传统文化的论点十篇

发布时间：2024-04-29 10:51:28

传统文化的论点篇1

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关键词:法律传统文化君权礼法融合民权

keywords:Lawtraditionalculturemonarchialpoweretiquettefusioncivilrights

作者简介:于乐平(1988-),男,汉族,江苏常州人,南京师范大学法学院07级本科生。

一、君权至上-法自君出

君权与法的关系是传统古代法律关系中重要的组成部分,它在演变过程中大致经历了三个历史时期。第一时期是移权与法,其标志是春秋战国时期以郑国子产,邓析等为代表的“铸刑鼎”事件。第二阶段是通过一系列非制定法的限制来使“人君与天下功法”已形成一种氛围,中国君权与法的关系不断趋向平衡。在明清时期,君力完全超与法律之上,法律已经完全成为君权的工具。由此可以看出,君权与法在历史发展过程中一种处在一种相互制约与斗争的过程,虽然有过君权与法平衡的时期,但法律从未超越于君权之上,它只是君权治理的一种工具罢了。而这一切都来自于法自君出,君权至上的法律文化价值指引。

二、维护族权,男尊女卑-礼法融合

家庭组织是我国古代社会的基本组织。家族中权利与法的关系更是整个社会关系的基础。纵观历史,我们可以概括其两个特点。第一是族权至上,第二是男尊女卑。在唐朝,结婚的目的是“合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世。无论是结婚还是离婚,首先要考虑的是家族的利益,且夫妻双方之间处处不平等。在家族成员犯罪时,必须做到“亲亲相隐”即亲属之间相互隐瞒犯罪行为,是合乎父子之亲,夫妇之道的,可以不追究法律责任。因此,家族权利是可以凌驾于法律之上的。而古代有名的“五服制罪”,更是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。在这些现象的背后,是法律儒家化,礼法融合的结果。

礼法融合是中华法系最突出的特征,礼法融合就是指我国传统的伦理道德规范与法律规范融为一体,法律的评价标准与道德评价标准趋向一致。我国传统上是一个注重血缘亲族的社会,从周公制礼的“亲亲”“尊尊”,便可看出我国的传统社会一直追求一种上下尊卑,家族内部有序和谐的一种目的与原则。其次,礼法融合更是与我国传统的自给自足的,以家庭为单位的自然经济所相适应的,家族关系的存在,生产力的保存,是社会前进的基本动力。我国儒家思想的法律化,更是礼法融合的最有力推动因素。汉武帝时期的“罢黜百家,独尊儒术”便是法律文化领域礼法融合的开始。而儒家强调“天人合一”突出的法自君出以及《唐律疏议》中的“德礼为正教之本,刑罚为正教之用”正是对法律道德化的深刻解说。由此可见,正是礼法融合的不断发展,与儒家法律化的价值观指引,才促进了传统社会中家族权利的至上原则。

三、民权无力-义务本位,公权主导

在我国古代社会中,民权与法律的关系,是法律关系中最基础的一部分。在我国古代,百姓是很少愿为自己的权利作斗争的,最突出的表现便是“无讼”的普遍化。所谓的无讼,就是所人们在发生纠纷时不主张利用诉讼法律来解决问题,而是利用传统的伦理道德等观念来协调矛盾。人民法律意识淡薄,宁可相信个人之间的协商与谈判,也很少愿意通过诉讼程序而上告官府。其次,在我国的传统社会中,对于公民权利的保护是很少的,而是通过严酷的刑罚来肆虐民权,如“醢”、“弃灰之法”等法外酷刑的创立与实施。深入分析,我们便可以看出,我国传统法律文化的另一个特点,义务本位与公权主导。

在我国古代的市民社会中,调整矛盾最多靠的是道德手段,然而“道德调整的意义在于要求个人对他人、个人对社会应当履行的基本义务,这种义务的履行并不以行为人取得某种权利为前提条件。”因此,久而久之便形成了人们权利观念的缺失,而对于法律更多的了解是一种义务的履行。民权就根本没有了发展的空间与动力。人们的心中很少就存在权利意识,更多的只是一种对于人伦道德的遵守,对法律的恐惧。其次,我国传统上就是一个公权为主,私权匮乏的社会。我国传统是个宗法制国家,国家操纵一切政治权利并掌握主要社会活动的话语权。因此,民间力量的生存空间极度萎缩,甚至经常受到打压和毁灭性摧残。并且我国传统社会中缺乏家族控制之外的个人在国家面前的独立与平等,缺乏民间对国家持续状态的经济压力,片面强调政府德行自治,缺乏政府理性形成的外部制衡力量,以致到最后公权与私权是极度不平衡的。

至此,通过对于君权,家族权利,民权与传统法律关系的探讨,我们可以得出我国传统法律文化的以下特点,法自君出、礼法融合、义务本位、公权主导。而在我国的法制现代化建设中,也只有“以史为镜”,立足传统才能取得长足的发展。

参考文献:

[1]林乾.《中国古代权力与法律》.北京:中国政法大学出版社,2004

[2]曾宪义.《中国法制史》.北京:中国人民大学出版社,2006

传统文化的论点篇2

本框题是人民教育出版社出版的高中思想政治必修三《文化生活》第二单元第四课第一框内容。

二、设计思想

（一）教材分析

本框题依据《课程标准》的要求，围绕“传统文化的继承”这条主线，分析什么是传统文化，传统文化继承的具体形式有哪些以及各自的地位如何，传统文化有什么特点，怎样正确对待传统文化，这课与生活实际联系非常密切。在教学时，主要运用多媒体上课，从而更好的引导学生感受传统文化的继承，树立对待传统文化的正确态度，使其具有初步批判继承传统文化的能力。

（二）学情分析

高二的学生拥有一定生活体验,具备一定归纳能力和分析、综合能力，能够自主地分析现实生活中的一些文化行为。本框题的内容渗透到社会生活的各个方面，学生平时有所闻、有所见、有所感，对研究传统文化的继承和发展状况这一课题有较为浓厚的兴趣和较强的参与积极性。

三、教学目标

1、知识目标

理解文化的继承性。

分析传统文化的相对稳定性和鲜明的民族性。解析中华民族传统文化在现实生活中的作用。

阐述继承传统文化，发挥传统文化的积极作用的正确态度。

2、能力目标

探究传统文化在现实社会中的作用的能力。

分辨传统文化中精华与糟粕的能力，尝试用全面的观点看问题。

3、情感、态度与价值观目标

领悟中国传统文化的价值，激发学生热爱、学习、继承传统文化的热情。树立正确看待传统文化价值的态度。

四、教学重、难点

教学重点：传统文化的特点及正确对待传统文化的态度。

教学难点：正确对待传统文化的态度。

五、教学方法

1、多媒体演示法。充分利用多媒体，直观演示丰富的图片和资料，激发学生的学习兴趣，实现理论知识与实际生活的交融。

2、活动探究法。引导学生通过多种方式自主探索、合作交流，在师生共同探究中构建知识，解决实际问题。

3、课堂小辩论。通过针对传统文化的两种不同的态度展开课堂小辩论，增强学生对传统文化态度的认知能力。

六、教学手段多媒体教学

七、教学准备

传统文化的论点篇3

近代以来,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为,近代中国社会遭遇了整体的文化困境:传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序,已经无法在既

定的传统文化范式内加以整合了。另一方面,自有源头,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式,展现着不同于中国传统文化的强大魅力,而且挟其经济实力与政治强权,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且,从两种社会生活模式的类型来讲,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式,就必须放弃另一种生活模式。于是,从近代中国以来,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话,那么,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。www.133229.Com因为,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解,是获得了学术界的基本认同的。对此,可以从三个方面得到印证:第一,就中国传统文化的核心价值讲,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常,在古典社会时段,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会,人们试图告别古典历史,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二,就中国传统的制度安排来讲,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看,在制度安排的起点上,伦理动机决定着制度机制;在制度运作的实际过程中,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据;在制度运作的绩效评价上,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的,那么它就必然不是一种好制度(比如,由此古典中国人排斥了竞争),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况,那么它就是值得继续施行的一定之规(比如,由此中国人养成了均等的心灵习性)。第三,就中国传统的社会生活实际状态而言,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.

这种伦理性的文化,在古典社会的范围内,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言,它还不能说是完全适应的话,起码也是基本协调的。但是就后者讲,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言,人们早已经是不否认的了。

然而,复杂的是,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱,个体性特点较强。换言之,价值问题上的分歧,较之事实上的认知,分歧会更大。而且,价值问题是一个可以脱开现实世界,在精神世界独立运作的思想领域。因此,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间,寻求到相对的一致性,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。

这是一个价值难题。围绕这一价值难题,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断:否定传统文化的近代功用者,吁求人们的“伦理觉悟”,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实,从而对于传统中的近代因素进行耙梳,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维,视为传统文化的基本思维定势,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此,传统伦理的处境,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来,为当下社会伦理道德建设所用.

两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的,那么,他们可以在这种事实差异的基础上,找到自己观点的有力根据。因为,不论你在何种理论角度看问题,中国古典传统与西方现代社会,都是两种类型的社会,那些具体要素上的类同性,与类型上的差异性比较起来,都是可以忽略的。而且,不论你在何种心理状态的支配下看问题,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏,感觉到一种“自己不争气”的晦气,反传统者自不用说,即使是现代新儒家,也对“花果飘零”痛心疾首。另外,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。

从支持传统的理论立场讨论,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的,那么,他们就可以在这种事实联系的基础上,提供给自己观点以多种支持。因为,即使你强调传统与现代的类型差异,但是,历史从来不是运行在完全中断的基础上的,因此历史的连接,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且,不论是中国历史,还是西方历史,又总是在文化交流的基础上,通过文化资源的互相借取,来为自己文化提供发展养分的。因此,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的,因此,中国文化的现代价值,也是不容抹杀的。但是,就综合的角度看这一问题,则会有不同的结论.

姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力,仅就二者的思路和结论来看,就存在可以改进的地方。其一,在问题意识上,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论,对于中国问题的连动机制,掉以轻心了。其二,在问题陈述上,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面(现代有效性与时代失效性),各占据一个方面的事实依据。其三,在价值主张上,各自也是在自己的价值立场上,声言自己立场的合理性,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四,在解决传统伦理的出路问题上,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统(以儒家为核心)价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统(也以儒家为核心)价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍,于是以告别传统为走进现代的前提。其实,就文化的当下发展来讲,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。

为此,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前,需要先行确立起几个论说问题的原则:

第一,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统(儒家)伦理两个难以割离的层面,将传统做整体观。这样,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。

第二,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上,对于问题的丰富蕴涵加以撇除,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式,予以回绝;同时,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式,加以扬弃。在此基础上,对于传统伦理、尤其是儒家伦理,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时,对其作实践逻辑的同情性了解,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离,由此获得具有真实性保障的理解.

第三,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而,对于传统中与现代关联紧密的问题,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向,进行聚焦式的审查。而这类问题,大致有:传统伦理的构成状况究竟是如何的,传统伦理的类型特征实际是怎样的,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何,在“现代”的变迁条件下,传统伦理的处境怎样,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何?对于这些问题的回答,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向,更有利于我们进入传统的堂奥,并携带传统宝贵遗产,走进现代的大门。

第四,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题,可以既在传统中寻找它的源头,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。

确认了这些原则,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实,分析起来,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统(儒家)伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学,而只能是古典意义上的规范伦理学.

二者,在确认了传统伦理的结构特征之后,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突,构成为17世纪资本主义发展以来,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言,中国古典传统的伦理与政治的直接合流,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。

三者,在区域化发展的伦理格局被打破以后,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下,我们对于伦理问题的反思,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此,我们如何可以合理地确认在这种条件下,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨,就成为相互依赖的几个问题。于是,传统文化的人文精神问题,中国资本主义的萌芽问题,中国文化特质的勾画问题,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题,就成为伦理学必须直面的基础性问题。

四者,反思传统伦理问题也好,检省现代道德问题也好,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题,才是可以理解的问题。否则,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样,五四就是一个绕不开的话题。并且,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变,加以应有的强调。从而,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。

传统文化的论点篇4

论文摘要:中国传统文化是当代大学教育最为深厚的文化背景.我国高校开展传统文化教育还面临诸多问题，大学生传统文化素质亚需提高，传统文化的时代价值有待进一步挖掘。高校开展传统文化教育必须与思想政治教育相适应，与历史潮流相符合，同时厘清传统文化教育与政治理论课的关系.

中国传统文化，从广义上说，是指中华民族在长期历史发展过程中逐步形成的，以中华文化为源头、中国境内各民族共同创造的物质财富和精神财富的总和。狭义的传统文化专指中华民族的精神创造，指的是具有稳定的价值追求、精神状态、思维方式和心理特征的精神成果的总和。

中国传统文化博大精深，在对国民进行思想道德教育的过程中起着重要作用。十六以来，党中央提出“把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务，纳人国民教育全过程，纳人精神文明建设全过程。党的十七大进一步强调“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性”，提出“加强中华优秀文化传统教育”的任务.高校是传承传统文化的主要阵地，大学生是传承传统文化的重要载体.在高校开展传统文化教育，是提高学生思想道德素质的重要内容，是民族文化得以延续和发展的关键环节，是实现中华民族伟大复兴的内在要求，直接关系到国家的前途和民族的命运.

