政治哲学方法论篇1
中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析
传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角
观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某
政治哲学方法论篇2
政治哲学因侧重于规范研究，因而理应归属于哲学学科。有的学者从所研究问题的角度对政治哲学做了界定。他们指出，政治哲学主要研究价值问题，所关心的独特问题包括政治价值、政治制度和政治理想三个方面。其中，价值理论是政治哲学的基础，国家理论是政治哲学的核心，而乌托邦理论则表达了政治哲学的理想。在这个意义上，政治哲学与道德哲学、美学一样，是实践理性的典型形式，属于实践哲学。有的学者对政治哲学做了广义的与狭义的区分。在他们看来，广义的政治哲学将所有探究政治生活根底的理论解释包含其中；狭义的政治哲学则将专注于政治生活的理论尝试限定为自身的范围，它建立在现性主义的基础上，与市场经济、市民社会、民主政治相联结，致力于揭示政治生活秩序的理性本质。有的学者从第一哲学的高度理解政治哲学。他们强调，政治哲学是对政治事物内在本性的反思，是对人类生活应然价值的终极追问，通过这种反思和追问而深入理解人的生存和世界的本性。因此，政治哲学应当被理解为一种特殊的哲学活动方式，即在一个特殊的场域内解决世界和人生根本问题的哲学形式。就此而言，政治哲学不仅仅是哲学的一个部门或分支，作为思考人类如何存在的智慧，其本身堪称第一哲学。有的学者则通过回溯西方政治哲学发展史、分析以往政治哲学家们所做研究的共同点来把握政治哲学。他们认为，从古希腊政治哲学到当代政治哲学，从苏格拉底、柏拉图到罗尔斯，他们的价值追求是一脉相承的，即人应该如何生活和人类政治生活的应然状态，只不过现代政治哲学家在政治理想之外，更加关注政治制度的设计与安排等问题。这一研究任务或使命是政治科学所无力承担的，只有政治哲学才能给出解释和回答。关于政治哲学的学科属性，与会学者普遍认为，无论是从西方哲学发展史来看，还是从中国哲学发展史来看，政治哲学都是哲学的一个不可或缺的部分，是哲学的一个分支。
二、政治哲学与相邻学科的关系
政治哲学要想作为一个独立的学科自立于世，具有独立的现代学科价值，除了确定自身的研究对象、表明自身的学科特性外，还需要阐明该学科与其他相邻学科之间的区别与联系，证明自己在人类知识体系中的地位和价值。关于政治哲学与道德哲学的关系。有的学者认为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，一种政治哲学要对所重视的政治价值给予证明，就需要给这种政治价值提供某种道德基础，诉求更深刻的道德根据。也有学者指出，许多政治哲学家都将政治哲学视为道德哲学的一个分支或特定的类型，在奠定其理论基础时，经常有意识或无意识地援引道德哲学作为自身的基础或最终根据，似乎道德哲学为政治哲学设定了背景和边界。实际上，政治哲学与道德哲学的区分贯穿于从理论基础到实践领域的所有层面：在理论基础方面，可以表明和论证任何一个政治共同体的正义观念和规范能够自主地成立，而不必依赖道德观念和规范；在实践层面，正义能力并不依赖于道德能力，正义规范凭借普遍性、强制性、确定性、公平性、内在一致性等特征确立了自己的地盘和领域，而不必与道德规范的地盘和领域相混淆。关于政治哲学与政治科学的关系。有的学者指出，政治哲学和政治学都以政治事物为研究对象，二者的区分是以事实与价值、实然与应然的分野为基础的，是在所谓政治学科学化的过程中完成的。因此，在现代学科区分的意义上，政治学定位于认知性问题的研究，是关于经验事实的因果联系的知识体系，建立在经验事实的基础上；政治哲学则定位于规范性问题的研究，着重研究“应该是什么”的问题，主要提供价值知识，需要为社会政治生活建立规范和评价标准，具有价值引导和社会批判的功能。
三、政治哲学的研究方法
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关键词:马克思主义;政治哲学;合法性
中图分类号:a81文献标识码:a文章编号:1004-1605(2010)08/09-0064-07
近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:
一、什么是马克思主义政治哲学
要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥•施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。
从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。
苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?
我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。
列奥•施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。
研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。
二、马克思主义哲学是不是政治哲学
当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?
我们知道,马克思的“经济学”并不是研究经济活动的微观经济学。从对马克思的《1844年经济学哲学手稿》到《1857-1858年经济学手稿》,再到《资本论》的研究来看,马克思试图通过研究异化劳动、雇用劳动、劳动力、资本、资本积累、剩余价值等范畴进一步剖析在资本主义社会里工人阶级是怎样被异化而丧失自由的,以及他们又是怎样遭受剥削的。虽然马克思在《共产党宣言》中肯定了资本主义社会存在的历史正当性,他说,“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切时代创造的全部生产力还要大,还要大”[2]277,但是资产阶级所有制关系,“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤的魔鬼了”[2]278。这就意味着,资产阶级无法解决资本主义内在的矛盾,无法驾驭自己创造出来的生产力。生产力的提高,它所释放出的能量资产阶级是无法吸纳的,最后只好被自己锻造的掘墓人即无产阶级通过革命方式,在解决生产力与生产关系激烈冲突层面上解决资本主义的基本矛盾。如马克思所言:“资产阶级生存和统治的根本条件,是财富在私人手里的积累,是资本的形成和增值;资本的条件是雇用劳动。雇用劳动完全是建立在工人的自由竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步,使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是,随着大工业的发展,资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[2]284马克思从宏观经济学出发,以政治的方式处理经济问题,通过挖掘经济现象产生的深层政治原因科学地解释资本主义社会工人受剥削不是一个经济问题,而是一个政治问题。这样,马克思从经济研究走向政治研究。
马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。
马克思主义哲学能不能被看作是马克思主义政治哲学呢?要回答这个问题,我们就得从两个方面展开,一方面,阐述哲学与政治哲学的关系;另一方面,阐述马克思主义哲学与马克思主义政治哲学的关系。
如果说哲学是探究智慧的学问,那么,政治哲学就是探究人类政治事物的终极目的和价值的学科,从这个意义上讲,政治哲学是哲学的一个分支,它是用关于政治事物性质的知识取代关于政治事物性质的见解的一种尝试。政治事物根据其性质要受到政治主体选择的赞同或反对、接受或拒绝、歌颂或责难,就其本质而言,它不会是中性的,而是要对人的顺从、忠诚、决心或判断提出要求,如果人们不是按照好与坏、正义与非正义的标准作出判断,认真地提出明确的或含蓄的主张;或者如果人们不按照某种善良与正义的标准去衡量政治事物,人们也就不会理解政治事物是什么。而人们要作出正确的判断就必须了解真理的标准,如果政治哲学希望正确处理本学科的论题,就必须争取获得有关这些标准的真正知识,而这些真正知识则是通过哲学获得的,从这个意义上讲,政治哲学只能是哲学的一个分支。就此而言,张桂权教授指出,应把政治哲学视为哲学的一个重要分支,从纯正的哲学本体论、认识论和方法论角度阐释政治哲学,把政治生活的本质和规律上升到哲学世界观高度分析和理解。一般认为,政治哲学是人们对政治事物普遍性知识的探求,它在最高层面上为评价、判断和概括政治现象提供价值准则和认识方法,它是最高层次的政治理论,是政治学的“元理论”[4],是一门关于世界应当如何而不是何以如此的规范学科。
