民法典的精神篇1
6月25日，第12期“中国法学创新讲坛”上，“中国民法典编纂的若干重大问题”再次引发张文显、王利明、崔建远、王轶等法学家热议。我国目前是有民法而无民法典，为什么要把物权法、合同法、侵权法整合为一部民法典呢？这不仅仅是法条的汇编，而是民法典精神气质的贯通。民法作为法治形式主义的范本，标榜价值中立和形式公正，但其实民法所谓的价值无涉和客观中立只是一个虚幻的神话。近代意义上的民法典是西方世界革命的产物，革命既包括政治革命也包括思想革命。思想革命产生了新的法律思维方法，它对于司法组织和司法行政，对于实体法和程序法都产生了重大影响。民法之所以成为民法，其历经自然法理论的陶冶和法国革命精神的洗礼，民法作为启蒙运动的时代产物，其必然反映了启蒙运动时代的革命思想，即一整套自由主义的意识形态。其理论模型为，以个人为起点，理性的个人是自己利益的最佳判断者和守护者，他以效益最大化原则，通过自由的交易满足自己的需要，同时实现经济繁荣的社会目的。因此，近代民法典的出现意味着一套以个人为价值基础，以理性为方法论的自由主义在政治和思想领域革命的双重胜利。民法不但不可能是完全排除了任何价值的纯粹技术性规范，而且其规则设计和运行效果无不体现了这种自由主义的强势存在。
第一，自然权利观为私权利的不可侵性提供了正当性基础。自然法作为一种有固定价值倾向的意识形态，天然地将生命、自由、财产作为民法的价值预设，不动声色而又理所当然地将其作为民法所应当追求的终极价值。例如，诺齐克认为，正义要求有一个普遍的经济体系，财产权和契约法并不是社会性的和法规性的传统，而是普遍人权的直接适用。可以说，只要承认民法典，就不言而喻地承认了私权利的优先性和不可侵犯性。
第二，在现代社会，道德与法律的关系越来越纠缠不清。法律有时需要借助道德克服其局限性，诸如英美法所谓的公共政策、大陆法的诚实信用、公序良俗等价值因素不可避免地介入了民法体系，其中诚信原则甚至成为“帝王条款”。民法规范体系的封闭性被打破后，伦理道德、意识形态等价值标准源源不断地涌入“客观”、“科学”的民法世界，所谓“价值无涉”、“价值中立”必然难以保全。法律不是中立的技术过程，内在的价值体系是法律适用的指针。
第三，民法的形式理性为市场经济提供了一个稳定的、可预测的环境，使得人与人之间的关系具有可计算性，这是市场经济发展的必要条件。民法力图将裁判的过程降格为纯粹的技术性操作，从而排除属于价值领域的实质正义的干扰，仅依赖程序正义即可。然而，越来越多的不确定概念和一般条款，必须由法官进行价值补充，填补其空白。法官的填补过程不可避免受到其价值偏好和意识形态的影响，面对法律空白的法官不可能真正价值中立，他必然以自己所认同的正义借法律之名作出判断，例如，一个保守主义的法官和一个激进主义的法官，对于同一案件的判决可能大相径庭。激进的现实主义法学甚至认为，法律规则是一种虚构，现实中真实存在的只有法律适用者的具体判决。法律是一套活的制度而不是一种规则体系。卢埃林曾道：“在我看来，那些官员在解决纠纷时的活动就是法律本身。”
由此可见，民法典的创制以及其适用过程不是机械的组织和运动，不可能回避价值理念的问题。私法自治的知识论和价值论基础是近代以来形成的自由主义意识形态。民法典的精神就是自由。我国深化经济体制改革，建立政府负面清单，落实“法无禁止即为自由”，这与民法典的编纂是不谋而合的。
民法典的精神篇2
有没有物文主义的民法典？
徐国栋先生认为，德国民法典以及梁慧星先生设计的民法典草案都是物文主义的民法典，“人”在这样的民法典里面是隐而不彰的，“物”被上升到第一位。在民法典中，的确存在着人与物的二元对立，但是，我认为，任何民法都是人文主义的法，不可能是物文主义的法。对这一问题，我准备从两方面论述。一是从民法典与世俗化的关系维度，因为人文主义最初的意义就是以人而不是以神为世界的中心。二是从民法的特征方面进行论述。这两方面是密切相关的，因为世俗化运动的一个逻辑和历史结果就是人的主体地位的张扬，这种主体性在民法中是否得到充分表现是判断民法人文主义属性的一个有力证据。
（一）民法典调整的是世俗关系，符合人文主义的基本特征
尽管对人文主义的界定历来都是众说纷纭，但一般认为，它是文艺复兴后兴起的一种思潮。文艺复兴继承了古希腊最吸引人的思想之一，即以人为中心而不是以神为中心。尽管在古希腊神话中，存在着奥林匹斯山上的诸神，但是这些神与希伯莱宗教传统中的神有着天壤之别。希腊的神祉与人一样，受着情欲（eros）的煎熬，在道德上都是成问题的，绝不比人高明多少。所以罗素说，在一些诗歌里，这些神祉是以伏尔泰式的不敬处理的。而且这些神祉也受冥冥中的“运命”、“定数”和“必然”支配，不能决定自己的命运。所以，赫拉克利特说，整个宇宙都是由隐蔽的逻各斯或命运支配的。而在希伯莱传统中，神的两大属性是，无所不能和无所不爱，人的命运是由神决定的。正因为此，文艺复兴时期人们才可能回到古希腊，寻找“人在宇宙中的位置”（借用马克斯？舍勒语）。在漫长的中世纪后，文艺复兴斩断了人与神的勾连，人从“上帝之城”（奥古斯丁语）中重新回到了真正的日常生活，就象西塞罗评价苏格拉底时说，苏氏把哲学从天上拉回到了地上一样。人也从神的光环中解放出来了，一个理想的人不再是禁欲主义的僧侣，而是全面发展了的世俗人，所以当时极其强调对人的全面教育。文艺复兴时期的人讴歌世俗化。彼特拉克的名言“我是一个凡人，我只要求凡人的幸福”就深刻地说明了这一点。人们极其厌倦枯燥的推理和体系，厌倦理论理性，尊崇感性生活，古希腊伦理精神中的逻各斯消退了，肉身（激情）获得了伦理上的合法地位。但是，因此也造成了人的伦理实践能力普遍低下，人欲横流的局面。由此可见文艺复兴解放人性的深度和广度。
实际上，宗教改革与人文主义也有极其密切的关系，路德的改革使得教会在决定人的永生问题上毫无作用，孤独的个体因此得以与上帝单独交流。可见宗教改革中孕育着一种强烈的个体意识，如果说文艺复兴把人从天国拉回了人间，那么，宗教改革则将人从神在世俗的统治-教会中解放出来了。
启蒙时期以后，人的独立和自足获得了坚实的哲学基础。这首先应归功于笛卡尔，从他开始，近代哲学发生了从本体论向认识论的转向，虽然笛卡尔基本上承着伽利略的路子，要解决的是人的知识的确定性问题，或者说哲学与科学的关系问题（这一问题延续到康德以及胡塞尔等人），但是，笛卡尔开创的主体/客体的二元论传统，以及其哲学中主体性要素，仍然在一定程度上成为启蒙时代的思想基础。另一方面，法国大革命时期的“自由、平等、博爱”思想以及其现实构建，使人文主义的现实性基础进一步增强。以后，人文主义一直弦歌不辍，甚至成为一种意识形态。
如果把人文主义理解为世界的秩序以人为中心，而不是以神为中心的话，那么，可以说，近代以来的任何民法典都是人文主义的。从罗马法开始，民法典基本上都调整两大类关系：人身关系和财产关系。这两大类关系是发生在人与人之间的，而不可能是人与神之间的。但是这并不排除宗教在现代西方法律传统形成过程中的作用。伯尔曼在指出，宗教传统是了解现代西方法律传统的钥匙，因为法律和宗教代表了人类生活的两个方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。宗教因法律而具有社会性，法律因宗教而获得神圣性。伯尔曼还以大量的事实证明：教皇革命（格列高利七世与神圣罗马帝国亨利四世的授职权之争（investiturecontest）以及引发的改革）是12世纪以后教会法、王室法、商人法、城市法、刑法相继发展的原动力，11世纪后，罗马法的发掘、整理、评释和宏扬也主要是教会学者的努力。而泰勒和利维则将西方现代法律传统形成的重点放在商人集团的作用上。我认为，在西方法律传统形成的过程中，宗教传统和商人都起了重要作用，如宗教规范常常被作为克服恶法的法源，对上帝之城的敬畏也有助于法治精神的形成等等。在教会法盛行时期，宗教规范甚至直接取代了民法规范的适用。但即使如此，教会法调整的仍然是世俗化关系，这些关系本来应当由民法调整，只是因为当时的国家权力与教会权力的构建，这一部分关系偏离了地上国家的治理轨道，进入了天上之城。而且教会法调整的主要是人身关系。但即使是认为婚姻关系是上帝的安排，结婚必须经过宗教仪式，但是婚姻毕竟是两个人过日子，抚育子女，它还是此岸世界的关系，不可能因为教会法的介入就改变了其世俗化属性。在资产阶级革命后，法律纯粹世俗化的进程展开了。法国民法典成功地实现了将教会法驱逐出民法典的任务。在法国民法典中，婚姻完全被世俗化了。在革命前，结婚须在教堂举行仪式，由神职人员主持，并在教堂登记。而法国民法典第165条规定：“婚姻仪式，于当事人一方的住所，在身份吏前公开举行之”。这样，国家的身份吏就代替了教士和神父在婚姻中的角色，民族国家对婚姻家庭取得了绝对的管辖权，教会完全失去了它在这方面的权力，婚姻世俗化的过程就完成了。德国民法典第1588条规定，关于婚姻的宗教义务，不因本章（即“民法上的婚姻”一章）的规定而受影响。这一规定给教会干预婚姻留下了一个缝隙。但必须注意到，在宪政政制中，信仰是个人自由选择的结果，对一个信仰宗教的公民而言，他可能愿意承担宗教上的婚姻义务，而不愿意承担世俗国家规定的义务，当事人的选择权本身就是其自治的产物，如果国家强制规定个人在婚姻中的义务，反而会损害个人自治，允许个人的选择本身就说明了教会势力的衰落和世俗化程度的加深。因此，这一规定典型地体现了政教分离，并不能说明在德国民法典中，婚姻方面的世俗化程度差。除了婚姻以外，在死亡后把财产捐给教会的临终遗嘱也不再见于民法典中，个人死后把遗产捐给教会是他的权利，是他行使自由意志的结果，而不再是一种义务。在民法典中，“良知”（conscience）也演变成了是否可被非难的心理状态（故意、过失等）。
再让我们看财产关系。在任何一个文明社会中，都会存在日常的生产和交换活动，只是交换的数量和频率因为时代不同有差别而已。我们很难设想一个没有交换的社会可能延续，即使我们说封建社会的自给自足经济中也存在一些交换，从这个意义上说，民法调整的两大类社会关系存在于任何文明社会中。教会法之所以不是非常关心财产关系的一个原因或许也在于，这种财产关系太频繁，而且与天国似乎也搭不上关系。
