儒家文化与传统文化篇1
【关键词】儒学传统文化精神价值选择价值观念“以儒治世”儒学未来
一、儒学在中国传统文化中的作用
儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”
儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。
儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。
在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。
“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（powerofculturalforces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。
二、中国传统文化精神在儒学中的体现
中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：
1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。
2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。
3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。
三、中国传统文化中“以儒治世”
“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。
《书经·大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。
自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。
“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。
从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。
以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。
四、总结
中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。
参考文献：
［1］牟宗三.生命的学问［m］.中华书局.
儒家文化与传统文化篇2
【关键词】土族；儒家文化；影响
五千年的中华文明为我们留下了一幅厚重的历史画卷，毫无疑问在这幅画卷中，儒家文化逐渐构成了中华文化的主体，并在中国的历史发展进程中发挥着重要的作用，对中国周边的民族以及国家产生了深远的影响。作为民族大家庭中的一员，世世代代繁衍生息在辽阔的青藏高原东北部、祁连山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化对土族传统文化的形成发挥了重要的作用，这既是土族自身发展的需要，也是汉文化与少数民族文化交流的结果。
一、儒家文化在土族形成的历史过程中产生的影响
儒家文化是中国传统文化的主体与核心。儒家文化发源于黄河流域，从根源上来说它起源于周文化中的宗周礼乐文化。礼乐传统，从根本上来说是以调整社会秩序为基础的文化传统。它所包涵的内容非常广泛，基本上渗透到了人们活动的全部领域。儒家文化产生于春秋战国时期，以孔子为代表的儒家思想随着统治者的尊崇和提倡，逐渐成为封建统治阶级的主体思想，在漫长的历史演进过程中，并不断得到一些儒学大家对其内容进行补充。从儒家文化不断发展的角度来看，儒家文化具有高韧度的传承性，并具有非常强的兼容效应，不断地吸收百家思想之所长为己所用。从另一方面来说，儒家思想又具有很强的辐射效应，在潜移默化中传布到社会生活的各个角落，并与华夏其他文化之间互竞互融。
土族是我国西北边陲上的一个民族，现在主要聚居在青海省的互助土族自治县、民和、大通、同仁以及甘肃天祝藏族自治县等地。其余散居在青海的乐都、门源、都兰、贵德、共和、西宁、乌兰以及甘肃的永登、肃南、卓尼、积石山等地。土族有着源远流长的历史，其族源较为复杂，史学界主要有五种看法：吐谷浑说；阴山白鞑靼说；蒙古人与霍尔人融合说；沙陀突厥说和阻卜说。如果从民族历史发展的角度来看，作者倾向于：以吐谷浑为主流，其他四种为支流，并逐渐融合的观点。当然在历史的演进过程中，不同地区的土族的族源成分又存在着不同偏重。
据史料记载，公元663年，吐谷浑亡国后，其民众分为三部分，一部分吐谷浑人仍留居故地，9世纪中叶吐蕃崩溃之后，居于湟水和大通河流域，依险屯聚自保；一部分吐谷浑人，在吐蕃占据灵州后，移居河东，12世纪后，河东的这部分人返回甘青故地，在此迁移过程中，一部分逐渐融合在了汉族当中；另有降服吐蕃的吐谷浑人又逐渐融合到了藏族当中。在很长的历史时期，土族和汉、藏、回等民族交错杂居。历史记载，今互助、大通、民和、乐都、天祝等地很早就是土、汉、藏等民族的共同居住地。到了明清时期，又有一部分汉族从甘肃、四川、山西等地迁入民和、互助一带。所以，土族是在长期的发展过程中逐渐吸收了藏、汉、蒙古等民族的成分并受周边民族文化的影响而形成的。土族成为一个稳定的民族共同体，是在元末明初时期，此时出现了“土人”的名称。土族中融入了汉族的成分，从土族的民间传说和一些土族族谱中能得到印证，如民和官厅土族张家、贾家的家谱称其祖先是山西平阳府人等。长期与汉、藏等民族的杂居和融合，土族的文化业表现出了多元化的特点，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影响对土族尤为深刻。但也并非一概而论，在不同的土族地区所受汉文化影响也存在着明显的差异，比如民和三川的土族汉文化较浓，被藏族称为“嘉霍尔”，意思是汉化了的霍尔人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。
二、儒家思想在土族传统文化中的体现
土族在与汉族杂居的过程中，不断吸收着汉文化的因子，融入整合到自己的文化当中，其表现在如下几个方面：
1、儒化教育在土族地区的加强
在明清时期，政府对周边民族控制力在不断的加强，有意识地灌输儒家思想文化，以加强思想控制。明清科举考试内容专取儒家经典中的“四书”“五经”命题，在土族中有很多“博通经史之士”在科举考试中取得了功名。根据史料记载，在明代的科举考试中，土人李完考中举人、李玑考中进士、李光先考中武进士；清代有祁仲豸取得武进士，等等。至于取得秀才者，更是不胜枚举。
2、儒家文化对土族方面的影响
宗教是民族文化的一部分。几乎每个民族都有或者曾经有过。土族的较为复杂，萨满教是土族的原有信仰，随着藏人、汉人的影响，藏传佛教、道教以及汉族的民间信仰逐渐融入其中。在土族地区兴建了许多娘娘庙、龙王庙、城隍庙、三官庙、文昌阁等汉式寺庙。土族人家的院中，住房的位置根据大门的方位和阴阳五行、八卦等确定。土族对道教思想的认可在一定程度上也是对儒学思想的一种接受。土族在过年、清明节的时候，有上坟祭祖等习俗。上坟祭祖对祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的体现。同时，在土族的神话故事中，也体现了对儒家思想的认知，《混沌周末歌》是土族的诗体神话传说，其中就提到了孔子、释迦牟尼、老子分别创立儒、释、道三教的内容。
3、儒家思想在日常习俗方面的体现
“婚姻，是为一定历史时代和一定地区内的社会制度及其文化和伦理道德规范所认可的男女两性的结合”，[1]所以在婚姻过程中一系列的文化体现了一个民族的文化特征。土族在婚礼上遵循了传统儒家文化中的“六礼”：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等规程，并且在定亲的过程中还请阴阳先生预卜方位、合八字，在结婚仪式上新人拜天地、拜父母、夫妻对拜，这些仪式充分体现了中国传统的儒道文化。
在丧葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所体现。中国传统的丧葬文化，无论是在形式上，还是在内容上，都受到儒家思想影响，反映了传统的宗法观念和伦理道德。“事死如生”是我国传统丧礼的基本原则，同时人们普遍认为“灵魂不死”，死者到了另一个世界要跟生前一样进行生活，需要生前所必须的一切，所以丧葬过程中，亲人尽量为死者创造与生前一样的条件。土族也十分重视丧葬活动。土族主要使用土葬和火葬两种埋葬方式，这两种埋葬方式在不同的地区，又有所偏重。在实行土葬的地区，亲人为死者进行选坟地、测日子，这些习俗跟汉族一样。在土族的寺庙大殿或者家庭佛堂内不允许妇女以及去过暗房的人进入，妇女在不带帽子不穿长衫时，不允许在长辈面前走动，这都表现了对儒家文化的吸纳。
三、儒家文化对土族文化产生影响的原因
首先，土族族源上的复杂性和多源性。正如前文所述，土族在形成过程中，不断吸收了汉族和其他民族成份。内部构成的多样性以及复杂的历史形成环境，必然导致中原儒家文化的渗入。特别是明朝卫所制度的推行，大量的汉族人口迁入青海土族地区，在汉文化的强大引力下，土族文化在与汉文化的碰撞、交融过程中有意无意地吸收整合了大量的汉族文化因子。
其次是土族经济形态的转变。土族在形成之前或形成之初，主要从事畜牧业生产。在明朝时期，随着大量汉人的迁入青海，并在青海东部大规模屯田，带来农耕文化。他们开始尝试农耕生产，这使土族开始从畜牧业的经济方式逐渐向农业生产方式转变，并最终形成了以农业为主兼营牧业的经济形态。经济形态的转变导致土族对传统的文化产生了不适应，从而吸收与农耕文化相适应的的儒家文化就成为了必然。农业文化在宗教和社会文化方面主要表现为重定居轻游动，重家庭，重孝道、重等级等等，这些思想特点，正是儒家文化的要求。
其三，封建王朝在土族地区兴学扩大了儒家文化对土族的影响。政府对儒学的传播推动，主要体现在书院的兴建上。明清时期甘肃版图包括今宁夏、青海。据史料记载，甘肃最早兴办书院的首推静宁的陇干书院，约建于明朝成化年间。其次为陇西崇羲书院、渭源渭川书院，皆建于明嘉靖十四年。从现存资料来看，清代甘肃共有书院百余所。其中，在土族居住地区的书院就有8所，它们分别是：1、龙冈书院，在平番县城，建置年代失考；2、五峰书院，西宁府，光绪二年西宁办事大臣豫师、西宁道张宗翰、知府邓承伟、知县朱镜清捐建；3、乐都书院，碾伯县，乾隆二十四年公建；4、河阳书院，贵德厅，乾隆十二年公建；5、祟山书院，大通县，同治初毁于兵火，光绪二十二年知县史文光、何得彪重建；6、约礼书院，西宁县西，乾隆四年公建；7、惶中书院，西宁县，乾隆十四年知县冷文炜捐俸、乡绅捐资修建。由此可知，政府在西北的甘青地区投入大量的人力物力兴建书院，加强对西北民族地区的思想控制，推动了儒家文化的传播。
综上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的过程中，为土族社会的安定、经济的发展、家庭关系的稳固、民间信仰的传承等发挥了重要作用，并且丰富了土族的文化内容。
【参考文献】
[1]林耀华.民族学通论[m].北京：中央民族学院出版社，1990.
[2]编写组.土族简史[m].西宁：青海人民出版社，1982.
[3]漆子扬.古代甘肃书院考.西北史地，1994.4.