如果说哲学是关于整个世界根本观点和方法的学说,那么,政治哲学就是对人类政治事物普遍知识的探究。哲学研究的对象是整个世界,即自然、人类社会、思维世界,而政治哲学研究的对象仅仅是政治事物(政体、政治权力、权利和义务、正义等)。因此,政治哲学是一种领域哲学。这种领域哲学是对哲学本身研究的深化,它推动了哲学的发展,但同时使哲学自身很难找到“身份认同”。如康德所言,哲学“就像受到驱赶和遗弃的老妇赫卡柏”[5]。就人类的实践活动而言,人们不可能仅仅局限于政治活动,还需要从事社会活动和思维活动。这说明,政治哲学是不能等同于哲学的(第一哲学),哲学也不能降至政治哲学的高度。如果按列奥•施特劳斯的说法,“哲学就是政治哲学,政治哲学也是第一哲学”,那么,我们沿着施特劳斯对政治哲学的理解思路会发现,他是把哲学与政治哲学放在古希腊城邦之中思考的,认为在古希腊城邦里,哲学与政治哲学都共同用“自然”的眼光审查事物,无论这种事物是政治事物还是其他什么事物。城邦的哲学沉思与政治理性是统一的,城邦生活使人的灵与肉统一。自马基雅维里以来,哲学不再进入政治学的视野,“自然”被“历史”取代,个人权利优先于善。哲学不再是政治哲学,政治哲学从哲学之中分离出来,成为一门独立的学科。
马克思主义哲学是在批判传统哲学尤其是黑格尔和费尔巴哈哲学的基础上建立起来的。从博士论文到《资本论》,马克思一直关注这样一个问题,即人类解放和人的自由全面的发展。早期马克思在论伊壁鸠鲁的原子的时候,就带有很浓厚的人文气息,他所说的伊壁鸠鲁的原子做倾斜运动意图是想指明每个原子一定是自由的,换言之,每个人是自由的。马克思继承经卢梭创造而后被康德系统阐述的“人民”概念,指出:“哲学家……是自己的时代,自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵的看不见的精髓,都集中在哲学思想里。”[6]120这意味着,哲学是人民的哲学,而不是少数统治阶级的哲学。马克思在《莱茵报》当编辑时,遇到书报检查令和出版自由及林木盗窃法辩论问题,他在批判反思现实物质利益和社会关系的过程中,对黑格尔政治哲学表示不满,走向卢梭和康德政治哲学,并站在“人民”利益的立场,坚守哲学为人民服务的信念。此时,马克思还没有走出资产阶级启蒙政治哲学。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思指出,市民社会的任何一个阶级,如果不是由于自己的直接地位、物质需要、锁链的强迫,是不会有普遍解放的需要和能力的。因此,“在德国,不摧毁一切奴役制,任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命,就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”[2]16这时,马克思使“人民”的概念上升为具体的“阶级”,即无产阶级。马克思主义政治经济学在批判古典经济学的基础上澄清了与资产阶级政治哲学的关系,批判了那种构成资产阶级政治哲学的根本前提,即自然法和抽象的人,确立了马克思主义政治哲学的主体承担者――无产阶级。马克思在《共产党宣言》中指出,无产阶级“通过革命使自己成为统治阶级,并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系……它在消灭这种生产关系的同时,也就消灭了阶级对立的存在条件,消灭了阶级本身的存在条件”[2]294。代替这个旧生产关系的未来社会是“这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2]294。可以看出,马克思既哲学地处理了政治问题,指明无产阶级意识到自己是统治阶级,通过革命的手段消灭旧的生产关系;同时,马克思又政治地处理了哲学问题,指出人的自由发展成为人类追求的政治价值旨趣。
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思分析了工人被异化的现实事实和历史原因,但他并不像古典政治经济学家那样通过描述这种经济现象为资本主义的合理统治进行辩护,而是在对异化劳动现象的解剖中批判了资本主义制度的不公正和不正义。马克思指出:“劳动的现实化竟如此表现为非现实化,以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失,以致工人被剥夺了最必要的对象――不仅是生活的必要对象,而且是劳动的必要对象,甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有对象。对对象的占有竟如此表现为异化,以致工人生产的对象越多,他能够占有的对象就越少,而且越受自己的产品即资本的统治。”[2]41马克思对异化劳动和私有财产关系的分析指明,社会从私有财产中解放出来,是通过工人解放这种政治形式表现的,而那种扬弃了私有财产的社会就是共产主义社会。马克思说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生产的。这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。”[7]接着,马克思在《德意志意识形态》中指出:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[2]87这里,马克思表明了他对共产主义的看法,即共产主义不是一种理想而是一种运动,一种消灭现存状况的现实的运动,是克服和扬弃人被异化状态的运动,它构成了“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”的运动,也构成人从必然王国走向自由王国的运动。
从上所述我们可以看出,马克思主义的科学认知是建立在对政治社会生活的研究上,如马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中指出的那样,我的苦恼问题,即关于市民社会的物质利益关系,只有到政治经济学中去寻找。马克思通过政治经济学的研究表明:“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代到来了。随着经济基础的变革,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变更。”[8]马克思从历史唯物主义的立场出发,批判与超越了资产阶级的政治哲学,论证一种社会制度必然灭亡绝不是取决于人为主观道德义愤,而是取决于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑是否相适应。如果说资本主义制度必然灭亡,那是由于资本主义的生产关系阻碍着生产力的发展,因而它的灭亡就是自然的、正当的。换言之,资本主义制度的存在是不正义的,否则,它不会丧失其存在的合理性。马克思主义政治哲学并不强调价值中立,它不像哈贝马斯所说的那样,“马克思主义哲学是持守一种实证主义立场”,相反,是将正义价值融进社会规律之中,论证一种制度的灭亡注定这个制度缺乏正义和平等,以此表明政治价值具有客观性。因此,马克思主义哲学对人类政治生活的哲学思考所形成的唯物史观就构成马克思主义政治哲学的核心议题。
三、马克思主义哲学体系中有无一个政治哲学分支
马克思主义哲学研究的对象是整个世界,而整个世界包括自然界、人类社会和思维世界,它们之间形成一种严密的逻辑体系。马克思主义哲学在认识论上所表现的辩证唯物主义是唯物史观的基础和前提。马克思主义政治哲学旨在探究人类社会的政治生活,它站在哲学的高度思考政治社会生活的变化及其发展规律,为人们从事社会政治活动提供政治理念,诱导和规范人们的政治行为,以此实现政治价值。因此,在马克思主义哲学体系中存在着一个政治哲学的分支,即历史唯物主义。它承担着规范、解释和改造政治现实的作用,从这个意义上讲,马克思主义政治哲学具有规范性、解释性和革命性的特点。
马克思主义政治哲学主要探究人类的终极价值取向,从人性的完善确定什么是正义的、自由的和平等的,什么是合理的和道德的,什么是值得追求的。马克思用历史理性取代哲学理性,不是将正义和政治社会消融在哲学中,而是消融在合理的经济学中。马克思认为,合理的经济制度是通过自私自利的计较表现出来的,这种“计较”产生的矛盾是制度的发展动力,正因如此,人们由于贫困追求繁荣,由于奴役追求自由,由于私利的解放而追求公益。马克思抛弃了古代和现代传统的愿望和渴求,试图通过合理的经济实现新型人类的再生。古代哲学把自然作为一个整体看待,整体的善不足支撑政治生活,并且整体的善也无法贯穿于人类生活。现代哲学抛弃了目的论,随之整体的自然的善的观念也将被摒弃,相反,现代哲学证明自然状态的悲惨和不幸,认为这些状况人是可以改变和支配的,但必须遵循自然法则,即科学、政治和经济法则。马克思相信人类的完善,这一点促使他作出这样的断言:“国家和政治制度将完全消亡,人类将过共同的社会生活,奉行绝对的仁爱准则――各尽所能,按需分配。与追求自私利益相联系的义务不再被履行。义务与利益之间的联系,即义务服从于利益的情况将被废除,‘义务’和‘利益’的范畴本身都将被废除。因为经济关系将得到改造,新型经济的确立通过超越以交换为目的的生产将造就充分完善的人性。”[3]949-950由于这种经济促成的人性的完善使得政治社会和宗教必然灭亡,它们最终将被合理的社会所取代。