由此我们可以得出这样一个结论，民法调整的是人与人在日常交往中形成的人身关系和财产关系，这些关系都是世俗化的，它存在于任何文明社会中。但是在某些时期，这种关系（主要是指身份关系）被神圣化了，没有被世俗化国家调整，但是这也不能改变这些关系的世俗化性质。国家调整这些世俗化关系的法律形式就是民法，在成文法传统中就是民法典。因此，一般认为，民法是市民社会的法律，具有突出的日常生活品格。虽然一切法律都或多或少地与人们的生活相关，但民法的这一特点尤其突出，因为它规范的就是日常生活中最普通、最常见的、具有法律意义的社会关系。这些社会关系也是市民社会中最基本、最重要的利益关系。正是这些利益关系的总和构成了市民社会。每个人每天的生活都会涉及到民法，如人身与财产的安全，各种合同之债等等，尽管人们不一定会意识到。
而且，近代以来的民法典本身就是世俗化的产物，是政教分离和世俗化的结果。民法典只调整人与人之间的现实社会关系，它根本无力调整人与神之间的关系，或者规定人的神性，在民族国家中，这种调整或规定也是毫无必要的。民法典本身是一种中立的形式理性，它在司法实践中的运用，更使得社会关系逐渐客观化、抽象化，克服了传统社会中具体的人身关系，从而促进了世俗化的发展。
（二）民法典强调的是人的自治与自律，凸显的是个体的能力
文艺复兴时代以来，一种流行的观念是，人能够运用自己的自由意志，改变自然，创造新的社会关系。这种思想构成了现代民法典的核心。民法典奉行意思自治原则，而私法自治的核心在于，自己是自己的主人。整个民法秩序都是建立在个人意思基础上的。笛卡尔说，“我思故我在”，即人之所以能够自我确证其本质，获得关于自我以及自我同一性的认识基础在于：思。人是以思来证实和展示自己的。近代的“民法人”也是一个启蒙时代的理想人。他获得主体地位的正当性依据在于他的理智和思考能力，这种法律主体是建立在笛卡尔的认识论主体基础上的，民法中“人”之所以成为“人”，其正当性在于他的理智、他的判断和思考能力。在法律上，这一能力被表述为“行为能力”（又可细分为行为能力与责任能力）。行为能力的有无及大小的判断依据又在于：他的理智成熟程度。当然，意思能力和行为能力并不仅仅是一个生理问题，因为浪费人、嗜酒为未必不具有健全的心智能力，但在一些民法典中（以前的德国民法典和日本民法典），其行为能力与未成年人相同而是一个渗入了价值判断的法律问题。更进一步，民法典将意思能力与法律行为的效力连结在一起，依据民法原理，无行为能力人的意思表示无效，在无意识或暂时的精神错乱状态时所为的意思表示也无效；未成年人的责任能力也与其意识状态相紧密相关：有意识能力的，应承担民事责任；无意识能力的，不承担民事责任。
在“什么是启蒙”一文中，康德引用的贺拉斯的诗句“spareaude”（敢于明智）作为启蒙运动的口号，他追求的是，人从理性受监护的状态中摆脱出来.可以说民法典是康德的理想的现实构建，民法典最基本的原理就是意思自治，其精髓在于自己判断，自己决定和自己责任。在民法中，个人完全可以凭自己的意思形成私法上的权利义务关系。
（三）民法的权利法属性符合人文主义的要求
这里我从“人文主义”的另一个属性谈民法典的人文属性，这就是人道主义（人文主义本来也翻译为人道主义），它强调对人全面的、现实的关怀。
如果说法律是关于权利的科学的话，那么可以说民法集中地体现了法律的这一特点。在近现代民法典中，任何人都是法律主体，它典型地体现了康德的人是绝对目的的思想，而人之所以是目的就在于人的理性本质。整个民法典的任务就在于通过确认和保护私人权利，确立人的目的性价值。
民法学界一致认为，民法是权利本位的法律，是西方自然权利观的法律载体之一。法国民法典的基本精神是17、18世纪的自然法学思想；这一阶段的自然权利观具体体现在美国的《独立宣言》和《弗吉尼亚权利法案》（1776年）以及法国《人权和市民权利宣言》（1789年）中。法国民法典可以说是这些权利的民法化。它规定了自然权利中最为基础的几种权利：生命、健康、财产和自由，这些权利是整个人权体系的基础。
与其他法律相比，民法规范基本上是授权性规范。按照德国学者的说法，民法典规定的是客观的权利，个人完全可以依据民法规范的指引，把法律上的权利转化为自己的主观权利。民法典的许多规范类似于专家建议，它不要求当事人必然要循规蹈矩地适用，只要不违背国家的整体治理目标（比如诚实信用原则、公序良俗原则、物权法定原则等等），当事人完全可以依据自己的自由意志，决定自己取得权利的方式和内容。
整个民法典的体例也是以权利为中心设计和编排的。如民法总则部分规定的是权利的主体；取得权利的方法；权利的存续期间、权利的行使等。其余部分规定具体的民事权利，这些权利既是个人生存所必须的权利，也是个人充分发展自己的权利。此外还规定对权利的救济。传统民法的三大基本原则（私权神圣、契约自由、过错原则）也体现了民法作为权利法的本质特征。因此，民法典被称为“权利宣言书”，是权利和自由的“圣经”。自法国民法典以来，民法典发生了一些变化，但从根本上说，这些变化要么是为了更有效地实现“纸面上”的权利而增加的特殊规定（整个特别民法基本上是以此为中心发展起来的），要么是增加私权的种类（如隐私权、空间所有权、区分所有权等等）。民法典的权利法性质并没有丝毫改变。
正因为民法典是一部权利法，它为市民社会抵抗公权力不当侵入提供了有力的武器。而对个人权利的最大损害，与其说是来自市民社会中的其他成员，不如说是来自国家。民法为市民社会和政治国家之间划了一条畛域分明的界线（至少在法律中是如此），限制了国家权力活动的范围。更重要的是，民法典的实践能促进市民社会的发展，使市民社会具有抵抗国家权力的功能。民法确认个人的权利，培育个人的权利意识，塑造一个个多元的权力主体，尤其是民法中的法人设立准则主义通过赋予个人团聚的自由，扩展了个人的能力，增强了个人与国家抗衡的力量，一个由经济利益连接的市民社会也得以形成。市民社会形成后，多元的利益集团和利益主体之间的利益虽然不同，但是在对待公权力的非法干预方面，他们却有共同的利益，这使得他们能够团结起来，维护现有的秩序。而且，市民社会的各种舆论机制，以及其他维护社会秩序的机制，也使得市民社会能够有效地抵制公权力的不当侵入。
由此，我们可以得出这样的结论，在近现代的民法典中，至少在意识形态上，民法典体现了它以人为中心的意识，它呵护人的权利，促进人的全面发展，正如孟德斯鸠所说“在民法慈母般的眼里，每一个人都是国王”。在马恩设想的“每个人全面而自由的发展为基本原则”的社会形式到达之前，民法可以说是现代社会为每一个个体完善自己提供的最好工具之一。民法中规定的权利同时是生存权和发展权，比如所有权、债权以及知识产权，这些都是民法典为个人生存或发展的提供的手段，而这些手段主要体现为财产利益。因此，在民法中，这种“全面发展”是有局限性的。至于对德国浪漫派以及马克思等追求的“全面的人”（totalman/personalitaet），民法是无能为力的。但是，这也不是任何法律规定能够做到的，因为正如韦伯所说，法律毕竟是整齐划一的“形式理性”，它不可能包容下那么多个性，尽管通过私法自治，以及弃绝对某些事项的调整（比如感情关系），它为个性留下了很大的空间。
四两种编排体例与民法典的“精神气质”（二）
新人文主义民法典的可能性及其限度
徐国栋先生在论文中提到，他设计的民法典是新人文主义的。徐先生相对详细地阐述了两种人文主义在对待人与自然关系上的区别。他认为，老人文主义认为人是世界的唯一中心，强调征服自然；新人文主义认识到人与环境的依赖关系以及与其他生灵的伙伴关系，强调人与自然的和谐，尊重下一代人的权利。这是我很感兴趣的一个问题，而且也和人法与物法的问题有关。我思考的是，这种主张在民法典中是否可能，如果可能，它的限度在哪里。
在这一部分，我将从两个方面论述。一是民法中人与物关系的简史；二是以动物为例，说明民法典中新人文主义的可能性及其局限。
（一）民法中人与物关系的简短考察
在古希腊，主体是“hypokejmenon”，拉丁语翻译为“subjectum”。其原意是指“在……前面的东西”，它泛指的是事物的本源，而不是仅仅指人的某种属性。希腊的主体观可能既是逻辑的，也是历史的。在人类时代的早期，人的生活在很大程度上还直接依赖于自然界，原始人的自我意识和群体的“类意识”并不明显，万物有灵的神秘主义思想盛行，而万物有灵的一个直接后果就是万物平等。列维—布留尔在考察原始人的思维时，举了一个赎罪—感恩仪式的例子：“放置野兽时要让它的脚对着东方；在它面前摆着几碗tesvino和其他各种食物。每个人依次走到鹿跟前，用手抚摩它，从鼻子一直摩到尾，同时感谢它让自己被打死。‘安息吧，大哥？’（如果是雌的就叫大姐）巫师可以对死兽发表一套长篇讲话……‘你给我们带来了羽毛，我们深深地感谢你。’”在这个仪式中，人并不认为以动物为生是天经地义，目的论的，只是因为人要生存，必须以其他生命为代价而已，所以人必须对动物感恩，以获得救赎。
但是，随着一神论思想的出现及流行，人的地位大大提升了，人借助神在自然中获得了至高无上的地位（当然，相对于神，他的地位又下降了）。在神安排的秩序中，人居于中心地位，一切存在都是为了人的存在。在中世纪，神的秩序确立以后，人的任务就是要澄清世界的秩序，这样，把人与其他生物集合在一起的纽带就被割断了。作为自然的一员的人成了统治者，其他存在者则成为客体。但是，因为世界秩序是由神安排的，而人的理性永远无法企及上帝缜密和复杂的心思，因此，人们可能会认为自然中充满了神的象征与饰物，从而还是敬畏自然，不至于完全把自然作为掠夺的对象。当然，更重要的原因也许还是在于人们征服自然能力不够。