一、高校开展传统文化教育的必然性

《教育法》第一章总则的第七条明确规定:“教育应当继承和弘扬中华民族优秀的历史文化传统，吸收人类文明发展的一切优秀成果。”传承传统文化、继承传统美德、提升大学生传统文化素质成为高等院校教学工作的重要内容之一

(一)解决传统文化教育面临的诸多问题，传承民族丈化高等院校作为文化传承的主要阵地，在传统文化的传承和创新方面应该发挥重要的作用。然而，就目前而言，中国高校的传统文化教育还存在着许多问题，主要表现为传统文化在大学生中的遗失和传统文化在现代大学教育中的缺失。

1.传统文化教育边缘化

传统文化在现代大学教育中被边缘化主要表现为:一方面，高校功利主义教育培养模式致使大学生漠视对传统文化的学习;另一方面，高校自身对传统文化教育重要性的认识还较为模糊，缺乏对传统文化教育资源的整合，缺乏系统化、制度化的教育机制。

在市场经济和高等教育大众化的背景下，高校越来越倾向于就业导向的教育培养模式，功利主义在教育中日益占据主导地位。突出表现在:在专业课程设置上，专业课程设置市场化导向增强，而弱化传统文化课程教育;在人才培养目标上，大学教育更注重教授学生专业知识，而忽视对人文精神的培养;在学习时间分配上，大学生除了对本专业课程的学习外，绝大多数时间用于外语、计算机的学习，忙于考取各种证明自己就业优势的“证书”，忽视了对传统人文学科的学习。

高校自身对传统文化认识不够，缺乏明确的指导也是导致传统文化教育边缘化的重要原因.正如有学者指出:“我国高校对传统文化的理解，多限于文艺活动、文艺表演、书法、艺术、乐器表演等，在这些活动上冠以传统文化之名。学生们对于传统文化及传统文化精神只能有大致的、概括的、笼统的了解。但究其深处，则对传统的了解甚少，对传统文化的重视和强调也往往表现在对其总体精神的提倡上。不少高校将传统文化教育放置于诸多学科的最边缘，甚至不将其纳人到正常教育教学之中;不少高校虽然强调传统文化的一些表现形式，但缺乏对传统文化教育资源的整合，进而形成制度化的教学机制。

2.传统文化教育附属化

传统文化教育附属化在我国高等教育中主要体现在两个方面:其一，从“文化素质教育”的视角审视，传统文化教育附属于专业课程之下，正在沦落成学生获得学分的工具;其二，从高校“思想政治理论课”的视角审视，传统文化教育附属于政治理论课教育之中，成为纯粹服务于政治理论课的教学资源。

自1999年起，我国部分重点高校相继成立国家大学生文化素质教育基地，一大批高校将文化素质教育内容列人教学计划，进人课程体系，改变了原有的课程体系结构。高院在实施文化素质教育的过程中也提出了诸如“通识教育”的说法，许多高校增加了人文课程在整个课程设置中的比例。然而，关键问题是这些课程仅仅作为大学生选修课来开设，许多学生只是把这些课程看作是“拿学分”的工具。对于我国大学目前开展的通识教育，一些学者已经明确指出其中的弊端。有学者在评价大学通识教育时，认为大学“不是把通识教育课程看成是本科的主要课程和基础学术训练，而是把它看成仅仅是在主课以外‘扩大’一点学生的兴趣和知识面，说到底只是在传统的‘专业主义’不变的前提下给学生加点‘小甜点”，，“如果继续按照这样的方式去发展通识教育，我国大学发展通识教育的努力实际将只能流产，再过十年二十年，也不大可能有什么结果。”

传统文化教育成为单纯服务于高校政治理论课的教学资源是传统文化教育附属化的另一集中体现。诚然，对于思想政治教育，中国传统文化是用之不竭的重要资源。正如有学者指出:“对于思想政治教育、特别是新时期的思想政治教育来说，中国传统文化是用之不尽、取之不竭的源泉……思想政治教育能否真正发挥自己的优势，其关键环节在于能否对中国优秀文化精神吸收、弘扬并进行创造性的转化。这种观点带有普遍性，几乎成为学术界的共识.然而，该观点最大的不足在于将传统文化视为辅助高校政治理论课教育的资源，而不是将传统文化教育作为高校教育教学工作的重要组成部分。换句话说，该观点看似重视传统文化教育，但又将传统文化教育寓于政治理论教育中，忽视传统文化教育应该具有的学科特点和独立性。传统文化教育的目的是为了传承中华文明，提高全民族的传统文化素养，而不是政治理论课教育的工具。结果是，有识之士不断地强调传统文化教育的重要性，但传统文化教育却一直没有得到制度上的保障，处于附属的地位。

3.传统文化教育贵族化

传统文化教育贵族化集中体现为传统文化教育面临着被金钱奴役的境地。传统文化教育应该是开放性的、公益性的，每一个炎黄子孙都有接受传统文化教育的权利，至于国家投人大量资金的公办高校更应以传承中华传统文化为己任。然而，我国一些高等院校将传统文化教育贵族化、市场化，传统文化教育成为少数贵族的专利，成为普通民众遥不可及的奢侈品。某大学开设国学班，讲授《周易》、《四书》.《道德经》、《庄子》等国学经典课程。然而，该班一年只上24天课，总收费达2.8万元，平均一天的学费高达一千多元。国学博大精深，一年断断续续地上几十天课，就能使受教育者真正理解国学几千年传承下来的精华吗?毋庸置疑，国学热反映了传统文化的价值回归，体现了中华民族的文化自信。但问题在于现在的国学热在很大程度上是浮躁和急功近利所催发的，它的轻狂虚华与国学的沉稳坚实形成鲜明对比。司文化传承的主体应该是人民大众，传统文化教育成为少数人的专利终究会使传统文化脱离群众实践，远离群众生活，丧失其最为深厚的生存土壤。

(二)提升高等院校学生的传统文化素质，形成“文化自觉”

笔者认为，大学生的传统文化素养应该从三方面去理解:其一，对中国传统文化的认知能力。主要包括大学生对传统文化认知的程度，以及能够对传统文化进行了解、学习和初步研究的能力。其二，对中国传统文化的价值判断。主要包括大学生对传统文化内容及其精神的态度和感情，在实际的教学过程中，特指大学生对中国传统文化的价值认同。其三，对中国传统文化的身体力行。主要指在日常的学习生活中，自觉地维护和发扬中华优秀传统文化，自觉地洛守中华传统美德.就目前而言，大学生的传统文化素养不容乐观，主要表现在:

首先，大学生对中国传统文化缺乏基本的认知。由于传统文化教育的缺失，当代大学生缺乏对中国传统文化应有的了解，缺乏必要的历史文化常识，缺乏优秀传统文化的熏陶。实际上，绝大多数学生都在浓厚传统文化的环境中长大，能够认识到传承传统文化的必要性。然而问题在于，他们对传统文化的认识仅停留在粗浅的层面，而且认识有余而行动不足。对于传统文化知识，学生并不十分知晓;对于学习传统文化的主动性，学生并不热情.

其次，大学生对中国传统文化的价值判断存在偏差。一部分学生持“传统文化无用论”的观念。他们认为，面临市场经济和激烈的求职竞争，大学生更应该关注实际专业知识的学习和应用。至于传统文化，学习与否似乎与未来求职没有直接的关系。另外，还有部分学生持“传统文化落后论”的观念。他们将中国传统文化等同于封建文化，片面夸大中国传统文化落后愚昧的一面，对本民族文化丧失了自信，认为传统文化在今天已经失去了价值和意义，将来发展中国的是西方的“先进文化”而非中国传统文化。

青年学生是民族的未来，如果大学生失去对本民族文化的认同，追求西方意识形态、价值观念，长期下去，必然导致本民族文化的灭亡，最终导致本民族的衰落。

最后，大学生传统美德观念较淡薄。中华民族在五千年的历史发展中形成了源远流长的优良道德传统，目前大学生中仍存在一些与传统美德不相符合的现象。在集体和个人的关系上，个人优先集体;在权利和义务的关系上，注重权利而忽视义务;在团结和竞争关系上，强调个体竞争意识，缺乏团结协作精神;在诚信和利益关系上，更加看重利益而丧失诚信，在欲望和责任关系上，追求个人欲望，缺乏对社会、家庭和婚姻应具有的责任感。

大学生作为传承中国传统文化的载体，客观要求当代大学生必须具有文化自觉意识。所谓文化自觉，就是人类对自身命运前途理性的认识和把握，这种认识和把握形成主体的一种文化信念和准则，表现为一种自觉践行和主动追求的理性态度。高等院校的人才培养目标是使当代大学生既要具备扎实的专业技能和业务素质，更要具备较高的社会主义觉悟和文化修养，特别是对中国传统文化的素养.鉴于目前大学生传统文化素养的现状，将传统文化教育纳人高院教育教学之中，对于培养大学生的文化自觉意识，积极主动地将传统文化内化为自身的知识框架、价值体系和道德信念的有机组成部分，具有重要意义。

(三)发扬中国优秀传统文化的时代价值，实现民族复兴传统文化是民族精神的重要载体，发扬传统文化的时代价值是弘扬民族精神，实现民族复兴的内在要求。正如有学者指出:“今日之中国文化，是昨天中国文化的延续，又是明天中国文化的母体”。中华传统文化的时代价值主要包括:“天下兴亡，匹夫有责”的爱国情怀，“民为邦本、本固邦宁”的民本思想，“己所不欲，勿施于人”的待人之道，“刚健有为，自强不息”的生存精神，“厚德载物，包容会通”的仁爱精神.在人与自然的关系上，强调“天人合一”;在人与社会的关系上，强调“公而忘私”;在人与人的关系上，强调“人际和谐”;在人与自身的关系上，强调“修身慎独”。

“中华民族伟大复兴必然伴随着中华文化繁荣兴盛.实现中华民族的伟大复兴，最显著的标志就是中国的优秀传统文化能够在世界范围内彰显其时代价值。当今世界，政治多极化、经济全球化趋势继续发展，各种思想文化相互激荡。世界一体化的迅速发展拉近了世界各种大文明圈的距离，以基督文明、伊斯兰文明、印度文明和中华文明为代表的世界各文明相互交流、相互竞争，冲突和摩擦也再所难免.党的十六大中明确指出，“面对世界范围各种思想文化的相互激荡，必须把弘扬和培育民族精神作为文化建设极为重要的任务，纳人精神文明建设的全过程”。中华民族必须了解自己的传统文化，发现优秀传统文化与世界发展潮流的适应性，进而主动整合世界文化，在新的世界文化格局中起到建设性作用。

二、高校开展传统文化教育的基本原则

目前，部分高校开始在素质教育试点、通才教育实验和公选课实验的基础上探索通识教育，将传统文化教育付诸实践。北京大学推出“元培计划”，复旦大学成立了本科学院复旦学院，清华大学等高校人文素质教育核心课程建设等。在授课内容方面，一些高校相继开设了中国传统文化课，讲授中华元典，如“四书五经”和诸子百家，揭示中国传统文化的现代价值。然而，高校开展传统文化教育并不仅仅局限于为学生提供一些选修课，申报一些精品课程，而是牵涉思想导向、教育方针、教育结构、教育内容和方法等诸多方面。

(一)坚持正确的思想导向，使传统文化与现代思想政治教育相适应

思想政治教育是把一定社会的思想观点、政治准则和道德规范转化为受教育者个体的思想品德的实践活动。就目前而言，思想政治教育对象的思想意识和价值观念的选择性、独立性、差异性和多变性日益增强.这是当代思想政治教育新的课题，也对反思传统文化提供一个平台。即，如何坚持正确的思想导向，使得传统文化与现代思想政治教育相适应。

一方面，传统文化应该与马克思主义相适应。马克思主义是我们立党立国的根本指针，是现阶段思想政治教育的核心内容。马克思主义作为一种外来的思想文化，要使其能够得到中国人民普遍认同，就必须寻找到一种为中国人民所理解和接受的民族形式。马克思主义和中国传统文化并不是截然对立的两种文化，相反，二者还可以融为一体。马克思主义基本原理并不仅是着眼于欧洲，它的视野囊括整个世界历史的发展过程，它的体系容纳了包括中国传统文化在内的人类文明的积极成果。马克思主义与中国传统文化具有理论上的相似性，诸如唯物辩证法与中国传统的辩证思维，马克思主义的群众观点与传统文化的民本思想，共产主义理想与传统文化的“天下大同”的政治伦理思想等等。所有这些共同性都为中国传统文化与马克思主义相适应奠定了基础。

另一方面，传统文化应该与社会主义市场经济相适应。十六大报告明确指出，“建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系”我国的优良传统文化建立在自然经济基础上，具有强烈的家族性和地域观念，强调重义轻利，内省特征明显。中国优良传统文化中自强不息的精神品质，天人合一的生态观，重信义的义气观以及传统的和合意识和整体利益道德准则等，都对发展社会主义市场经济具有重要价值。因此，必须大力发扬优良传统文化在现代市场经济中的积极价值。

(二)坚持“综合创新论”的方针，使传统文化与历史发展潮流相符合

传统的东西未必都是积极合理的。中国传统文化历经中华民族几千年社会变迁，不可避免地具有时代局限性。现代社会，经济全球化、市场化，信息来源数字化趋势日益明显，面对世界经济、文化多元化的冲击，青年学生的思想价值趋向会发生新的擅变。在这个大背景下，高校开展传统文化教育不可避免地要面对两个基本间题，解决三大矛盾。

两个基本问题是指如何反思传统文化、如何对待外来文化的问题，其集中表现在三大矛盾上，即传统文化中精华与糟粕的矛盾、传统文化与现代社会的矛盾、中国传统与西方文化的矛盾。根本上说，无论是两个基本问题，还是三大矛盾，归结一点就是解决中国传统文化与历史发展潮流相适应的问题，这也是高校能否真正落实中国优秀传统文化教育的关键。

解决中国文化与历史潮流相适应的问题，首要的就是坚持“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”的方针。中华民族创造了人类发展史上灿烂的中华文明，形成了具有强大生命力的传统文化。我们要取其精华，去其糟粕，很好地继承这一珍贵的文化遗产。同时，要认真研究和借鉴世界各国的文明成果，善于从其他国家和民族的文化中极取营养，发展自己。