儒家文化与传统文化篇3
电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。
《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。论文联盟
全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸淫于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。
儒家文化对中国电影的影响颇为巨大。儒家所强调的入世、忧患以及教化民众等思想，也是众多电影创作者的创作初衷。如20世纪30年代面对外族入侵民族危亡的时刻，中国电影果断从20年代的靡靡之音当中抽身出来，直面社会现实，积极承担文艺的宣传教化功能，肩负起时代所赋予的历史重任。对于儒家传统文化来讲，一个民族的文化不仅是具有历史沉淀下来的厚重感，同时也要具备从历史中走来所带的开放性与包容性。因此，中国电影在坚持表达独特的民族性的同时，更要兼顾传统文化的现代性。中国电影怎么样能做到即是“中国的”也是“世界的”电影这一问题事实上已经被众多电影创作者思考与尝试。陈凯歌的《无极》虽然遭遇了“滑铁卢”，但是从另一方面可以说是对世界性的民族电影一个失败的尝试。企图兼顾中西方观众的文化审美趣味无疑是困难的，与其如此，不如在民族范围内坚持属于自己本民族的文化。《十月围城》将民族大义与人文关怀，伦理道德以及打斗场面很好结合起来，这样带着传统文化气息的大手笔大投资的华语大片可以说是中国电影逐渐在摸索一条突围的新的电影策略。
儒家文化与传统文化篇4
关键词：儒家文化韩国影响启示
韩国是受中国儒家文化影响最早、最深的国家之一，儒家文化在韩国得到完整继承与发扬，且对韩国现代化进程、思想教育及社会伦理道德产生了深远影响。如何善待儒家传统文化，让其精华在现代化进程中发挥应有作用，值得深思。
1.儒家文化对韩国的影响
1.1儒家文化对韩国现代化的影响。
20世纪后半叶韩国经济迅速腾飞的内部先决条件是全体国民的危机意识和儒家精神基础之上的现代化意识。儒家倡导的中央集权政治观、忠孝一致伦理观、重农抑商经济观等弥漫于韩国社会各个角落。政治方面的中央集权，可以调动全国的资源；忠孝观使团队和集体养成忠诚奉献精神；儒家倡导的重农抑商与韩国社会的发展观念不相符合，但韩国人结合本国特点，找到两者之间的结合点。
儒家文化强调重责任、重义务的奉献精神，要求个人利益要服从社会共同利益，这种集体主义成为韩国现代化的强有力的推动力量。儒家文化中提倡节俭、勤劳、敬业更是韩国工业化原始积累的重要源泉。韩国现代化人才的挖掘与培养与儒家文化的优良传统尚贤重教分不开。儒家文化重视人际关系的和谐、诚实、守信用、以及“己所不欲，勿施于人”的道德伦理等，对形成市场经济所必需的道德规范起到推动作用。“修齐治平”、“奉公灭私”、“经世济民”等功利观，经过现代意识改造，转化为孕育企业家阶层社会责任感和创业传统的源泉。
1.2儒家文化对当代韩国思想教育的影响。
儒家文化在韩国得到很好传承。早在1960年，韩国就将儒家文化放入到大学、中学、小学的教育科目里面。在推行国民精神教育的过程中，韩国始终把传统文化特别是儒家文化作为载体，通过传播儒家文化达到铸造韩国民族精神之目的。韩国初中道德课渗透儒家文化传统，要求学生要孝敬父母老师，尊敬师长，团结同学，与人要和谐相处。大学开设的国民伦理课吸取儒家文化的精华，并且进行自立自主思想方面的教育，以达到强国之目的。亚洲金融风暴过后，韩国又提出“文化立国”国策，充分挖掘儒家文化精髓，将其融入到现代生活之中。
儒家文化对教育的影响在高校办学体制及专业设置方面表现尤为显著。成均馆大学、首尔大学、高丽大学、延世大学等众多高校里也专门开设研究儒教的学科，建立了相应的研究机构并发行自己的刊物。设有儒教学会、儒教文化研究所等机构。分布于全国各地的300余所乡校则有“儒生大学”之美誉，每年举行祭祀儒学创始人孔子的“释典大祭”，是儒家文化的发展见证。
1.3儒家文化对当今韩国社会伦理道德的影响。
当今韩国，优良的儒家文化在国民精神中一直占据着支配地位，高丽大学曾编写《韩国民俗大观》，强调儒教在韩国还占据着绝对比重。韩国把儒家文化中的孔子所倡导的礼和孝结合起来，家庭孝道至今不衰，且强烈地抵制了西方文化的冲击。每到父亲母亲节日，从小学生到成年人都会给父母送上节日礼物。如果因工作必须与小家庭分开，必要的团聚还是不能少，比如周末团圆、遇到大事全家商讨、过节祭祀等。夫妻和睦相处，父慈子孝，尊兄爱弟依然是国家倡导的良好社会风气。儒家文化一直提倡的行为规范对家庭和睦、社会稳定、国家安全都起着重要作用。尊敬长辈，服从上级，讲究秩序。在长辈面前不能吸烟，喝酒也要经过允许方可，并且要背过脸去喝；对同学中年长的师兄师姐也要敬重有加；前辈要关心爱护后辈，师兄师姐要关心师弟师妹。
2.对中国的启示
2.1儒家文化根在中国。
美国夏威夷东西方文化研究中心曾做过的“儒家文化在东方各国影响力”调查显示,最受儒家文化影响的是韩国，中国大陆排在最后一位；韩国首尔最合乎儒家的核心价值,中国上海则排在最后。跟韩国、新加坡乃至中国台湾地区相比，中国大陆在保持儒学传统方面差距较大：韩国有专门的儒教大学，而中国有一些知识精英则强烈反对儒学，认为儒学是造成中国长期落后的重要原因；韩国很多政界和企业界领袖都非常重视儒家文化；韩国生活世界处处体现儒家文化精神，韩国人每年都要祭拜孔子，而且祭孔仪式非常庄严。中国大陆最近也恢复祭孔，但旅游观光色彩太浓。文化起源和生成有国界，但文化传播和影响没有国界。优秀传统文化具有穿越时空的永恒价值和普世价值，具有很强的共享性、适应性和变异性。在文化传播和传承过程中，青出于蓝而胜于蓝比比皆是。儒家文化虽然根在中国，但“花落谁家”还是一个未知数。我们不能陶醉于中华文化已走向世界，而应该深思自身在传承弘扬中华文化方面做得如何；不能让中华文化长期处于墙里开花墙外香的状态，而应该对儒学在当代的发展作出自己的贡献；不能让儒家文化走向世界的过程成为远离母国的过程。
2.2中华民族的现代化绕不开儒家文化。
传统反思与现代意识追寻是一个民族现代化不可或缺的两个支点。人们总是通过对其前人所创造的价值观念、行为准则、思想理论的理解和解释，建立起自己与传统的精神文化联系；同时又在理解和解释中，使传统获得进入现代的途径和继续发展的契机。不吸收其他文化的民族难有发展，而割断历史、遗忘过去则注定没有前途。尽管我们的生活世界已发生极其深刻的变化，尽管我们的意识伴随着社会问题的转换而出现认识上的断裂，尽管人类不同思想文化的交流和影响日益深广，但儒家文化仍是汉语世界基本精神价值之所在。儒家文化所倡导的精神是人类社会永恒的课题，儒家文化本身就是解答这一永恒课题的重要思想资源。韩国经验告诉我们：实现现代化，不必以牺牲传统文化为代价，传统文化与现代化并不矛盾对立，而是可以相得益彰、并行不悖。
2.3从无本不立的高度重新认识儒家文化。
儒家文化是中华民族的精神母体，是中国人的身份之根、属性之本。近年来种种假货劣质商品坑害消费者事件频频上演，正说明中国人面临着底线伦理的崩溃，羞耻感和责任心正在消失。扭转上述局面，必须依靠文化的回归、复位和复兴。中华民族的精神家园要重建，当代中国社会的人伦关系要重新定位。在这个过程中，儒家文化有着十分管用的现代价值。其精髓是中华民族的心灵归宿和精神依托所在，可以为我们提供一些新的视角度去研究如何防治和解决市场经济所带来的诸多问题。重评儒家文化必须走出三个误区：一是西方尺度误区。当今世界是一个多元文明共处的开放世界，不能轻易引用西方的理论和价值观念来简单评判儒家文化。二是“”尺度误区。儒家文化是先人留给我们的宝贵精神财富，不能用“封建遗毒”等“”思维统统抛弃。三是主观尺度误区。儒家文化通常要将经典中的微言大义做阐释后方可取得发言权，不能信口开河。
2.4以韩为师重振儒家文化。
儒家文化发源于中国，但却在韩国得以生机勃勃，甚至给世界造成了“儒家文化的源头在韩国”的错觉。我们需要以韩为师，重新找回自己的传统文化，续回断裂已久的文化传统。
2.4.1要有文化自觉。
文化自觉是一个关系到中国的现代化、现代性的构建能否在全球化中保有“中国性”、“民族性”的问题。自“五四”时期开始，源远流长的中国儒家文化之根出现了断层，怀疑、批判、否定儒家文化成为一时之风尚，以《四书》、《五经》为载体的儒家文化从社会大众的视野中消失；传统在现代社会中找不到位置，儒家文化成为落后保守愚昧封建的代名词。目前，儒家文化虽然重新回到人们的视野，但公众对它的认识了解还只是表面现象，传播方式还只是初级阶段，甚至有作秀和戏说的成分。重振儒家文化，需要我们恢复对几千年儒家传统的敬意与温情，在此基础上再增强传承和弘扬儒学的文化自觉与使命感。
2.4.2要在生活化和大众化上下功夫。
儒家学派在创立之初就具有非常浓厚的平民色彩。孔子是“学在民间”的第一人，儒学有着喜怒哀乐和鲜活的生命价值。它通过一些浅显易懂的阐释告诉人们人生的价值和意义，本质上是生活的哲学、大众的哲学，反映的就是中国人的思维方式、生活方式和价值取向。儒家文化韩国儒学之所以受到广泛关注，主要就在于注重实践、深入人心、百姓日用。中国的儒学大多还局限在学术圈子里，没有真正使之通俗化、普及化，没有走向民间走、向大众百姓。因此，重振儒家文化的根本出路在于儒学的生活化和大众化。当前最需要做的是重新定位儒学传播战略，把工作重心从书斋式研究放到面向人民大众的普及上来，通过多种为人民群众所喜闻乐见的形式，让儒家文化回到老百姓的日常生活中。应本着先易后难、积极引导的思路在普通百姓中推广和普及，同时应考虑在中小学生中恢复中断近百年的经典教育课程，使学校成为儒学普及的重要渠道。
2.4.3要有举措、抓落实。
党的十七大作出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”重大部署，充分说明执政党对于传统文化在当今文化建设中的重要地位和作用的新认识、新觉醒。但文化传承和发扬不是光靠政治动员就可以做到，关键要有举措、抓落实。
一是要有自己的儒家文化扩张战略。人类社会的发展经历了武力竞争、商业竞争，现在发展到文化竞争。中国要在已经到来的儒家文化竞争中立于主动地位，就应尽快制定以儒家文化为基础的文化产业规模发展计划，并以政府作为直接的推动引擎．同时允许和发动社会力量参与。