马克思主义政治哲学的解释性在于它把视点放在政治现实的根本性质上,阐明人类社会发展基本规律――生产关系与生产力、经济基础和上层建筑的辩证关系,人类社会发展的动力――阶级斗争,人民群众是历史的创造者,等等,它不注重对特殊和偶然的政治现象进行探究。马克思主义政治哲学为人们的政治行动廓清思想迷雾,为人们政治行动(阶级斗争)的实现哲学地提供政治理念。现代西方政治哲学在某种程度上是为资本主义制度的合理性与合法性作辩护的,坚持一种温和的制度改良方案,它在美化资本主义自由民主制的同时,企图将其永久化。正因如此,他们把唯物史观视为自己的大敌,极力攻击,甚至侮辱和谩骂。他们很难接受马克思在《关于费尔巴哈提纲》提到的“哲学家们只是用不用的方式解释世界,问题在于改变世界”的观点。他们对“改造世界”产生恐惧,因而变得不自信。福山在《历史的终结及其最后的人》中断定以自由主义为基准的自由民主政治已经达到了人类生活的最高形式,声称自由民主政治成为人类前进的唯一方向。马克思主义政治哲学的革命性特征使得它与现代政治哲学相区别。
马克思主义政治哲学的革命性特征表明,它承担着指导民族国家争取“政治解放”的斗争进而达到“人类解放”的职能。政治解放是中介,人类解放是目的,政治解放为人类解放提供政治、经济和文化前提,政治解放是走向人类解放的基础,人类解放是政治解放所要达到的终极目的。政治解放还并不能够使人真正达到自由和平等,只有人类解放才能够真正实现人的自由和平等。从这个意义上说,马克思主义政治哲学是从属于人类解放的终极价值的。
在马克思主义政治哲学与当前西方政治哲学的激烈争论中,首先,马克思主义政治哲学要明确自己的政治立场,不能在与西方政治哲学对话中丧失自己的特质和独立性,被西方政治哲学吸纳,同化为西方政治哲学的一个构成部分,从而使自己在与西方政治哲学对话中变得被动,甚至失语。马克思主义政治哲学应该积极、主动地与西方政治哲学展开对话,同时,表明自己是关注人民大众生存状况的,从哲学的高度思考何种社会形态是最适宜人生存的,是为世界未获得真正解放的人们指明革命斗争的方向、为人们打碎旧的枷锁获得解放的政治行为作有力的哲学论证的。
其次,马克思主义政治哲学不是教条,而是具有开放性和创新性的。从马克思主义政治哲学的创始人马克思和恩格斯来看,他们善于吸收古典政治哲学和近代政治哲学的思想成果,创造性地完成马克思主义政治哲学,提出政治哲学的基本政治理念,批评资本主义社会的自由、平等和民主的虚假性,提出真正的自由和平等的内涵及其实现的条件。这为我们今天建设有中国特色的社会主义不仅在理论上而且在现实上提出了规范性和事实性相统一的要求,即坚持理想性正义和现实性正义的统一,从而消除社会分配的不公正,遏制社会严重两极分化,进一步维护和稳定社会秩序。
最后,马克主义政治哲学与西方政治哲学一样面临着国际金融危机和恐怖主义的挑战,这既是政治哲学发展的困境,也是一次机遇。马克思主义政治哲学要把握住世界及中国社会巨大变革的历史机遇,为马克思主义政治哲学的复兴和发展创造现实条件。马克思主义政治哲学应通过与西方政治哲学的对话,把西方政治哲学作为参照系,以此对自身进行反省,这对推进和发展马克思主义政治哲学提取可资借鉴的理论资源具有重要意义。
今天,我们建构马克思主义政治哲学对深化马克思主义哲学的研究,应对当前的国际和国内重大政治突变,反思社会主义运动的失误,推进建设有中国特色社会主义实践具有重大理论意义。我们看到,马克思主义政治哲学在深化发展的同时,又面临着新的挑战,即如何在当今巨大的变动时期规范政治生活?面对政治社会的转型,如何实现政治研究范式的转化,实现规范性政治哲学与事实性政治哲学、理想性政治哲学和现实性政治哲学的统一?在全球化语境下,马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境和未来命运出发,哲学地思考如何化解现实的政治风险和矛盾,从而促进人类朝着自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学,它应该从中国社会主义历史发展和有中国特色社会主义事业出发,对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思,从理论上对中国现实问题作出回应,以形成当代中国的马克思主义政治哲学。
参考文献:
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政治哲学方法论篇4
我们都知道，哲学有一个耳熟能详的简洁定义，也是最高定义，这就是爱智慧，就是对智慧的追求。但问题在于对智慧本身的理解。就作为哲学典型发端的古希腊来说，智慧被明确地规定为理论知识，其基本的目标就是揭示绝对真理。不仅哲学的功能被理解为认识，而且认识的目的被把握为揭示真理。我们把这样一种发端于古希腊的西方哲学传统称为认识论路线的哲学。在这条路线上，哲学被理解为一种理性的沉思，追寻不受经验和现象干扰的自在真理。哲学以理论的方式面对存在世界，以期达到对存在世界本身的理解。在这条路线上，不论观念与对象符合，还是对象与观念符合，哲学真理只能被理解为符合论的知识。关于存在是什么并且我们如何知道存在是什么的本体论和认识论成为传统西方哲学的核心。
在这一哲学传统中，哲学与政治之间产生必然的二元论划分和实践中难以解开的纠结。既然哲学事关存在的绝对真理，而政治是统治的技艺，政治中的艺术和经验就只是某种不确定的意见，没有真理性。而且权力可能干扰人们认识真理，只有在没有政治权力的地方才有真理性的认识，因此哲学高于并且远离政治。在柏拉图那里，哲学家管理城邦是从理念世界下降到经验世界，被理解为一种牺牲和贡献。柏拉图的哲学王，并不是说当上了统治者是哲学家的荣耀，而是说政治只有服从哲学提供的绝对原则才是好的政治。而近代的康德认为，不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。很显然，不论是柏拉图的哲学王还是康德的哲学家不能为王，都是肯定了哲学优先于政治的绝对地位。在西方认识论哲学传统中，哲学和政治是两回事情，并且存在着明显的等级制。
然而，这个认识论哲学传统无可挽回地终结了。关于它的终结，我们已经在不少的地方谈论过，核心的问题是自在概念和绝对概念的瓦解。存在是在实践与认识中与我们相关联的对象性存在，现实是实践中的生成，而不是自在存在和自在运动。因此我们只能形成对象性的认识，而不是无时间的绝对真理。知识是被构成的，而且知识的对象也是在实践中被构成的。在这样一种思想视域中，哲学不是现实之外对现实的理论直观，而是在实践中面对现实并且超越实存的那样一种批判性的思想维度。它要反思的是人作为存在怎么存在，并且怎么样去存在，因此是事实性与价值性相统一的存在智慧，是我们应该依循它去生活的、关于世界的看法，即世界观和方法论，而不再被把握为符合论意义上的真理科学。哲学从来就在生活世界之中，并且要自觉地立足于生活世界。洞穴之外的理念世界诸如绝对正义、理想城邦等等只是观念的幻想，存在的异化。
在自觉地以生存的实践为基础和目的的哲学中，不再有关于经验和现象之外的关于存在的冥思（本体论问题），也不再有内在的意识如何可能抓住外在对象的思辨困境（认识论问题）。关键的是：在物性世界生存的人作为个体和作为类如何面对现实并且超越他的实存。哲学就是超越性的批判和建构。诸如正义、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、来世等等本质上只是超越实存的观念建构，虽然对于生活实践具有根本的导向意义，使存在超越单纯的物性成为人的世界，但是，它们本身不是自在存在，也不是绝对的生存原则，而是历史性的思想建构。在这个意义上，哲学是一种发明观念的活动。有一本政治哲学导论的书名就叫做《观念的发明者》，这一书名恰当地表明了哲学的功能和性质。实证的真理让渡给了科学，哲学的任务就是发明观念、创造意义、思考价值，自觉地将自己看成超越性实践内在的构成维度。马克思主义哲学的实践指向异常清晰地表明了这一点。当然，问题在于不要将这样一种实践的理论阐释为脱离时间的绝对真理和抽象教条，而是以实践思维为基础，将思想导向生存的世界。按照马克思的理解，思想趋向现实的同时，现实也要趋向思想。这是一种存在的循环。在这个循环中，有哲学，当然有政治。由此我们能够理解，“革命”乃是历史唯物主义作为政治哲学的核心范畴。
随着哲学从认识论路线向实践论路线的转型，哲学与政治的关系发生了根本变化。哲学既然不是实践之外的理论直观，而是生存的智慧，哲学不在政治之外而是在政治之中发生。不是说哲学只有远离政治才能发现真理，政治只有远离哲学才能抓住现实。正好相反，哲学在政治权力的运作中形成，政治权力应该在哲学理念的引导下运行。政治与哲学相互规定和相互构成。在这个意义上，哲学的变迁意味着哲学存在论必须具备政治的维度。今天关于哲学存在论的谈论远离了这一维度，将退回到形而上学的本体论思辨。