(三)坚持鲜明的教学特色，厘清传统文化教育与政治理论课的关系

目前，部分高校并没有真正使传统文化教育融人正常教学内容之中，没有厘清高校政治理论课与传统文化教育的关系。主要表现在:将思想政治教育与传统文化教育混同，将传统文化教育作为思想政治教育的教学资源、教学工具，或者试图将传统文化教育并人高校政治理论课教学之中。所以，必须厘清思想政治教育与传统文化教育差别与联系，坚持传统文化教育的相对独立性和教学特色。

传统文化的论点篇5

对以上意见，我们是不认同的，本文要论证的是，传统文论有无“当代化”的可能及怎样“当代化”，而为了传统文论“当代化”，我们古代文论研究者又要做什么工作，既让我们的传统文论研究更贴近文论史，又让我们的传统文论体现出“当代性”以实现“当代化”。

一

我们所说的传统文论，是指“五四”以前的二千余年的文论，它产生于一定的历史情境中，是时代的产物，无论其针对的问题、论证的方法、使用的语言、思考的方式等都带有时代的烙印。它陆续产生于各个时代，在各个时代都产生了积极的作用，但是，相对现代文论与当代文论来说，它已是历史;那么，它在我们的阅读与理解时，是否与我们构成对话关系，而且在对话中其意义是否有所延续并增殖?它只是让我们在阅读时品味其历史意味呢?还是经我们的解读与分析、阐释后对当代文论仍有某些作用?要弄清楚这个问题，首先我们要了解传统文论的特质是什么，这是决定传统文论是否有“当代性”的一个重要前提。

郭绍虞说:“唐人的诗歌理论，主要有两派:其一重视诗歌的现实内容与社会意义，由陈子昂发展到白居易、元稹，一直到皮日休;其一则比较重于诗歌艺术，发挥了较多的创见，并写成专书，由皎然的《诗式》，发展到司空图的《二十四诗品》。”①其实，岂只是唐代，整个封建社会的诗论，都有如此表现:岂只是诗论，整个传统文论都有如此表现。但是在传统文论中，既有二者相辅相成的例子，如唐代古文运动，重视文章为社会现实服务，又重视文章语言的独创性，能自由表达内容;也有二者两败俱伤的时候，如隋代李谔为使文章为现实服务，提倡以古拙遏制浮华，但画虎不成反类犬，二者都没有得到好效果。也有偏向一面的例子，如南朝梁时萧纲《与湘东王书》称:“未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇，操笔写志，更摹《酒诰》之作，迟迟春日，翻学《归藏》，湛湛江水，遂同《大传》。”他否认文学的社会现实性，只是提倡文学的艺术性一面。可以这样说，此二者及其相互关系就构成了整个文论史。无论是重于文学的现实内容及社会意义，还是重于文学创作的艺术表现，传统文论都体现出整体性的特点，其表现有二。

首先，传统文论的构成是理论、评论、创作三位一体的。文论可分文学理论与文学批评二者，对具体文学对象进行分析、研究、评价的，称文学评论，而对理论问题的探讨与论证，称文学理论。西方文论，评论归评论，理论归理论，二者之间的界线较为明晰，而传统文论不同。罗根泽《中国文学批评史》认为西洋文论“偏于文学裁判及批评理论”，而传统文论不“偏于文学裁判及批评理论”，他论证传统文论的目的“不在批评文学作品”，称《文心雕龙》“目的不在裁判他人的作品”，“如最古的文学家是屈原，最大的诗人是杜甫，注解楚辞和杜诗的专书虽很多，批评楚辞和杜诗的专书则很少。不止对楚辞和杜诗不愿以全力作批评，对其他的作品也不愿以全力作批评”。为支持其观点，他对品评了一百二十多位诗人的钟嵘《诗品》专门作了评述:“但一则他对于作家的褒多于贬，并不似西洋之判官式的批评家，专门的吹毛求疵。二则他的目的似乎也是在借以建立一种诗论，不是依凭几条公式来挑剔他人的作品……就算他是批评专家吧，但这种批评专家，在中国也实在太少了”②。罗根泽又说传统文论“偏于文学理论”，“对于文学理论则比较热烈”，他说:“中国人喜欢论列的不重在批评问题，而重在文学问题。如文学观、创作论、言志说、载道说、缘情说、音律说、对偶说、神韵说、性灵说，以及什么格律、什么义法之类，五光十色，后先映耀于各时代的文学论坛。”③但很多人又认为情况不是如此，他们认为传统文论确是五光十色，但却不那么纯粹或专门。所谓不纯粹，是说传统文论提出文学问题时，理性色彩并不浓厚，理论不怎么像理论，他们认为，“西方美学偏于理论形态，具有分析性和系统性，而中国美学则偏于经验形态，大多是随感式的、印象式的、即兴式的，带有直观性和经验性”④。亦有人说:“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述，这是学界比较一致的看法。”⑤

西方人更是如此看待中国传统文论，鲍桑葵说:“许多读者也许会抱怨本书几乎完全没有直接提到东方艺术，不论是古代世界的东方艺术也好，还是近代中国和日本的东方艺术也好……因为就我所知，这种意识还没有达到上升为思辨理论的地步。”他又说:“中国和日本的艺术之所以同进步种族的生活相隔绝，之所以没有关于美的思辨理论，肯定同莫里斯先生所提出的这种艺术的非结构性有必然的基本联系。”⑥

既不偏重于裁判、评论，又不偏重于思辨、理论，于是人们提出传统文论的形态特点是评论与理论的融和，如张伯伟认为，中国古代文论的特点之一在于“中国古代文论，很少作抽象的纯理论的说明。批评家总是将理论批评贯彻于实际批评之中的。指导创作实践，总结创作经验，纠正不良文风，是古代文论著作所担负的主要任务”⑦。他在评论与理论之外又加上创作，评论、理论、创作，构成传统文论的三大构成要素，其实际情况确实如此。批评家提出一种理论，并不对它作抽象的纯理性的说明，而是把它贯彻于实际的作品、作家评论之中;实际的评论也不单单是裁判式的评断，而是为了指导创作，纠正不良文风也是为了提高创作，于是，在裁判式的判断中，提出仍属于理论性质的几条规则。实际上我们可以看到的是这样现象，某一时代的文论，或从理论出发，经历评论实践，又回到理论形态，那就是指导创作的数条规则;或从评论实践出发，总结出指导创作的理论，又进入评论实践，指导创作的实际操作。比如两汉文论，其理论原则是文学服从于政治、教化，批评对象是作品的题材内容，通过批评方法的运用要弄清作品说了些什么，以政治生活印证作品或以作品印证政治生活，其目的就是对作品作出政治教化的评判，并期望通过批评活动来确定文学创作的方向，即文学服从于政治生活的理论，而其创作又反过来印证了其理论要求，符合其评论标准。

其次，传统文论的思维方式也体现出整体性的特点。朱立元所谓“中国古代文论偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”，其最明显、最有代表性的评论实践，就是论作品的风格、论作家的风格、论时代的风格时用形象作比喻，这种方法最早出现在晋人李充《翰林论》评潘岳诗的语言（《诗品》引），所谓“翩翩然如翔禽之有羽毛，衣服之有绡”。杜甫《戏为六绝句》（其四）则评风格，所谓“或看翡翠兰沼上，未掣鲸鱼碧海中”，前者述词彩鲜妍，后者述笔力雄健。韩愈论诗更喜用惊人的比喻，如其《调张籍》、《送无本师归范阳》都是用奇崛的语言来曲状诗境的沉雄光怪。此后如皇甫《谕业》、敖陶孙《诗评》、是以形评论不同作家的风格;而司空图《诗品》、郭《词品》、姚鼐《与鲁洁非书》则是以形象对各种风格进行探索⑧。

这种“偏重于直觉、顿悟和对感性的体验的描述”，实质上就是传统文论重整体重综合的特点，而不同于西方文论的重分类重分析的特点。“直觉”与西方文论重逻辑推理相对立，“顿悟”与西方文论重分析相对立，“对感性的体验的描述”与西方文论重理性推理相对立，如此两两相对立，显示出我国传统文论的思维特点。

二

正是由于传统文论“偏重于直觉、顿悟和对感性体验的描述”的整体性思维特点，使传统文论具有某种开放性。比如说传统文论的范畴体系，其理论指向与诠释具有多义性、衍生性的特点，各范畴之间又互有渗透，因此，范畴的意义有开放的一面。此处举一个例子。在传统文论范畴中，“意境”一词占有很重要的地位，但在先秦时期，“意”与“境”是分开的具有不同的含义。“意”只是意志、意思的意义，《庄子》和《易传》有“得意忘言”、“言不尽意”的说法。没有美学上“情趣”、“韵味”等含义。而“境”这一词语也只是疆土边界之义，没有“境界”一词的美学意义。汉魏六朝时期，文论家也用过“意”字，如刘勰《文心雕龙·神思》“登山则情满于山，观海则意溢于海”，但这里的“意”并不等同于后世的“意境”。“意”与“境”的合用，是在相传唐代王昌龄《诗格》中，所谓“诗有三境”，“意境”相对“物境”、“情境”而用，也不等于后世的“意境”。只有在唐代权德舆《左武卫胄许君集序》一文中“凡所赋诗，皆意与境会，疏导性情，含写飞动，得之于静，故所趣皆远”的“意与境会”一语，含有意境浑融的意思，才初步具有后世“意境”一词的美学意义，并在宋元明清近代得到进一步开展⑨。“意境”意味的发展变化并不是一个孤立的例子，这说明，古代文论的某些范畴具有某种开放性，其理论文本面向未来并对未来有所期待，其意义不是封闭的，而是敞开的，向未来敞开以逐步充实与完善。

又比如对“兴”的理解与解释。“兴”分别为《周礼·大师》“大师教六诗”之“兴”，《论语·阳货》“诗可以兴”及《毛诗序》“诗有六义”之“兴”。“兴”虽《诗经》，但其义并不由文本单方面地决定，还决定于后世的解释者，后世的理解与解释并不一致，都出于各自的目的而解释不同，都因其环境的不同而有不同解释。汉人郑玄《周礼·大师》注:“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”其解释合乎两汉强调《诗经》美剌的目的。何晏《论语集解》引孔安国说:“兴，引譬连类。”把它作为一种手法。钟嵘《诗品》称:“文已尽而意有余，兴也。”把“兴”作为其滋味说所能体现出来的艺术效果或审美境界⑩。唐人皎然《诗式》称:“取象曰比，取义曰兴。义即象下之意，凡禽鱼草木人物名数万象之中义类同者，尽入比兴。”他所说的比兴，实际是属于意境的范畴，有比兴即是有象外之奇，文外之旨，言外之情，以此区别单纯取象作比喻而不能融境于情的属于修辞范畴的比兴11。“兴”这个例子表明，传统文论中某些部分的文本意义不是由原文本单方面决定的，其文本意义还生成于理解主体与原文本创造性的对话中，这种创造性的对话是受到理解主体的时代所限制的，是受到其个人文论整体所限制的，通过这种对话，后解主体与原文本的历史间距有所克服，“兴”实现了某一时代的“当代化”，传统文论也实现了某一时代的“当代化”。古文论家创造性地解读经典的例子很多，又如朱熹解读《诗经》，变汉儒解读民歌的“美刺之说”为“男女相与咏歌”的“淫诗”之说，《诗经》就实现了从经学向文学的转变12，这也该是传统文论在宋代的“当代化”的表现之一吧。

再从传统文论三位一体的形态来说，由于批评对象的不同即文学创作形式的不同，其评论形式也会发生变化，当然，其理论也就各有重心所在，其中不少是属于原创性理论。从传统文论的形态发展来看，它由先秦时期的文、史、哲不分家中的片段，到魏晋南北朝时期的专文、专著，到唐代的诗格，到宋代诗话词话，到元明清时的评点，其形态的不断变化表明传统文论在不断超越自身。

那么，传统文论的理路是什么?其理论形态是什么?我们认为，传统文论的理路应该是“实践”，或者说其理论形态是“实践理路”，这也就是说，传统文论强调文学理论只是整个文学活动实践的一个组成部分，它不是一种纯思辨的理论活动，不能在文学活动实践之外找到立足点，其理论理性是从属于实践理性的。传统文论思考文学问题强调的是理论联系实践，强调理论与实践的统一，对文学世界不是采取静观的态度，不是采取站在文学世界之外的沉思冥想。从反面的例子来讲，晋时崇尚清谈，乃有嗟叹清谈之美，“不辨理之所在”的情况（《世说新语·文学》），后人欣赏其风度，却不欣赏其实质，批评为清谈误国，这种纯粹理性思辨，不是古人所崇尚的。

实践按其定义，是一种能动的现实活动。作为一种理论，传统文论的精神实质是现实性，这从许多传统文论著作开宗明义谈到自己的著作是针对现实而作就可看出，如刘勰《文心雕龙》，其自称当代“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣，离本弥甚，将遂讹滥”，“于是搦笔和墨，乃始论文”（《序志》）。这样的例子很多，此处不再赘述。

传统文论范畴的开放性，古代文论家对经典著作的创造性解读，传统文论形态的不断自身超越，其实践理路强调与现实相结合，这可说传统文论自身是具备实现“当代化”的可能性的。如何使这种可能性变成现实这就看我们当代人自身是如何努力的了。

三

五四新文化运动，使民族文化传统有了某种隔断，传统文论也包括在内;当时西方文学和文学理论就是作为对传统文学和传统文论的一种克制出现的，是在已经解体的封建文化的一个组成部分——传统文论丧失了某些功能的情况下作为它的替代物引进的。我们在前文说，传统文论自身内部具有开放性与自我超越性的因素，那么，一般认为五四时期传统文论只有隔断而无延续又怎么解释呢?其实，情况并不那么简单。