二是提升中国儒家文化的传播质量。韩国在传播儒家文化方面是“有心有力”，而我们则是“有心无力”。世界对中国的总体印象还是停留在五千年文化、长城、故宫、京剧等文化遗产上，国际文化形象是一个“智慧而年迈的老人”。外国人关注中国，并不仅仅希望了解逝去的历史和文明，他们更渴望了解当代中国人民的观念、心态、思想、情感和生活方式。因此，如何像韩国人那样以民族文化为根基开发出引起共鸣或至少是可以得到认同的文化产品，在意识形态层面上进行潜移默化式的渗透，是摆在我们面前的首要课题。
三是少争论、多做事。韩国在弘扬儒家文化方面对我国构成的挑战是现实而严峻的，我们面对这种挑战总体上还处在嘲笑、责骂和无所作为阶段。韩国不会因为我们的不满而停止发展利用儒家文化步伐，中国也不会因为指责别人而能够确保自己的正宗大位。与其责怪别人，不如反求诸己。
四是要准备打持久仗。儒家文化在中国不尽如人意的状况，是“冰冻三尺非一日之寒”。时间造成的文化断层也同样需要用时间来弥补，不能指望通过任何浮躁的方式来解决。在重新振兴儒家文化上一定要有打持久仗的思想准备。
参考文献：
[1]张雪莹.儒家文化及其现代价值展望[J].山东农业大学学报(社科版),2003,(1)
[2]郑凤霞，张顺兴.中国儒家传统文化对韩国社会发展的影响[J].延边大学学报,2009,(4)
[3]蒲星光.儒家文化道德对韩国的深远影响[J].东北亚论坛，2005，(6)
儒家文化与传统文化篇5
【关键词】儒学；重建；当代价值
一、儒学的内在价值
传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。
儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。
儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。
儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
二、社会的外在需求
“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。
近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。
儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。
三、儒学复兴的可能性
熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。
普通民众对儒学的兴趣不断增加。由于经济快速发展所带来的民族自信与文化自信的增强，旧意识形态在人们心灵隐退所造成的空虚需要弥补，再加上民族精神与伦理道德的重建，人们比任何时候都更强烈要求传统文化的回归，呼吁儒学文化的复兴。根据国际儒学联合会的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，约有1000万儿童参加，在这1000万人背后，至少还有2000万家长和老师。这些儒学传统文化的普及活动，主要目的是要养成社会价值观和传统美德，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生。世界各地的孔子学院已近400家，各种儒学学堂、文化论坛和儒学网站也是遍地开花。这种儒学的平民化、大众化现象为儒学的复兴创造了极大的条件。
综上所述，儒学是我国传统文化的精髓，至今仍有及其重要的现实意义，可以为当代乃至后世提供道德约束、思想源泉和精神支撑，当代新儒家的发展也为儒学的复兴创造了条件。因此，儒学重建是可能的。传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的。我们应该以发展、开放的眼光对待儒学，以儒学价值为核心的中国传统文化，就会世代流传下去。
【参考文献】
[1]崔大华.儒学引论[m].人民出版社，2001.
[2]杜维明.杜维明文集[m].武汉出版社，2002.
[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[m].天津人民出版社，1997.
[4]汤一介.关于儒学复兴的思考[J].浙江大学学报，2007（4）.
[5]涂可国.重建儒家哲学之我见[J].理论学刊，2012（8）.
儒家文化与传统文化篇6
关键词：现代新儒学发展阶段
现代新儒学的产生和发展有其必然性。虽然现代新儒学由于其自身的建构和历史发展的局限，濒临消亡的危险。现代新儒家以救亡使命感为责任，吸纳融合西方哲学，为儒学的复兴和发展带来了机遇。
1现代新儒学的形成
在20世纪20～40年代，在西方文化的冲击下，儒学何去何从成了一个时代问题。几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想在内外因共同作用下，1919年，在中国出现了五四新文化运动，其主题是“科学”与“民主”，其以“打倒孔家店”，彻底颠覆以儒家为核心的中国传统文化为实现主题的前提。在这两种哲学思潮的共同冲击下，出于对中国传统文化的使命感，以复兴传统儒学为目的，吸纳融合西方哲学，在儒学的概念和义理方面进行理论创制。这些学者即现代新儒家，他们的思想即“现代新儒学”。新儒家面对时代问题的同时，也面临着理论的展开，于是现代新儒学即是“现代”这个时间概念上的儒学。
2现代新儒学经历的四个发展阶段
现代新儒学是在儒学与外来思潮的冲突与融合中形成与发展的。在中国的历史进程中，现代新儒学在没有社会实践的情况下，其发展历程注定是漫长而崎岖的，但它在经过了濒死的低谷后能够复苏，并由复苏而能生长繁荣。这与历代新儒家对儒学概念和义理进行反思并做出相应的理论阐释和创制必不可分的。现代新儒学经历了四个发展阶段：
第一个阶段即现代新儒学的开创期，时间是从五四新文化运动至20世纪30年代初。其主要代表人物：梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟率先提倡要走“孔家路”，成为现代新儒家的开山人；张君劢紧随梁漱溟之后，以他独特的学术贡献为现代新儒学奠定了思想基础；梁漱溟和张君劢虽然都强调了儒学在现代社会中的价值，但只是在学理的判断上，没有形成完整体系；1932年熊十力《新唯识论》的发表，才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系，其新儒学思想体系的创构以“人本”、“动态”、“感性”为基本精神。这一思想体系对后来的现代新儒家有着思想导向和理论示范性意义，进而成为“现代新儒家的第一人”。
第二阶段即现代新儒学的发展期，时间是从20世纪30年代初到40年代末。主要代表人物：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美等。由于九一八事变和抗日战争的全面爆发，摆在中国人民面前的首要课题就是民族救亡，这为新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰强调理性，对儒学传统作纯逻辑化的义理诠释，并接续宋明道学的方式展开其新儒学思想理论体系。贺麟则立足于现时代，融合中西，建构起具有现代意识的唯心论体系，他对之前的现代新儒学进行了总结性的评论。钱穆用历史学家的眼光来看待儒家复兴问题，批判“全盘西化”论者的文化主张，是20世纪中国文化界少有的史学大师。方东美则以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化未来命运，又以诗人的语言表达自己的哲学见解。这一时期的儒学家们从不同角度阐述了他们的儒学文化观和思想体系。
第三阶段即现代新儒学的成熟期，时间是从20世纪50年代初到70年代末。主要代表人物：唐君毅、牟宗三、徐复观等。这一时期的儒学家们认为：中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主，在儒家思想的深层，找到科学与民主的生长点。这样才能吸纳西方文化成果和内在精神。
第四阶段即现代新儒学的复兴期，时间是从20世纪80年代初至今。主要代表人物：杜维明、成中英、刘述先等。他们反对“全盘西化”论，反对现代化只有西方一种模式的观点，反对把儒家文化与现代化对立起来的观点，他们在全球意识和寻根意识的时代大背景下考察中国文化的发展。
3当代新儒学发展面临的难题
首先，现代新儒家站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”，实际上，他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。现代新儒学既要保持兼容开放的意识，又要守道护统，二者相互纠结，造成了其发展的难题之一。其次，现代新儒学发展存在着一个整体性的载体缺失问题。第三，如何处理“返本”的传统价值准则与“开新”的现代意识的矛盾。心性之学的传统价值准则与科学民主的现代意识属于截然不同的两套价值系统。它们之间的结合点在哪里？直到今天，当代新儒学仍然没给出令人信服的论证。“身”在现代社会，享受着现代物质文明，追求着传统中国没有的民主政治；“心”却要依靠心性之学支撑精神世界，甚至笼罩社会价值系统，理想很美好，但现实怎么样呢？到底是现代去观照、利用传统，为现代社会和现代人的“身心”服务；还是从传统出发，以现代社会和现代人的“身心”去适应传统，这个“传统与现代”的矛盾，是当代新儒学应当解开的“结”。
4现代新儒家的积极意义
第一，现代新儒家强调中华民族文化的主体性以及中华民族文化自身发展的连贯性，对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同，纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见都具有积极的意义。第二，现代新儒家对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨和研究，其中也有一些合理因素。他们对中国哲学的探讨较为深入，符合中国哲学发展的规律和特点。第三，他们对如何引进和吸收西方近现代的科学、民主思想作了积极探索，并提出了一些有价值的观点。
参考文献：
[1]程志华.中国近现代儒学史[m].北京：人民出版社，2010.
[2]余英时.现代儒学论[m].上海：上海人民出版社，2010.
[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[m].长春：长春出版社，2008：11.
[4]张君劢.儒家哲学之复兴[m].北京：中国人民大学出版社，2006：80.