这种敬畏物的思想也多少体现在以往的民法中。这里以罗马法为例。在《法学阶梯》中，法学被认为是关于“神和人的事物的知识”，自然法是“自然界交给一起动物的法律。”这种法律不是“人类所特有的，而是一切动物都具有的。”婚姻和父母子女关系并不是人类所特有地，动物也有。可见，罗马法上的“法律主体”与“自然人”是不同的，至少在法律上，人的绝对的、君临一切的主体地位并没有确立起来，这是罗马法中的“人”与近现代民法的最大差异。而且，罗马法调整的世界实际上是一个人与自然、人与神共同栖居的世界，而不仅仅是一个人与人构成的社会。这一点，可举罗马法上的“物”予以说明。依罗马法，如空气、水流、海洋等，不属于任何人；神圣物、宗教物、神护物不属于任何人所有。在罗马人心中，这个世界充满着神的象征，神的物不能为人所有，因此罗马法架构的世界颇有些后期海德格尔所谓的天地人神四重存在者和谐共处甚或融合的味道，很让怀旧者心仪与神往。
而随着世界的“祛魅”（席勒语，后被韦伯沿用而流行），物逐渐成为人实现自己目的之手段，也仅仅是手段而已，它不再代表任何神意，也不再是任何象征。科技的发展，越来越重构了人与自然的关系：科技使人与自然的关系越来越远，对自然的敬畏代之以对自然的征服。这种概念的哲学基础主要是笛卡尔奠定的主体/客体二元论，“我思故我在”使人的主体性获得了坚实的哲学基础，笛氏的贡献在于，他证实了主体的真实性和同一性（尽管这种证明仍然没有完成，他还求助于上帝和时间）。笛氏还有一句名言，通过实践哲学的运用，人能够成为“大自然的占有者和征服者”，充分说明了他的主体观和处理人/自然关系的勾连。可见，虽然近代主体（subject）的词根来自古希腊，但是它与古希腊中的主体截然不同，在哲学上，在笛卡尔以后至少如此。笛氏的的二元论哲学基本上为近代民法典全部继受。在民法中，人与物的界限非常清楚，人是主体（目的），物是客体（手段），按照一般教科书的解释，物之所以物，必须是能够“为人掌握和支配的”，更重要的是，还要对人有价值。这种二分法完全忽略了物的独立性，民法典中的物不再是自然意义上的物，在大陆法系民法学理论传统中，又很多甄别物的技术，如物的重要处分与物，集合物于单一物等，自然意义上的物能否成为民法上的物，最主要的标准是它能否交易以及能否单独交易。可见，在民法典中，物的意义被等同于它对于人类的有用性，人与物的关系不再是存在者与存在者的关系，而是目的和手段、宰制与臣服、掠夺与被掠夺的紧张关系。海德格尔曾忧心忡忡地谈到“物的毁灭”：物的物性被遮蔽的，遗忘的。“物的本性没有达到光照，即它从来没有获得倾听。这正是我们谈论的物的消灭的意义。”民法典中处理人与关系的方式使“物的消灭”已成为现实：环境污染、温室效应、物种灭绝、臭氧层消失等等。
可见，在近代以来的民法中，人与物处于尖锐的对立地位。物在民法典中之所以有一席之地，完全是因为它对人的价值（所谓使用价值和交换价值），民法中的主体概念之所以能够存在，也是因为存在它的相对面-物的存在，如果没有客体，也就无所谓主体。主体正是在将某些东西对象化，才能够确证自己的存在。正是在这个意义上，我们可以理解斯宾诺沙为恩格斯高度赞赏的那句名言：一切肯定都是否定。
（二）“绿色民法典”的可能性及其限度
二战以来，因为生存环境的恶化，生命伦理和生态哲学盛行起来了。这些学说的基本点可以概括为敬畏生命，或者是敬畏所有的存在者。在伦理学上，人－物的关系不再是一种价值性的构成关系，因而也不再是一种人类中心主义，而是一种共生关系，人对物的行为善恶判断标准不再是有用，而是是否对这个生态系统有利。换言之，善就是保存和促进生命，恶就是阻碍和毁灭生命。
民法典的精神篇3
[关键词]萨维尼；民族精神；法律移植；法律信仰
历史总是相似而不相同：将近两百年前，德意志法学界在为统一的民法典而论争；如今，中国法学界也在为此而论争。至于此次论争的价值与效果，历史自然会给出恰当的评价。当年反对派的主要武器，是萨维尼在《论立法与法学的当代使命》中提倡的“民族精神”，尽管这已远离了当下争论的热点，但是仍与我们颇有关联，有一定的探索价值。
一、《论立法与法学的当代使命》之写作背景
1814年，德国著名法学家、“爱国者”蒂博发表《论制定一部统一的德国民法典的必要性》一文，认为法典化能促进统一。随后立即遭到了以萨维尼为首的历史法学派的抨击。同年，萨维尼针对蒂博的主张展开论战，出版了《论立法与法学的当代使命》一书，反对法典的仓促制定。一时间，洛阳纸贵，坊间争相传阅。至此，德国民法法典化问题争论的序幕拉开了。
二、《论立法与法学的当代使命》之论证框架及思想构建
（一）论证框架
《论立法与法学的当代使命》在开篇的序言中，就介绍了该书的写作环境和社会背景。即，在德意志民族争取统一、独立、民族复兴的大背景下。继而，萨维尼对他的民族诉求论证如下：法律是民族精神的体现，这种体现民族精神的法律形式是习惯法；当文明逐渐发展以后，体现民族精神、存在于社会意识之中、以习惯法为表现形式的法律，就假法学家之手得以发展了，法律也由此获得其“独特的科学性的存在”；前者即所谓法律的“政治因素”，后者即法律的“技术因素”。于是，理想的法律必定是既体现了“与民族的一般存在间的联系”，又体现了其“独特的科学性”，二者相辅相成。
（二）萨维尼的民族精神观
萨维尼在《论立法与法学的当代使命》一书中一再强调：法律只是民族个性的表达，而只有体现这个民族特点与个性的法律才是正当与恰当的。而立法的时机也只有在表达国家的民族精神的时候才是恰当的。
萨维尼一再强调：他并不是反对立法，而是认为本国还没有能力制定出一部好法典，而外国已有的法典经验也不成熟，仓促制定法典更多是对民族生活的割裂与伤害。他认为总括一部真正优秀的法典所当具备条件，“几乎没有发现任何一个时代够格。”法典并不是绝然不能制定，只是一旦成就为法典后则必然带来局限性，而这种局限性需要长久积累之成熟来克服。
每谈及萨维尼的法律观，绕不开的就是萨维尼关于“民族精神”的论述。萨维尼在《论立法与法学的当代使命》中并未对“民族精神”下定义，但通过文中的描述，大致可以廓清它的面貌，即“一个独特的民族所特有的根本的不可分割的禀性和取向”，是“这个民族的共同信念，对其内在必然性的共同认识”。
在萨氏看来，德意志的民族精神与罗马法有莫大的关联，因为“若无某些内在的必然性，我们的法学家们对于罗马法的研究永不可能达臻这一境界，或者，不可能在任何程度上一直持续下去”。萨氏的六卷本巨著《中世纪罗马法史》和八卷本巨著《现代罗马法体系》可以说是他的这种观点在学术上的最终体现。同时，萨氏还认为，对深受罗马法影响的德意志民族精神的开掘，其结果是将罗马法“还诸历史”，而得到的是“我们自家真正的、民族的、新的制度……一种通常为年轻的国族所特有、将与其科学的发展所臻之高度和谐不悖的清明澄澈之境”。这样，民族精神的意义就不在于过去，而在于现在和将来。
（三）民族精神与法律人
在萨氏看来，既然法律的基础是民族精神，那么法律制度的形成就必然是“和谐统一，循序渐进”的，而法典则是这一过程的自然结果。在全书的结尾，萨氏表明了自己与主张制定法典人士在目的上是一致的，这就是“拥有一个坚实的法律制度，以抵御专擅与伪善对于我们的伤害；再者，我们都寻求国族的统一与团结，专心致志于秉持同一目标的科学研究”。
法律人与立法者是不同的，立法者反映法律的价值问题，而法律人解决法律的技术问题――正因为如此，在制定法典的实践中法律人的参与（即所谓的“专家参与”）是必不可少的，在某些价值取向明确的情况下，法律人对技术问题的解决甚至会占立法过程的主要方面。然而，法律人所能做的，绝非创造法律规则，而是发现规则，无论被发现者是在国内还是国外，是在过去还是现在。从萨氏的角度，就是发现和整合本国族的民族精神，将其从普通国族成员朴素的感情和行为中升华为具有可操作性的规则体系。为此，萨氏提出了法学家所必须具备的两项素养：“历史素养，以便确凿把握每一时代与每一法律形式的特性”：“系统眼光，在与事物整体的紧密联系与合作中，即是说，仅在其真实而自然的关系中，省察每一概念和规则”。萨氏一生对罗马法的研究，也是对这两项要求的身体力行。
三、积极意义及历史局限性
（一）积极意义
从历史的眼光看，萨维尼的主张总体上仍然是值得肯定的。在他主张的影响下，德国民法典几乎推迟了100年，直到1900年才正式实施生效。在漫长的制定过程中，德国民法典汲取了罗马法和法国法的智慧，并大量融入了德意志自身的民族文化，形成了有自身特色的伟大法典。萨维尼的影响还不仅仅在于对法典的贡献本身。其对于民族精神的提倡，对于罗马法与日尔曼法的考证以及对法国民法典和德国法学研究现状的批判，都对德国法学研究和德国社会的发展产生了巨大的影响。
（二）局限性
积极意义不可否认，但作为历史法学派开创者，萨氏的观点也存在自己的弊端：否定人的理性精神能够带来开拓和创新的可能，保守地认为民族文化和语言难以改变，但恰恰随着近现代人类文明的急剧发达，语言的交流与改变、民族文化内质的变异都已然成为了可能，法典化在历经19世纪之后，成为了不可阻挡的潮流。这是那个时代的萨维尼所想不到也无法想象的。也印证了他的历史局限性。
民法典的精神篇4
精神损害作为一个概念出现在世人面前可以追溯到1896年的《德国民法典》，迄今为止已经有100多年的了。法学界对它的看法一直存在争议，从是否把它作为一条制度规定到法典中，到精神损害赔偿的范围，受偿主体的范围，法人可不可以提起精神损害赔偿等等一系列问题法学界学者们从以前一直争论到现在。当然把精神损害作为一项法律制度规定到法典中已经得到了世界各国的认可，我国也不例外。但是作为一个法律仍处于“初级阶段”的国家来说，精神损害赔偿制度还极度不健全，有很多问题让我们陷入迷茫，在这里仅就一些基本的问题做一些阐释。
一、总论
精神损害这一提法最早始于古罗马，一个人类文明的最古老的发源地。其实精神损害在当时并未受到广泛的欢迎，至少并没有受到统治阶层的欢迎。但是对于被统治阶级即奴隶来说，他们的人身不受损害权都无从规定，所以精神损害对他们是毫无意义的。统治阶级的荣誉等一旦受损，又岂是给付金钱可以解决问题的，他们会要侵权者付出最高可达生命的代价。由此看来，精神损害赔偿在古罗马这一城邦国家只适用于一种人——自由民。即不是统治阶级又不是被奴役阶级，即不是家财万贯又不是自身都是别人的财产，就是这样一群人，在他们身上，精神损害赔偿发挥了其价值，虽小但为以后奠定了基础。