只是从哲学形态和哲学性质的变迁来看政治哲学成为第一哲学，还是一个初步的认识。它讲的还是思想史内部的事情。真正说来，思想发展不是思想史内部自我推动的结果，而是思想与现实交汇作用的产物。今天，政治哲学成为第一哲学不仅是哲学形态变迁的结果，而且是政治作为社会历史维度的当代转型在思想上的一种体现、一种要求。随着政治内涵和功能在当代的变化，政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能，因此迫切需要一种具有哲学高度的政治理解。关于政治的谈论离开了存在论的高度，将变成一种关于统治的技术科学，难以理解政治的现实和意义。政治哲学成为第一哲学，讲的是适应政治变迁的当代趋势，将对政治的理解提升到社会历史的存在论高度。
亚里士多德说人是天生的政治动物，说的是人天生地要过一种社会性的生活，并且天生地存在统治与被统治的关系。当我们今天来谈论人的政治性的时候，其广度和深度与亚里士多德时代，甚至与启蒙开启的现代都不可同日而语了。政治发生了根本性的变化。首先是政治已经真正地成为了普遍的政治，成为人类存在基本的构成维度。所以，弗雷德里克・詹姆逊在《政治无意识》中说，事实上一切事物“说到底”都是政治的。传统对于政治的理解立足于公共与私人、国家与社会等等二元论结构，好像政治仅只是社会结构中的一块，可以并且必须划定自己的边界。但是，如今政治具有越来越强劲的渗透力，已经作为一种基本的力量构成生活的内在维度，我们的呼吸、我们的饮食乃至于我们的都在政治中被构成。在人与人的关系、人与自然的关系中都有政治因素的中介。我们生活在政治之中，政治构成生存的条件。这种政治的普遍性在日出而作日落而息的传统社会是不可想象的。
在政治成为普遍政治的同时，政治也成为总体政治。过去的政治是以民族国家为基础构建起来的，因此主题是对内统治和对外关系，核心是权力的实现。进入现代之后，按照马克思的说法，人类进入了世界历史时代，跨越民族国家和血缘地缘的限制成为总体性的存在。政治第一次获得了人类作为总体性存在的背景。在政治叙事中，人类作为主体，人作为类的生存和发展成为主题。政治本身成为总体性的政治，而不再只是局部的政治，诸如阶级的政治或民族的政治等等。赵汀阳先生提出了一个“天下体系”的概念，并依此谈论当代政治。很有意思。我想，核心就是人类存在的总体性进入政治意识。政治的理解具备了人类总体性的存在论意识和存在论背景，将意味着政治概念逐渐超越利益纷争和权力斗争的“厚黑学”层面。
政治要处理的不外是人类社会内部的关系问题和人类存在与自然环境的关系问题。随着人类社会的发展，这两个方面的问题发生了质的变化。按照我的说法，人类社会的发展已经触及到了生存的社会底线和自然底线。也就是说，社会内部的斗争和冲突完全具备了多次毁灭整个人类的力量，人类生存的需求已经日益迫近了自然环境本身的承受能力。一句话，人类已经生存在一种自我发展的自我毁灭之可能性中。在这种语境中，政治的本质任务不再只是维系社会秩序，或者追求更好的生活，而是挽救人作为类的继续存在。政治对人类的存在必须具有根本的担当，因为我们已经到了可能完爆地球的时代。在这个意义上，政治不再只是一种自由解放的政治，而且是一种救亡的政治。关于政治这种担当意识的日益突出，不仅可以从政府间的正式会议，而且可以从许多民间的和平运动、环保运动中看得到。如果对政治的理解还是停留于天赋人权的解放话语中，将远离人类生存的现实和需要。救亡已经并将根本地成为政治实践的基本主题。
进入现代以来，由于批判传统政治的专制主义和集权主义，现代占主导地位的政治是一种消极的政治。主张弱化政治的职能和限制政治权力，政治被看成一种不得不忍受的恶的力量。随着人类实践能力的发展，公共生活日益复杂化，私人生活越来越社会化，人类面临的挑战和困境也越来越多，这就迫切地要求政治承当更重要的使命和职能。除了强制性的政治力量，道德约束、宗教精神当然具有重要的作用，但不是根本性的。随着政治的功能不断强化，一种积极的、能动的政治形态正在日益成为现实。建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势。只有强大的、积极的政治才能适应人类社会发展的根本需求。
面对政治领域中的这些巨大变化，应该从存在论的高度重新领会政治的内涵及其意义，形成一种积极的政治概念，重塑政治的基本形象。离开了存在论的高度，仅只是在技术操作的层面难以把握政治的功能及其当代变化。从回应政治的实现和深化政治的理解上来看，政治哲学应该成为第一哲学，成为后形而上学视域中哲学存在论的基本形态。
简而言之，哲学不再是在沉思中直观不变的真理，而是生活实践中如何面对现实与超越实存的存在智慧，因此是事实和价值的统一。政治不再是社会生活的一个领域，而是构成生活实践的内在维度，是我们面对现实与超越实存的基本存在方式。在这种双重意义上，我们说政治哲学成为第一哲学。这个命题除了说哲学具有政治性，政治是理解哲学的一个基本视角以外，主要说的是，在后形而上学的思想视域中，立足于生存实践的哲学作为关于人如何存在，不仅事实上如何存在，而且价值上应该如何存在的存在智慧，它规定着理解政治的基本方向和基本原则。政治是人类自我维系和自我超越的基本存在方式，因此是哲学存在论的基本维度。面对现实与超越实存的存在论在本质上指向政治实践，它以作为“应在”和“实在”之统一的“能在”概念为政治实践奠定存在论的基础。我们说后形而上学的存在论是政治哲学的，或者说政治哲学是后形而上学思想视域中的第一哲学，讲的就是哲学存在论的这样一种基本性质和基本形态。
在这个意义上，政治哲学并不是政治和哲学的简单交叉，就像所有新兴的学科一样，是两不管或者相互兼管的中间地带。通常所说的政治哲学概念就是立足于这样的现代学科建制，不外乎两种情况：其一，政治哲学是应用哲学之一种，就像管理哲学、科技哲学等等一样，是以哲学的方式研究政治，政治成为哲学的研究对象，哲学成为研究政治的方法论工具。政治哲学就是哲学地把握政治，以便为政治提供抽象的教条。其二，政治哲学是政治地理解哲学，政治成为一种方法论，成为理解哲学的一个视角，一种方法，哲学倒过来成了政治理解的对象，是政治视角下的一个领域，比如说在斯特劳斯那里就是这样。在这两种情况下，哲学与政治二者是领域与方法之间的关系，只是搭配方式和起点不同而已，因此形成了不同的政治哲学概念。政治哲学同时是政治学和哲学的下位概念，是政治与哲学交媾的产物。很显然，由此而言，政治哲学不可能是任何意义上的第一哲学。
在后形而上学的思想视域中，政治是事关人类如何面对现实从而超越实存的实践，因此是存在论的；而哲学作为构成现实并且超越现实的精神要素，本质上是政治性的。在这种双重意义上，政治哲学是第一哲学。在政治哲学的视域中，政治不是技术管理，哲学不是绝对知识。政治哲学是关于人类存在的真理，因此是事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧。简言之，政治哲学是实践存在论基础之上关于人类共同体可能生活之哲学思考，它穿行在实然与应然的中间地带，创造和发明共同体生活的基本观念并为这种观念进行辩护。哲学走出知识论路线，政治走出单纯的技术管理，曾经被分开、并且被对立的政治与哲学进入一个统一的、综合的思想视域。这就是政治哲学，就是成为第一哲学的政治哲学。
在后形而上学的存在论视阈中，关于人类生存智慧的哲学本质上是政治的，而本质性的政治思想也必在存在论的意义上是哲学性的。作为第一哲学的政治哲学不是将政治和哲学看成两同事情。从政治哲学的视角理解政治和哲学的变迁，不同的历史将变成统一的历史，因为“存在
政治一哲学”已经在后形而上学的存在论视域中共属一体了。政治哲学就是思考人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧。在这个意义上。我愿意引用尚塔尔・墨菲的说法作为结束：“政治不能被局限为一种制度，也不能被设想成仅仅构成了特定的社会领域或社会阶层。它必须被构想为内在于所有人类社会并决定我们真正的存在论条件的一个维度。政哲学正是在这样一个维度上思考政治，思考哲学，思考二者内在的统一性。
我曾经说过，哲学洞穿历史，政治成就现实。今天我愿意更改我的说法为：离开政治的哲学无法洞穿历史，因为政治是构成历史的实践维度；离开哲学的政治难以成就现实，因为哲学是超越现实的精神环节。
参考文献：
[1]柏拉图.柏拉图全集：第2卷[m].王晓朝.译，北京：人民出版社，2003.
[2]康德.历史理性批判文集[m].何兆武，译.北京：商务印书馆，1997.
[3]罗骞.哲学的自我主张[J].江海学刊，2011（4）：17―23.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[m].北京：人民出版社，1995.
政治哲学方法论篇5
马克思主义政治哲学的合法性
近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:
一、什么是马克思主义政治哲学
要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥?施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。
从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。
苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?