儒家文化与传统文化篇7
一、
当代新儒家最为注重“内圣”，有极为明显的道德人文主义思想倾向，但他们也很重视对现实的关怀，他们提出儒学的转化问题就表明了其对当代所面临的重大现实问题的关切。他们或者从儒学的本质上寻找实现儒学转化的内在根据，或者从儒学与西学融合的角度寻找儒学转化的进路。总之，当代新儒家纷纷就儒学现代转化问题提出各自的思想主张，而其中最具特色的则是所谓“儒体西用”说、“返本开新”说、“良知自我坎陷”说和“儒家传统认同”说。www.133229.com诸说比较集中地反映了当代新儒家在如何实现儒学现代转化问题上所作的努力。
从儒学现代转化角度首先提出“儒体西用”说作为其理论根据的是贺鳞先生。他在1941年8月《思想与时代》第一期上发表的《儒家思想的新开展》一文，首先提出了儒学的转化问题。他在该文中说：“儒家思想的新开展”是指出儒家思想从“传统”向“现代以及今后的发展而言”，也就是指儒家之学由传统向现代转化的问题。他之所以着力他一出这个问题，是针对1840年鸦片战争以来，由于“西洋文化之输入”所引起的猛烈的文化冲击使“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”这样一种历史文化背景而发的，旨在回应这场“文化危机”的挑战。但如何实现“儒家思想的新开展”呢？他说：
假如儒家思想能够把握吸收、融会、转化西洋文化以充实自身、发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新的开展。
可见提出“儒家思想的新开展”，正如其自述“不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”儒学自身的目的在于“争取文化上的独立与自主”的问题，归结为儒学究竟能否有“新开展的问题”，又把儒学能否有“新开展的问题”归结为“儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题”。总之，在贺鳞先生看来，面对西学东来的冲击，儒学欲求得“文化上的独立与自主”，关键在于儒学要有“新的开展”，而儒学能否有“新的开展”关键又在于能否“儒化西洋文化”、能否“以儒家精神为体以西洋文化为用”即能否坚持“儒体西用”。这就是贺氏在儒学现代转化问题上的基本思路和基本主张。
贺麟先生的这种“儒体西用”说有何特点？它与19世纪后期洋务派的“中体西用”论又有何异同？就“体”而言，无论是“儒体”，或者还是“中体”，都是指儒家的孔孟之迹，或如贺氏所言乃“孔孟的真精神”，但在具体内涵上又不尽相同：洋务派强调的“中体”是儒家倡导的纲常名教，他们将之视为“治国之道”、“成圣”之“本”，故称之为万世不变的“道本”；而贺麟先生的“儒体”则是指儒家的人生观、道德观和宗教观，注重其内在的精神层面，认为它自有“其指导人生，提高精神生活，发扬道德价值的特殊效准、独立领城”，必须通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”其自身，这使他所说的“儒体”并非一成不变，而是与时俱化，不断更新的。就“用”而言，详务派指的是西学的“器物”之“用”，是无“体”之“用”，这“用”是用来“应世事”的，或者说是在当时特定社会条件下，为挽救统治危机不得已而为之的一种权宜之计；而贺麟先生所提出的“用”则是涵盖西学之“体”的“用”，即体现西方近代精神的哲学、宗教、艺术和科学技术等，故其所说的“西用”应该理解为融会着西学之精神而又能为我所用之“用”，这就使其强调的“儒体”不再僵化地固守着儒学传统教条，而能够顺应时展之大势而吸纳了近代西学中科学、民主、自由、平等及注重法制等要素，由此而使被其视为“体”的儒学实已获得了创新性发展。这样比较性地看来，洋务派的“中体西用”论是一种体用二元的文化观，它强调并彰显着中、西文化的对抗性，而其所言“用”不过是用来应付由西学东来所发生的“大变局”的工具而已，这与其说是有学理价值的文化观，还不如就其本质而将之看作一种应对时局的文化策略，故其代表性言论有谓：“今运会所遭，酌中证外，名虽变而实不易。”（1）而贺麟先生的“儒体西用”说则是一种体用不二的文化整体观，它强调中、西文化的相容性和互补性，其所说的“用”不是用来抵制、对抗西学，而是用来“充实”和“发展”儒学自身的，故而全然不同于洋务派的“中体西用”论，贺氏的“儒体西用”说实乃一种旨在发展儒学，使这一历史悠久、传统根基深厚的中国古老思想能够在新的社会条件下向现代转化的开明的文化主张。贺麟先生据此提出儒学由传统向现代转化“所须取的路径”：一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；二是“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；三是“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”，从而使儒学“循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进”。他尤为重视西方哲学与儒家理学的“会合融贯”，认为这能够“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。这说明贺氏已经充分注意到“融会”西方哲学与实现儒学由传统转向现代型态之间的内在有机联系。
上个世纪50年代以来，关于儒学现代转化问题的探讨有了新的重大进展。以唐君毅、牟宗三、钱穆、方东美诸先生为代表的新儒家所完成的一系列著作、论文及讲演都在不同程度、不同角度地涉及到这共同主题；或者说，他们实际都是以此问题为重心来展开其各自的学术理论研究，并提出各自学说思想体系的。其中尤以牟宗三先生提出的儒学“三统”说（又称“返本开新”说、“良知自我坎陷”说）最具典型性和代表性。
众所周知，根据现代新儒家的观点，传统儒学本质上是“内圣外王”之学：“内圣”在于“成德”，“外王”在于“事功”。如何由“内圣成德之教”开出“外王事功”之业？传统儒家、特别是宋明理学诸儒有所谓“圣”而“王”之说，他们大多主张由“内圣”直接开出“外王”，最明显的例子就是理学诸儒特别推重《大学》的“三纲领”、“八条目”，以之为“初学入道之门”、“穷理正心，修己治人之道”。对此，清代四库馆臣曾经很尖锐地指出：“治平之道，其理虽具于修齐，其事则各有制置，此犹土可生禾、禾可生谷、谷可为米、米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长、禾不获则谷不登、谷不舂则米不成、米不炊则饭不熟，不能追溯其本，谓土可为饭也。”（2）这是对理学家重“内圣”而轻“外王”，认为可以由“内圣”直接开出“外王”的辛辣批评。牟宗三先生等为代表的现代新儒家注意到传统儒学“内圣”强而“外王”弱的思想局限，故而试图另觅新径开辟出由“内圣”通向“外王”的道路。牟氏所提出的儒学“三统”说（即“返本开新”说和“良知自我坎陷”说）就充分反映了他们在这方面所作的艰辛努力。
牟宗三先生的儒学“三统”说是作为现代新儒家的历史使命而提出来的，此说包括着“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”三方面相互有机联系着的内容。（3）所谓“道统之肯定”，就是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；“学统之开出”，就是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；“政统之继续”，就是“由认识政体之发展而肯定民主政治之必然”。（4）根据牟氏所作的解释，我们似乎可以这样来理解：“道统之肯定”就是要肯定传统儒学的“内圣成德之教”，并以之作为中华民族赖以安身立命之地和中华文化得以延存、发展私光大的基础；“学统之开出”和“政统之继续”就是要把传统儒学的“内圣成德之教”精神具体贯彻落实到知识层面和政治局面上来，而从现代化的要求来讲，就是要成就民主和科学。这也就是现代新儒家所要开出的“新外王”。由于“道统之肯定”属于“内圣成德”，重在“承续”，故而是一种“返本”性的工作，而“学统之开出”、“政统之继续”则均属具有新时代内涵和新时代特征的“外王事功”，重在“开创”，故而是一种“开新”性的工作。这样，牟宗三先生的儒学“三统”说就又被称为“返本开新”说。
怎样“开新”？牟宗三先生提出“良知自我坎陷”说来加以具体阐明。所谓“良知自我坎陷”说是一种从儒学内部具体探索由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”的进路，并据之发展出现代的科学与民主的儒学转化理论。这是对“返本开新”说的具体贯彻落实。此说中的所谓“良知”，就是“德性主体”，而所谓“坎陷”则含有“下落”、逆转、否定诸义，故而“良知自我坎陷”说可以理解为“德性主体”（“良知”）在肯定知识价值的前提下，能够通过自我否定“转而为逆其自性之反对物”。（5）这个由“德性主体”逆转出来的“反对物”就是“知性主体”。为什么要“自我坎陷”呢？据牟氏解释，历史地看，传统儒学中的“德性主体”是“与物无对”的“无执”，一直居于优先地位，而“知性主体”则是“与物有对”的“有执”，一直居于从属地位。为了由“德性主体”转出“知性主体”来，“德性主体”就必须由“无执”“下落而陷于有执”，“不这样地坎陷则永无执，亦不能成就为知性‘认知主体’”。（6）由此可见，“良知自我坎陷”是通过调整“德性主体”与“知性主体”原来的“隶属关系”来凸显“知性主体”的地位，以实现“知性”的转出；而“知性”的转出、“知性主体”的建立则是发展科学的“内在根据”。至于现代化所要求的民主，也同样需要通过“良知自我坎陷”，由“德性之知”转出“政治主权”，使人民自觉其在社会政治生活中的独立地位和主体地位，从而为发展民主提供“内在根据”。这是牟宗三先生为由“内圣”一线开出“新外王”，实现儒学由传统而向现代转化提出的一种新理论，它反映了牟氏为代表的现代新儒家对现实问题的深刻关切。
上个世纪80年代以来，杜维明、刘述先、成中英等为代表的当代新儒家对于儒学由传统而向现代转化问题的探讨，基本上是顺承着上述诸说的基本理路展开的。不过，他们不再像其先辈唐君毅、牟宗三等那样顽固坚持反对马克思主义、社会主义和共产党的政治原则立场，而是在肯认现、当代中国确实存在着马克思主义、自由主义的西化论、以持守儒学基本信念为主要特质的三大既对峙而又互动的思潮的前提下，从分析这三大思潮关系入手来探析儒学现代转化问题，并依据着各自的学术背景从不同角度进行研究，提出各具特色的学说思想，而总体言之，他们的思想又确实有相当创获，在一定意义上表现出现代新儒学与时俱进的创新性格。杜维明先生提出的“儒家传统认同”说就是其中颇具代表性的例证。