发展到19世纪，人类进入了一个高速发展的时期，一切与人类有关的事物都在发展，法律在这个时期也得到了飞速发展。法律进入资本主义社会可以说始于《法国民法典》，但是其高潮尤其对于大陆法系来说却是1896年的《德国民法典》，而关于精神损害方面的提法在这部法典中也有所体现，虽没有明文规定，但其精神却是有深远的。人们对关于精神损害问题的讨论也已日趋激烈，赞成的反对的，但其主流却是乐观的，所以之后的《瑞士民法典》明确的规定了精神损害赔偿的问题，并一直持续到现在，被大多数国家所承认，即而加以规定，究其原因不外乎一点——对人的重视，对人权的承认和维护。人之所以称之为人马克思说是因为人会制造工具，但随着的进一步发展，人们发现这句话的科学性有待商榷，据说非洲有一种猩猩也会制造工具，虽然简单，但是原始人类的工具又高明多少呢？人之为人的是思考说，即人懂得思考，知道用脑，这也许真的是原因所在吧。那么人发现精神损害、精神损害赔偿直至承认它运用它是否可以说是一种更大的进步。因为人进一步发现自身的一种精神领域的价值或者说权利。古罗马文明下的贵族认为用金钱来衡量精神上的损害是一种耻辱，现代人纠正了这个错误，以牙还牙以眼还眼的正义方式已经被淘汰，现代文明努力为正义寻找一个平衡点，而金钱的性质决定了它在现代法治中举足轻重的作用。文明只需要一种表达方式，全世界都一样，所以也把精神损害及其赔偿写进了法典并得到了运用。
我国精神损害赔偿制度的确立和进步，是伴随着公民权利意识的觉醒，在司法实践的推动下逐渐实现的。新中国成立之初，由于受苏联民法理论的影响，立法及司法界普遍否认精神损害赔偿制度的合理性，将它视为资产阶级的民法制度而予以排斥。1986年《民法通则》的颁布，标志着我国精神损害赔偿制度的初步建立。该法第120条规定：“公民的姓名权、肖像权、名誉权、荣誉权受到损害的，有权要求停止侵害，恢复名誉，消除影响，赔礼道歉，并可以要求赔偿损失。”这里只列举了四种具体的精神性人格权，即姓名权、肖像权、名誉权及荣誉权。由于受这一规定的限制，我国的精神损害赔偿适用范围十分有限，且在司法实践中不注重抚慰金方式。此后，《国家赔偿法》和《消费者权益保护法》中规定了死亡赔偿金和残疾赔偿金（即侵害生命权和健康权的抚慰金赔偿）制度；《国家赔偿法》、《消费者权益保护法》、《妇女权益保护法》、《未成年人保护法》、《残疾人权益保障法》等法律，加强了对人格权，如人身自由权、隐私权、信用权以及一般人格权的保护。2001年3月10日最高人民法院《关于确定民事侵权精神损害赔偿责任若干问题的解释》，适用国际上全面保护人身权的立法趋势，把赔偿范围扩展到了几乎全部人格权和身份权，标志着我国精神损害赔偿制度的重大进步。从不承认到局部承认，再到全面承认，应该说我国精神损害赔偿制度表现出一种不断进步的趋势。
，理论界和司法界对涉及精神损害赔偿的案件已经进行了许多探讨和实践，积累了一些经验。但是我国对精神损害赔偿的理论还处于起步阶段，不能适应司法实践的需要。目前，在法院受理的民事案件中，侵害生命、健康和身体权导致的损害赔偿纠纷占了很大比例。由于一般性立法不完备，所以，对这些案件的审理就存在较大的困难，所以，进行精神损害赔偿理论上的研究是一件十分有意义的事，这对推动法律的不断完善，加快这一制度的单纯化、明确化、最终法定化是大有益处的。目前在精神损害赔偿认识方面还存在很多问题，运用方面尤其混乱，本文拟用简单的文字就一些原则性的东西作一点阐述，以求现实中的用途，从而能对精神损害及其赔偿有进一步的了解。
二、精神损害及精神损害赔偿的概念
（一）精神损害的含义
精神损害是民事主体因其人身权利受到不法侵害，使其人格利益和身份利益受到损害或遭到精神痛苦的客观事实状态。简言之，就是对民事主体精神利益的损害。对受害人来说，精神损害有两种表现形式：一是精神痛苦，二是精神利益丧失或减损。精神痛苦有两种来源：一是由于损害公民身体而造成的生理损害。当侵权行为侵害身体权、健康权、生命权等物质性人格权时，给权利主体以生理上的损害，同时使其在精神上产生痛苦。二是由于侵害公民姓名权、肖像权、名誉权、荣誉权、隐私权、贞操权、一般人格权等精神性人格权和身份权而造成的心理损害。这种损害具体表现为受害人精神的非正常状态，如气愤、暴躁、好斗、恐惧、焦虑、忧郁、沮丧、自卑、羞愧、悲伤、抑郁、烦恼、绝望等不良情感。精神利益丧失或减损，是指民事主体维护其人格利益、身份利益的活动受到破坏，因而导致其人格利益、身份利益受到损害。如人格尊严损害、配偶身份利益损害和荣誉利益损害等。
（二）精神损害赔偿的界定
精神损害赔偿是民事主体因其人身权利受到不法侵害，使其人格权利和身份利益受到损害或遭受精神痛苦，要求侵权人通过财产赔偿的方式进行救济和保护的民事法律制度。加害人不法侵害了他人的人身权利，在有些情况下，并不一定会给受害人造成财产损失，但却使受害人的身心健康受到极大的伤害，这时法律就要求加害人须给付受害人以相当的财产补偿，以慰籍其精神，促使其恢复身心健康。由此可见，精神损害赔偿的成立并不以受害人的直接财产损失为前提，而是一项对受害人的精神利益损失给予物质救济的民事法律制度。但是如果对人身权的侵害情节显著轻微，后果也不太严重的，一般不适用精神损害赔偿制度，而是通过停止侵害恢复名誉消除影响和赔礼道歉等方式对受害人进行慰籍。
三、精神损害的理论依据
民法典的精神篇5
2020年5月28日第十三届全国人民代表大会第三次会议通过了《中华人民共和国民法典》，《民法典》被誉为“社会生活的百科全书”,伴随每个人的一生，为全面做好《民法典》的学习宣传工作，双河乡采取多种形式，努力推动《民法典》精神在基层落地生根。
制定方案系统学。我乡结合市、县关于《民法典》学习宣传工作要求，结合自身实际精心制定学习宣传方案，深入宣讲《中华人民共和国民法典》，切实增强基层党员、干部等的法治思维，促进公权力的依法行使，更加有效地保障人民群众的合法权益。
乡村干部带头学。乡村两级干部把学习民法典作为重大政治任务和法治建设任务，纳入党委理论学习中心组、人大代表和机关党支部学习的重要内容，做到先学一步、多学一点。要求党员干部发挥模范带头作用，认真贯彻落实学习《民法典》，切实形成“头雁效应”
民法典的精神篇6
人文教育的本质应是人文精神的教育，是人文精神的培养和人文精神的以一贯之，人文学科与人文知识的传授，不仅在于掌握人文知识，而是要将其中蕴涵的精神内化为学生的人格、气质、修养，在他们的思想和文化的心灵上烙上民族的印记，帮助他们树立正确的人文观、人性观、价值观、自由观。
1经典有助于学生形成自己的人格
古今中外的经典文学中蕴涵着博大精深的人文知识和人文精神，《道德经》以自然法则立论，重视人、天、地、道与自然的关系，其指出：“人法地，地发天，天法道，道法自然。”宇宙万物、生态万类，都由道生，然而道的作用必须由德来体现，《道德经》特别教人重视修德，能启迪学生道德的心灵，培养学生的德行。综观《论语》，孔子十分重视自身的个人修为和涵养，重视立德、立言，用自己的言行做表率，强调“志于道，据于德，依于仁……”学习《论语》可以使中学生找回已失落了的民族的传统道德观、人生观和价值观，继承“仁者爱人”、“舍生取义”的可贵人格。“和”在中国哲学思想中出现得比较早,一直延续到现在。《诗经》中的很多篇章如《国语郑语》、《箨兮》、《伐木》、《鹿鸣》等强调个体对整体依存以及与他人和谐相处,学习这些有利与学生温柔敦厚品格的形成。学习《易经》能培养学生“厚德载物”的宽容宽厚的人格，学习屈原、杜甫、韩愈、苏轼的诗文，能增强学生爱国的情感和嫉恶如仇的斗争精神，可以培养他们的爱国主义精神……读古人书、与古贤为伍，学生在学习了这些经典后，在潜移默化中形成并发展了自己的人格。
2经典有助学生审美能力的培养
中国传统经典在文学、艺术的各个方面都取得了辉煌的成就，是全人类文化中最重要、最宝贵的瑰宝之一。优秀的文学作品中不仅凝聚着历代文学大家运用语言的高超艺术，也蕴含着他们丰富的思想和感情。《诗经》以“美”和“刺”作为创作的基本倾向，歌颂诗人所赞同、人文美好的事物，揭露和批判诗人所憎恶和丑恶的事物，审视着人不同情况下的思想感情；《楚辞》，尤其是其中的《离骚》等名篇，是中华民族爱国主义的千古绝唱，表现了关心人民、热爱祖国、追求理想的精神。《诗经》和《楚辞》它们皆为华夏民族智慧和灵性的结晶，其中具有的忧国忧民的社会意识,求真、求善、求美的艺术追求和崇尚道德的人性智慧，构成了中华文化生动的主题。唐诗揭开了中国诗歌史上最灿烂、最赋有魅力的篇章，《代悲白头翁》和《春江花月夜》是初唐最具代表的清新歌唱，李哲厚在《美的历程中》中评价：“这两首诗是一种对少年时代的憧憬和悲伤，尽管并没有实际、真正沉重的现实内容，它的美学风格和给人的审美感受尽管是口中说感伤但依然是一语百媚，轻快甜蜜的。”盛唐之音是朝气蓬勃、意气风发的代表，王维的《辋川名句》写尽自然之美，优美、明朗、健康。李白诗歌的随意创造却美妙奇异、层出不穷、飘逸瑰丽。还有杜甫、白居易、孟浩然等等人的作品不管从内容还是形式上都有一种丰神情韵颇丰满的美的特点。元明戏曲的出现，如《窦娥冤》、《西厢记》、《墙头马上》等创造了中国民族特色的戏曲形式的美。清代的《红楼梦》、《水浒传》等小说创造了绚丽多彩、辉煌灿烂、具有永久魅力的文学艺术。整个古代经典文学以其独特的方式，熏陶和孕育着中华民族特有的人文素质和民族精神，塑造着中华民族真、善、美的审美情趣。学生在阅读这些经典的过程中能真切感受到真、善、美的存在，从而培养自己独特的审美情趣。
3经典有助学生成为中国传统文化的传播者和实践者