我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。
列奥?施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。
研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。
二、马克思主义哲学是不是政治哲学
当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。
政治哲学方法论篇6
一、什么是政治哲学
什么是政治哲学?在现代,政治哲学形形色色,彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派:即“不作正面回答”,我们把它叫做否定派;“正面回答”,我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。
否定派主要有三个方面的意思。第一,分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为,应该区分两种政治哲学:一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义;另一种是分析政治事物本性的哲学,或者直截了当说,就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说,“如果不能理解人类社会的自然,就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上,就是智慧。
若说,智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识,那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧,或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人,自然都必须假定一个前提,即他自己并不智慧,也就是要有意地表现出,他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识,它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧,那么有一个答案会首先跳出来,这个答案是政治哲学的。因为它认为,不表现自己很智慧,是更保险、也是更聪明的做法。例如,在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中,弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈,乃至丢掉身家性命。
与此完全一致的是,如果深入分析与政治的知识相关的概念,会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学,等等,还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语,是维护公共秩序的哲学。
因此,否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西,甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念,或者把智慧当做智术。一句话,把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而,否定派说,政治哲学是不可能的。对于否定派来说,事实上,现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备,却弄得自己不知道是非对错、正义非正义,以至现代人不得不承认,只有神才知道这些东西。对于否定派来说,今天我们的社会容忍多种多样的世界观,却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学,又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理,却又承认永恒真理也会变老,也会死。
从否定派的角度看,政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思,都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好,但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们,不能把马克思主义当做一顶“帽子”,一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中,应该区分马克思主义政治哲学与政治理论,以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。
第二,分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中,关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说,古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”(譬如,法律);但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导,认为所有名副其实的知识仅限于科学知识,“意见”纵然具有现实性,也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变,易受情感左右。例如,我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱,对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述,也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于,爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话,它就不能特别偏爱无产阶级。否则,会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上,马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”,也可能易于制造各种各样的政治神话。
对否定派而言,激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“文化大革命”时期的无产阶级专政理论。韦伯的“去魅”(去“领袖魅力”)的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误,首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事,而是必须尊重社会所依赖的民间智慧(意见)——意见尽管不可靠,却是人类社会的命运;不要天天不断的你唱我和的大吹大擂,说现在开始了一个新时代。至少,按照否定派的观点来看,如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”(或更准确地说,一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统),那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说,一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。
第三,关于政治哲学与意识形态关系。众所周知,意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看,否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为,凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别,但它们总是相互攻讦。因为,它们都是意见,以某种方式隐含评价原则,它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明,政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国,左派强调平等,右派强调自南;在英国,工党突出平等,保守党鼓吹自由;在美国,民主党侧重平等,共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争,也就是说,归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上,并且因此变成真正特殊的意见:排除一种意见,植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上,古今中外的哲人都发出声音,众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条:比如说,上到“政治哲学”告诉你应当如何;下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此,他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说,这意味着,老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议,学生自杀学校可以免责,而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见,不能赋予“大词儿”过高的特权。
因此,如果按照否定派的原则,那么,政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图,由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰,彻底还其本来面目。在否定派的心目中,我们过去时代的许多信仰,说白了,就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”,看似明白,本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”,也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为,在我们这个时代,政治哲学真的已经声誉扫地了。
从我们的角度看,否定派说出了什么东西不是政治哲学,但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学;它只是证伪,而不是证实。这种对政治哲学的否定,当然会造成一定现实的和理论的混乱。
现在谈肯定派的回答。它是什么呢?这一问题我们作以下两个方面分析。
第一,关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”,而从不说“是”。事情真能这样吗?这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点:没有任何科学能够单单在说“不”的范同内;它也必须通过说“是”来证成。也就是说,假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念,那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明,对政治哲学说“不”,实质上暗示一种“是”。说“不”是批判,是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。
第二,我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性,也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来,当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时,好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现:“做好公民的含义完全取决于政治体制”,但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念,其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于,他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是,奇怪的是,在施特劳斯的着述中,我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。