人们经常举这样一个事例:虽说五四时期是一个全面抨击传统文化的时期，但人们在对多种多样的西方潮流进行选择时，包括传统文论在内的传统文化常常是暗中左右选择的重要因素，例如周作人在读到西方表现理论时便会自然联想起“诗言志”，茅盾在读到有关社会背景与文学关系时，就会自然联想到儒家的《诗大序》13。这个例子表明，即便在大动荡、大抨击中，在似乎是一概否定传统文论的思潮高扬之时，对传统文论的理解主体来说，其身上所有的传统文化、传统文论的因子，并不是像物体一样想拿掉就可以拿掉的，对外来文化、外来文论的汲取，也不是像物体一样想放进去就可以放进的，这种抛弃与汲入亦有其规律可寻，这一方面要看理解主体自身受传统文化教育的程度如何及接受如何，另一方面又要看其所做出的选择是否符合整个社会的走向、是否符合传统文化自我超越的走向、是否符合传统文论自我超越的走向。

另一个例子就是，当时文论家在移植与解释西方现代主义运用最多的概念如“象征”、“意象”、与“隐喻”、“暗示”时，常常与传统诗学中的“比兴”手法相融通，这就是传统文论在暗中支配人们对新的外来的概念的理解，另一方面又是“比兴”范畴开放性的表现。“比兴”历来就处于一种意义转换中意义有所增殖的状态，如今现代主义的概念的加入，人们觉得这是很自然的事，“比兴”这一范畴就有了更丰富的内涵，这正是传统文论自身具有某种开放性的必然结果。

还有一个例子是，“五四”时期对“文以载道”的观念进行了激烈的批评，但批评家并不因此而否定文学的社会作用，关键问题是“道”的重新定位，否定封建的“道”，而提倡文学“载”新时代的“道”。在当时，赞成现实主义的作家文论家提出“为人生而艺术”，拥护浪漫主义的作家、文论家提出“为人生而艺术”，对立之中的一致性在于，都着眼于文学的目的与作用，都提出“文”总要有所“载”，这也是传统文论在暗中支配着人们在范畴方面的价值选择14。

假如说上述例子都是属于传统文论的巨大惯性在暗中支配人们的选择，它只表明传统文论中开放性、自我超越性的力量;那么，五四时期还有文论家主动选择传统文论中的某些东西来对抗传统文论的情况。如周作人《中国新文学的源流》，把五四新文学运动与明末反传统思潮联系在一起，有意识地到传统中去寻找新变的种子，为现实的变革寻找一种历史的依据15。这表明五四时期的文论家已有这样的认识，以对现实的清醒的认识与洞察，做出了彼时传统文论“当代化”的努力。

五四时期是激烈反传统的时代，尚且有如此的传统文论“当代化”以建设新文论的表现，可是由于社会动乱等历史原因，这种“当代化”的比例较小，也未有较为充分的展开，但是，这种情况已经给予我们一定的启示，给我们树立了一定的自信，即传统文论的“当代化”是具备可能性的。

四

传统文论“当代化”的路径在哪里?其如何实现“当代化”?首先要解决一个观念问题，即我们要继承的是传统文论的精神。传统文论付诸文字、写在文本里的那些有形的理论，是针对其所处时代提出的，是有特定的实践针对性的，就不能不受到历史和认识条件的局限，具有相对的性质。至于传统文论的精神，那些超越时空局限、具有普遍指导的内容，包括其所运用的整体性思维方式、开放性以紧密联系现实的价值取向和实践理路的精神境界，虽然未直接体现在字面，是我们要继承并发扬光大的。我们对传统文论的继承，并非照搬其范畴、话语去解决当前的文论问题，那将会适得其反，非但解决不了问题，而且会让我们变得像遗老遗少般贻笑大方。

因此，实现传统文论“当代化”，除了对中国社会和当前中国文学现实的本质有一个准确的把握与判断外，还要发挥传统文论有的开放性与现实性精神，以创新的态度延续与增殖传统文论的内涵，对于后者来说，就是认真解读与仔细领会传统文论，企望能够从它与当时实践的特定联系中去领会它所蕴涵的普遍性内涵。具体来说，我们的工作有以下几方面，一是应该改进我们的文论史研究，加强我们与传统文论的对话。当前，我们的文论史，或以人为单位，或以问题为单位，还是文献学的文论史。以专人的叙述为主，全力笼括该人的所有文论言论，解读分析;以问题的叙述为主，全力笼括该问题的所有论述文字，解读分析。这种文献学的文论史，以详尽的资料与忠实于原著的解释，是在还原与复制历史，避免了主观随意解释古人的弊病，但文献学的文论史，也泯灭了我们立足当代的旨趣与视野，扩大了我们与传统文论的历史间距，传统文论终于成为历史。如何突出传统文论在特定实践段落定的含义以表现与彼时当代现实的特定联系呢?即彼时传统文论的“当代化”如何呢?我认为，应该强调“单位”意识。英国历史学家汤因比在进行历史研究时提出历史研究的单位这一问题，其《历史研究》的《绪论》就专论“历史研究的单位”，他认为，所谓单位，就是“一个可以自行说明问题的历史研究范围”;他又认为，历史研究的单位应该有其“在空间上和时间上的界限”16。比如中世纪阿拉伯史学家伊本·卡文敦《通史》提出“人类社会”，古罗马奥古斯丁《论天国》提出“宗教”，德国哲学家黑格尔《历史哲学》提出“民族”，现代德国历史学家斯宾格勒提出“文化”，而汤因比提出“文明”等等。所谓“单位”，其自身应该是一个自足的系统，其内在构成的诸方面都自成段落，即时间、空间，还有能够自行说明的问题。我们借鉴历史研究的“单位”意识，把它转换称之为文学批评模式，这首先就是一个如何按照当日文学理论、文学批评与文学创作的现实发展来整体性阐说与论述文学批评史的问题，阐说与论述其发生、发展和结束的过程。也就是说，某一时代的某种观点是如何提出来，又是怎样经历了批评实践，又是如何回到指导创作的某些理论的总结;或者某一时代是如何从评论作品的批评实践出发，总结出指导创作的理论，又如何回到指导创作、批评作品的实践中来。这就是文学批评在某一时代自起始至结束的过程，它自身走完了一个圆圈又将踏上新的历程，我们把这一个个自足的过程称之为文学批评模式。文学批评得以实行，其因素是多方面的，如:批评对象的确切、“理论原则”的坚强、批评方法的选择、批评目的设立以及如何实现期待中的批评效果，上述诸因素构成了某一时代的批评模式。每一时代都有自己的批评模式，表面上看，每个时代的批评模式都是以“理论原则”为核心组成的，实质上“理论原则”与批评对象、批评方法、批评目的、期待中的批评效果构成为一个整体，是相互作用着的，任何要素都不可能脱离整体而独自有所改变，每一时代的批评模式是文学批评发展至某一阶段的自身必然，是社会政治、经济、文化影响下的产物，批评家顺应了文学批评自身发展的必然，又推动着某种批评模式的出现并竭力使之丰满与完善，并期待因其批评的全面展开来实现对当代文学创作的规范。随着文学事业的发展，旧的批评模式或许不曾过时，但它已不为时代所热切关注，或许它已经过时，其整体或部分已不适应新时代的文学创作与文学批评的发展，乃至成为阻碍文学创作与文学批评的桎梏，于是人们更有迫切愿望寻求、建立新的批评模式。新的批评模式取代旧的批评模式而占据主流地位，它会在汲取旧的批评模式的某些要素的基础上以一种新的面目出现在世人面前，旧的批评模式或消亡，或仍与新的批评模式共存，被有些人使用着;或有人使用别的批评模式，但这些都不妨碍占时代主流的批评模式的运行。可以这么说，一部文学批评发展史，就是一个不断寻求批评模式的历史。

这样，就把以往文论史单纯描述现象和记叙历史转向对理论模型的研究，把各个表面上不相关联的原理、范畴、演进过程等等之间不可分割的有机联系和相互作用勾画出来了。于是，为建构传统文论的理论体系创造了条件，并期望通过如此整体性的论述，揭示出过去时代传统文论是如何实现彼时的“当代化”及具备“当代性”的，为促使传统文论“当代化”以构建当代文论提供一种借鉴或范例。

其次，在与传统文论对话的同时，坚持与生活实践的对话。我们只有具有对中国现实文学活动本质的洞察，才会有理解传统文论进而挖掘与发挥其“当代性”的立足点，对现实文学活动进行深入的研究，与对前人的研究成果、研究资料的系统学习和掌握应该是同步的，目的是发现问题、解决问题。只有在与现实文学生活实践的对话中，才会发现当代社会这一特定实践中的文学问题，在把握文学理论的科学性质和研究规律的基础上，提出具有原创性的理论。我们的传统文论，在每一个时代都提出过特定实践中的原创性的理论，正因为如此，它才具有强大的生命力而生生不已;传统文论实现“当代化”的关键之一，也就是能否就当代社会这一特定实践提出具有原创性的理论。

再其次，就是与西方文论的对话。应该看到，解放以后我们与马克思主义文论的对话与结合在某些方面曾给我们树立了榜样。传统文论强调从政治、伦理诸角度来展开论述，而马克思主义文论也强调文学的社会历史批评，二者在这方面的某些重合，使我们的传统文论与马克思主义文论在某一时间内有着通畅的对话与某种程度的结合。这是我们传统文论与外来文论对话的成功例子，在这种对话与结合中，丰富了我们传统文论的内涵，也丰富了马克思主义文论的内涵，相得益彰。当然，上述情况只是传统文论构成之一，在另一方面，马克思主义文论中关于文学本身建设方面也给予我们有益的启示，如典型理论，虽然在一段时间我们有盲目的依从一面，但如今我们亦能提出其适用的范围及某些不足之处。

与西方文论对话的第二方面是与西方当代文论的对话。用西方文论的某些观念和话语来生搬硬套阐释我国诸种文学现象，当然是不可取的。与马克思主义文论的对话应该是我们与西方文论对话的榜样，比较其异同，以西方的智慧弥补我们的传统文论的不足，寻求能帮助我们创造原创性理论的东西，结合我国的特定实践使西方文论与我们传统文论有一种结合。

传统文论要实现“当代化”，面临着巨大的挑战。除前述面临西方文论的挑战、面临与马克思主义更深切对话的挑战外，我们更面临着当代社会对传统文论自身的挑战，举一个例子讲，即便是传统文论整体性的特点，在西方深受关注，但我们亦应看到与整体性相对立的分析就在向整体性提出挑战，随着社会的发达，分析的优点越来越被深受传统文化整体性特点熏染者所赏识，分析也在现实的文学批评中发挥巨大的作用。其实，在深刻分析的基础实现整体性，有时我们的前人也正是这样做的，当刘勰对作家风格提出自己的判断时，如《文心雕龙》的《体性》篇、《才略》篇所论，这些结论是以整体、综合的形式出现的。但刘勰是怎么得出的整体、综合的风格结论呢?一是运用“见异”的批评方法，“见异唯知音耳”，“夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客”。他说鉴赏与批评的关键就是要看出作品的卓越精彩之处，“故心之照理，譬目之照形，目嘹则形无不分，心敏则理无不达”，“见异“是个“深识鉴奥”的工作，是需要下大气力、下大功夫的事（《知音》）。由“见异”，刘勰得出了《上林赋》“繁类以成艳”（《诠赋》）、贾谊“文洁而体清”（《体性》）之类的结论，谁说这有思辨性?谁说这不是即兴、印象或随感呢?谁能说这不是整体、综合的一种阐述与结论呢?但刘勰又有“六义”、“六观”、“三准”等批评过程与批评标准，可见他也是对作品进行了详尽的解析的，只不过他未把解析的过程一一叙写出来，而只是直接把结论写下来。讲求整体性的传统文论尚且如此注重分析，我们继承传统文论，促使其“当代化”，怎能不在这方面加强呢?

文化有继承性，文论有继承性，传统文论在古代深入实践生活，起过积极的作用;传统文论实现“当代化”，是建立当代中国文论的基础。当前的中国，正处于建设有中国特色的社会主义的高潮之中，此时此刻，中国文论也遇到了从未有过的机遇，我们一方面要认真清理、解读、分析前人留下来的丰富的传统文论的遗产，一方面要立足于当代社会的旨趣，以洞察当代中国文学发展的眼光促使有中国特色的中国文论的建立与成熟，使其在深入当代文学实践生活中发挥积极作用。要完成这重大的使命，真正实现传统文论的自我超越，真正实现传统文论的“当代化”，是不可缺少的一个环节。我们的传统文论前途无限，我们中国文论前途无限。

注释

①郭绍虞《中国历代文论选》第二册82页，上海古籍出版社1979年11月版。

②③罗根泽《中国文学批评史》第一册，14-15页。古典文学出版社1957年版。

④转引自叶朗《中国美学史大纲》14页，上海人民出版社1985年版。这是叶朗对他人观点批评时所引用的。

⑤朱立元《走自己的路》，《文学评论》2000年第3期。

⑥鲍桑葵《美学史》2页、3页，商务印书馆1995年版。

⑦张伯伟《中国诗学研究》159-160页，辽海出版社2000年版。

⑧见郭绍虞《中国历代文论选》第二册132页。

⑨参考曾祖荫《中国古代美学范畴》254-259页，华中工学院出版社1986年版。

⑩见张伯伟《钟嵘诗品研究》，99页，南京大学出版社1993年版。

11见郭绍虞《中国历代文论选》第二册84页。

12见莫砺锋《从经学走向文学:朱熹“淫诗”说的实质》，载《文学评论》2001年第2期。

传统文化的论点篇6

（一）关于马克思主义及主要特点

作为关于人类的解放和人类社会长远发展的理论学说，马克思主义是一个完整的和科学的思想理论体系。马克思主义之所以能够揭示社会的发展变革，是因为马克思主义不是静态的，而是随着历史和社会进步，在实践中发展和完善的。因此从广义上来讲，马克思主义应当包括继承者对其所做的补充完善和发展。正是由于这个原因，马克思主义在将近两百年的发展过程乃至以后的发展中，是永不过时的。因此认为，马克思主义具有科学性、普适性、和实践性以及开放性的特点。