中华文化是世界历史上最悠久、灿烂而又从未中断过的人类文明奇葩。它具有无穷的魅力和鲜明的民族特色。经典文学是中国传统文化的坚实载体，也是树立民族自信心与民族自豪感的精神支柱。因此，经典文学的价值不仅仅在于学生掌握了古汉语知识，培养了自己的审美情趣，更重要的是使学生受到优秀文化的熏陶，传承、发展本民族的文化。
民法典的精神篇7
园训、园风等是一所幼儿园的办园理念、团队精神、办园特色，它具有一定的规范性、导向性和号召力，是一所幼儿园精神的具体体现。高台县第一幼儿园在创建省级示范类幼儿园时首先就是从园训、园风着手，确立了健康、自信、主动、快乐的园训；确立了团结、敬业、求实、创新的园风；确立了以耐心、爱心、一颗慈母心、童心、恒心塑造孩子慧心的教风。为了把园训、园风的精神传递给师生，在幼儿园醒目的地方写成固定标语，在每个教室里也悬挂了写有园训园风的牌匾，时刻提醒师生阅读、记忆和理解，并把园训园风写进了幼儿园的办园章程。通过这样的做法，化“无形”为“有形”，让幼儿园精神逐渐渗透到师生的内心。良好的园训园风，具有很强的凝聚力和感染力，具有春雨润物细无声的作用，这种作用会让师生在不自觉中，心灵得到净化，情操得到陶冶，行为得到改进，习惯得到优化。“一训二风”蕴含的良好精神文化，通过师生的认同来促进团结，建立起理解、尊重、信任、和谐的群体关系，形成强烈的集体凝聚力和荣誉感，从而打造出一个和谐进步、团结协作的团队。
二、加强思想道德教育，建设良好的师德师风
一所幼儿园要成为社会和家长认可的省级示范园，不仅要靠强大的物质文化的支撑，还要靠老师们的勤奋、奉献、敬业、团结、创新的拼搏精神，这些优良的品质铸就了教师丰富的精神文化。这些精神文化就是一所幼儿园不断向前发展的正能量，这些正能量要依靠长期的不断的教育引导来形成。如在幼儿园开展社会公德、职业道德、家庭美德、诚实守信、感恩社会的教育活动；开展教学一线争先锋、班级管理争能手、帮教学生争典型、为人师表争模范、依法执教争一流，促使幼儿园管理上档次、保教质量上台阶、德育工作上水平、法治教育上层次，办人民满意的教育的“五争四上一满意”教育活动；开展比学习、比纪律、比作风、比师德、比廉洁、比教学，师德师风优、纪律作风优、廉洁育人优、教学质量优，办人民满意的幼儿园的“六比四优一满意”教育活动；开展立师德、铸师魂、强师能、正师风，政治素质好、教学技能好、师德修养好、做人民满意的教师的“四师三好一满意”的教育活动。通过这些丰富多彩的主题教育活动，努力创设敬岗爱园、乐教善学、德艺双馨的人文氛围，形成了以理想信念教育为核心，以道德规范教育为基础，进而引导和帮助教师进行自我教育、自我发展和自我激励。通过教育活动丰富了教师的文化修养，提升了教师工作的精神动力，这些都为幼儿园的发展提供了强有力的精神文化支撑。
三、在幼儿园精神文化建设中融入国学经典
中华民族五千年的文明史，给我们留下了博大精深的中华文化，这些优秀的中华文化记载着中华民族的历史和文化传统。这些经典是中华民族智慧的结晶，它蕴含着中华民族的精神和品质，是引导我们如何做人的典范。当今我们阅读这些经典，深深感受到了中华民族自强不息的伟大精神，感悟到了中华民族仁爱、诚信、朴实、勤俭、互助互爱的优良传统文化。所以在幼儿园精神文化建设中融入国学经典，如把国学经典的诵读配上音乐，并编上动作形成国学韵律操，每天课间做国学韵律操；再如每天早晨小朋友到园晨检完后，跟着电视屏幕的动画诵读《三字经》《弟子规》。特别是播放《弟子规》的释义动画，使他们感受到了中华民族是礼仪之邦的美誉，通过这些活动使小朋友在耳濡目染中学会了如何对待父母和长辈、如何对待兄弟姐妹、如何和小朋友相处。通过这些经典诵读活动使小朋友在润物细无声中受到经典文化的熏陶，让幼儿与经典为伴，和圣贤同行，可以教给他们做事的方法、做人的道理。
四、培育和践行社会主义核心价值观
民法典的精神篇8
关键词：中国古典舞身韵
引言
中国古典舞是中华民族文化的艺术结晶，在中国舞蹈史上有着极其重要的地位，堪称为中国舞蹈的艺术典范。它的渊源可以追溯到中国古代宫廷舞蹈或更为遥远时代的民间舞蹈，它是在民族民间传统舞蹈的基础上，从戏曲舞蹈、武术身法和芭蕾舞步中提取精华，并结合中国古代舞蹈美学以及当代审美观点和原理，经过历代表演家的调整、提炼和创新，长期流传下来，具有典范意义和古典风格的舞蹈。它的诞生与发展，反映了人们对民族舞蹈文化的尊祟，显示出中国传统舞蹈艺术的独特风韵。中国古典舞经过不断的发展，从外形到内涵突破局限，整理和创造出了许多别具一格的古典舞，更创建了古典舞的身韵。
中国古典舞身韵的艺术特征
“身韵”即“身法”与“韵律”的总称。身”即身法，指中国古典舞的外部表现技法；“韵”即韵律，指中国古典舞的内在气韵。俗话说“无韵则神死，少韵则风格无”，身韵是中国古典舞不可缺少的标志，是中国古典舞的艺术灵魂所在。“身韵的主要特点有：一是在形体动作上要求以神似为主，主张将身法与韵律集中在“变其形而扬其神”上；二是展现出神形兼备的审美特点，集中体现古典舞的形神统一。
身韵的产生使古典舞摆脱了对古典戏曲舞蹈的依附，形成了自己独特的舞蹈模式和表演特征，这些艺术特征直接影响着、规范着古典舞的艺术创作。身韵的艺术特征主要表现在：
1.圆形艺术:中国古典舞被称为是“划圆的艺术”，在长期的表演实践中，舞蹈艺术大师将圆形的动态概括为:圆、曲、拧、倾、收、放、含、仰。圆形动律是中国古典舞有别于其他舞种的本质特征。
2.形神兼备的艺术:中国古典舞强调手、眼、身、法、步互相配合，连贯一气，做到“形未动，神先领，形已止，神不止，以神领形，以形传神”。
3.刚柔相济的艺术:古典舞的表演“刚柔动静统一”，动作讲究起伏迭起、有动有静，在行云流水般的动作之中穿插“亮相”。
中国古典舞身韵的表现风格
做为一名舞蹈演员，我了解一个优秀的舞者不但要掌握扎实的基本功和灵活的技巧，还要认识并且掌握不同的舞蹈风格。而要做好古典舞的表演，则需深刻体会其艺术灵魂——身韵。身韵为古典舞提供了最核心、最本质的“元素”，它具有特殊的系统训练要求，它将训练身法和陶冶神韵相结合，把“形、神、劲、律”做为古典舞动作元素，并将它们结为一体，使古典舞蹈具有很高的艺术欣赏价值，所以说，身韵是整个中国古典舞训练、表演等诸环节的有机组成部分，更是古典舞的精髓所在。而“形、神、劲、律”做为身韵的基本动作要素，它们更是高度概括了身韵的全部内涵。
形:即外在动作，包含姿态及与其相连的运动线路。
形首先体现了“拧、倾、圆、曲”的曲线美和“刚健、挺拔、含蓄、柔韧”的气质美；其次表现为“平圆、立圆、8字圆”的三圆运动，尤其体现在“提、沉、冲、靠、含、仰、移”的动律上；最后，形还体现着“由动到静”或“由静到动”这瞬间的变化。
神:即神韵、心意，是身韵中起主导支配作用的部分。在神这一元素中，身韵强调内涵的气蕴、呼吸和意念，强调神韵及内心情感。“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”。所谓“心、意、气”，正是“神韵”的具体化。
劲:就是力，它包含着轻重、缓急、强弱、长短等关系的艺术处理。它有如下几种典型的亮相劲头:“寸劲”——体态、角度、方位均已准备好，运用一寸之间的劲头来“画龙点睛”；“反衬劲”——给予即将结束的体态造型以一个强度很大的反作用力，从而强化和烘托最后的造型；“神劲”——一切均已完成，而用眼神及肢体作延伸之感，使之“形已止而神不止”。
律：是指动作本身的运动规律，它包含动作中自身的律动性和它所依循的规律这两层意义。一般来说动作接动作必须要“顺”，这“顺”劲正是律中之“正律”，但古典舞往往又十分重视“不顺则顺”的“反律”，以产生奇峰叠起、出其不意的效果，无论是一气呵成、顺水推舟的顺势，还是相反而行的逆向动势，或是“从反面做起”，都是体现了中国古典舞的圆、游、变、幻之美，这正是中国“舞律”的精奥之处。
形神劲律，这四大动作要素的关系，是经过劲与律达到形神兼备，内外统一。其规律是“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”。这些都是一名优秀的舞蹈演员一定要具备和掌握的。技术技巧有了身韵的辅助，才能有艺术的感染力和表现力，正是这些特殊的规律产生了古典舞的特殊审美性。
中国古典舞身韵的灵魂作用
任何艺术创作都要遵循自己统一的表现手段，中国古典舞的创作亦是如此。在传统古典舞创作上曾有过把不同性质、不同民族的舞蹈动作硬加在一起拼凑而成的作品的现象。而这样创作出的作品是不能很好地体现中华民族的精神的。正当中国古典舞创作陷入低迷的时候，身韵理论从中国戏曲舞蹈、武术中脱胎而出，展示出其鲜明的民族特色和深遂的艺术魅力。身韵的产生是一次质的飞跃，它突破了原有身段的动作定式，取而代之以变幻无穷、富于表现的艺术方式，这种方式在身韵中的表现就是元素的提炼、动作的派生以及动作性格的可易位性。它是对戏曲中身段的改造与升华，是从审美的角度来继承和研究传统的身法，是根据舞蹈自身的特性和时代精神的要求加以发展演变的结果。
身韵的出现解决了中国古典舞在从戏曲中产生时就存在的风格化舞蹈与程式化动作的矛盾，改变了其在戏曲与芭蕾之间进退维谷的局面。做为中国古典舞的一种新型理论，身韵使人体潜在的表现力得到了充分发挥，为创造生动鲜明的舞蹈形象赋予了新的艺术手段。它以时代风格的古今适用、动作舞态的丰富多彩以及很强的舞蹈性与民族审美性相结合的特点，而被充分运用到创作当中，使中国古典舞在创作上有了很大的进步！
结束语
中国古典舞现在仍未渡过它的童年，其自身还在成长发育中。但是身韵的创建，使它的审美内核已趋稳定，其理论基础也已比较扎实。综上所述，我们不难看出身韵在中国古典舞中的地位和作用，我们完全有理由说身韵成就了古典舞的今天，身韵理论的注入，使古典舞逐渐摆脱戏曲的原形，向真正舞蹈的范畴迈进。但身韵并不是古典舞的终结，而是一个具有衍展性的生长源点。它体现了中国古典舞的风貌及审美的精髓并以其丰富多变的舞姿、浓郁的民族风格及强有力的表现能力成为中国古典舞的核心和主要标志，它是中国古典舞艺术灵魂的所在！
参考文献
[1]刘恩伯.中国舞蹈艺术[m].上海:上海音乐出版社，2002.