政治哲学方法论篇7
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
政治哲学方法论篇8
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代, 礼崩乐坏, 社会陷于混乱, 各诸侯纷争, 以强凌弱, 以众暴寡, 人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起, 提出各自的政治主张, 目的在于消除战乱, 恢复社会正常秩序, 同时探讨战乱的深层原因, 设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题, 提出自己的政见, 周游列国, 目的在于说服诸侯王施行仁政, 拯救苦难的人民, 从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平, 他的理想人格就是古代圣王。例如, 尧, “唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜, “无为而治者, 其舜也与?”(《论语·卫灵公》) 尧、舜都是古代圣王, 伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象, 是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信, 过去都把它们只看作伦理的范畴, 实际上都与政治有密切的关系。仁, 孔子及其学生都有一些论述。子贡问: “如有博施于民而能济众, 何如?可谓仁乎?”孔子说: “何事于仁! 必也圣乎! 尧、舜其犹病诸! 夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。能近取譬, 可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》) “博施于民而能济众”的人, 能“立人”、“达人”的人, 自然不是普通百姓, 应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话, 那么, 我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述, 仲弓问仁, 孔子说:“出门如见大宾, 使民如承大祭。己所不欲, 勿施于人。在邦无怨, 在家无怨。”(《论语·颜渊》) 诸侯统治的国称为“邦”, 卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者, 就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲, 勿施于人”, 就是不要对百姓滥施淫威。
关于义, 孔子讲到“君臣之义”, 讲“君子喻于义”, “其使民也义”, 就是说掌握权力的君子要知道义, “使民”也要符合义, 总之, “君子之仕也, 行其义也”(《论语·微子》) , 当官的实际内容就是行义。行义, 包括对上级的忠诚, 与同僚的和谐, 也包括合理地“使民”。礼, 主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》) , 臣“事君尽礼”(同上) , “上好礼, 则民易使也” (《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式, 特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系, 是统治与被统治的关系。
智, 就是知人, 知人是为了善任。任贤使能, 这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知, 孔子说: “知人。”樊迟不明白, 孔子又作解释: “学直错诸枉, 能使枉者直。”樊迟还不明白, 又去问同学, 子夏说: “富哉言乎! 舜有天下, 选于众, 举皋陶, 不仁者远矣。汤有天下, 选于众, 举伊尹, 不仁者远矣。” (《论语·颜渊》) 拿直的木板放在弯的木板上面, 能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官, 百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信, 守信用, 主要是对人民守信用, 取信于民。作为国君, 要取信于民。当子贡问政时,孔子说: “足食, 足兵, 民信之矣。”孔子又说: “上好信, 则民莫敢不用情。” (《论语·子路》) 对于士人来说, 首先要取得上级的信任, 才能当官任职, “信则人任焉” (《论语·阳货》)。对于人民, 也要在取得信任以后, 才能役使他们, 否则, 人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民; 未信, 则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命, 论道议德, 圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思, 几乎讨论一切问题, 孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说, 春秋末期, 孔子和弟子们所创立的儒学, 就是以政治为中心的学说, 就是关切社会的政治哲学。
子夏说: “学而优则仕。”(《论语·子张》) 孔子说: “诵《诗》三百, 授之以政, 不达; 使于四方, 不能专对; 虽多, 亦奚以为?” (《论语·子路》) 把《诗》三百篇都背诵了, 委任他官职, 他处理不好政务; 派他当外交使节, 又不能独立应对; 背的诗虽然多, 又有什么用呢?
孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的, 而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官, 孔子就会说: “贼夫人之子。” (《论语·先进》) 这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事, 前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去, 最后招致身败名裂, 甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”, 读书为了做官, 读好书是为了做好官。
战国时代的孟子提出仁政学说, 完全是明确的政治哲学的思想体系, 他所讲的人性有善端, 是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法, 把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼, 成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下, 也使秦败于农民起义, 也可以说是“成也萧何, 败也萧何”。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想, 并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想, 推衍出一套天人感应说、灾异谴告说, 提出天人三对策, 著成《春秋繁露》一书, 大讲阴阳五行, 颇似方术之士的论调。深入探微, 就会发现, 这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权, 巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想, 以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用, 对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。
南宋朱熹是理学集大成者, 他的理学, 核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书, 他的思想成为儒学正宗, 作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书, 颇有体会。他说: “临莅日久, 玩味愈深, 体之身心,验之政事, 而确然, 知其不可易” (康熙: 《性理精义·序》, 见《四部备要·子部》, 上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》, 自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动, 说明他的思想是深刻的政治哲学。
近代的康有为也是著名的儒家, 他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据, 提出一系列改革现实政治的理论, 对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用, 在政治思想界产生了振聋发聩的作用。
从孔夫子到康先生, 儒家思想以政治哲学为核心, 大概还是可以说通的。
中国哲学为什么是以政治哲学为主呢? 这与它产生的社会背景有关系。
中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想, 一般还没有形成影响巨大的哲学体系) , 哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命, 提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此, 百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。
儒家认为, 管理国家的人, 应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学, 是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下, 修身是根本, 终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”, 内圣就是修身, 外王就是平天下。修身是为了治国平天下, 伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书, 也是政治哲学的著作, 其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国, 更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横, 都是政治战略, 并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家, 在中国古代天命论、天人感应说的影响下, 阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人, 为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略, 提出了各自不同的理论, 形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后, 诸子思想融会为新的庞大体系, 形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干, 决定了中华民族的历史和文化, 绵延到明清时代, 也一定程度地影响到当今中国的现实。
政治哲学方法论篇9