杜维明先生的“儒家传统认同”说乃由“文化认同”论转化而来。所谓“文化认同”是指一定民族历史文化客观存在着的内在统一性，其核心是对这文化的基本精神和基本价值取向的认定和认同。因此，我们可以把杜氏此说大体理解为通过对“儒家传统”这一文化型态基本精神和基本价值取向的认定与认同来把握以儒学为内核的中华民族历史文化传统的内在统一性。问题在于究竟何谓“儒家传统”？其基本精神和基本价值取向又是什么？杜维明先生认为，儒学内部有两个传统，一是“儒教中国”，另一是“儒家传统”；前者是“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中的各种曲折表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒”；后者则“既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信，又通过各种渠道渗入到民族文化的各个阶层”，因此是“中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性的作用”。从文化结构来看，“儒教中国”主要属于“社会风俗习惯”的文化层次，其“既有形式”虽然“随着专制政体和封建社会的解体”而“丧失”，但它“在政治文化中仍发生消极作用”，“目前应中国人的文化心理结构中”仍有所反映。而“儒家传统”与“儒教中国”“既不属于同一类型的文化现象，又不属于同一层次的价值系统”，它的基本精神和基本价值取向就是“孔孟之道所体现的人文精神”。“儒家传统”源远流长，是“中华民族文化认同的基础”，也是“使得中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”。（7）
必须指出，杜维明先生的“儒家传统认同”说主要是针对着“五四”以来自由主义西化论者一再鼓倡的反传统主义、历史虚主义思潮而发的。他们“把传统文化等同于封建遗毒”，对以儒学为核心的传统文化采取全盘否定的态度，认为“现代化必然和传统决裂”，中国要实现现代化就只能全盘西化、甚至完全美国化，并要以“现代西方文化的标准为标准”。有鉴于此，杜维明先生郑重提出“文化认同”问题，旨在表明“从‘文化认同’的角度来检视我们的民族性格、社会心理和价值取向，就不能武断地判决传统文化为封建遗毒”，就“不能以西方现代文化标准为标准”，“更不能盲目的反传统”。（8）由此可见，杜氏“儒家传统认同”说是当代新儒家试图通过对“儒家传统”基本精神和基本价值取向的认定，从中寻找出儒学由传统而向现代创造性转化的“泉源活水”的一种理论探索，也是他们试图通过对“批判地继承”以儒学为核心的传统文化的重新诠释来回应自由主义西化论者在这个问题上的反传统主义和历史虚无主义所做的一种富有积极价值意义的努力。
二、
上述现、当代新儒家在不同时期和不同社会条件下提出的四种儒学现代转化理论，实际表明其在儒学由传统而现代转化问题上存在着三种不同的进路：
一是“儒化”西学的进路，这是通过“融会”西学来“充实”和“发展”“儒学”的进路。其实质是援“西”入“儒”；用贺麟先生的话说，就是“以西学发挥儒家之理学”。他认为援“西”入“儒”“不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。平心而论，这只是贺氏一厢情愿的主观设想。实际上，按照他“儒化”西学的思路是不可能既“作道德可能之理论基础”，又“奠科学可能之基础”的。因为他所说的“可作道德可能之基础”者，同现、当代其他新儒家一样，无非是指在返回儒家原典的基础上道德本体（亦称“道德的形上学”）之重建。其目的在于说明人的道德实践之所以能实现内在精神超越的根据，指出这种内在精神超越的进路就在于通过自我人格的完善和内在精神情境的提升。显然，这只是一种内省的主观进路。科学的理论基础是唯物论和辩证法，它以物质的客观实在性和规律性作为自己的研究对象，认为人能通过现实的物质的生产生活实践活动来达到对于物质的客观实在性和规律性的认识与把握，并据之而进一步展开现实的物质的生产生活实践活动，以不断促进自由人的全面发展和推动整个社会健康、有序、可持续的进步。这无疑是一种合乎事物运动规律的外向型的客观进路，同贺麟先生所说的通过“道德的形上学”之重建以既“作道德可能之理论基础”、又“奠科学可能之理论基础”的内向型主观进路属于本质有别的世界观和方法论。事实上，贺氏提出的“儒化”西学或援“西”入“儒”也绝非要使儒学民主化和科学化，而仅仅只是要使儒学更加思辨化。他曾自谓：“儒家思想”与西方基督教一样，自“有其指导人生，发扬道德价值的特殊效准，独立领城”，故而“无须求其科学化”。（9）所以，循着“儒化”西学的进路，儒学只能走向思辨化、宗教化，而绝不可能走向民主化和科学化。除了为传统儒学多少增添些“西学”的哲学性、宗教性、艺术性内容外，又如何能够超迈出传统圈子而实现现代化呢？因此，贺麟先生所提出的“儒化”西学的进路并未能够具体解决如何由“儒家精神”开出具有现代性社会和现代性文化内涵的科学与民主这样一个时代课题。这说明此种“儒化”西学的进路是不可能真实实现儒学由传统而向现代转化的。
二是“内圣成德”的进路，这是通过“道德的形上学”之重建实现儒学自我转化的进路。以牟宗三先生等为代表的现代新儒家是按照传统儒家“内圣外王”的思维模式来建构其“新儒学”思想体系的。正如牟氏高足蔡仁厚在《儒家思想的现代意义》中所说：“以内圣为本质，以外王表功能”，这正代表了他们的基本思想。他们认为，“内圣”是“外王”的根据，而“外王”则是“内圣”的体现。根据这思路，所谓“内圣成德”的进路实即“外王事功”必须由“由圣成德”入，由“内圣成德之教”开出具有现代文化内涵的科学与民主的“新外王”来。问题在于“内圣成德之教”究意能否开出具有现代文化内涵的科学与民主之“新外王”？这就需要对牟宗三先生所谓“内圣成德之教”的性质做番辨析了。按：传统儒家所说的“内圣”是指个人的道德修养，而“外王”则指通过个人道德实践将这种道德修养应用到社会政治局面上。这本为一种平实的“修己治人”的理论。牟宗三先生却把这套原本比较平实的理论思辨化了。他从“终极存在”的意义上把传统儒学的“内在道德性”向超越的局面提升，使原来有限的“内在精神”升华、膨胀为无限的“外在超越”，从而达到“即内在即超越”的精神境界。这也就是宋明理学家所执着追求的“仁者与天地万物为一体”的“即人即天”的“天人合一”的终极境界。牟氏将这终极境界称之为“道德的宗教”，它表现了现、当代新儒家对于“终极存在”的执着追求和热切关怀，而其实质所流露出来的乃是一种宗教感情，具有信仰主义的思想特点。宗教信仰主义与现代的科学、民主本是两种夕寸立的思想体系和文化型态：前者以对先验存在的信仰代替对客观实践经验与知识的追求，以思想独断代替思想自由；后者则尊重实践检验、尊重知识、尊重个性，主张思想自由。现代科学与民主同宗教信仰毫无共同之处，这是显而易见的。因此，从学理上看，“内圣成德”的进路是根本不可能开出现代科学与民主来的。但牟宗三先生硬是认为“内圣成德之教”能够开出科学与民主的“新外王”，其理由是“内圣成德”所固有的“内庄道德性”具有发展科学与民主的“内在要求”。为了使这种“内在要求”得以实现，他指出关健在于“良知自我坎陷”，以为这样一来就能够把“内在道德性”所蕴含的发展现代性科学与民主的“内在要求”突显出来，由“可能性”变成“现实性”。这实际是把由传统的“内圣成德之教”开出现代性科学与民主的“新外王”问题简约化地归结为“道德主体”在结构上的自我调整，或者说，把现代性的科学与民主这一“新外王”之开出归结为“道德主体”的重建。那么，“道德主体”能够通过“自我坎陷”或能够进行结构上的自我调整与重建而使现代性科学与民主的“新外王”突显出来吗？牟氏对此并未作进一步说明。事实上，他根本就无法作出任何进一步的说明，因为这只是他个人的一种主观构想。这与贺麟先生“儒化”西学的进路一样，属于内省的主观进路，缺乏客观的根据。
三是“文化认同”的进路，这是通过对儒学内部不同价值系统的分疏和定位来实现儒学自我更新的进路。具体地说，就是通过对“儒家传统”及其基本精神和价值取向（亦即儒学“人文精神”）的认同来实现儒学的转化。因此，所谓“文化认同”的进路，说到底不过就是由“儒家传统”作为入路，由“儒家传统”开出“人文精神”来的进路。众所周知，人文主义本是西方走出中世纪的时代精神象征，属于近代的文化内涵。由“儒家传统”开出“人文精神”，就是承认在儒学内部蕴含着向现代转化的精神资源。毫无疑问，以儒学为主体的中国传统文化的确蕴涵着尚待我们去开掘的有价值的思想遗产，通过对他们的批判改造是可以作为建设现代文化的精神资源的。但问题并不在于儒学内部有无可作为向现代转化的精神资源，而在于对于这些精神资源究竟应该如何去开掘、定位和作出比较科学、也比较符合历史事实的价值判断。
为了开掘这种精神资源，杜维明先生特地从儒学内部分疏出“儒家传统”来。据其诠释，这个“儒家传统”是由非政治化的具有“自觉反思”意识儒家群体组成的。他以“创造人文价值”作为自己的思想传统，从根本上区别于“以政治化的儒家伦理为为主导的中国传统封建社会意识形态”，此亦被其称之为“儒教中国”，为了说明这一点，他列举了这个儒家群体的代表人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明等等自先秦以迄清季，代有传人。问题是：中国儒学发展史上，是否有过一个如杜维明先生所说不“以政治化的儒家伦理为主导”的超“封建意识形态”的“儒家传统”？杜氏的说法究竟是否符合历史事实？