民法典的精神篇9
政治文明是人类政治生活的进步状态,是人类创造的政治成果的总和,是人类政治智慧的结晶,是由政治理念文明、政治制度文明和政治行为文明构成的有机整体。其中政治理念文明是政治文明的重要基石,政治制度文明是政治文明的保护机制,政治行为文明是政治文明的实施形式和具体表现。现代政治文明诞生于欧陆国家,其产生的动因是人们对民主政治的诉求,形成的标志也是民主政治的建立。从时间上看,欧陆政治文明从古希腊时期出现萌芽,历经罗马时期的发展,后在资产阶级启蒙思想中完善,直至近现代西方资本主义国家的改革而最终形成。在古希腊时期,以雅典城邦制为代表的政治制度已经形成了后世欧陆政治文明的雏形,在这种制度安排下,雅典公民(即全体20岁以上的合法公民,不包括女性和奴隶)是独立的人,有参与政治的权利,他们召开公民大会,决定城邦内的重大问题。不仅如此,雅典公民有权轮流参加陪审法庭,实行严格的监督制度,这为后来政治文明的发展奠定了基础。与古希腊相比,古罗马时期的政治文明发展更为重要。与希腊人不同的是罗马人的政治发展体现在法律层面,“罗马人区别于希腊人的一个重要特征,在于他们更注重从政治学和法律学的角度来考察政治生活,而不像希腊人那样更关注伦理学。也就是说,罗马人强调政治生活的法律特性,希腊人则强调政治生活的道德特性”[1]。罗马法分为罗马公法和罗马私法,由于对后世影响深远的主要是罗马私法即罗马民法,故罗马法常被直接称为罗马民法。罗马人创造的博大精深的罗马民法主要存在于被后人称为《优士丁尼民法大全》的这一伟大文献中,尤以《法学阶梯》、《学说汇纂》这些传世着作中对法律制度和法律原则的规定为世人所称道,成为今天全世界几乎所有国家法律的样本。罗马民法对世界的影响,不仅体现在各个国家和民族对罗马民法制度的继承和移植上,还在于罗马法所体现的精神与理念,即承认个人有独立的人格,个人为法的主体,个人生活是不可干预的,哪怕是国家在未经个人许可时也不得干预个人生活。具体而言,它是以个人本位、权利优先、自由平等、私法优位等原则为具体内容的[2]。罗马民法精神里面所显露的正义与公平,表达了人类追求平等、自由以及对财富的保护,其所要求的私权神圣带来了欧陆社会私人权利对国家权力的制约。由此得出的必然逻辑是公民要求参与政治的呼声越来越高涨,政治权力上的民主形式成为必然和必须,从这个意义上来讲,民法精神和理念的普及给欧陆政治文明的形成奠定了基本的社会土壤。欧陆社会以1135年《学说汇纂》手抄本被发现为标志进入所谓罗马法复兴的历史时期,新兴的资产阶级突然发现这是一现成的完全适应商品经济发展要求的法律体系,足以满足一般的财产和契约关系。这场运动影响深远,就像19世纪德国法学家耶林在《罗马法的精神》一书中说的那样:“罗马帝国曾三次征服世界,第一次以武力,第二次以宗教,第三次以法律。武力因罗马帝国的灭亡而灭亡,宗教随着人民思想觉悟的提高、科学的发展而缩小影响,唯有法律征服世界是最为持久的征服。”罗马法复兴带来的个人独立自由、私人权利神圣观念的广泛传播最终导致了17—18世纪席卷欧洲的一场声势浩大的启蒙运动。启蒙思想家提出了“天赋人权”、“自由平等”、“权力制约”、“私有财产神圣不可侵犯”等主张用以反对封建专制,为近代欧陆政治文明的最终形成铺平道路,为资本主义国家的建立与发展描绘出了蓝图,推动了西方资本主义政治文明的发展。可见,在欧陆政治文明的形成过程中,民法传统以及附之于上的民法精神功不可没。民法精神培育了政治文明所需要的土壤并且为其提供了运行的外部环境,正是民法精神、民法传统推动了西方政治文明的形成和进步,罗马民法精神的普及和复兴直接影响促使了西方政治文明的形成和发展。
二、改革开放以来民法制度民法精神在我国的兴起
“民法”一词乃舶来品,我国历史上没有“民法”这个词。因此在我国漫长的历史中缺乏西方那样的民法理念和传统。新中国成立以后,由于我们在经济上几乎照搬苏联的生产资料国有化及相应的生产分配理论与实践,发展到“文化大革命”时,干脆“狠批私字一闪念”,对私有财产的剥夺更是到了无以复加的地步,“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”这样荒唐的事情大行其道,拥有私有财产被认为有“罪”。这样极端扭曲的政治和社会环境与强调私人财产权的民法是背道而驰的,以致在改革开放之前,社会民众对民法所承载的精神知之甚少。党的十一届三中全会后我国开始全面实施改革:对内实行经济体制改革,大力发展商品经济;对外实行开放搞活,与世界经济接轨。同时大力恢复社会主义法制建设。到80年代中期,与民法相关的制度像《中华人民共和国婚姻法》(1980)、《中华人民共和国经济合同法》(1981)、《中华人民共和国涉外经济合同法》(1985)、《中华人民共和国民法通则》(1986)、《中华人民共和国破产法》(试行)(1986)、《中华人民共和国技术合同法》(1987)等相继颁布,尤其是1986年颁布的作为民事基本法地位的《民法通则》被外界解读为中国的“权利宣言书”,具有悠久历史的民法在中国大陆重新得以正名,民法精神和制度伴随思想解放运动和全国性的“普法”教育运动在人们之间快速传播和宣扬。1992年以邓小平南方谈话为标志,中国进入改革开放的新时期。党的十四大确立了“市场经济体制”的经济改革目标,这为中国民法的大发展铺平新的道路、开辟新的航道,中国的民法建设开始大踏步地和世界民法发展潮流接轨。为适应发展市场经济的要求,一些重要的民商法律例如《中华人民共和国海商法》(1992)、《中华人民共和国公司法》(1993)、《中华人民共和国票据法》(1995)、《中华人民共和国担保法》(1995)、《中华人民共和国保险法》(1995)、《中华人民共和国合同法》(1999)、《中华人民共和国物权法》(2007)等相继出台。甚至中国最高立法机关在立法规划中明确将制定中国民法典作为中国市场经济法律体系建成的标志,而《民法典草案》亦于2002年由立法机关向社会公布。中国的民法发展进入了快车道,中国社会的个人权利意识、私人财产保护意识空前高涨,民法精神、民法意识在中国社会的普及和传播进入新的历史时期。
三、我国的政治文明建设呼唤民法精神的传播
党的十六大报告指出,发展社会主义民主政治,建设社会主义政治文明,是全面建设小康社会的重要目标。可见,建设政治文明实施民主政治是我国改革开放和现代化建设的重要目标。政治文明的内涵十分丰富,包括政治理念文明、政治过程文明、政治制度文明等,其核心是政治的法治化。从法治的角度看政治文明,不难发现政治的法治化状况与政治的文明程度成正比;没有法治的政治不可能是民主的政治、文明的政治。所以说,十六大提出建设社会主义政治文明的战略任务,其实就是将法治推向政治领域,以法治的政治代替任意的政治,以法治的政治代替人治的政治,以实现“民主团结、生动活泼、安定和谐的政治局面”。因此,建设政治文明的基本要求就是全面落实依法治国基本方略,把社会主义法治建设推向纵深领域。我们希望法治精神弥漫全国,也希望有一个以人权为唯一正当政治目标、以人民意志为唯一权力来源的法治政府,还希望建立一种消除任何权力超出合法限度而不被制止的体制,因为这些都是法治社会所应具备的。因此,建设政治文明必先建设法治,西方的政治文明经验也验证了这一点。而建设法治必先建设民法,建设民法必须大力弘扬和传播民法精神民法文化,使民法理念深入人心,成为人们不可动摇的生活原则。民法不仅是与人们经济、生活联系最紧密的一个法律部门,而且它是其他部门法得以展开的基础。我国台湾民法大师史尚宽先生在所着的《民法总论》自序中写道:民法乃众法之基,欲知私法者故勿待论,欲知公法者对其也应有一定的了解,而后可得其真谛。英国历史法学派的代表人物梅因也在其名着《古代法》一书中指出:一个国家文化的高低,看它的民法和刑法的比例就知道。大凡半开化的国家,民法少而刑法多,进化的国家,则民法多而刑法少[3]。民法是调整平等主体之间人身关系和财产关系的法律规范的总称,主体平等和私人自治是民法精神的灵魂。张文显教授早在1989年就明确指出,以商品经济为内容的民法是法治的真正法律基础,民法中的人权、所有权和平等权是现代公民权利的原型。民法最充分地体现了法治的价值,民法传统中的权利神圣和契约自由精神,构成了人权保障、有限政府、分权制衡、依法治国等法治原则的文化源泉。宪法则是以根本大法的形式对民法原则的确认、转化或升华。法治的历史充分说明,没有民法和民法传统的社会,要实行宪政和法治是极其困难的,甚至是不可能的,而在民法完备、民法原则已经成为公认的社会生活标准的社会,要想彻底废除宪政和法治,实行独裁,也是极其困难、不可能长久的。由此可见,如果我们不努力提高民法地位,弘扬民法精神,普及民法理念,那么要想实现社会的法治化、政治的民主化无异于缘木求鱼、空中楼阁!提倡和传播民法精神,不仅可以唤醒人们的权利本位、个人自由意识,对建设市场经济大有裨益,而且也能对公权力形成有效制约。当民法精神权利意识形成社会共识,每一个公民都为自己的权利斗争时,公权力自然就会受到来自人民的限制,有效地防止公权力的滥用。因此在制定民法典的基础上大力培育社会的民法精神和民法传统,使民法文化成为最广泛的社会文化,是中国步入法治社会建设政治文明的必由之路。
民法典的精神篇10
1．“正雅典精神”和“负雅典精神”
什么是“希腊精神”？那是在公元前9世纪到公元前4世纪希腊半岛上的一些“城邦国家”体现出的社会精神。其实，那些为数众多、大小不等的各个城邦国家，各自具有的社会精神相差很大，粗略划分一下，一种是以斯巴达为代表的，一种是以雅典为代表的。
斯巴达的政治是一种贵族寡头的统治，真正掌握权利、制定决策的是五个长官（ephorate）。贡斯当说：“斯巴达政府是一个禁欲主义的贵族政府，五长官团的权威既是政治性的，也是宗教性的，因此，他们的特权会变成某种不堪忍受的暴政。”1强调纪律，强调国家利益至上。
斯巴达以军事立国，也就是说，斯巴达人形成一个强有力的军事集团，不断地对外进行征服战争，夺取大量的土地，把被征服者们变成奴隶、或其他形式的被压迫者。斯巴达的面积在所有希腊城邦国家中最大，这就是对它如此执着于军事事业的回报。而斯巴达社会分成三个等级。第一个等级当然就是斯巴达人，他们只占斯巴达社会总人口的二十分之一，享有充分的政治权利。第二个等级叫作“周围的居民”，他们是那些自愿臣服于斯巴达的人群。第三个等级就是“苦力”或隶农，处于奴隶或半奴隶的状况。