（二）关于中国传统文化及主要特点

民族的传统文化承载着将民族历史遗产在现实生活中呈现的使命，是构成其民族凝聚力的重要部分。中国的传统文化即中华民族在数千年历史发展演变当中所形成的价值取向、伦理、审美以及理想人格和思维方式等精神成果的汇集。作为世界唯一一种未曾中断而得以持续数千年发展的文化，在长期发展中包含了其创造和继承的物质、制度、精神方面的各种文化遗产。这些历史背景使中国传统文化具有生命力强、具有融合和包容性、凝聚力持久以及具有较强的文化亲和力等特点。

（三）马克思主义和中国传统文化相结合的主要客观原因

从中国传统文化的发展方面来看，由于近代社会的变革以及目前社会发展中出现的一些文化层面的矛盾，使中国传统文化的发展陷入困境，面对现代化发展的潮流，传统文化自身需要完善、补充以及吸收其他进步理论或科学思想成果来促进自身的发展；从马克思主义理论体系的普适性以及在实践中发展的需要来看，和中国传统文化的结合是双向互动的过程，马克思主义在中国发展过程中促进中国传统文化现代化的同时，中国传统文化也赋予了马克思主义以民族特色，推动了马克思主义在中国的发展以及马克思主义理论体系的完善。本着科学对待马克思主义和批判继承中国传统文化的原则，只有两者的结合包容，才能推进马克思主义在中国的发展以及中国传统文化的长远发展。

二、从多角度看马克思主义与中国传统文化结合的必要性

（一）马克思主义在发展中需要具有民族化的表现方式

马克思主义要在中国社会中发展，就要做到具备中华民族的行为风格和精神风貌，能够以贴合中国符合传统习惯的形式和语言方式来对马克思主义进行表现。历届政府和领导人就马克思主义中国化方面做出了大量努力，例如在对马克思主义进行阐述的过程中，他们准确地把握中国民族文化特色，以符合中国传统文化思维方式的语言风格、表现方式等促进马克思主义在中国的传播和发展，为克服其中的困难做了有效推动。

（二）马克思主义在中国发展要符合中华民族的价值观念

在马克思主义中国化的过程中，需要在其和中国传统文化中的相通之处进行融合。例如中国传统文化所强调、重视的自强精神、经世致用的理念以及变革创新的思想，与马克思主义理论中的内容是相通的。在文化和精神层面具有的一致性，是马克思主义和中国传统文化结合的基础和内在原因，促进了二者的紧密结合。

（三）马克思主义在中国发展需要吸收传统文化中的内涵

经过长期发展和演变，虽然中国传统文化中存在部分不符合时代进步的思想内容，但是从整体上看，中国传统文化中仍具有相当一部分优秀的思想资源，对现代生活和社会发展具有较强的引导意义。马克思主义在中国发展过程中，必然不能摒弃这些传统文化中的优秀资源，例如和谐、整体等传统文化中的理念，是马克思主义在发展完善过程中所需要吸收的思想。

三、马克思主义与中国传统文化结合的基础

（一）马克思主义符合中国社会发展需求

马克思主义对资本主义的批判符合中国社会进步的思想需求，同时在理论层面上马克思主义所论证的社会主义理论与中国传统中知识分子所追求的“大同”思想具有一致性，因而其对于在历史上较长时期地受到资本主义剥削的中国人民具有影响力，易引起中国人的思想上的共鸣。在对于人类社会进步的学说方面，马克思主义着手于资本主义的生活与现实，对资本主义条件下的社会丑恶现象进行了揭露和批判，并对通过革命运动所实现的社会主义、共产主义进行了描述，和中国古代哲人对“大同”社会的追求具有一致性，因而符合中国社会的发展需要。

（二）马克思主义对人的主体性的重视符合中国传统文化

我国历史上较早提出了民本思想的雏形，如周朝的“敬天保民”等思想，对人与自然关系、人的主体地位非常重视。而马克思主义理论体系中对人的自由、全面地发展以及对人主体性的强调，相当符合中国传统文化的要求。在中国现代的发展过程中，传统文化中所具有的以人为本的思想深刻地影响着中国人的思考和行为方式。因此，马克思主义在对人的重视方面与中国传统文化的相通是二者结合的前提之一。

（三）马克思主义的唯物思想和辩证思维与中国传统文化相通

中国历史上具有唯物思想特点的理念出现较早，无论是认为“道”是万物基础还是荀子对“天”运转规律的认识，都强调了自然界事物的客观规律与人的思维无关这一理念。这些理念与马克思主义中的唯物论以及辩证法思想是明显相通的。同时由于中国传统文化理念发展中的历史原因，其中关于唯物和辩证的思想具有一定的经验型色彩，因而需要结合马克思主义科学的唯物论和对自然界的辩证认知来完善自身的唯物思想。

（四）对马克思主义和中国传统文化相结合必然性的整体认识

马克思主义能够在历史考验下保持生机和活力，并能够指引社会的发展，这与其理论创新和在实践中发展的特性是分不开的。马克思主义的中国化是其在中国发展和完善的必要条件，马克思主义的普适性也正是通过与中国的实际情况相结合来体现。马克思主义的这种中国化的过程、与中国传统文化的结合也更是其自身的理论创新的体现，例如所主张的马克思主义普遍原理与中国国情的结合、邓小平进行的马克思主义发展与中国社会主义进程相结合的创举，都是对马克思主义的理论的发展和完善。因此，马克思主义的发展及其中国化是其自身发展和中国社会、传统文化的发展需要，两者的结合是必然的。

四、结语

传统文化的论点篇7

一、怎样评估新时期以来中国文艺学所走过的路?

从20世纪末到目前，有两个说法值得重视：一个是“失语症”论，一个是“全盘西化”论。这两个观点之间也有密切联系，正因为认为当代文艺学是“全盘西化”了，才会推断其患了“失语症”。对此我已发表过文章对它们提出不同看法，这里再稍作补充。

先看全盘西化论。这种观点认为，“文革”以后我国文艺理论界出现了一场声势浩大的现代性西学东渐，人们争先恐后、毫无保留地学习、引进并运用西方现代文论话语体系，从而导致“文论失语症”；不仅如此，这种情况贯穿于20世纪中国追求现代化的整个过程中，所以，百年中国文论的发展历程总体上是“全盘西化”的过程。

对这种全盘西化论我持完全相反的看法。我认为，20世纪中国文论，绝不是全盘西化的过程，而是既不同于古代传统文论、又不同于西方文论的现代文论新传统的建构、生成过程。这个新传统离不开20世纪整个中国革命和现代化进程这一大的系统工程，是这一系统工程中不可分割的有机组成部分，我们不能离开整个中国的现代化进程来孤立地看待中国现代文论的现代性诉求及其历史建构，不应该将之从这个大系统中割裂出来。中国的现代化过程是马克思主义与中国革命和建设相结合的实践过程，而不是全盘西化过程。作为中国现代化过程中意识形态和学科建设有机组成部分的中国现代文论，其构建过程与整个中国的现代化进程在基本方向上是一致的，因而不可能是全盘西化的过程。中国的现代文论在生成过程中接受了马克思主义的思想指导，同时又不断学习、借鉴西方文论的经验和理论内容，并在大的政治气候和时代背景下，关心中国现当代的文学问题，从而形成了不同于西方文论的新传统。在此，是不是全盘西化，关键要看是否立足于本国的实际，是否为了解决本国的现实问题，而不在于是否学习和借鉴了西方。而全盘西化论者却恰恰是在这里将两个不同的问题混为一谈了。

另外，全盘西化论者把中国现代文论新传统的建构历程说成是“毫无保留地学习、引进并运用西方现代文论话语体系”过程，是缺乏事实根据的。百年中国文论的演进历史充分证明，我们借鉴、运用西方现代文论，从来都是从我们现有的期待视野出发有选择地进行的。梁启超提倡小说革命就是针对中国古代文论传统中小说地位不高，而现实生活中小说在唤醒民众方面又具有超出其他文学体裁的优越性这一现实才提出的。“五四”时期提倡白话文的主张，就既是文化革命的策略，也是现代文论的主张，都立足于现实中国的现实问题。至于新时期以来文学理论突破“人性论”的禁区、“文学是人学”主张的重新确立，一直到用“审美意识形态”来概括文艺的本质特征，鼓吹文学重振人文精神、体现人文关怀等等，更是直接针对现实的文学现象。这种建立在始终直面中国文学、文化现实问题的现当代文论传统，虽然不断有对西方的学习、借鉴，却很难说它不是中国的而是西方的。全盘西化论不顾事实的说法是很难叫人接受的。

再说“失语症”论。其倡导者认为中国现当代文论没有自己的理论、没有自己的文论话语和特有的表达、沟通和解读的学术规则，是谓“失语”。

在我看来，虽然失语症论者意在反对西方中心论，要为中华民族文论在整个世界文论格局中争取一席之地，其用心无疑是好的。但实际上它仍然没有跳出以西方话语的习惯视野来看待、衡量当代中国文论的怪圈；没有区分我们所面对的新、旧两个文论传统，特别是漠视百年来、尤其是“五四”以来中国文论在马克思主义文艺理论的指引下，在与西方文论的对话、交流、碰撞、冲突和逐步交融中，已经形成、并在继续发展的具有现代性的中国文论新传统。虽然从世界文论的大格局以及中国当代文论的创新和突破的要求来看，还远远不够，但这个新传统并非没有自己的话语。这个新传统究竟是什么，需要认真地梳理和总结。但粗疏地看，至少有两点是值得注意的。第一，强调文艺的他律性和主张文艺的自律性这两种文论思想同时生成、发展，时而互相冲突、时而互相补充、时而互相融合，此起彼伏、此消彼长，形成了富有活力和张力的现代文论新传统：前者与古代文论中“文以载道”传统相呼应，形成了关，亡政治、关心现实、服务现实的传统，而现代文论一旦与现实相结合，就出现了广阔的阐释空间和自己的话语系统。从梁启超的小说革命主张开始，到文学研究会主张文学为人生，再到毛泽东提出文艺为工农兵服务，直至今日我国文艺的“二为”方针，是一种纯粹的中国现当代文论话语体系，是不可能从欧美找到的特殊表述，具有充分的民族性和现代性特征，又非常强势，这个传统成为现当代中国文论的主调，何来失语?而后者虽然不在主流位置，却仍然不可忽视：从王国维提出“文学游戏”说和美的价值在美自身的观点，到鲁迅、周作人强调文学须用艺术和审美方式表现人生，到前期创造社“为艺术而艺术”的主张，再到朱光潜、宗白华、钱锤书等人对文学审美特性的重视等等，这个同样具有现代性和中国特色的文论支脉，也构成了现代文论传统一个不可分割的组成部分。虽然有的学者将这一支脉也归入“以西释中”乃至“以西代中”的“全盘西化”的范围，但与事实大不相符。第二，这是一个不断反省自身的传统。从“五四”时期文学社团或文学流派关于文学为人生，还是为艺术，还是为创造、为革命的争论，到胡适、鲁迅对中国古代文艺的整理与批判，再到新时期文论对建国后十七年文论的反思和清算，直到20世纪80年代对单纯为政治服务文论的扬弃，90年代中关于人文精神的讨论，90年代末开始的对中国现代文论的传统性和现代性的争辩，已经形成了不断反省自身的传统。现代文论新传统就是在这种一次又一次地不断自我反省中建构和生成的。而且，这个新传统并没有完成，更没有结束，还是现代进行时，还在日新月异地发展着。当然，中国现代文论新传统还可以从大的范围，更深、更细的层面上进行归整，但仅就上面这两点就已经说明，中国不仅有古代文论传统，而且已经形成了自己的现代传统。承认这个传统，所谓的失语症也就无从谈起；如果承认中国现代文论不断反省自身的传统，那么，提出失语症的人本身也就走在了这个新传统的大道上，他没有失语，也不可能失语，相反，失语症论者也在从另一个方面参与着中国现代文论传统话语的建构。当然，也不否认有极少数文论研究者数典忘祖、唯西方马首是瞻，但这毕竟是极少数，不能以偏概全。

二、如何看待中国当代文艺学学科的深层问题?

失语症论也好，全盘西化论也好，其实都反映了当代文艺理论的困局。如何才能走出这个困局呢?在我看来关键之一是要解决当代文艺学学科内部构架的失衡问题。

当前文艺学学科的三大基本构件中，文艺理论史、文学批评和文学理论存在着不和谐。由于种种原因，90年代的文艺学建设的重点不在文学理论上，而在文论批评史上，中国古代文论史和西方现代文论史取得较大的实绩，超过了文学理论；文学批评也与文学理论脱节，独立行走。这种情况表明，文艺学学科中，作为主体部分及文论史和批评基础的文学理论处于话语权缺乏的尴尬地位。

这种学科内局部失衡的情况说明，我们的文学理论既对中外文论的历史和现实缺乏审视、总结、概括、吸收，也对文学创作和批评的现实状况关注、参与不够，因而文论史和文学批评这两个部分就与主体部分的文学理论缺乏互动、交流和相互吸收，也使文学理论缺少新的生长点和强大的活力。

所以，文艺学学科的深层问题在于其中文学基本理论缺乏与“史”和批评的互动、互通，由此既缺乏吸纳传统文论并实现现代转换的内在动力，又缺乏吸纳当代新的西方文论并加以中国化的消化能力，还同与文艺现实联系较为紧密的文学、文化批评有所隔离，因而造成文学基本理论在文艺学学科体系中的降格和孤立。造成这种现象的除非学术原因外，就理论本身而言，在于缺乏现代性的视野。事实上，新世纪文学理论的突破，除了在学术界于20世纪80年代提出、90年代形成的审美意识形态论文艺观的基础上继续深入外，我主张应该有多方位的新的突破，并能够在比较大的范围内得到认同。这个多方位的突破包括文学本质论的突破、文学创造论的突破和文学接受论的突破。就文学本质论的突破而言，新世纪文论已从反映论文学观进入价值论和主体论文学观，又达到文学审美意识论的高度，已经形成了突破。但在文学创作论方面，对中外文学创作的新鲜成就和经验关注较少、总结不多，尤其是在创新的文学创作形式和手法面前束手无策，更谈不上理论的提炼、概括和对创作的指导，理论与创作实际严重脱节，从而沦落到许多作家认为理论可有可无的地步，这是值得深思的。中国古代的文论、诗话、画论名著，虽然没有严密的逻辑体系，但都与当时的文艺创作紧密联系，因而获得了理论的生命，有些至今读来仍觉得大有深意。这对我们当代文论的发展和推进是很有启示的。再就文学接受理论而言，也存在着与实际脱节的问题。我们当前面对每年正式出版1400多部的长篇小说和绝大多数小说少有读者问津的尴尬局面。巨大的经济利益和社会效益之间的反差，原因是什么?出路在哪里?都迫切希望得到理论上、特别是现代接受理论的回答。而我们在这方面还做得很不够。要充分认识到，文学理论上的全方位突破是一个艰苦的、长期的建构过程，并不是简单的几声呐喊和尖刻的几篇批评就能奏效的。相反，当代中国文论走出困局的唯一正确的途径或必由之路，仍在于立足于如何解决当前中国文学所面临的现实问题，并在解决现实问题的同时，达到理论、批评、文论史三方面的协调和统一，形成整体突破。

总之，我认为，中国当代文艺学走出困局的关键恐怕还在于我们所有文艺学学者共同下功夫，走自己的路，努力在文艺学学科三个部分互通、互动、加强交流的基础上，立足于中国的现实，解决现实的问题，这样才能够达到对文学基本理论的全方位创新和突破。

三、当代中国美学有无自己的传统?