一、推定“当代法国哲学”的主谱与源流二十世纪八十年代末，利奥塔对于什么是‘当代法国哲学’，作过后现代眼光下的清点：“大家所说的过去几十年里的法国哲学，如果有那么一点儿后现代风度的话，是因为它穿越了如下关口：对写作之解构的反思（ladéconstructiondel’écriture，德里达），话语的失序（ledésordredudiscours，福柯），知识论悖谬（leparadoxépistèmologique，塞埃斯，Serres），它性（l’altèritè，列维纳），游牧式遭遇之意义效应（l’effectdesensparrencontrenomadique，德勒兹）；它强调了各种不可公度性或不相容性（lesincommensurabilités）。”〖《知识分子的坟墓》，Galilée，1989:85〗我认为这是一个很好的定义。当然，这清点里还应该加上利奥塔自己，加上他的对‘宏大叙事’或‘元叙事’的终结，对欧洲现代性这一语义学的全面摧毁－－罗蒂将他当作了哈贝马斯们的克星。在这一重眼光下的法国哲学当代史里，科热夫出局，萨特被架空，梅洛－庞蒂被挤到列维纳之后，利科尔变成学者，巴士拉尔成了旁注。在美国主仗的世界大学系统的学科册封下，利奥塔的这一清点似乎成了“法国思想”或“当代法国哲学”的流行形象－－德里达、利奥塔和巴利巴在美国大学校园的穿梭和任职更深地给人这一印象。在世界民主、全球公民社会或世界主义契约主权国家共同体这样的全球新伦理－政治背景、新政治话语结构里，德里达、列维纳和巴利巴们在当代的更被急需，也就很好理解。“当代法国哲学”更被这种新需要所聚焦。在法国大学系统自身的学科定性下，福柯被看作了哲学家，布迪厄则被排除到社会学家里。我们知道，布迪厄所继承和发扬的马克思、涂尔干和韦伯三路传统，也是通过当代法国哲学转而影响其余世界的，他的社会学至少应被当作“法国思想”的一个重要端口（他自己就认为自己的社会学是一种‘社会哲学’。〖社会学问题》，minuit，2002：37〗）鲍德利亚尔的写作也是在这个意义上被归入当代‘法国思想’的。考虑到哲学界对他们一向的重视，我觉得也应将他们俩的写作算到当代法国哲学里。更早，在胡塞尔的《危机》里，法国哲学被认为曾完成了相当关键的欧洲哲学传承使命：笛卡尔对主体的哲学沉思接续了希腊思想，引起休谟、洛克他们的激烈怀疑，后者又使康德深受震动，开始改造沃尔夫学派，终于形成从柏拉图到黑格尔之间的循环（卢曼在《现代科学和现象学》一文中曾说黑格尔之后只剩下哲学史了，说的就是这个情形）－－这一简谱里，看上去是德法哲学之间在打球，英国怀疑哲学做了球网，球是诞生于希腊的语言和文化里的那种“关于存在的思想”。德里达更在《哲学的义务与权利》里指出笛卡尔第一次启用民族语言书写哲学对于“世界民族哲学共同体”的重要意义（“自然（natuelle）真理从此也变成民族的（nationale）了”〖Galilée，1990：189〗），认为此举为法国哲学在德法哲学争锋中得到额外的分数。利奥塔勾出的当代法国哲学图谱中的各个大腕各自的思想根脉，也反映出希腊思想主脉下的欧洲哲学传统里的当代法国哲学的营养结构。德里达我觉得从海德格尔（德）和奥斯汀（英）－－却不大说到维特根斯坦－－两处得力最多（在写作上则以乔伊斯和博尔豪斯为楷模）。福柯则认尼采、马克思和弗罗伊德为全营养套餐，认为这几个作者已反思到欧洲现代性的全部。利奥塔是在当代将弗洛伊德和马克思彻底化了，发起的“批判”最彻底。塞埃斯重莱布尼兹，德勒兹取斯宾诺莎。列维纳则很好地发酵了胡塞尔现象学对伦理学的启示。德里达最近在《世界报》（2004年8月转贴于19日）上的访谈里这样定义与他有关的这一段二十世纪五十年代以来的法国哲学：它是我“所忠诚的、大家赋予我‘这一代’的那些东西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’），一种互异但共有的遗产（unhéritagedifférenciémaiscommun）”，也就是两样东西：一是〖他〗从拉康到阿都塞，经列维纳、福柯、巴尔特，德勒兹、布朗肖，利奥塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些当务之急（exigencespartagée）中所继承到的东西;二是〖他〗从这期间的、有些是到今天为止仍生活着的作家、诗人哲学家或心理分析师那里所继承到的东西。这等于回答了法国当代哲学或从五十年代以来的法国哲学对于德里达是什么这一问题。德里达从《哲学的权利与义务》（1990年）以来一直在谈哲学的语言间性，大陆板块间性、传统间性、互译性等等。在他看来，一方面是西方本体形而上学的自己都说不通了，对于我们成了一种绞肉机一样的残酷装置（《写作与差异》里他演示了一个严格的西方形而上学家在当代如何化身：象阿尔托那样地疯狂或枯萎于第一哲学这一残酷装置里。〖Seuil，1967:341－68〗），另一方面是各种哲学、各种语言、各种文化之间（！）的‘哲学’的越来越繁荣，对翻译的翻译，甚至母语中的‘内译’（如汉语中对西学的“内译”）也成为“哲学”－－而不需要象许多中国人认为的那样必须另搞出汉语思想或本土哲学，因为在这种“间性”哲学面前，中国哲学工作者与西方哲学工作者是平等的了。汉语哲学象现在这样同时存活于对西方的哲学记忆和对古代汉语哲学的神话结构的内译、移译和外译，和对这种翻译的再翻译，这在德里达看来，实际上本身也已是不折不扣的哲学。而往前看，汉语哲学的成为哲学，要看它如何对将要到来的世界民主、将要到各种他者作出反应，要看它有多么开放，而不再是通过证明其自身传统有多大的说服力。德里达认为，即使在欧洲哲学传统里，各民族语言里的哲学身处的不同模态、体裁和格式之间，反正也从未真正兼容过，从未有过一种标准的、共认的第一哲学：不列颠的essay，法国的pensée，德国的philosophie实际上是很不相同的哲学体裁（利奥塔也这样认为），是在各搞各的，但仍都在“某种”希腊传统下并行或搭接着，不好说哪一种更“哲学”或更正宗。德语这种民族语言在翻译上吃了希腊思想的头口水，有了某种路径上的方便，给人错觉好象它是更“哲学”了。但这实际只是个路径的问题。继胡塞尔之后，德里达进一步来对这一路径问题作了辩证：哲学作为一种特定的关于存在的思想的规划或计划，是诞生于希腊（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeenGrèce），而哲学却生来是一种关于一种无根的意志（unevolontédedéracinement）的普世计划，它不是只能用古希腊语或象后来的海德格尔认为，只能用德语来思考，而是必须用以“一种以上的语言”（plusd’unelangue），在语言之间来思考和传达的，哲学必须将它自己从语言、地域、种族和文化的局限中解放出来。〖《是什么样的明天……》，Flammarion，2001:38〗这样看来，当代法国哲学又只是这一哲学普世计划的法国引进，与汉语哲学所承包的工作同型，不是一种独有的法国土特产。德里达一向有意用自己的哲学写作去串起同代法国哲学家的各路话语流。他在过去四十年的写作里将列维纳、列维－斯特劳斯、布朗肖、热奈、阿尔托、拉康、南西等等的写作串联了起来。我们可以从他的写作里找到他眼光中的“当代法国哲学”。从语言间性看，从德里达作为法国哲学的代表和集大成者看，我们现在可以敲定：二十世纪欧洲哲学由维特根斯坦（奥斯汀）、海德格尔和德里达这个三角结构支撑。这也可以让我们看出当代法国哲学在二十世纪哲学里算是怎样的一股纤维。阿尔都塞的两个学生巴利巴和朗西埃的政治哲学现在也在当代美国和德国政治哲学方面产生主导性影响。其法国马克思主义和政治哲学与德里达所代表的当代法国哲学之间的呼应，为后者增强了脉搏。但他们也常被论者拒到“当代法国思想”之外。所以，我认为，当我们说“当代法国哲学”时，我们指的是这么几样东西：五十年代以来的法国哲学，英美学院所说的当代“法国思想”，法国当代哲学家们的写作，以德里达为最重要参照点看去的当代法国哲学图谱，撇开typoligie，光从topologie和genealogie去看的法国当代哲学分布和配方，当代世界大学系统里法国哲学话语的区位和比值，等等。过去，我们老从typologie（类型学）的角度来看，对当代法国哲学的定性是：结构主义的或后结构主义的或解构主义的，存在主义的、现象学解释学的、科学哲学的或认识论的（书店里，“认识论”的书常是单独上架的，笛卡尔、罗素和波普们常被单独对待）等等。我在以上扫描中为了突显当代法国哲学的整体形象，尽量克制着不走到这一类型学的定性中。在德里达所说的当代哲学联合国里，在海德格尔和分析哲学之后，我认为只剩下三样东西，可勉强算作传统上讲的‘哲学’这种体裁－－但它们可能都不好被这样称呼了－－：德国的哈贝马斯和卢曼的“社会理论”（哲学也只能在社会中去哲学了，所以成了理论；社会中决没有第一哲学了；柏拉图后的本体形而上学不是被摧毁，而不是不被理睬了），法国的“哲学”或“思想”（照列维纳说，如果我们对这种哲学的“第一”一当真，它其实就成了政治学和伦理学）和英国的文化研究（齐泽克说它完全置本体论证明于不顾，先投身、先做了再说，做不了，先悬置，这是恰当的判断）。从源流和体裁上讲，这三者里，当代法国哲学相比之下显得最与“哲学”这种话语体裁相近，如果我们这样定性还有什么意义的话。但我们又看到，在报纸、电台等公共话语频道里，法国哲学家是象社会学家、公共知识分子那样地被对待的。别的民族语言里当然也仍发生着当代哲学，但在下面这一意义上讲，当代法国哲学有它的谱系上的更典型的代表性，是目前最符合我们对于‘哲学’的传统形象的想象的：这种最反叛的反哲学，在当代好象反而最不远离哲学传统－－用德里达的话说，想擦去痕迹也仍会留下痕迹；传统是用来让我们反叛的，反叛，激烈化，才算是积极的维护。〖《哲学的边缘》，minuit，1972：77〗当代法国哲学反而更认真地守着哲学的底线也未可知。二、下面我要回答当代法国哲学给欧洲－中国政治新启蒙开辟出了怎样的话语或语义空间这一问题。2－1什么是“欧洲－中国政治新启蒙”？这一说法里，欧洲和中国在未来政治上被拴到了一处。在一般的对全球化的理解中，我们好象认为以美国为中心的西方在全球化咱们。但如要将中国考虑到这一过程之内，就有一个可怕的比例和尺度问题。先不说印度和非洲，从人口民主和几何式或代数式平等的角度看去，欧洲与中国之间的比例与尺度调整就成为一个重大的变量，对于其余的世界有可能是启示式、灾难性的。如果将亚里士多德政治学中的民主中的几何平等和代数平等－－而这又似乎是世界主义政治的第一步－－实现到欧洲（或以美国为中心的西方）与中国之间，欧洲将怎样来学会放弃和匮赠，中国将如何学会放弃和匮赠－－象德里达要求于这两者的那样？如何将中国这样的一个巨大的不可测的变量溶入世界政治空间？欧洲和西方的政治空间有了中国的加入后，将怎样来安排欧洲自己期望中的未来民主？这些都是很难回答的问题。只能哲学地来回答它：用德里达的话说，是必须以从未有过的方式，在全新的尺度和模态上来回答它。中国需要这种世界主义的政治新启蒙，欧洲或西方或许更需要它。如果欧洲（或以美国为中心的西方）不以这种民主的比例和尺度去看中国，继续将中国当例外，则欧洲的民主就是一种茧壳里的理性，自封的民主；反过来，如把中国考虑到世界的未来的民主政治里，欧洲会更难履行它的民主理想的承诺。这中间会有艰难和曲折的相互拉动。所以，我认为，至少从中国这一方面看，我们必须以欧洲－中国政治新启蒙这一搭接的角度，来考虑中国未来政治在更大上下文里的内外遭遇了。这也是中国未来政治自身的需要。对于未来政治的筹划，将成为对于中国眼前的现实政治的一种不可或缺的引领，一种体外循环。一种关于中国未来政治的哲学－－我认为德里达代表的当代法国哲学就可以向我们提供很多重要的眼光－－将帮助我们将中国未来政治当作上下文，扩展我们的政治想象力，来增进我们对重大的政治问题的讨论深度和力度。这样一种关于中国未来政治的哲学，将对中国的正在到来的全新政治，起到象通讯卫星那样的导航作用。中国的政治学不应再继续成为统治术或公权术的研究，而也应在扩大政治想象、政治语义空间上用力，从将要到来的新语境出发来思考和筹划中国未来政治中的民主－司法－伦理－生态问题。也就是说，我们必须用一种有说服力的关于中国未来政治的哲学，来为中国的政治新启蒙开辟道路。我认为，比较之下，当代法国哲学更好地给我们开辟了讨论这一世界未来政治背景下的欧洲未来政治和中国未来政治，以及这两种政治之间的联系的话语－和语义－政治空间。以德里达为代表的当代法国哲学可以为我们提供一种‘关于中国未来政治的哲学’的理论或思想的参考框架。