、受精的过程，才能结出果实、产生种子来繁殖后代，任何一个环节出现问题，如花的雌雄蕊受伤或未传粉，就无法形成种子。学生初步感受到生命的可贵，才能珍爱、珍惜生命。教师可以利用这些知识让学生体会到生命在大自然中孕育与生存的不易，引导学生去体会生命从开始孕育到最终诞生的艰难过程，进而培养学生热爱生命、珍惜生命的人文情怀。
1.2利用生态学知识，进行生态伦理教育
教材基于对生命伦理的广义理解，在第23章“生态系统及其稳定性”中，渗透了着生态伦理、环境伦理教育。第23章第4节提供了一份资料：位于北美的凯巴森林，原本是一片和谐安详的景象，印第安人和各种生物在这片森林中和谐地生活着。后来，凯巴森林被列为国家禁猎区，政府严禁在林区内捕杀黑尾鹿，却允许猎人捕杀以黑尾鹿为食的野兽。30年后，凯巴森林失去了往日的宁静，面目全非。学生通过寻找凯巴森林变迁的原因，对生态系统稳定性和有限的自我调节能力进行了分析。正是由于人类的不恰当干预打破了凯巴森林的安宁，使得森林生态系统的稳定性受到破坏，然后进一步分析生态失衡的其他因素，主要原因是人类对自然资源进行掠夺性开发，如森林被砍伐，草场遭破坏，导致土地荒漠化，从而造成全球性生态环境急剧恶化，地球所能维持人类生存的能力正在衰减。愈演愈烈的环境问题必须要引起人类足够的重视，由此教师要增强学生的环保意识，理解人与自然和谐发展的意义。
1.3正确的认识和应用生物技术才能为人类造福
随着科学水平的飞速发展，现代生物技术在向人们展现美好未来的同时，也给人们带来了很多伦理难题。例如人类已经可以根据自己的意愿利用基因工程改造生物的性状，甚至培养出自然界中并不存在的物种。大量的人工培育会不会影响物种的发展？是否允许人们通过改变基因来选择自己喜欢的的性状，甚至根据自身愿望来选择未出世孩子的特征？……这些问题都促使教师在教学中需要对学生进行生命伦理教育。
现代生物技术种类繁多，原理复杂，对于初中生来说，难度较大。因此，第25章“生物技术”仅选择转基因技术和克隆技术。“克隆技术”部分的教材内容从“寻找科学家培育克隆羊‘多莉’成功的奥秘”的活动入手，使学生对克隆技术有所了解，接着阐述了克隆技术的应用意义，但克隆技术引起的伦理之争是存在的事实，如克隆哺乳动物家族的日益壮大让“克隆人”成为人们热议的话题。教师也可以就此让学生展开讨论：“你赞同克隆人吗？为什么？”这些道德评判对于培养学生面对生命伦理的独立思考、形成自己对生命伦理的独到见解大有裨益。
2在教学中培养学生生命伦理观念的方法
北师大版初中《生物学》教材中的生命伦理道德教育的内容呈现形式多种多样，有助于教学形式的多样化。教师可采取讲解、讨论、实践活动、角色扮演等多种方式进行教学，不仅使学生在接受生命伦理教育时不会感到枯燥和乏味，还可突出学生的主体性，让学生在参与的过程中自然融入伦理冲突，做出自己的价值判断。
2.1课堂教学是进行生命伦理教育的主渠道
生命伦理教育的教学过程不单纯是传授知识的过程，更倾向于塑造人格的过程。因此，教师在授课过程中，在让学生了解有关生命科学知识的同时，引导学生进行课堂讨论，是道德观念培养和形成较好的途径和办法。如第25章第2节介绍了转基因产品带给人们巨大的利益，同时又质疑“转基因食品是否会引起中毒或过敏反应，转基因生物或其他产品对其他生物或生态环境是否构成潜在的不利影响”，要求学生就此问题发表自己的观点，使学生懂得现代生物技术手段带来的利害得失需要权衡，有利于学生对生命伦理的认识逐步趋于规范和理性。
2.2联系生物学知识、积极开展课外实践活动是进行生命伦理教育的良好途径
课外实践活动让学生在活动过程中不断地思考并获得亲身的感悟。生命的成长需要生命本身的体验，才是真正意义上的获得，只有亲身体验的东西，才是真正意义上的获得。例如，在学完“植物的生殖方式”一节之后，笔者利用我校科技活动时间组织学生培育植物来体验生命的历程。当学生看到自己亲手播种、施肥和精心呵护的植物由小长大直至开花结果时，他们不仅取得收获满怀欣喜，更在这个过程中知晓了生命的萌芽、发育、成长的不易，感受生命受损的痛苦，从而推物及人，敬爱生命之情油然而生。
2.3拓展其他方式让生命伦理教育更丰富
教材并不是通过简单说教进行生命伦理教育，安排了许多建议活动促使学生透视生命、理解生命、尊重生命。如“写科幻文章――假如地球上没有微生物”、“参加爱鸟周活动”、“角色扮演――研讨动物与人类的关系”等。教材还提供了不少小资料和课外读，拓宽了学生的视野，更新了学生的观念。如“慎用抗生素”、“早孕的危害”促使学生善待自己、善待他人;“远渡重洋的屎壳郎”、“加强农药的环境监督刻不容缓”等有利于学生生态伦理观的构建。这些建议活动和课外阅读内容都能提高学生对生命本质的认识和理解。另外，还可以通过举办知识讲座、知识竞赛、图片展览等活动进行生命伦理观的教育。