先看看儒学的本质特征。儒学是由孔子创立的儒家学派的总称，它经历了产生、发展、演变和衰颓的漫长历史过程。尽管在不同的历史发展阶段，儒学有不同的思想、理论表现形式，但其作为中国思想文化传统的核心并一直居于封建社会统冶思想的地位则是人所共知的历史事实。儒学以重人事、尚伦理而著称于世。从其创立之日起，就与中阎古代的宗法政治结下了不解之缘，并且随着由宗法而家族一一宗族的社会政治变迁，儒家的思想、理论也与之相应地发展变化，不断改变自己的内容和形式以适应历代统冶者和现实社会政治生活的需要。所以，伦理与政治的一体化乃是儒学的本质特征。孔子本人就是伦理与政治一体化的首倡者。他据《鲁史》而作《春秋》，所重在“正名分”，严君臣、父子、夫妇、尊卑、贵贱、男女、长幼之序，旨在“拨乱反正”，恢复周礼、匡扶周室，故其以“继周室”自命，自称：“吾志在《春秋》。”孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（10）所谓“乱臣贼子”就是捐那些僭越名份的人。这说明《春秋》是孔子贯彻其伦理一一政治一体化意图的一部儒家经典。在“仁”与“礼”的关系上，孔子贵“仁”，但更重“礼”，其言有曰：“道德仁义，非礼不成”（11）；“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”（12）凡此皆充分显示了孔子伦理思想的强烈政治意识。
后世儒者尽皆如此。譬如，汉代儒宗董仲舒是“独尊儒术”的始作俑者，深为汉武帝所倚重，成为中国儒学史上最早的“帝王师”。他的《春秋繁露》专以发挥孔子《春秋》“正名份”之义，把孔子的“三正”（父子亲、夫妇别、君臣严）发展成“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，进而又用阴阳五行说对此“三纲”说进行理论上的诠释和论证，从而使封建伦理纲常系统化、政治化，为大一统的君主专制政治和封建等级制度提供理论根据。又如，宋明理学家重纲常、辨义理、别王霸、明天理人欲之分的根本标准，认为“君臣父子，定位不易，事之常也。”（13）其社会政治含义在于论证封建纲常的绝对性和永恒不变性。在这方面，朱熹集其大成。他不但从天理论的高度论证封建纲常的绝对性和永恒不变性，而且还专门撰写《资治通鉴纲目》发挥孔子《春秋》“正名份”之义，宣扬封建“正统”思想，用以辨证闰、明顺逆、诛篡弑、定尊卑。他说：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，、讨贼子，内中国、外夷狄，贵王贱伯而已。”（14）由此当不难发现朱熹编篆《资治通鉴纲目》的意图同孔子作《春秋》的“大旨”是完全一样的。其间存在如此密切的内在有机联系，难怪朱熹要被尊奉为中国后期封建社会的圣人了。
总之，伦理一一政治一体化是儒家的思想传统，孔子开其端、董仲舒继其后，宋明理学诸儒张其军而朱熹集其大成。伦理一一政治一体化是儒学的本质特征，也是儒学之所以成为中国封建社会意识形态的理论根据。从这个意义上说，杜维明先生对“儒教中国”的诠释的确切合中国历史的实际情况。既然如此，他为什么还要在“儒教中国”的系统之外再另立一个“儒家传统”呢？究其本意，是为了挺立非政治化、非意识形态化的儒家群体的“人文精神”。这固为美善之意，但由于他把这种“儒家传统”的“人文精神”看成是“中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”，是超越时空、贯穿今古而又生生不息的儒家生命之流，充分体现了“儒家传统”精神的超越性，故其这方面所作的探究实质是要重建儒家的新道统。然而，历史地看，在伦理一一政治一体化的格局下，儒家“道统”素来与“政统”、“治统”相关联，又哪有什么超越性可言？杜氏意欲建构所谓儒家的新道统是否能够成为现实，能不能如其所愿地打破“儒教中国”伦理一一政冶一体化的格局而具有起超越性？这些都是难解之题。
再从“儒家传统”之“人文精神”的具体内涵及其价值判断来看。学界曾有一种很流行的观点，就是把儒学视为“人学”，把孔子的“仁者爱人”看作是“人文主义精神”的充分体现。这就极自然地把“人文精神”作为儒家的基本思想传统。杜维明先生在其一系列论著中对坚持把“孔孟之道所体现的人文精神”作为“儒家传统”的基本精神和基本价值取向，这就将那流行观点理论化和系统化了。但问题的焦点在于究竟什么是儒家的“人文精神”？如何判断其价值取向？对于这样的问题与其像杜氏那样通过纯思辨性论析来作出其主观意向性甚强的种种结论，还不如拿历史事实来说活。孔子以来的儒家学者确实重人事、讲“人学”，晚明儒学殿军刘宗周还专门著述过一部《人谱》。然而，儒家所讲论的人绝非有独立人格、平等观念、自主意识和自由精神的“自我”，而是把人看作伦理的化身，当作现实社会伦理一一政治网络结构中的组成要素，任何人不仅在这结构中都只是处于其特定位置，而且还必须绝对服从这结构，切实履行这结构要求着的与其所处身份性地位相适应的道德义理。孔子重“正名”；孟子讲人、禽之辨；荀子尚“礼”；董仲舒发为“三纲”之论；宋明诸儒提出“天理”论，认为君臣父子，人无所逃乎天地之间；……这就是“儒家传统”的“人文精神”，这就是儒家所谓“人学”。总之，在儒家看来，人的价值并不在于实现“自我”而仅仅在于服从伦理一一政治体化的既存社会结构，并竭尽全力地去实现这结构所赋予给他的道德义务。就此而言，儒家不是在提倡“人文”，而是在强调“伦文”；不是在提倡个性解放，而只是在鼓扬个性伦理化：亦即按照血缘关系及以之为核心形成发展起来的社会群体性网络关系来确立每个社会成员在社会群体、尤其是宗法一一宗族等级制度中的应有地位。群体意识过度强烈，个人观念徘徊歧路，这确乎是以儒学为核心的中国文化传统的基本特质之一。（15）这是有史为证的。如孔子说：“仁者人也，亲亲为大”（16），就是把“仁”、“人”与“亲亲”一体化，而“亲亲”则无疑是就现实社会中的血缘关系而言的。“仁者人也”，这里的“人”决不是具有独立个性、自我人格意志的人，而是伦理性的人，自然要以血缘关系的“亲亲为大”了。宗法等级制度就是建立在这种血缘关系基础之上的。所以墨子批评孔子的“仁”是“亲亲有差，尊贤有等”，是专讲“亲疏尊卑之异”。（17）这说明孔子以至整个儒家所说的“人”是伦理性的人，具有十分鲜明的宗法等级的品格。唯其如此，孔子所说的“仁者爱人”决非一视同仁地去爱一切人，而是“爱有差等”，因人的等级而异。这样，认为孔子的“仁者爱人”体现了“人文精神”的观点，只能是把这种所谓的“人文精神”理解成为一种等级性的“人文精神”。这不仅与西方近代的人文主义把人看作是人格一律平等的“自然人”有本质区别，而且依靠如此“文化认同”的进路是绝对开不出现代民主的。
三、
上述分析表明，当代新儒家所提出的关于儒家由传统而现代转化的不同进路，其主观意图上洋溢着强烈的爱国主义、民族主义感情，但其观念、主张本身又具有十分明显的主观性质，既不符合史实，也难以切实可行。究其原因，除了他们爱国主义、民族主义的炽烈感情外，更由其文化保守主义立场出发而始终执着的坚持着道统的文化观。
所谓“道统”的文化观，就是把文化的发展看作是“圣道”的传承；而“圣道”的传承又被归结为“圣人”“精神生命”的展现。这样，社会历史的发展就可以不受任何社会历史的制约，而自有其发展的道路，这就是从思想到思想、从文化脉络到文化现象，它超越时空、贯穿古今，自成系统。用这样一种“道统”的文化观来分析、研究儒学，儒学当然就成为“圣道”的精神象征，儒学的发展也就成为“圣人”“精神生命”不断展现的过程。贺麟先生所要“开展”的“孔孟的真精神”、牟宗三先生所要“护住”的“孔孟所开辟的人生宇宙之本原”、杜维明先生所要“认同”的孔孟之道所体现的“人文精神”，都是“圣人”“精神生命”的展现，而这正是他们孜孜以求要“肯定”的“道统”。综而论之，现、当代新儒家的有关儒学现代转化的文化观有两个显著的特点：其一，以孔孟之道为民族文化创造的源泉，而以宋明理学为其最切近的“源头”。因此，他们都以承续宋明理学之统绪为己任，并把他们的“道统”的文化观置于宋明理学基础之上，以宋明儒家的心性之学作为其新“道统”文化观的哲学根据。其二，以“孔孟的真精神”为“体”、以儒家的“内圣成德之教”为“本”，又以“孔孟之道所体现的人文精神”作为“民族文化认同的基础”，从而坚持在由“体”开“用”、由“内圣”开“外王”、由“儒家传统”开“人文精神”这样一种基本格局的前提下，对儒学内部结构进行必要的调整，，以适应现代化的要求。这也就是他们所说的“创造的转化”。实质上，这是在保持儒学不变的情况下，对儒学“功能”或形式上的某些转化，而绝非本质转化。然而，如果儒学的本质不变，那末，所谓儒学在“功能”上或形式上的任何转化也就都缺乏内在根据，而所谓儒学的转化也就成为无“根”之论，最终是行不通的。
伦理——政治一体化是儒学的本质特征，他既是中国传统农业社会宗法政治的产物，又反过来为维护和巩固这种社会政治制度服务。其具体表现为君统与宗统、尊尊与亲亲相结合；反映在伦理观念上，就是“忠”与“孝”的统一。这种观念成为中国封建纲常伦理的理论根据，而封建纲常伦理又正是中国封建宗法等级制度的精神支柱。我们研究儒学的本质，如果不从儒学所反映的社会政治内涵的层面入手，就很难准确把握其精神实质；而不能把握儒学的精神实质，也就无从找到儒学由传统而现代转化的切实可行的进路，因而也就必然要陷入主观性。
儒学作为中国封建社会的意识形态统治中国已有两千多年的历史了。它曾有其辉煌的历史，也有迄今仍值得我们加以批判继承的精神资源。科学地分析研究儒学，开掘这些至今仍有价值的精神资源，并不仅使之成为现代中国思想文化的组成要素，而且充分发挥其在有中国特色社会主义现代化建设中的作用，这方面确有许多工作可做，但绝非现、当代新儒家提出的种种主张和进路所能完成。限于篇幅和论旨，本文无法对之详论，而只能简述三点心得之见于下，以期读者诸君和一切热爱中华文化的人士从理论、实践，尤其是二者的结合上作更加科学、深入具体的努力：
第一，今中国，不仅已由传统的农业社会转变成为了现代化的工业社会，而且自1949年以来，已经确立起社会主义制度。作为封建社会意识形态的儒学，显然已不能够、也不适合再充任当今中国思想文化领域的统治思想了。当然这并不是说要排拒或全盘否定儒学，而是说应该在作为当今中国指导思想的马列主义、毛泽东思想科学理论和科学方法的指导下，认真地分析研究儒学，将儒学中有合理价值的积极因素同马列主义更有机的结合起来，从而在已经形成毛泽东思想、邓小平理论这两大中国化马克思主义理论成果的基础上，使马克思主义更加中国化、民族化，更加深扎于中华民族文化土壤之中，并深入到亿万中国民众的心田里。
第二，当今中国正在进行着社会主义市场经济建设。如何把儒学一贯讲求的“诚信”、