随着20世纪80年代几部中国美学史类著作的问世，中国美学似乎已经横空出世了，若再要问有没有中国美学，就显得十分可笑。但在当代美学研究中，学者们并非都能如此看待。新世纪以来，关于中国美学的“断裂说”有之，“重建说”亦有之，意在否定当代中国有自己的美学，同时更是否认有自己的美学传统。我对这个问题的总的看法与我在前面对当代文艺学的看法一致，即认为不仅中国有自己的美学，而且已经形成了与古代美学传统相对的现代美学传统。但这个新的美学传统与当代文论的传统是同中有异、异中有同的。这个异则表现在都具有对古今中外审美理论的兼收并蓄，也表现在对自身发展的不断反省上。这个不同却表现在与中国现当代文论的关心政治、关注现实相比，现当代美学理论却受审美超功利性特点和形而上特点的制约，相对地离现实较远，离技术和应用较远，更多地关注审美活动自身的研究。

但就中国美学中古代和现代两大传统而言，也具有内在的联系与区别。中国美学的古典传统显示了哲学统摄，道艺相通，关注人生的功能和封闭性、感悟性、评论性、技法性的特点。与此不同，中国美学的现代新传统具有中西结合，以西释中，知识谱系化，论理逻辑化，范畴学科化、意识形态化和开放性、建构性特点。而这两个传统的所有特点又都能从中国美学史写作中找到最典型的例证。可以说，没有两个传统的对照，就没有美学史的写作成果，而没有美学史的写作成果，中国美学传统也就无迹可寻。中国美学的传统是在几部《中国美学史》类著作中彰显的。同时，中国美学的现代新传统也就包含在这种对古典传统的阐释中，是传统的现代生成，也是现代的传统回归。这里不存在新旧传统的断裂。相反，新旧传统相统一的学理基础已然分明。这一点可以从近年来我和一些同行专家出版的美学、文艺学教材和相关著作中有关意境、气韵、中和、神妙等审美形态、范畴的阐述看得分明。

王国维开辟了以西释中的现代美学传统。这个传统的开辟既是中国美学的发现或发现了中国美学，又是中国美学传统的现代延续，也是古今美学的变轨和转型。至今我们仍可以从现有的几部中国美学史类著作中看到王国维的手法和路数。但从梁启超、王国维开始，中经蔡元培、鲁迅、胡适、周作人、瞿秋白、朱光潜、宗白华、蔡仪等，他们都未及写出“中国美学史”类专著。为什么?这是因为中国美学史的写作涉及到理论认识的成熟和对中国审美历史、文学艺术历史资料的充分掌握和深刻理解。因此，它的出现要比美学理论的建构和传播晚得多。但它的出现其意义却远远大于美学理论的一般性建构和传播。因为，“中国美学史”类著作的出现是对中国美学合法性的确认。如果没有中国美学史写作的成功，有关有无中国美学的问题将永远是个悬案。

传统文化的论点篇8

关键词　壮泰族群；系统理论；关系传播理论；网络趋同理论；演化

传播学是20世纪出现的一门新兴学科，它的出现为其他社会科学研究提供了一个独特的视角。传播系统理论是传播学理论中最有代表性的理论。以传播系统理论来审视中国一东南亚壮泰族群的发展演化过程，对促进壮泰族群的文化交流和世界民族的融合都具有重要的理论和现实意义。

一、传播系统若干理论问题

(一)系统理论的起源

对系统的研究是自古就有的，如中国古代的“阴”、“阳”、“气”、“理”等。然而现代系统理论思想的最初形成却从19世纪黑格尔的辩证矛盾论开始溯源。黑格尔辩证矛盾论认为，世界是一个过程，为对立面的矛盾所控制。马克思和达尔文都是黑格尔辩证矛盾论的忠实拥护者，只不过马克思用辩证矛盾论来解释人类社会历史的整个发展过程，而达尔文则把它放在物种起源和生物进化的研究当中。不管是研究人类社会发展还是研究物种进化，系统理论在马克思和达尔文的研究中都得到了进一步的提升和发展。

20世纪初，奥地利生物学家贝特朗菲提出了机体系统理论；1932年，贝特朗菲进一步提出了一般系统理论思想。经过几十年的研究，一般系统理论得到进一步的发展和完善，丰富了系统要素、关系、过程等理论。同时发展起来的还有维纳和香农于1948年分别提出的控制论和信息论。控制论、信息论被认为是一般系统理论的相关领域，它们是一个过程的几个方面，因此学界也有把一般系统论、控制论、信息论统一为广义系统论。广义系统论被广泛应用于自然、生物、社会、行为现象等许多方面，它为政治学、经济学、文化学、社会学、传播学等诸多学科提供了思维的新方法，对自然科学和社会科学发展都具有重要意义。本文所指的是广义系统论。

(二)系统理论与传播学研究

“系统”一词源于古希腊语，是由部分构成整体的意思。今天系统论被广泛应用于各个学科研究，人们从各种不同的角度研究系统，对系统下的定义不下几十种。最普遍的观点认为，系统是由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。它由元素、关系、属性、环境构成，表明了元素与元素、元素与系统、系统与环境之间的关系。系统论强调的是系统的整体性、层级性、动态性和整体性，把研究对象当作一个系统，分析系统的结构、功能和层级构成，研究系统、元素、环境的关系和变动的规律性，并以优化系统的观点来解决问题。控制论是对系统中的调节和控制进行研究，重点研究反馈机制对系统运行的影响。信息理论则研究系统中的传播现象和过程，重点研究信号的测定和传送。

传播是一个有相互关联的变量结合而成的复杂整体，因此系统理论对传播学具有重要影响，它为传播学的发展提供了一个新的思维空间，在传播学的许多方面都能看到系统理论的影响以多种形式存在。其中比较有代表性的是关系传播理论和网络趋同理论。关系传播理论的核心是假设人际传播的功能为建立、维持和改变关系，而关系从控制论的角度来说反过来影响人际传播的性质。关系传播理论对关系、决策、网络及媒体进行了探讨，研究了传播在关系产生、发展及衰落过程中的作用，开创并发展了人际关系中的传播研究，奠定了关系研究的主要形式和方向，并在几种关系类型的传播研究，如友谊中的传播、矛盾冲突中的传播等方面取得了重大进展。其次，对群体传播和组织传播研究具有重要意义的网络趋同理论也得益于系统论的指导，网络趋同理论在一定程度上解释了群体信息的交换和发展以及群体差异、变迁的传播学成因。这些理论对于分析社会变迁和文化发展提供了一个传播学的视角。

二、传播系统理论视角下的中国一东南亚壮泰族群发展演化

从传播系统理论的角度来阐释族群的发展变化是一个有益的尝试，它可以通过对族群发展变化与内外传播发展规律性的把握，为族群的交流和发展提供更为有效的途径和平台。

(一)中国－东南亚壮泰族群的由来

19世纪中叶，为了殖民统治的需要，西方的一些传教士、学者开始对东南亚的民族语言文字进行调查研究、搜集整理。在这个过程中，有人惊奇地发现，我国的布依语、壮族侬语、黎语，泰国的泰语，越南的黑泰语、白泰语、土语有很多相同或相似之处，也就是我们今天所说的壮侗语族的语言。随后，国内外学者对这些民族进行了不懈的研究和探索。研究发现，生活在中国的壮族、布依族、傣族、侗族、水族、仫佬族、毛南族和黎族，生活在越南的岱族、侬族、泰族、热依族、沥族、布依族和佬族，生活在老挝的老龙族和泰族，生活在泰国的泰族，生活在缅甸的掸族以及生活在印度阿萨姆邦的阿洪人，共计近1亿人口，他们不仅在语言上同属一个语系。在服饰、饮食习惯、住宅建筑、宗教信仰、民间文化等方面也有许多共同或近似之处。对于这些共同或近似点的形成，民族研究者认为是因缘于他们的祖先都曾经共同生活在今广西等地，因此把这些民族称之为壮泰族群。范宏贵先生在《同根生的民族》一书中对分布在6个国家的壮泰族群20个民族开展了多学科、全方位的交叉考证，证明壮泰族群都是古百越瓯骆人的后裔，是从一条根发展、分化出来的，并对壮泰各民族是怎样从瓯骆越人这条共同的“根”上经过长途大迁徙而演变成今天6个国家中的20个民族进行了比较彻底的阐释，基本弄清楚壮泰族群诸民族的来龙去脉。

按照范宏贵先生的解释，在春秋时代以前，即距今2700年前，壮泰族群的祖先共同生活在岭南与岭北一带；春秋到汉代以后，即距今2700～2100年前，进入以农业为主的社会以后，傣族的祖先才从岭南和岭北向南迁移，从而掀开壮泰族群迁移分化的大幕。《壮泰民族传统文化比较研究》一书认为，到唐代以前，壮泰先民较大规模的迁徙已经基本完成。

(二)中国－东南亚壮泰族群发展嬗变的关系传播理论探讨

壮泰族群的迁徙是一个漫长的历史过程，有大规模的迁徙，也有分散的迁徙，迁徙的原因、时间、路线都不相同。根据系统论的观点，我们可以把未迁移分化前壮泰族群先民瓯骆越人的社会看作一个大系统，其中分布着部落、村族、家庭、个人等各种中小系统。在这个大系统中，人们需要及时了解环境的变化，建立与他人的社会协作关系，增进自我认知和相互认知，维护整个族群社会的稳定和协调。这样，传播和交流信息就成为人们必不可少的活动。当时，个人与个人之间进行的口耳相传的人际传播是瓯骆越人交流和传播信息最基本的方式之一。

按照关系传播理论的观点，我们先来分析瓯骆越人个体关系的形成与发展。个体关系的形成首先是为了个人的生存和发展，它离不开环境的影响，受到当时社会生产条件的制约。瓯骆越人居住的岭南地区山高林密。地广人稀，在生产力极其低下的条件下，人们为求得生存必须依靠集体的力量获取食物，以采集和渔猎为生，共同抵御恶兽与自然灾害，这样就组成了以氏族部落为单位的人们共同体。在这样的共同体中，个体之间需要树立和培养非常紧密、融洽的关系，才能保证整体的战斗力。从当时传递信息和交往的条件来看，面对面的人际传播是最基本的方式之一。第一，当时落后的文化和传播技术的匮乏，使面对面的人际传播具有易操作性、可靠性和安全性，而且达到一种直接真实和即时反馈的传播效果；第二，人际传播不仅能及时传递各种生产信息，而且这种凭借各种感官通过言语传递实体信息和由交往双方的表情、动作及辅助语言等非语言符号传递隐性信息的传播方式符合瓯骆越人的情感特点和心理需要，通过这种多感官、全方位的人际交流可以表达对对方的关心和责任，增进双方的情感，也体现了瓯骆越人之间相互尊重、相互依存的生活理念和道德标准；第三，在当时，人际传播是建构双向互动和睦亲密的人际关系和族群情感的主要途径，它使整个瓯骆越群落更具紧密性，能促进整个瓯骆越群落传播大系统的良性运行。

进入春秋战国以后，青铜和铁制工具在农业生产中逐渐使用，瓯骆越人生存方式转变为以稻作农业为主。为开田辟土，瓯骆越人的居住特点由大群居逐渐向分散化发展，形成许多三五聚居的小群落。由于自然地理和生产条件的限制，人们被牢牢地绑在了土地上，瓯骆越人群落、村寨之间个体形式的传播和交流逐渐减少。随着人口的增加，对生存资源的争夺加剧，矛盾、斗争不断出现，更加恶化了群落之间的关系，使小系统间的传播机制受到破坏。生产方式、人际关系以及传播机制的变化使瓯骆越人最终形成了山区稻作民族相对封闭的特点，他们依恋故土，看重群落，其迁移也多以整个群落为主，很少以个体形式迁移、融入其他族群。由于瓯骆越人不好游移、迁徙，其个体交往和传播在本群落范围内影响很大，对其他群落的影响甚微。从控制论的角度来说，这种与本群落以外个体间的疏远和松散的人际关系，反过来又影响了群落以外人际传播的性质和效果，使群落与群落之间的交流和传播活动趋于松散。