事实上，在欧洲古代和中世纪，以军事立国是最普遍的社会政治现象，简直可以说是一条“客观规律”。在以后的一、两千年里，斯巴达人的行径被无数个其他民族重复着：雅典人、罗马人、阿拉伯人、波斯人、日耳曼人、高卢人、盎格鲁－萨克逊人、突厥人、蒙古人、斯拉夫人、维京人、东征的十字军。他们都曾经去征服别人，然后占有别人的土地，把别人变成奴隶或隶农；当然他们自己也都曾经被别人征服过。他们的这些行为都是无师自通的，就像吃饭一样。在当时农业社会的条件下，一个民族或一个集团如果想生存或生活得更好，只有两条路：种地和征服别人。种地安全一些，但辛苦而且所得甚微，还很可能被别人征服和奴役；去军事征服别人固然是个危险性很高的行业，但回报也高。一场成功的战争既增加个人财富也增加公共财富，增加他们所分享的奴隶、隶农、贡赋和土地，生活马上就可以上一个档次。利用肢体力量去攻击其他动物是动物界最常见的现象之一。早期人类发明了武器去攻击别人，攻击成功后攫取对方的财富，这种行为模式和动物的行为模式相差并不太大，人本来就不是上帝创造的而是从动物变来的。所以，凡是以农业（比如5世纪的日耳曼人）、渔业（比如公元1000年以前的北欧人）、牧业（比如中世纪的匈奴人和蒙古人）这样一些以不需要分工合作的生产方式为主体的社会，从事生产和从事军事征服是同样重要的。
所以我们看到，农业社会最明显的特征之一，就是军事征服十分频繁，从中国的历代王朝到罗马帝国、法兰克王国、拜占庭帝国、波斯帝国等等，它们都是通过军事征服形成的。对此，孔德说：“所有理性的对政治的研究都证明人类具有一种原始性的对军事生活的倾向。”2他认为：“军事活动为早期人类提供了生存和发展的最简单最便利的手段。军事手段持久地、广泛地被传统社会的人们使用，说明它对于当时一个民族的生存发展有着不可或缺的功用。”3可以说，在当时十分低下的物质生产力状态下，战争成为了一些民族的“生产力”。
当然，这些民族可以向比尔·盖茨学习，向麦当劳学习，进行商业的而不是军事的扩张。可是，一直到14、15世纪，欧洲人都根本不知道现代工商业为何物，就像19世纪的慈禧太后不知道电灯为何物一样。人类发展工商业，要比发展农林牧副渔业困难不知多少倍。但没有工商业，人仍然要生存、要发展，仍然想过舒服日子，而且想过一种有优越感的生活，没有谁会甘于面朝黄土背朝天地过苦日子、乃至做农奴。所以那时的欧洲人，还有西亚人、北非人，只要对生活有追求的，就是要打仗。打仗最光荣。从罗马到巴黎，那些雄伟壮丽的凯旋门都是为纪念打仗成功而盖的。
在欧洲历史上，工商业是在农业和军事这两种占压倒性地位的社会行为模式的夹缝中逐渐地、极为艰难地生长出来，直到近代，它在欧洲才基本成形。只有当以分工协作为特征的工商业不再是社会中个别人的行为，而是一种具有一定普遍性的社会性行为模式时，人们才开始选择：从事农业呢？还是从事工商业呢？还是去打仗呢？西方中古社会经济史权威汤普逊（j.w.thompson）描述公元5世纪以前的阿拉伯人时说：“他们真是做一天吃一天，食粮是他们永远存在的问题。人口的数量太多，不可能由贫瘠的土地维持。由于情势所迫，他们变得不安定、飘泊和好战，他们实行杀婴和进行战争。”4他们最终在穆罕默德的指引下，成就了一番阿拉伯帝国的伟业。今天，阿拉伯国家当然不再需要打仗了，她只要使劲儿开采石油就行。这是因为，分工协作的工商业已经在今天的地球上成为了普遍性的行为模式，这样，选择成为其中的一份子并加入进去，往往好过进行战争。
所以贡斯当说：“战争的出现先于商业。战争与商业只不过是实现同一目标的两个不同的手段――这个目标就是得到自己欲求的东西。经验引导人诉诸商业。经验向他证明：战争，即运用自己的强力反对他人的强力，使他可能遭受形形色色的障碍与失败，而商业则是求得他人权益符合自己适当权益的一种较为温和但较为确定的方法。”5生活在18、19世纪之交法国的贡斯当宣称“一个商业代替战争的时代必然会到来。我们已经进入了这一时代。”6
而雅典精神则和斯巴达精神迥然不同。雅典的军事性比斯巴达弱很多，而且它的商业十分发达。她是彻底的民主政治，并具有强烈的理性精神，从而创造了辉煌的哲学。在当时几万（也有学者认为是十几万）雅典公民中，他们的社会观念是自由、乐观、世俗主义、理性主义的，为人的肉体和思维感到骄傲，重视个人的尊严和价值。如果说个人要服从什么的话，他只服从大多数人的意见意志。雅典人的宗教也是看重现世和注重实际的，只服务于人的福祉。雅典虽然有僧侣，但没有教会主义，而且雅典的僧侣阶层并没有一个严密的组织。雅典人从没有让僧侣们用他们的教义来限制思想自由。雅典人尊崇智慧，尊崇自由探究的精神。对于他们来说，没有什么领域不能自由探讨，没有什么领域可以在理性探究的范围之外。理智高于信仰，逻辑和科学高于迷信。显然，我们一般说的作为西方文明传统的“希腊精神”，绝不是指斯巴达精神，而是指“雅典精神”。因此，准确地说，本文的题目应该是“雅典精神真的是西方文明的传统吗？”
为了更为明确，我把雅典精神又称为“正雅典精神”，以和“负雅典精神”对立和对比。所谓“负雅典精神”，那就是严格地恪守某种宗教教义或思想学说，贬低人的肉体和思维的价值，强调个人对集体的服从。在政治观念上，奉行君主集权，并有一个强大的僧侣集团对君主集权提供支持。在奉行这种精神的社会体中，这种精神实际上变成了一种工具，一种扩大国家权威和提高教士地位的工具。
从欧洲历史发展的总体上看，在19世纪以前的整个欧洲，较为充分的民主制只在公元前5、4世纪、在雅典这一弹丸之地闪现了那么一下，虽然在后来中世纪一些欧洲的自治城市里，也存在过程度不等的民主，但都不如雅典的民主完备充分。较为充分的民主制在欧洲的下一次出现，是在19世纪的荷兰和英国。从欧洲摆脱原始文明直到近代之初的两三千年的历史进程中，欧洲政治状况的主流是专制国王、战争、人身依附、骑士、贵族、农奴，我把它们称作：通过有组织的暴力力量造成的社会关系和社会阶层。它和民主这种通过每个人的自愿结合造成社会关系和社会阶层正好相反。同样，欧洲开始使用理性进行思考，开始重视个人的价值和尊严，也是自近代始，并且和尊奉信仰的基督教发生了激烈的冲突。
2．正负雅典精神分别属于近现代欧洲和古代中世纪的欧洲
近代以来的西方人，还有很多非西方人，谈起雅典精神，都是充满崇敬之情的。德国诗人雪莱说：“我们（注：指西方人）都是希腊人；我们的法律，我们的文学，我们的宗教，我们的艺术，都是植根在希腊。”但美国的世界史权威伯恩斯在引述完雪莱的这番话以后，冷静地指出：没有哪个清醒的学者会接受雪莱这番有着太多感情色彩的话7。也就是说，对这个问题的回答绝不是那么简单。西方精神，是属于“正雅典精神”还是“负雅典精神”？对于这个问题，我们不能简单地回答说“属于”还是“不属于”。这就像，当我们问“人能不能喂奶？”，我们不能简单地回答“能”还是“不能”，因为人和人是不一样的，女人和男人就不一样，我们只能这样回答：女人能喂奶但男人不行。所以，准确的回答应该是：近代以前的西方文明总体上属于“负雅典精神”，近代以后的西方文明总体上属于“正雅典精神”。
在古代和中世纪，在欧洲大地上流行过的精神体系林林总总，有原始日耳曼民族的文化，有斯巴达文化，有罗马帝国的文化，有斯多葛主义，有犬儒主义，有基督教，有卡尔文和路德的新教。雅典精神只是其中的一份子，而且从来没有占到优势地位，甚至在古希腊的文明总体中，雅典精神都很难说占了优势地位。从总体上说，这段历史时期的欧洲，占优势地位的是基督教精神，再就是封建主义，领主和国王对百姓的压迫，专制，好战精神，迷信，等等。虽然从12、13世纪开始，基督教的神学家们开始研究从阿拉伯传回来的柏拉图和亚里士多德的著作，但这种研究始终是在基督教的框架中进行的，所谓“哲学是神学的婢女”。所以，西方历史学家把中世纪称作“黑暗时代”，其实中世纪以前的罗马帝国还不一样是“黑暗时代”?还不是君主专制、宗教迫害？为什么被称作“黑暗时代”？因为那些西方历史学家都是出生在近代以后的，在价值观上都是属于“正雅典精神”的，自然就把以前的欧洲，除了雅典，都看作是漆黑一团。就像当年的雅典人看斯巴达人一样，甚至就像今天一些偏执的美国人看中国人一样。
在整个古代和中世纪的广大欧洲，雅典文明只是在一个极特定的地域、一段极短暂的时间、一个极特殊的社会环境下、在一小群人（几万或十几万）中流行的一种极例外的社会精神类型。在她之前的是遍布欧洲的部落、氏族，与她同时代的有斯巴达、早期罗马，在她之后的是罗马帝国，是欧洲中世纪。全部都和雅典精神格格不入。如果说古代和中世纪几千年的欧洲是漫漫长夜的话，那么，雅典精神只是夜空中划过的一颗流星，稍瞬即逝。就像我国的晋商在明朝时就已很发达了，晋商们所经营的金融业已达到了很高水平，但我们不能因此就说：中国在1840年以前，金融业是国民经济的支柱性产业。1840年以前的中国经济，还是农业占95％以上的比重的，晋商的金融业只不过是一个特例而已。
历史学所描述的，应该是所记叙地区的总体面貌，所以，欧洲历史学在讲述欧洲古代史时，就不应该让古希腊文明占那么大的篇幅，就像讲中国古代经济史，就不能用一大半的篇幅讲晋商一样；否则，就会给读者一个非常错误的印象：中国古代的金融业好发达呀！简直和今天的香港差不多吗！而我认为，西方古代史用很大篇幅讲罗马则是有充分理由的，因为从公元前后到5世纪，罗马控制了大半个欧洲的版图，而雅典的控制范围，从来就没有超出希腊半岛。这就像中国历史中，一定要花很大的篇幅讲秦朝和汉朝，但不能化很大的篇幅讲战国时期的齐国或楚国一样。
但是，自近代以来，随着欧洲经济中工商业比重的逐渐加大，欧洲文明的社会精神，逐步由“负雅典精神”转变为“正雅典精神”。那时的欧洲人开始学习雅典人的民主和理性，并通过洛克、培根、伏尔泰、孟德斯鸠等人的工作把雅典精神迅速地发扬广大。所以说，近代以来，“正雅典精神”在欧洲文明中占了压倒性优势地位。就像我们也可以说，今天的中国，金融业已经是国民经济的支柱性产业之一了。
有位朋友看了我写的这段话，提出了一个反驳：18世纪的法国大革命，在当时的欧洲也是只在一个局部地区发生的，可在西方近代史中则要用大量篇幅写她，这又怎么解释呢？我的看法是：法国大革命和雅典文明，在她们各自的时代，对于整个欧洲所发挥的影响是完全不同的。
如前所述，在公元前5、4世纪，雅典的民主和理性精神，并没有辐射到欧洲其他地区，在整个古代和中世纪的欧洲，欧洲文明总体上是“负雅典精神”。但法国大革命则对当时的整个欧洲大陆都产生了震撼性的影响，可以说，法国大革命把当时整个欧洲社会向前推进了一步。