“克勤克俭”、“以人（民）为本”等观念，以及反对贫富过度悬殊、憎恶“为富不仁”等思想主张融注到现实的社会主义市场经济建设之中，从而能够真正通过健康、有序、可持续性的经济建设达到实现惠及十几亿中国民众的更高水平的“小康”社会的预期目标？譬如，传统儒学十分重视“诚信”，受之影响，历史上的商贾多把“童叟无欺”作为基本经营之道，这对我们很有启发；社会主义市场经济建设过程中，至少应该做到不做假帐、不要制售假冒伪劣产品吧？再如，孔子反对“为富不仁”，曾对帮助季氏“聚敛”以坑害普通劳动者的樊迟予以痛斥，并要“小子鸣鼓而攻之”。此例极富现代启示性。我们今天搞社会主义市场经济，在公有制为主体的原则前提下，允许并鼓励非公有制经济的存在和发展，也允许并保护人们获得合法的非劳动收入。但一方面，政府应通过宏观调控有效遏止已经出现且呈加大之势的贫富两极分化现象，要把实现作为社会建设主体的工农民众的利益放在首位；另一方面，对于那些先富起来的私营企业主们来说，应该致富思源，绝不能忘掉那些受其雇佣、为其创造剩余价值的劳动者。现实生活中普遍存在并有趋于严重之势的非公企业劳资关系的紧张状况、时有发生的恶性劳动安全生产事故等等，应该引起我们高度重视了！又如，“不患寡而患不均”，是儒家所倡并在二千多年来深入民众心理的重要传统观念。尽管这观念有其易流于绝对平均主义的弊端，但贫富过度分化悬殊，基尼系数逐年攀升，既出现了暴富阶层、更产生了数以千万计的困难群体，甚至有相当一部分人处于生活贫困线之下，这既不符合中国文化传统，更不应是社会主义中国的应有之事。
第三，反腐倡廉是当今中国绝大多数民众最为关心的事情之一，而切实有效地加大这方面工作的力度，发展社会主义民主、建设社会主义政治文明也已很明确地成为中国共产党和中国政府的重要努力目标。在这种势态下，“为政以德”、“民为邦本”及重民尊民爱民亲民等儒学观念，以及历史上在这些儒家基本观念精神指导下逐渐形成发展起来的民间采风、监察御史制度等等，是否可以作为一种精神资源经过批判性地转化改造而加以合理使用，从而使我们的干部队伍更加廉洁高效，真正成为全心全意为人民服务的公仆，使我们的社会主义民主和社会主义政治文明更具中国特色、民族气派？
当然，远迄不止于上述三端，还可以举出许多，如儒家的“富而后教”之论与当今中国两个文明并重的关系，“天人合一”论与当今中国可持续性科学发展的关系，注重道德、讲求人情的传统心理与习尚同舒缓以至消解由于日趋激烈的市场经济竞争等因素而造成的人情淡化（甚至虚伪化）、人际关系渐趋疏离、个体内在心理高度紧张、个人物欲意识膨胀等问题的关系，“和而不同”的思想主张与处理好“全球化”和民族化的矛盾以建构起各民族、各地区、各国家相互尊重的新型国际社会秩序：在诸如此类的问题上，不仅有开掘儒学传统精神资源的必要，而且作为中国文化传统之核心的儒学也确实可以大有作为。
综上所述，笔者认为，绝不是像现、当代新儒家那样踞于象牙塔式的书斋里作纯学理思辨，也不是像他们那样高头讲章式地讲论各种各样的思想主张，而是真正立足于现实的社会生产生活实践从事些实实在在的工作，才能够真正促成儒学由传统而现代的创新性转化，才能全面实现中华民族文化的伟大复兴。
［注释］
（1）朱子榛：《上张香帅请设中西学堂》，载《万国公报》第四十八期，1896年1月。
（2）《四库全书总目提要》卷九十三《大学衍义补提要》。
（3）参阅牟氏《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版。
（4）同上。
（5）详参牟氏《政道与冶道》第57页，台湾广文书局1974年版。
（6）《现象与物自身》第123页，台湾学生书局1975年版。
（7）参阅杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，载香港《明报月刊》1986年第2、3期。
（8）同上。
（9）《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》1941年第1期。
（10）《孟子·滕文公下》。
（11）《礼记·曲礼上》。
（12）《左传·隐公十一年》。
（13）《朱子语类》卷二十七。
（14）上书卷八十三。
（15）请详参拙著《中国文化史纲》，江苏人民出版社1993年版。笔者在另外一些己刊发的相关论文（如《儒学与现代民主》、《民主与中国的近代化》、《中国文化近代化的内在机制》等）中对此亦有详论，可一并参阅。
儒家文化与传统文化篇8
马克思主义中国化与儒家传统文化的关系从20世纪90年代开始，学者对于二者的关系相继提出了几种学说:对立说、并存说和融合说。近年来又提出了互补说、改造说等。经过一段时间的理论争锋，对立说和并存说日渐式微，学者们日渐认同综合说、融合说、互补说，这些学说更加理性、更加符合中国现实国情及需要。第一种是“对立说”。一是马克思主义与儒家传统文化是绝对不相容的。二者在时代基础、社会基础、民族基础、阶级基础等方面有着巨大差异。二是儒家文化代表的是“封建余毒”，两者相结合会对中国特色社会主义现代化建设带来严重的负面影响，中国实践的马克思主义理论应保持其“纯洁性”与“纯粹性”。三是一些新儒学代表站在维护儒家文化的立场或者政治立场上，尤其是蒋庆提出了“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”，鼓吹儒家文化可以救中国，应以现代新儒家取代马克思主义在中国现代化建设中的主导地位。第二种是“并存说”。该学说提出了“现代社会基本价值体系二元化”的理论，认为马克思主义作为国家上层建筑的意识形态和儒家文化作为民族精神的主体价值在国家治理上可以二元并存。马克思主义是中国的主导意识形态，主要体现在政治领域。儒家文化是中国的民族主体价值或终极价值，主要体现在文化领域，规范着伦理道德，支撑着精神信仰。二者各自发挥不同作用，在现实中可以将马克思主义和儒家文化平行或并重放置。第三种是“综合说”。该学说认为在坚持马克思主义的前提下，对中国传统文化进行批判改造，借鉴学习西方先进文化，把“中、西、马”进行有效融合，实现“三流合一”，在理论构建上打破学科之间的壁垒和文化对立的混乱状况，加强“中、西、马”之间的交流对话、合作融通，走文化综合创新之路。第四种是“融合说”。学者们对此学说达成较大的共识，认为马克思主义与儒家传统文化有许多一致、相通的地方，两者可以较好地融合。如孙铁骑提出二者的“终极价值追求与文化进路具有内在的本质一致性”的观点，具有共同的实践品质、共同的价值取向与共同的社会理想。邵龙宝认为相通相容性主要表现在:信仰层面的契合，实践层面的会通，现代人格建构层面的融合。第五种是“互补说”，也称为“会通说”。该学说认为马克思主义与儒家文化具有许多相容、相通、相补之处。“马克思主义与儒学可以相融相济，主要源于马克思主义中国化与儒学现代化的双向共同需要，也是充分发挥民族精神与时代精神的双重要求。”二者之间存在着“会通”与“超越”的双重关系，即“马克思主义与传统文化的会通产生了中国化的马克思主义，中国化的马克思主义超越了传统文化”。二者可以相互作用、相互促进，可以共同推进马克思主义的中国化和儒家传统文化的现代化。
二、马克思主义中国化与儒家文化结合的必要性研究
在阐明和分析二者关系的基础上，学者们针对其结合的必要性分别从历史的、现实的、发展的角度进行了系统分析，并提出了一些真知灼见。
(一)从历史的角度看必然性
马克思主义与儒家传统文化的结合:一是历史发展的必然要求。中国近代史是一部遭受侵略的屈辱历史，经过对“中、西、马”三种理论的应用对比选择，马克思主义是经过实践证明被中国人民所接受的。二是马克思主义理论本质要求。马克思主义具有的强烈的批判精神与革命热情适应了中国变革图强的需要。三是中国传统文化发展的必然要求。中国传统文化具备开放性和兼容性的特性，这为两者的结合提供了良好的土壤和环境。
(二)从现实社会治理角度看必然性
现代中国出现了诸如文化迷茫、信仰多元化、价值取向混乱等问题，同时现代西方社会也暴露出了理念与价值观存在着片面性、单向度性和“平面化”等弊病。针对这些问题必须在精神文化上进行新的构建，儒家传统文化则提供了良好的解决方案。如郭建宁认为儒学在维护社会良知、弘扬人文等精神方面，在遏制拜金主义、享乐主义、功利主义等盛行方面，在缓解三大紧张关系方面，都能展现出其他学说所无法替代的重要作用。
(三)从文化发展的角度看必然性
西方普世价值观等主流文化对中国的马克思主义主导意识形态构成了严峻的挑战。对此我们要有文化自觉与文化安全意识，要着力弘扬和培育自己的民族精神，对儒家传统文化采取批判继承的态度、多元开放的心态，对儒家传统文化进行现代化的改造，共建我们共有的精神家园。
三、马克思主义与儒家传统文化的契合点和不同点
马克思主义与儒家传统文化有诸多相似、相容、相通之处，但这绝不意味着二者完全一致，而是“异中有同、同中有异”。
(一)马克思主义与儒家传统文化的契合点
马克思主义在中国的实践需要内在的文化基因，中国传统文化尤其是儒家文化为此提供了很好的文化土壤和思想资源。张岱年认为:“中国传统文化与马克思主义的相似之处主要有七个方面，即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物论因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。”二者的契合性主要体现在四个方面:一是在辩证法和唯物论等方面具有许多相通的地方。二是重视实践的作用。马克思主义认为实践是检验真理的唯一标准。中国古代的实践观念主要表现在对知行观及其关系的认识理解上。三是关注人。马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神，儒家学说视人为万物的中心。四是社会理想方面。大同世界是儒家传统文化所倡导的，马克思主义主张实现共产主义，它们都是社会民众的一种共同的理想追求。二者的契合处体现在高度理性的社会精神生活追求，实践至上的社会价值理念，以人为本的人文主义态度，人性层面的东西文化的互补。
(二)马克思主义与儒家传统文化的不同之处
马克思主义与儒学在时代精神和阶级利益上存在巨大的差别，体现着不同生产力的发展水平，发挥着不同的价值导向作用，在性质上具有明显的相异性。牟钟鉴则认为二者的相异性表现在产生的时代背景和文化源头不同，肩负的社会目标和历史任务不同，实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用不同。
四、马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则和途径
(一)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则