因此，正如民族研究者所发现的，瓯骆越人各群落的古越语都有一定的差距，形成不同方言土语区。在习俗上瓯骆越人群落之间也是各有特色，这些在《墨子》《汉书》上都有记载。直到瓯骆越人的一些群落为寻找新的生存资源而不断进行长途迁徙，群落、村族间的交往越来越少，甚至没有，传播大系统崩溃，差异逐渐拉大，最终走向民族分化。

(三)中国一东南亚壮泰族群发展嬗变的网络趋同理论探讨

关系传播理论把研究的重点放在个体传播的相互作用行为及其对传播系统的影响，而网络趋同理论则从群体传播行为的角度来研究传播系统。所谓群体，是指具有特定的共同目标和共同归属感、存在着互动关系的复数个人的集合体，诸如一个民族、一个村落或者一个家庭。如果把整个瓯骆越人社会看作一个宏观群体系统，其中的个体传播是微观系统，那么瓯骆越人部落作为一个群体则可以看作中观系统。这个中观系统是否和谐对于社会发展和个人生存都具有极为重要的意义。群体目标和群体力量的凝聚、部落成员之间良好的协作关系都有赖于群体传播机制。毫无疑问，群体传播也是当时瓯骆越人传播和交流信息的主要方式之一。

我们来分析瓯骆越人部落内部的群体传播。在部落内部，个人之间、家庭之间甚至宗族之间的传播相互作用行为和过程构成了群体的传播结构。民族研究者发现，瓯骆越人的部落都有酋长及临时军事首领；这些首领如有受贿，可以被议众罢免另选；部落内部有互相保护、支援和同族复仇；有民主集会，大家可以共同议事并交流意见。这些特征随着社会形态的更替也基本保留了下来，比较具有代表性。从瓯骆越人的部落特征可以发现，在部落内部瓯骆越人的信息传播流量比较大，信息覆盖面比较广，群体成员间的互动和交流频度也比较高，有利于培养共同的群体意识；另一方面，从尊重部落首领的意见到群体成员民主议事来看，瓯骆越人的信息传播既有单向传播也注重双向传播，保证了群体成员普遍平等的传播机会和话语权，对增进群体感情、强化群体归属意识都有重要作用。另外，以共同宗教信仰为前提的各种宗教和祭祀活动的群体传播方式也使瓯骆越人的群体传播关系长期而稳定。群体意识的形成与强化，使得群体成员在传播过程中感受到某种程度的群体压力，从而产生趋同心理，迫使他们自觉遵守群体规范，使自己尽可能地与群体中大多数成员的行为目标保持一致，保证部落生产生活的有序进行。

瓯骆越人部落作为单个群体通过群体传播作用相互联系，把整个瓯骆越人社会连接成一个网络。传播网络的建立反过来又使瓯骆越人各个部落之间得以更频繁、更有效地交换信息，使各个部落间人们的信仰、价值观和行为规范越来越接近，共同点越来越多，最后形成大体一一致的文化基础。这就是我们所说的网络趋同理论。但是，整个瓯骆越人的氏族部落组织非常松散，不像单个部落内部那么严密，它们彼此互不相属，群体传播的密度和深度都比单个部落内部差很多，因此，我们可以看到瓯骆越人各个部族之间虽然有着大体相同的文化基础，但是在文化细节上还是存在很多差异。后来发展到稻作农业时代，由于水稻的种植、收割等生产主要依靠小群体的力量，因而形成了以家庭、家族为本位的小群体观念，人们对于部落、村寨的群体意识和群体传播大为削弱。随后而来的大迁徙，更使瓯骆越人群体之间的传播越来越少，从而使群体之间相互作用的传播机制遭到破坏，群体之间产生许多隔阂，发生了许多变异，趋异程度越来越高，最后导致瓯骆越人整个群体传播网络的崩溃，产生民族分化。后来，迁徙的瓯骆越人把自己的文化带到不同的栖息地，通过各种传播方式与当地文化进行交流、融合，也形成了一些不同于原来族群的独特文化。直至今日，虽然瓯骆越人的后裔已经分化为不同国家的十几个民族，但是我们仍然可以从他们独特的民族文化中依稀窥见共同的文化元素。

三、对促进中国－东南亚壮泰族群文化传播与交流的启示

今天，跨越国界、跨越民族的文化交流与合作已成为各民族共享世界先进文明成果的重要途径。同源异族的中国一东南亚壮泰族群容易产生文化认同感，跨文化传播的障碍相对要少。那么，传播系统理论对壮泰族群的文化交流有哪些启示呢?

(一)关系传播理论的启示

我们不妨作个大胆的构想，把分属各个国家的壮泰各民族作为关系传播中的各个个体。我们知道，壮泰族群间的关系对文化交流与传播的性质和效果有至关重要的作用。如今的壮泰族群毕竟分属于不同的国家、不同的民族，从历史的发展来看，国家、民族间既有友好来往的一面，也不可避免会存在矛盾冲突和相互争夺的一面。交流与传播是增进好感、避免冲突的有效途径。在关系传播情境中，“友谊中的传播”可以增强传播的效果，增加人们的认同感；但有时候，我们也不得不面对“矛盾冲突中的传播”，这时候传播群体就要作出理智决策，在不同的价值观和知觉体系间进行一定程度的交流甚至妥协，求同存异，结束冲突，共同实现彼此都渴求的目标。

这就告诉我们：第一，壮泰族群文化交流必须注重研究群体间的关系，注重增进群体间的友谊，对各个族群的文化发展要有包容的态度，既要寻求共同点也要允许族群文化的自由发展和自由选择，不能从功利主义的角度将本民族文化观念强加给其他民族。壮泰各个群体都要以真诚、平等的态度进行文化交流与传播，这样，才能建立友好协作的族群关系，从而保证传播机制的有效建立和良性发展。第二，要正确认识文化交流中的矛盾冲突。传播过程中的矛盾是不可避免的，我们可以从博弈论的角度对矛盾的解决进行理智的决策，把握共同的目标，增进彼此间的交流传播频度，降低甚至结束冲突。第三，要注重个人的传播作用，因为一个群体传播网络是通过个人在群体之间传播信息建立的。个人可以理解为某个人或某个社会团体。壮泰族群文化交流必须重视个人和社会团体的作用，要不断增加学者、学术团体、民间组织等的互访和交流，他们是壮泰族群群体传播和交流的联系和纽带。

(二)网络趋同理论的启示

传统文化的论点篇9

关键词：马克思主义；马克思主义哲学；中国传统文化；融通性

1中国哲学与马克思主义哲学的的融通

早在殷周时期，《尚书・洪范》中就提出了“五行”的朴素唯物主义思想，将世界本原具体为五种基本物质，开中国唯物主义本体论之先河。后来，戴震提出了“气化流行，生生不息，故谓之道。”的宇宙论思想。中国传统文化认为：“气化流行”就是“太极”，就是宇宙万物的终极本体和成因。它既是构成宇宙万物的基本质料，也是宇宙万物生生不息的根本动力。这是古人对自然进行观察和抽象概括的经验性结果，虽然仅仅是进一步从直观上将宇宙万物的本源归结为“气”，依然处在朴素唯物主义发展阶段，但这种思想已经从经验上认识到世界的物质统一性。并力求从阴阳的对立统一关系上，论证宇宙万物生生不息的运动变化。从《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”到《类经》“阴根于阳，阳根于阴”；“道者，阴阳之理也，阴阳者，一分为二也。”阴阳学说不仅显示了中国传统文化的辩证思维特点，同时也表明了中国传统文化中朴素辩证法思维与马克思主义唯物辩证法的内在融通性。

但是，中国传统文化中虽然存在着朴素唯物主义思想和丰富的辩证法思维，然而这种唯物主义并不是中国哲学的主流思想，这种辩证法也只是直观体悟、类比外推的直觉思维方式的辩证法。中国传统哲学在理论上的一个重要特点就是偏好于中国人所独擅的超理性的、体验式的直觉或者说“象”思维，而轻视以概念分析和逻辑判断为基点的逻辑思维。这并不是否认对于逻辑思维的应用，而是说它不是自愿地有意识地运用逻辑思维，而希望把直觉或“象”思维方式作为认识本质、本体的主要方式。与此相联系，就中国传统辩证法的内容来说，它更多的是以对社会、历史、人生等客观辩证法或准确地说是“实践辩证法”的探讨为基本特征。另外，就中国传统辩证法的方法论来说，它主要是一种排斥了逻辑的可证性、理论的可认知性及语言的可陈述性的直觉思维方式，表现为“悟性”的基本特征。与中国哲学不同，西方哲学从一开始是一种思辨型哲学，注重逻辑化、概念化、形式化的理性思维，而且作为哲学传统一直延续下来。所以西方的辩证法从内容上看，它是以自古希腊起就注重对逻辑思辨、概念推演的主观辩证法的研究为特征；从方法论上看，它以逻辑思维方式为基础，从而使辩证法、认识论、逻辑学结合在一起。但是，这种不同观点下的相通性，也为而这的结合创造了理论结合点。

2“天下大同”与共产主义社会理想的融通

“大同”思想在中国传统文化思想中占有重要地位，其理论的中心思想就是实现社会公平、构建天下为公的大同社会。从《礼记・礼运》“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”所构想的大同社会。到洪秀全《天朝田亩制》“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不温饱。”的绝对平均主义理想天国。再到孙中山以“天下为公”为原则的“三民主义”社会理想。对美好社会模式的追求与向往，在中华民族历史的发展进程中内化为民族的内在精神力量，成为民族精神的重要组成部分。

大同世界得以建立的基础为全体社会成员高度自觉的道德意识，注重从道德的角度，通过提高人的道德修养来实现社会关系的和谐。但是处于封建时代的这种社会理想所依靠的还是贤明的统治者，归根到底是处于人治社会下对理性的道德呼唤，尚不能把认识深入到社会经济领域，在实际中只能沦为空想。而共产主义社会建立的基础则为高度发达的社会生产力，打破束缚人自由全面发展的经济基础。是具有科学价值的预测，是生产力发展的必然趋势。它植根于现实，从最广大人民的根本利益出发，是为实现全人类自由而全面发展应运而生的。《礼记・礼运》中所阐述的，“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。”的思想。与马克思所说的“各尽所能，按需分配”、“劳动是人类的第一需要”、“公平、公开、公正”的，由劳动者有序自由联合的社会形态，是同一方向的。

可见，马克思主义所描绘的共产主义社会是一个财富均匀、公平、正义、和谐的大同社会，而传统文化中所描绘的“大同社会”也属于一种共产主义的社会实践。虽然二者的本质和所依靠的力量不同，但是在社会财富分配、人道主义等方面，存在着诸多相同的价值取向。可以说，二者在其核心价值观上是相通的，这就为马克思主义与中国传统文化的结合提供了丰厚的文化土壤和价值观基础。传统文化与马克思义碰撞与融合的同时也是历史发展的必然趋势。

3“民本思想”与马克思主义以人为本思想的融通

中国的民本思想产生于殷周神权衰落人性崛起之际，是中国传统文化中优秀的和重要的思想历史遗产。早在《尚书・五子之歌》中就提出了“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想。无论哪一个朝代、哪一个阶级，无不将“重民、爱民、保民、安民、富民、教民”作为自己执政的重要理论指导。从孔子：“庶之，富之，教之。”的思想；《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻。”；《战国策・赵策二》“夫制国有常，而利民为本。”；《荀子・王制》“选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是则人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”；到《六韬・文韬》“善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之爱弟，见其肌寒则为其忧，见其劳苦则为之悲，赏罚如加于身，赋敛如取己之物，此爱民之道也。”；《宋史・朱熹传》“天下之务莫大于恤民”，这一民本思想在中国历史文化中不断得到加深，与马克思主义“以人为本”思想产生诸多共鸣。

马克思、恩格斯在批判继承前人思想成果的基础上，创造性的提出了人的概念。明确指出：人，总是具体的、现实的，不是抽象的、虚幻的人。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这不仅指出了人本质的社会性，而且也提出了人与社会的现实统一性。并在此观点上，揭示了人民群众在社会历史中的主体性地位。将“人”作为一种目的存在的，而不是手段。“以人为本”并不是一个本体论或认识论的命题，而是作为一个价值论命题提出的。一方面他强调的是作为主体的人的价值；另一方面，强调的人在社会历史进程中的第一性。尊重人、理解人、关心人，把满足人的现实需求，促进人的全面发展，作为整个社会向前发展的根本出发点。

虽然传统文化中的“民本思想”产生于奴隶制社会时期，发展成熟于封建社会时期。但我们也要认清其理论局限和积极影响，批判继承。一方面，民本不是民主，理论等于实践。在王权高于民权的时代，虽然存在“民本思想”，但其却意在“使民”，“民本思想”不过是作为安邦治国的政治手段。另一方面，传统文化中以家族伦理为本位追求人的社会价值，与马克思主义把人理解为“社会关系的总和”是相同的。传统文化中的“民本思想”看到了人民在维护国家稳定和推动历史发展中的作用，表达出了人民史观的思想倾向，这与马克思主义的唯物史观是相通的。传统文化中，以宇宙论为出发点，回归于人类社会，关注人的现实生活。与马克思主义，“人”是主题、内容；出发点和归宿是相一致的。可见，马克思主义与中国传统文化都把对现实性的人及其现实生活的理解作为构建自己理论的基石。随着马克思主义的传入，传统文化中的民本思想又对沟通民主与民权起到了媒介的作用，这成为马克思主义能与中国传统文化结合的重要理论结合点。

4中国哲学的实践性与马克思主义实践观的融通

实践的观点是马克思主义最根本的、首要的观点。马克思主义认为，“全部的社会生活在本质上是实践的，凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”马克思主义哲学就其哲学的特性而言，是一种建立在实践基础上的问题解决型哲学。形成了全面的实践观点，不仅包括处理人与自然关系的生产实践、变革社会关系的实践还包括科学实验，几乎涵盖了全部的人类生活领域。在肯定人的主体自觉能动性的基础上，把实践作为区分自然世界和人化自然界的基础，实现了哲学自然观与历史观的统一。并以实践解释了实践与认识的辩证关系，架起了客观物质本体与主观意识活动的桥梁，使物质与意识、思维与存在这两对矛盾关系，实现了实践基础上的统一。

作为中华文明重要起源的《周易・系辞下》称：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文于地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”从起源上，中国文明就是源于观察、起于经验、落于实践指导生活的应用型哲学。同马克思主义实践观存在一定得内在统一性，这为二者的融通提供了现实的可能。道家主张“清净无为”、“去智离形”、“心斋坐忘”。儒家崇尚“修身”，讲究德行的不断积累，达到“内圣外王”的同时，进一步扩展到齐家、治国、平天下的社会生活领域。完成从人格修养到社会政治的道德伦理外化。从更为广泛的意义上来说，中国传统文化是一种修养文化，注重人的自我修养和理想人格的塑造，中国哲学的实践是依靠人的主体自觉性的道德伦理实践。中国哲学虽然没有原创的实践概念，但是许多方面都贯穿了重视应用性的实践精神。中国哲学思维大部分源于对社会生活和生产实践的观察和体悟，主张在道德和政治实践中实现人格的完善和政治的大同，并提出来“三表法”等一系列实践的检验标准问题。而马克思主义则把实践的根本观点贯彻到几乎全部社会生活中，强调更多的是实践的对象性。相比马克思主义实践观，中国哲学的实践性更多的体现在主体的道德修养实践和社会伦理实践，强调实践活动的主体性。因此，马克思主义哲学的实践观对中国哲学的应用性即是一种平行，也是一种超越。

参考文献

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[2]孟德阳.马克思主义中国化与中国传统文化关系研究[D].东北石油大学，2014.