法国大革命确实带来了很多的血腥、暴力、动荡，就像公元前73年发生在罗马的斯巴达克斯奴隶起义所带来的一样。但是，在当时整个欧洲处于中世纪末期的社会背景下，法国大革命给整个欧洲所带来的巨大影响，有三点我们是不能否认的。其一，法国大革命狠狠地打击了法国的专制君主制度，这一点迅速波及到欧洲其他国家。首先是西班牙人在1808年反对约瑟夫·波拿巴的起义，随即是1820年到1831年之间，在希腊、意大利、西班牙、法国、比利时和波兰等国，相继发生的一系列的革命动乱，它们都是被相似的政治自由理想所鼓舞，反对本国的专制国王。这以后，在欧洲，已经很少有哪个国王敢于再宣称自己拥有无限的权利了。其二，法国大革命废除了贵族们大部分的封建特权和农奴制，这同样为当时的其他欧洲人民做出了表率。其三，1794年法国实施的教会与国家的分离政策，不仅为法国，而且也为其他欧洲国家实行宗教和政治的最后分离，开了先例。所以，西方近代史用大量篇幅写法国大革命是有着充分理由的，因为她对当时整个欧洲的社会状况有着巨大的辐射性作用。
虽然雅典文明的出现在当时的欧洲是一个特例，但并不能说它的出现就是全无原因可循的。比如雅典的民主状态。氏族部落的政治都是十分民主的，而国家都是从氏族部落演进而来的，在这个演进过程中，如果该氏族部落和外界的交战越频繁，部落首领（即后来的国王）的权利就会越大，原来的民主机制就会被破坏得越厉害，这种情况发生在很多的氏族部落身上；但雅典的对外战争一直较少，这使得原来氏族部落的民主传统一直没有受到大的破坏。另一个可能的原因，在于雅典商业的发达。在那个时代，全世界普遍地都处于农业文明，但这不排除有的地方商业比较发达，雅典就是这样的一个地方；而凡是商业发达的地区，自由平等的空气都比较浓厚，民主的观念也容易被人们认同，这一点在欧洲中世纪的城市中也得到体现。
3．正负雅典精神是一组时代的范畴，而不是一组地域性的范畴。
由以上分析可以看出，正负雅典精神是一组时代的范畴，而不是一组地域性的范畴。我们决不能说：西方文明就是“正雅典精神”，东方文明就是“负雅典精神”。因为事实告诉我们，西方文明在近代以前就是“负雅典精神”的，而今天的东方，亚洲四小龙，加上日本，都大致可以说是“正雅典精神”了，特别是，在今天的中国社会中，“正雅典精神”的比例也正在越来越大。
可是，把正负雅典精神看成是一组地域范畴的说法流传甚广。我看西方学者写的历史书，动不动就是：“专制主义这种东方思想”“东方人的那种迷信”“东方人那种君主至上的理念”，好像“专制主义”“迷信”“君主至上”都是东方人的专利一样。甚至一说起13世纪的黑死病就一口咬定是从东方传过去的。每当看到这样的话我就十分生气。我生气并不是因为我是东方人所以感到了侮辱（当然也不完全排除这个因素），如果是事实，我也就认了。但只要读几本欧洲历史就知道，这种说法完全不是事实。后来我不生气了，因为我理解了那些西方学者，他们之所以犯这种错误是因为他们有白人的种族自尊心。今天千千万万热爱民主自由的西方人，一想到他们列祖列宗的文化是专制的、愚昧的、没有自由的，可能就感到脸上无光，见人就矮半截。于是他们就有意无意地对他们几千年来的充斥着专制、压迫、战争、愚昧的黑暗历史视而不见，或者故意夸大他们历史中光彩的一面。比如夸大古希腊文明，而且在古希腊文明中尽量少提斯巴达，多提雅典。要不然就把“专制、迷信”等等从遗传基因上划出去，划给东方人，这样就可以说明：我们西方人从老祖宗起就是血统纯正的，罗马帝国和中世纪之所以那么专制、愚昧和黑暗，是因为传染了源自东方的“专制、迷信”这些可怕的病毒。所以，把正负雅典精神看作是地域范畴的说法虽然不符合事实，但可以让西方人心里舒服，所以也就在西方学界流传开了。
理解归理解，可不顾事实总不是太好。我觉得这些西方人应该多向澳大利亚人学习。今天的澳洲人普遍信奉的价值观是：要做一个遵纪守法的好公民。但是，我们都知道，澳洲人的祖先大都是英联邦的罪犯，被流放到澳洲来的。这其实也没什么吗。我接触到的几个澳洲人，谈起这一历史，他们都挺坦然的。问题还有另一面：西方学者中流行这种错误说法情有可原，东方学者中为什么也有很多跟着附和呢？我想，这是因为他们对西方历史了解的较少。他们非常熟悉西方历史近现代的情况，而对近代以前的西方历史可能就不是很熟。结果，就轻易地接受了这种说法。但在我看的钱穆的书中，当把中国传统社会和西方相比时，都是说“欧洲近代以来”或“欧洲近现代”，这些准确的用词反映的是一个学者的严谨。
4，不能用思想史代替社会发展史。
雅典哲人们的思想，从苏格拉底到柏拉图、亚里斯多德，在西方思想史上占极重要的地位，西方后来的哲学思想大都可以从雅典思想中找到源头；但这不等于说，雅典社会在近现代以前的欧洲历史上也占有极重要的地位，雅典的社会状况就是近现代以前欧洲历史的常态。这就像春秋战国时诸子百家的学说也在中国哲学史上占极重要地位，中国后来的哲学思想大都可以从诸子百家中找到源头；但这不等于说，春秋战国在中国历史上也占有极重要的地位，春秋战国的社会状况就是中国历史的常态。同样，雅典哲人们的思想，并不是近现代以前欧洲人思想的常态，用雅典哲人们的思想作为西方人自古以来思想的代表，是犯了以偏概全的错误。这就像，用诸子百家的思想作为中国人自古以来思想的代表，也是犯了以偏概全的错误一样。把思想史当成了社会史，是把正负雅典精神当作地域性概念的一个原因。
冯友兰在《中国哲学简史》中说：“《论语》说：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’读这段话，我悟出其中的一些道理，暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。······古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济条件。由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。甚至今天中国人口中从事农业的估计占百分之七十到八十。在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中，社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。”8
如果仅仅是把中国古代和希腊古代相比较，上述这段话没有问题。但是，我们不能推广，把古希腊人的思想当作古代欧洲人的思想，把古希腊的地理条件、经济条件当作古代欧洲人的地理条件、经济条件。和中国古代相对应的，其实应该是欧洲的罗马时代和封建时代；而罗马时代和中世纪的欧洲是属于农业文明，则是西方史学界的共识。所以欧洲的这两个时代，完全适用冯先生上述那段话的后半段对中国古代的分析：以农业为生，土地是根本财富，社会经济的思想都围绕着土地的利用和分配。
我绝无意轻视雅典文明的巨大意义。当一个社会、一个时代真正需要正雅典精神的时候，这个社会、这个时代的哲人们就会发现：雅典哲人们已经提供了现成的、丰富的思想资源。当近代之初欧洲的人文主义者们、启蒙思想家们，准备书写自己时代的时代精神时，他们惊喜地发现，可以直接从雅典哲人们的思想中汲取大量的养料；这就像我们今天中国的思想者们，可以直接从西方社会思想中汲取大量的养料一样。古雅典文明虽然只在公元前四、五世纪存在了短短一、二百年，但她却具有跨越时空的文明意义；受惠于她的，绝不仅仅是近现代的西方人；我们今天的中国人，乃至全世界无数的人，都受益于她。我们应该从这个角度去理解雅典文明在整个西方文明、乃至世界文明中无可替代的地位。
5．任何文明，都是在演化或者进化着的。
当我们说正负雅典精神是一对时代范畴时，是对西方文明持一种演化或进化的观点。从古至今，西方文明一直是在变化着。14、15世纪欧洲的宗教裁判所合法地烧死了成千上万持有异端思想的人，而现在宗教信仰自由已成了西方文明的基本内容；中世纪时基督教会一直禁止收取利息，搞得那些意大利银行家在贷款时一个个像作贼似的，但现在贷款收取利息不是变成天经地义的了吗？现在西方人沸沸扬扬地要禁止克隆人，但谁能说500年以后，欧洲人看克隆人，会不会就像今天他们看试管婴儿一样的平常呢？不仅是西方文明，东方文明也是在变化着的，在伊斯兰国家中，戴面纱的女性不是在逐步减少吗？
文明和狗不同，一只纯种的德国牧羊犬因为基因优良，其多少代子孙都可以因此而性能卓越。可是任何一个较大地域范围的文明，都是从野蛮愚昧开始的，她们在这一点上大同小异。按照涂尔干在《社会分工论》里的说法，她们都是从分工简单的机械团结，发展到分工合作复杂严密的有机团结；按照孔德在《实证主义哲学》里的说法，她们都是从宗教时代和军事化时代，发展到科学时代和工商业时代；按照滕尼斯（ferdinardtoennies）在《gemainschaftundgesellschaft》里的说法，她们都是从乡村社会发展到城市社会。当然我们也可以说，她们都是从负雅典精神，发展到正雅典精神。而欧洲开始形成一个具有较大地域范围的统一的文明体，是从罗马帝国开始的。罗马时代，就是一个分工简单的机械团结的时代，一个宗教时代和军事化时代，一个负雅典精神的时代，一个以乡村为经济社会生活主体的时代。
在整个西方的历史上，和中国的秦汉唐宋元明清各朝，在社会结构和社会性质上最相似的社会政治体，就是罗马帝国。罗马帝国的奥古斯都大帝，就相当于我们的秦皇汉武，我们的康熙大帝。当然，这些已不在本文的论述范围之中了。
注释
1．贡斯当，《古代人的自由与现代人的自由》，北京：商务印书馆，1999，25页
2．出自孔德《实证主义哲学》。转引自《thetheoriesofsociety，foundationsofmodernsociologicaltheory》，thefreepressofglencoeinc，1961，1339页
3．出自孔德《实证主义哲学》。转引自《thetheoriesofsociety，foundationsofmodernsociologicaltheory》，thefreepressofglencoeinc，1961，1339页
4．汤普逊，《中世纪经济社会史》（上册），北京：商务印书馆，1997，233页
5．贡斯当，《古代人的自由与现代人的自由》，北京：商务印书馆，1999，29页，
6．同上，29页。