目前学术界在马克思主义与传统文化的关系处理上还存在一些争执。在两者的融合过程中，要把握一些最基本的原则，明确大的方向。“必须坚持以马克思主义为指导，马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”“马克思主义与中国传统文化相结合，应立足于当代中国和现实世界，运用马克思主义的方法对中国传统历史文化进行批判继承，并在实践基础上，丰富和发展马克思主义。”但是一些新儒家学者则提出“立儒教为国教，主张将儒学道统写入宪法，把儒学当作国家的主导意识形态”，企图以此对抗和取代现代中国的核心意识形态———马克思主义和中国化的马克思主义。这些主张明显是与国家现代化建设背道而驰的，是不符合中国现实发展情况的，我们须加以警惕。
(二)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合途径
儒家文化与传统文化篇9
关键词：中国历史文化；儒家思想；传承；影响
B222
一、儒家思想的发展与产生
孔子是我国儒家思想的创始人，他改变了传统阶级统治教育的基本械，把私人讲学的主要基本教学模式传播到了国家与整个民族。所以，儒家思想在社会中慢慢地发展起来，同时也被越来越多的人接受。儒家思想的鼎盛时期是汉武帝时期，在那时甚至还出现了罢黜百家而独尊儒家的基本场景。从此，儒家思想将作为治国的正统思想。在汉朝时期，儒家思想得到了较大的普及，同时也出现了相应的问题，但是这些问题也得到了迅速的解决。在儒家思想中，仁政、道德礼法是儒家思想所推崇的，这也让尊崇儒家思想的汉朝国家变得国富民强。直至西汉时期，国家也到了异常鼎盛的时期，为了对国家的繁盛进行维持与发展，则必须找寻与之匹配的思想体系来对应，所以，众多思想政治家就对儒家思想进行了相应的改革，这对于西汉制度的实施与稳定起到了较好的作用。因此，儒家思想在中国两千多年的历史中占据首席地位。
二、中国历史文化受儒家思想的有利影响
儒家思想在我国有着非常重要的历史价值，即它为我国封建的统治阶级创造了整套社会理论以及治理国家的思想体系，同时还让我国的传统的统治阶级顺利地运用于国家的治理以及封建社会的具体统治当中去，从而使得我国获得了封建社会统治中国两千多年的人类发展史，它在人类的社会发展史以及全世界范围内开了历史的先河，而且这也是我国中华民族无论是以往、现在还是将来屹立于世界中的根本保证与条件。在儒家思想中，有着一个非常大的特点，这就是“仁爱”，此思想在我国社会的发展历史中有着较大的影响力与推动作用。“仁爱”思想是维护国家和谐安定的基本保障，同时还是加强人与人和谐相处以及人类素质提高的重要条件。“仁爱”思想不仅仅影射了人类的本性，并且它也是人与人之间和谐相处的重要保证因素。封建社会的主要外壳在于封建思想，儒家思想的主要精髓不只体现于国家的治理中，它更体现在对于我国历史社会产生的相应伦理思想上，正是由于封建社会出现了一定的论理观，也让国家从最初的统治阶级的基本角度来规范人们的实践行为，对于通俗的语言也加以规范起来，并规范了人类的首先意思，这种规范思想将把人类的整体思想聚集在一起形成一定的封建伦理观，而此观念对于我国封建社会的人民群众有着非常深远的思想影响，它也逐渐成为我国古代封建统治阶级上层建筑社会意识中影响治理社会群众基础的重要核心，以此来实现社会与国家双重治疗的基本效果。儒家思想在我国传统文化中属于文化的集中体现，它影响着我国特色社会主义文化的基本建设，比如，理想价格在现代人的价格塑造中也产生着积极的引导作用，而“泛爱主义”以及“天人合一”的思想对当作生态环境保护同样有着非常积极的作用。儒家思想的深入挖掘能将儒家思想所蕴含的积极精神资源诠释出来，也只有对其进行深入挖掘才能让儒家思想在我国现代社会发展过程中发挥其积极的作用，这不仅关系着儒家思想在我国的生存与发展，同时也关系着我国社会转型能否顺利进行。
三、中国历史文化受儒家思想的不利影响
尽管儒家思想对我国历史文化的基本发展带来了非常深远的有利影响，但是因为儒家思想有着十分浓烈的封建主义色彩，所以，儒家思想对于我国历史文化的发展也相应地伴随着一些不利影响。
儒家思想在我国封建统治上具有非常重要的管理价值，可是它并未强调农业生产知识的学习，这是由于儒家思想有着十分浓郁的封建主义色彩，因此，对于科学知识的基本学习也做得不到位，而这也造就了儒家思想只重国家治理的特点。经验性是儒家思想的特性，而这一特性也会导致现实存在的逻辑性被忽略掉，同r会使理论与现实产生脱轨现象，这对于我国历史文化的发展有着较强的阻碍作用。在儒家思想中，它主张的是少数服从多数，这对于真理的追求也会有所忽视，而且在一定程度上会对人的个性发展进行打压。此外，儒家所推崇的具体思想为“统一”，这对于个人性格的发展上造成了非常大的影响，并禁锢整个社会的思想，在发展的过程中没有创新机制。我国是一个礼仪之邦，国家沉浸在礼仪的风气中，而受到儒家思想的影响，人们越来越追求利益，对于相关礼节则会变得非常的繁琐，这使得社会的进步受到一定的阻碍。儒家思想非常注重道德伦理，从而忽视国家法律的作用，这也将致使我国封建统治者对于社会的管理方式变得越来越单调。仅仅以道德伦理的基本教育来管理社会，这让整个国家在控制与管理中缺乏一定的稳定性与具体性。
四、结束语
儒家思想的地位我国近代历史文化的发展中产生了较大的变化，在具体的传承过程中获得创新，而在创新的过程中寻求发展，通过对儒家思想的重新审视以及对相关经典的解读来展现传统思想的积极意义。我们需要把儒家思想与现代社会结合起来，创建具有中国特色的儒学社会主义道路，这能让我国传统的文化精髓得到传承。
参考文献：
[1]李芳萍.儒家思想对中国文化的影响研究[J].前沿，2013，10：55-56.
[2]赵小平.浅析中国儒家思想对日本企业文化的影响[J].赤峰学院学报（自然科学版），2016，06：89-90.
[3]杨明霞，董玮.小议儒家思想对中国传统文化的影响[J].商，2016，06：134.
儒家文化与传统文化篇10
关键词：东亚现代化；文化东亚研究；伦理；价值；意识；现代性
中图分类号：G115
文献标识码：a
文章编号：1004-0544(2012)07-0184-05
20世纪的东亚开始全面由传统社会走向现代社会。二战后。特别是20世纪60年代以来，日本、“四小龙”、“五小虎”和中国的崛起与发展引起了人们对“东亚奇迹”的关注，而争论的焦点在于“东亚现代化模式是否存在”?“亚洲价值观的意义如何”?等等。20世纪90年代末的“东亚危机”又引起了更多的争论与思考。危机中，东亚模式否定声音增强，东亚文化的普世价值更不值一提，但东亚国家和地区的迅速复苏又使“肯定声音”超过了“否定声音”，因而，对“东亚现代化模式”的理性研究和历史研究开始占主导，这一趋势有利于“东亚文化与现代化的关系问题”探讨的进一步深入。无论从历史还是地缘上来说，东亚是一个整体性的文化区域，亚洲价值观外延过大，但东亚价值观是成立的，东亚意识与内聚力也是存在的。具体来说，从东亚伦理与东亚价值、东亚价值与东亚意识、东亚意识与东亚认同、东亚价值观与东亚现代性以及东亚文化与现代化来全面研究东亚文化与东亚现代性。如何建立东亚的主体性和主体意识，东亚价值观与东亚普适性，这些主题都是东亚现代性之功能与意义。
一、东亚伦理与东亚价值
价值观即是文化的具体表现形式，又是文化的核心内容。价值观是文化的核心问题，它是人们在进行行为选择时的最基本的动力，是文化规范性的集中体现。伦理与价值是第一层次的。
共同体精神与秩序精神是东亚伦理和东亚价值的共同指向。共同体精神是中国和东亚儒家的重要价值维度，体现了儒家的精神指向，修身、齐家、治国、平天下所达到的集团主义精神和“天下”观念。儒家强调道德修养，重视统治者的“德治”。大学的“三纲领八条目”的内容强调了“国家主义”。所谓“三纲”，是“明明德，新民，止于至善”。意思是：统治者要把移风易俗、提高社会的道德水平作为施政的首要目标，并且要使社会的道德风俗不断地趋于美好境地。所谓“八条目”，是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，它是儒家治理国家的系统方法论原则。对于儒家来说，终极的社会理想是实现“天下太平”，而要达到天下太平，又必须以治理好国家为前提：要治理好国家，又必须先把家治理好才行；而要能把家治理好，则必须从修身即自我修养做起。“天下意识”塑造着儒家的“共同体精神”。共同体精神来自于儒家的奉公精神与秩序精神，具体内容为“家族主义”与“公益意识”。“现代家族主义”是共同体精神的第一层次，但是儒家共同体精神不仅仅如此，第二层次为“公益意识”，而“奉公精神”是儒家共同体精神的核心内容。
家族主义是儒教秩序的核心，表现为一种集体主义的伦理秩序。而现代家族主义是在东亚现代化过程中“家族文化与现代集体主义文化”的关系。中国、韩国和日本的集团主义文化形态根源于儒家文化传统，但是不能停留在传统性阶段，而要文化变革，形成现代性的内涵和外延。“儒家的家族本位思想与家族伦理秩序在经济现代化过程中转换为推动家族资本主义发展的契机”。现代家族主义不应该是集权性的和重农业主义的，而是一种经过更新的“家族共同体”观念。现代家族主义应该体现东亚儒教秩序的积极意义。
公益意识和奉公精神是儒家传统资源的核心思想。“公益”即国家利益，既是“利”，又是“义”，以“公益”将“义”与“利”统一起来。传统儒家经济伦理强调“义”，忽视“利”，而现代儒家经济伦理应该是强调“利己”与“利他”原则的和谐统一。儒家奉公观念形成了日本的“家族利润主义”的经济伦理就是这一成功内容，旧的贱商的儒家“利义”观转化为有利于现代工商业发展的伦理观。儒家“公益意识”的建立是家族主义的延伸，也是国家主义的体现。“西方资本主义是以个人主义为特征的市场竞争体制，这是在西方的历史条件下形成的古典资本主义。个人主义作为西方资本主义精神的体现就是新教伦理的体现。长期以来被视为私人资本主义的天经地义。东亚的这种家族团队主义的资本主义较之西方的个人主义的资本主义具有明显的人治色彩、温情主义和劳资关系和谐的优点”，而“奉公观念”形成了东亚式的“家族利润主义”的经济伦理与敬业精神。
传统性的东亚儒家共同体精神是为血缘性的东亚社会结构所服务的，它是重农的、农业的、农民的、自然经济的，是封建专制集权的精神工具，是落后的。但是家庭、家族、国家与天下的观念是可以现代转化的。儒家现代化只能来自于自身的传统社会，传统文化的自身更新、改造而使儒家世界的现代社会建立过程中不能一味强调“模仿”西方，而是利用传统资源来确立和发展儒家世界的现代化，形成自身文化的现代化。