[3]陈卫平.论马克思主义与中国传统文化相结合的五个问题[J].思想理论教育，2014，05：4-8.

[4]陈卫平.论马克思主义与中国传统文化相结合的五个问题[J].思想理论教育，2014，05：4-8.

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[6]都培炎.马克思主义与中国传统文化关系辨析[J].马克思主义研究，2013，10：51-57+159-160.

传统文化的论点篇10

【关键词】军事院校传统文化专题式

【中图分类号】G642【文献标识码】a【文章编号】2095-3089（2015）18-0052-02

军事院校《中国传统文化概论》是对学员进行文化素质教育的基础课程，其根本任务是帮助学员了解中国传统文化的基本知识、中华民族的文明史和人文精神，掌握中国传统的物质文明和精神文明成就，提高学员的人文修养和对文化现象的自主分析判断能力，培养其爱国主义情操和创新先进文化的责任感和使命感。要充分发挥该课程的作用，必须正视教学过程中存在的问题，从教学模式转换方面深化改革，以提高该课程的人文内涵和育人效果。作为一名《中国传统文化概论》课程的授课教员，笔者认为专题式教学模式的运用，可以明显提高本门课程的教学效果。

一、专题式教学模式概述

（一）专题式教学模式的内涵

专题式教学是指以原有教材为基础，打破原有教材章节体系的限制，按照课程内容的内在思想和逻辑关系，有选择地整合、提炼、优化、充实教学内容，将教学内容精心设计成既前后联系又相对独立的系列专题，并根据专题确定教学实施方案，相对集中深入地进行教学的一种教学模式。它突破了传统的按章节体系依序授课的教学模式，矫正了以注入式教学为主的传统教学模式缺乏对某一专题的强化和知识内在关系的整体把握，导致学员对知识的理解与掌握出现片面性和局限性，不利于学员综合能力培养的弊端，突出了教学内容的针对性和实效性。

（二）专题式教学模式的特点

1.教学内容新颖务实，重点突出

专题式教学根据课程体系和实际教学的需要，突破原有教材体系，统筹兼顾，进行结构性改革，通过专题的设计，将某一领域的有关理论和实践问题有机地统一起来，在教学过程中，经过教员与学员共同的全面、系统剖析、探讨，主题更鲜明，难点、重点更突出，加深学员认识，促进教学与实践的结合。

2.在教学方法上更具有多样性

专题式教学模式有利于采取引导式、研讨式、辩论式、案例式、比较式等不同教学法，提高学员的学习兴趣，有效克服“填鸭式”传统教学模式的不足，充分尊重学员在教学中的主体地位，形成师生互动的良好局面，使学员思路更活跃，视野更开阔，提高课堂教学效果。

3.充分实现“学为主体、教为主导”的教学理念

采用专题式教学模式，教员在教学实践中不但是组织者、指挥者，而且是参与者，与学员共同对热点话题、问题进行研讨，充分调动学员的学习积极性，培养学员创造性的思维能力。同时，在专题式教学模式下，学员通过课后搜集、分析、归纳学习资料，使自己的自学能力、分析和解决问题的能力得到锻炼和提高。

二、实施专题式教学的背景

目前军校《中国传统文化概论》课程教以传统教学模式为主，教学效果差强人意，结合自己的教学经历和教学实践，笔者认为这门课程的讲授适合采用专题式教学模式。军校《中国传统文化概论》课程传统教学模式主要存在以下主要问题。

（一）教材选用混乱，教学内容驳杂

中国传统文化博大精深，内容广泛，涵盖思想、宗教、教育、语言文字、文学、艺术、科技、服饰、饮食、和民俗等领域，目前出版的针对高校中国传统文化课程的教材可谓汗牛充栋，但基本上可以分为两大类，一类是以中国古代思想史或中国传统哲学思想史为主体，阐释中国文化的形成、发展、演进，分析历史进程中的社会变革、风云人物和著名事件等对中国传统文化传承和变异的影响，理论性、专业性较强，内容偏深，份量过重，导致教员在课堂上讲授的内容往往晦涩难懂，学员难以承受；另一类是以普及中国传统文化知识为主，这类教材一般从中国历史分段、地理概貌讲起，导出中国文明的发展，然后分哲学思想、艺术、教育、科技、民俗等类型进行分述，因为内容繁杂，所以教员或者是浮光掠影、面面俱到地进行蜻蜓点水式的讲授，要么是片面、单薄地截取内容，对学员而言真正内化于心的知识并不多。

（二）教学方法单一，学员兴趣索然

《中国传统文化概论》课程涉及的了解性、知识性的内容繁杂，传统的教学内容或偏重“史”，或偏重“论”，或偏重哲学思想，而且传统的教学模式还停留在以理论教学为主、教员“满堂灌”的层面上，这样一来，枯燥、抽象的讲解往往让学员昏昏欲睡，课堂成为了教员的个人表演秀场，没有令学员激动的实践环节，缺乏教员和学员激烈交锋的互动场面，教学氛围沉闷，势必影响教学效果，难以达到教学育人目标。

（三）师资力量薄弱，教学水平有待提高

中国传统文化跨文越理，纵横交错，教员因为自身专业及能力所限，在教学过程中势必产生此生彼熟，甚至现炒现卖，穷于应付的现象，以致形成了教员原有的单一的知识结构与课程庞大的知识体系之间的矛盾。

三、实施专题式教学的意义

（一）优化教学内容，提高教学效果

中国传统文化博大精深，包罗万象，教员在教学过程中不可能面面俱到地一一讲授，应该本着“择优务实”的原则，科学合理地对教学内容进行取舍，重点选择有利于培养学员任职能力、学员感兴趣、对当今社会发展富有借鉴意义的内容，设置为集知识性、趣味性、哲理性于一体的专题系列，使中国传统文化中最具有代表性、最富有中华民族精神的内容得到突出体现，使讲授的知识系统化、规范化，强化人文精神对学员的感染。

例如我院本门课程建设团队经过反复调研探讨，制定了包括中国传统文化的发生机制、中国传统思想、中国传统艺术、中国传统教育与科技、中国传统民俗文化、中外文化交流六大模块的专题体系，通过考察中国文化生成演化的环境，阐释儒、释、道对中国文化的深远影响，分析中国文化的表现形式，最后归结到世界格局中的中国文化和对新世纪中国文化的展望，结构清晰，各专题既独立成章，整体上又颇成体系，前后呼应，相得益彰。教学实践证明，这种教学体例与内容安排既对中国传统文化的内容和特征作出了较为全面系统的概括和总结，又比较切合学员的求知需求，教学效果良好。

（二）灵活多变的教学方法，充分调动学员积极性

专题式教学模式的实施，为改革传统“一言堂”教学法提供了平台，可以根据不同的教学内容实现讲授法、研讨法、比较法、情景法等多种教学方法的融通创新。讲授法是一种传统的教学方法，以教员为知识传授主体，讲授要求概念清楚、条理清晰，逻辑性强，教学内容既要系统全面，又要突出重难点，语言要求精准生动，另外，还要求寓启发于讲授之中；研讨法，则是从“以教员为中心”转向“师生合作”，强调学员的主体性，尊重学员的主体地位，注重师生交流，在课堂上既要给予学员话语权，允许学员在课堂上随时质疑，鼓励发表独创性的见解，肯定学员的积极参与态度，以激发学员兴趣，达到教学相长的教育效果，又要加强引导，掌控讨论方向，做到有的放矢，能够及时归纳总结，切实提高本门课程的教育意义。另一方面，教员课前提出讨论任务，分好讨论小组，指定组长，在组长的安排带动下，各小组分别搜集材料，组织讨论，写发言稿，制作多媒体课件，课堂上各派一名组员汇报发言，听完一位学员发言后，先让其他组的学员提问，本组学员予以回答，然后教员作出点评。随后下一组学员代表发言，照此进行下去，旨在培养学员的思维能力、创新能力和演说辩论能力；比较法，主要是通过对相关内容的比较讲授，使学员在了解中国传统文化的内容和知识体系的基础上，理解其区别于西方文化的特点，从而加深对中国传统文化的真正了解；情景法，主要是课堂上为了避免纯理论的枯燥乏味，可以举些生动的、现实的例子，寓教于乐，使学员在审美中愉悦心灵，锤炼心智。

（三）教员交叉授课，效果事半功倍

按传统的教学模式，一名教员独立担任一个班次的授课任务，意味着一个人要精通哲学、伦理、科技、美学、文学、艺术、民俗等多个领域的知识，应该说，对中国传统文化几个领域有精深造诣的不乏其人，但对中国传统文化各个领域、层面都有深入研究的实属罕见，目前的实际状况是，担任军校《中国传统文化概论》课程的多是中文或政治教员，单一的知识结构与本门课程多学科交融的特点产生了不小的冲突，导致不同的教员因自身知识结构的不同，对本门课程讲授的重点就不同，往往对自己精通的环节大加发挥，而对自己知识储备较弱的部分则一掠而过，影响了课程教学目标的实现。虽然通过培训、交流、集体备课以及自学等方法可以完善教员的知识结构，提高教员的理论素养，实现每名任课教员都能够驾驭本门课程的目标，但这需要一个过程，决不是一蹴而就的。鉴于目前任课教员知识结构的状况，可以利用专题式教学法的实施，采取教员交叉授课的方式，来提高教学水平。即授课教员组合为多元化人才团队，不同的教学专题由擅长相应内容的教员讲授，例如中国传统思想这一专题，由哲学专业的教员讲授；中国传统艺术这一专题，由相对擅长这些内容知识的教员讲授等等，这样的分工协作，使得优势互补，取得良好的教学效果。

但必须引起注意的是，较少课时内的频繁更换授课教员，教学方法、教学风格的差异往往容易造成学员眼花缭乱、思维断裂的难以适应感，不利于学员对中国传统文化整体性、统一性形成清晰的认识，从而影响了教学效果。为了避免这一现象的产生，可以采取优势组合的方式，即一位教员选择两三个专题作为自己的专攻方向，这样一个班次的授课任务由两三位教员共同承担，这种“互助组”式的教员配备，既摆脱了因教员更替频率快而造成授课内容产生断裂感的弊端，又可以使教员有针对性地对自己所担专题的难点和重点进行深入探究，从而可以从容顺利地进行教学。这种授课方式效果颇佳，富有借鉴意义。

（四）有利于开展“主课堂+第二课堂+网上课堂+社会课堂”的四堂联动

专题式教学模式的实施，优化了教学内容，减轻了学员在课堂上的疲惫感和焦躁感，为实现“主课堂+第二课堂+网上课堂+社会课堂”的四堂联动教学方式提供了有利条件。主课堂基本采用研讨、启发等教学方法和手段；第二课堂依托国学等俱乐部举行演讲、诗歌朗诵、礼仪大赛、人文知识竞赛等活动，调动学员的课后学习实践积极性；网上课堂主要是根据教学专题择优搜集一些课本和讲义之外的优质教学资源，包括音像、书籍、评论文章等上传到校园网络平台，指导学员课后时间自学；社会课堂就是布置学员利用节假日到家乡或驻地观察当地的建筑、饮食、服饰、礼仪等领域保留下来的传统和地方特色，让学员以小论文的形式概括总结出其对中国传统文化的继承和创新。

当前，在军事教育转型的背景下，根据教材逐章逐节按部就班讲授的传统教学模式已不适合军校培养目标的要求，因此，对科学高效的教学模式的探索和创新显得尤为重要，专题式教学模式的实施，将过去面面俱到、平均用力转化为关键处点拨、梳理，避免了简单知识的不必要重复，增加了知识信息的有效性，完善和深化了学员的知识体系，提高了学员的综合能力和综合素质。

参考文献：

[1]介永强.关于中国文化史教学的一些思考.陕西师范大学继续教育学报，2007，06

[2]叶岗.中国文化概论课程的体系和重点探讨.台州学院学报，2004，12

传统文化的论点十篇

传统文化的论点篇1

传统文化的论点篇2

传统文化的论点篇3

传统文化的论点篇4

传统文化的论点篇5

传统文化的论点篇6

传统文化的论点篇7

传统文化的论点篇8

传统文化的论点篇9

传统文化的论点篇10

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