我认为，它在下面几条线路上给我们提供了很好的全面讨论世界未来民主政治、中国或欧洲的未来政治的语义和思想资源：（1）德里达在《马克思的各种幽灵》和《友爱政治学》等书中形成的一种关于世界未来政治或正在到来的世界主义权利、民主的哲学（下文将重点列出他这一方面的立场）；（2）福柯的微观政治学，其权力的社会动力学描述，权力在主体以下的层面中的发生与结构；我认为这种微观政治学在各种文化和政治传统里都有描述力，它自然也是未来世界政治和中国未来政治的一种重要的观察语言；（3）利奥塔在推翻欧洲现代性这一过时语义学时，也终结了欧洲人所说的那种世界－历史叙述；他用马克思和弗洛伊德来定位“批判”的立足点，在利比多经济的层面上对“民主”和“资本主义”这欧洲现代性的两大互补主题的分析，把我们对于当代社会、当代世界市场社会系统的政治学理解推到更深的层次；他的政治经济学批判也是我们思考世界未来政治和中国未来政治的重要工具和尺度；（4）列维纳的“他者”伦理学为我们今天思考全球化下的世界主义伦理－政治提供了最重要的政治－司法－哲学－伦理框架。（5）德勒兹对“资本主义”作为人类欲望结构的分析，他在弗洛伊德传统之外对人类未来政治作了积极的建议－－使资本主义更资本主义，使民主更民主，使群众个体与主权者之间的对抗互动不断升级到新层面（这一来自斯宾诺莎神学政治论里观点，应合于于《帝国》一书所代表的很多流行立场）－－是我们思考世界未来政治的一些重要基点；（6）南西的关于使基督教更基督教，使欧洲更欧洲，使民主更民主，使人类共同体走向一种‘身体全球化’的哲学立场，是我们将全球化政治理解成世界化政治的重要途径；（7）雅克.朗西埃对政治边缘的研究证明了政治在于辖治与平等之间的动态平衡，政治空间的开放和扩大，是由各种他者各种边缘身份不断加入而促进；他的转贴于对未来政治中的新平等观的研究，我认为对于中国未来政治的哲学研究有重大意义；（8）艾廷.巴利巴对于种族、国家和阶级概念在当前世界政治中的变化，他对于欧洲新身份、新边界的阐述，使我们认识到欧洲内也有全球化，欧洲本身是一架翻译器，是一块飞毯，本身就可以延展成为世界；他（《欧洲、美国和战争》，2003）和哈贝马斯（《分裂的西方》，2004）都确信，在他对于未来政治的构想中，“欧盟的扩大”是象征性的，它可能最终是“契约式世界主义公民主权国家共同体”的起点，全世界最终可能由此进入欧洲式的公民世界主义权利契约国家，契约式地民主自治；这种构想，对于我们的关于未来另政治的政治学和政治哲学研究，也是相当重要的。2－2启蒙在欧洲内也有不同的纤维；启蒙是复数的；必须使启蒙更启蒙；启蒙本身成为一种政治首先，我们应注意到这里的一个刺眼的空缺：为什么我们不讨论美国的政治新启蒙？或中国与美国之间的政治新启蒙？为什么美国没有也不需要启蒙？我在另外的地方会谈这些问题。我们为什么仍要说新“启蒙”？这是不是要象说让民主更民主，使欧洲更欧洲那样地说：让欧洲式的启蒙更启蒙？德里达认为，各民族语言里所说的启蒙是不同的，“法国的Lumière不同于德语的aufklärung，不同于意大利语里的illumnismo，每一种语言里说的启蒙，都带着自己特有的相当复杂的纤维。这启蒙至少应放到“德法之间的对抗史”中来考虑。”〖《哪种明天……》，同上，2001:35〗我们现在实际上应该讨论“处于各种启蒙下的欧洲”，讨论曼德拉、难民、第三世界和其余的各种他者和它者对于欧洲的新启蒙了。〖同上，2001：39〗应当考虑面对象中国这样的人口数量的民族的人权、个人世界主义权利、世界市场资本主义盘剥下的政治命运时的欧洲政治新启蒙或与欧洲政治新启蒙共时的中国政治新启蒙了。解构如果起自欧洲，那就是指欧洲从此必须拆除它自身的种族中心或地理中心的局限了。〖同上，2001：40〗解构一方面瓦解了欧洲的旧启蒙，另一方面却也开启了欧洲的政治新启蒙：使欧洲更欧洲，使基督教真的成为基督教，使民主真的成为民主，等等。我们对欧洲式启蒙的解构当然也必须反身针对中国未来政治与欧洲或西方未来政治之间的关系，将其当作这种新启蒙的重要的一部分。“我所说的解构，即使是解构欧洲的东西时，也仍是欧洲式的，也就是说，是欧洲的产物，是欧洲与其自身的关系，是一种对于激烈的它性的体验。自从启蒙时代以来，欧洲永远都在自我批判着，而正是在这种可不断改善的遗产里，未来才有了机会。至少，我认为，这使我对那些无限止地谴责欧洲，将其当犯罪现场的说词表示义愤。”〖2004年8月19日《世界报》访谈〗这是法国当代思想里很热门的一个话题：欧洲的疆界，欧洲在人类走向一体化过程中的角色和它自己在全球共同体中的最终落局。这种看法里，对欧洲本身的解构等同于欧洲的政治新启蒙了。在这种欧洲政治新启蒙里，欧洲本身也被看作是一股决定世界政治走向的政治力量。“解构完全可以被看作是对各种欧洲中心论的不满”。“尽管欧洲将其文化，比如说集权主义、纳粹主义、种族来绝，Shoah，殖民化，后殖民化等等强加到了别的文化上，欧洲还是能够自我凝聚起来的，以便一方面来反对美国的霸权政治（wolfowitz，切尼、拉姆斯菲尔德等等，），另一方面来反对既不要启蒙，也不要政治未来的阿拉伯－伊斯兰的神治论（但我们也不要忽略这两个集合之间的矛盾和异质，让我们站到从这两大阵营内部发起抵抗的人那儿）。”〖同上〗在被德里达戏剧化的这一当前世界政治对抗里，欧洲一方面成为一个吸取了过去的经验教训的过来人，另一方面又是认识到了自己的新世界使命的探险者和实验者。巴利巴和哈贝马斯最近的写作中也取了这种立场。“欧洲发现一种新责任落到了自己肩上。我说的不是那个业已存在或在其实际的（新自由主义的）、几乎受着内战威胁的大多数国家构成的欧洲共同体，而是一个将要到来的欧洲，和它自己正在寻找的那个欧洲。它既在地理上讲的欧洲之中，也将在别处。我们直指的那个“欧洲”需担起很多责任，为人类的未来，为国际权利的未来－－这是我的信念，我的信仰。指这样的意义时，我会毫不犹豫地说用“我们欧洲人”这一说法。这不是要去维持一个将成为另一个超级军事大国，保护其市场，与别的超级大国构成对抗的欧洲，而是一个为一种新的可择世界主义的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播种的欧洲“〖《世界报》访谈，同上〗这等于隐隐地承认，当欧洲成为世界或世界成为欧洲时，世界主义个人权利、个人将其世界主义个人权利交给民族国家之上的“世界契约国家共同体”，就会实现。德里达和哈贝马斯都这种将要到来的东西当作对我们的民主和哲学的召唤；他们同时认为这一康德的构想（projekt）在今天已有了开始实现的端倪，哲学必须为它助产。哈贝马斯更是直截了当于这种政治新启蒙：要康德，不要施米特。〖同上，2004:187－93〗欧洲成为欧洲之所钟，欧洲终于完成它的自我期许，这是一股挡不住的潮流。欧洲需要这种新政治的自我启蒙。“当我说‘欧洲’时，我指的是，一种另择世界主义下的欧洲，改造着主权的概念和实践的欧洲，改造着国际权利的概念和实践的欧洲。把持着真正的武装力量，独立于北约和美国，成为一种既不攻击性的，也不先发制人的，也不干涉性的、也不延误对新的联合国的决议的执行的（比如对以色列和其它地方的紧急决议的执行）欧洲。”〖同上〗在当前的政治现实里，这种政治新启蒙也同时表现为欧洲的新的政治自我认同。当我们说欧洲政治新启蒙时，就包括了德里达这里所说的欧洲到现在为止的自我认识，对旧启蒙的扬弃，对新启蒙的期待。三、德里达与当代法国哲学与欧洲－中国政治新启蒙3－1为什么必须以德里达为观照整个法国当代哲学的视点？如果要将法国当代哲学当作一股整体力量，则我认为必须以德里达为视点，将他最近二十年里的工作对于法国当代哲学的重新定义和重新组合考虑进去。也就是说，我们可以将德里达当作是了解当代法国哲学或归纳当代法国哲学的各重要立场和发展的最佳角度。我们可以假设德里达自己的写作里已反映了当代法国哲学的配方和构型。我们可以简单地问：德里达这几年来是如何将整个法国当代哲学当成一个花园，一个工作台，一个文本的？他的写作如何改变了当代法国哲学的整个地形？他的穿针引线如何使当代法国哲学在世界大学哲学圈内成为一股整体力量？德里达如何使当代法国哲学成为当代世界里最切题的一种哲学？下面从一个很特殊的角度来回答这些问题。社会学家卢曼每写十页就要提一下德里达，几乎百分百接受德里达的哲学立场，有时甚至将其进一步激烈化。他认为，德里达的基本哲学立场，如放在二十世纪的系统理论、博奕论、量子力学、认知生物学里看，是很好理解的。“尼采、海德格尔和德里达对我们的传统形而上学的解构，可以被看作那场更大的要拆解传统对我们的束缚力，用杂多来代替统一的更大运动的一部分。对传统形而上学的本体论前设的解构，以最激烈的方式，将我们的历史语义学〖那一套说法和说词〗连根拔起。而这应合于我所说的现代性进入乱局这一状态，我们需要从一种稳定性形式转入另一种稳定性形式了。”〖《各种关于区分的理论》，Stanford，2002：110〗德里达的哲学可能只是其间的一种“过渡性语义学”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求着重读”，“回到历史意味着回到多样性”。〖同上，110〗“对我们的形而上学传统的解构是我们现在就可以做的事”，我们必须了解我们当代所处的“后形而上学、后本体论、而传统、后现代－－也就是灾后的状况，如果我们不想使我们的历史成为一架可有可无、鸡毛蒜皮的机器的话。〖同上，103，109〗”对于卢曼而言，德里达为苦恼和自杀冲动中的欧洲哲学解下了绳套；我们干吗非得将自己推入那一残酷装置；退一步天地就宽；根据卢曼的理解，解构的意思就是：对观察和描述我们总可以作第二层第三层的再观察再描述。解构为我们这个后形而上学时代指出了另一番天地，另一些并行的可以一样精彩的世界。至少，在作为一种历史语义学的欧洲现代性越来越不能自圆其说的今天，德里达带领着我们去开创一种新的语义学。theobservationoftheonewithintheone，however，wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面这段话是卢曼用英文写的，是他对‘解构’的定义：Deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence，ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence，orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance，trace，écriture，supplément，blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.or，insystemsterms，isdeconstructiontheself-organizationofthisdance，complainingaboutalosttraditionandbecoming，bythisverycomplaint，dependentuponthistradition，sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”。〖同上，2002：97－8〗卢曼的社会理论与哈贝马斯的社会理论之间的对抗和互补，我认为本身就是欧洲形而上学传统没有了说服力之后的产物。未经德里达的帮助，他们就将哲学写成了“社会理论”。未经德里式的解构，他们就已不再承认本体形而上学的第一性，不再依赖宗教的担保，不再相信有一种各种本质构成的宇宙，不再用规范式的自然概念来建立正确的秩转贴于序，“对于自己侧身于相对性和偶然性之中这一点不再吃惊之后”，〖同上，2002：63〗他们终于肯老实承认：必须在社会中来观察社会，在社会中来解决社会问题；在社会中自涉于社会时，我们必须考虑到社会总是一个世界社会，我们必须考虑到这种社会交往的自我指涉性，其最终连带的社会性、世界性。卢曼认为德里达终结性地让我们知道，欧洲本体形而上学只是无数种一样自足一样管用的观察和描述世界的方式里的一种；它的“第一性”是没有说服力的；一种对抽象的存在的集体眼光里的确认，观念和指称物之间的等同是永远不可能达到的；真理只是一种观察的媒体。德里达开启的哲学立场被卢曼认为是一种新的负责的语义学，是一种我们走向新的稳定性之间的“过渡语义学”。它也是我们思考我们已经走入的世界社会里的各种更繁复、更尖锐的政治的很好的起点。卢曼对德里达的吸收是“当代法国思想”进入德国学术的一个重要表征，也是德里达所代表的法国当代哲学进入世界大学系统内的社会科学正统话语和语义学的一个重要标志。3－2德里达写作里所呈现的一种关于未来政治的“哲学”德里达自己的哲学立场和他所代表的当代法国哲学关切于当代世界未来政治和中国未来政治问题的，我认为有下面这几个方面：（一）哲学与大学、与民主、与国家和与未来政治之间的关系；（二）欧洲问题作为一个哲学问题；（三）正在到来的全球民主、个人世界主义权利、他者的身份问题；（四）对现有民主的重新确认和激烈化的问题；（五）单语的个人的处于母语与人类共同体之间的政治；全球化政治中的各种悖谬；（六）作为一种全球化神话结构的马克思主义之未来；（七）对新自由主义所推动的世界市场社会系统前景的政治哲学批判；（八）如何解构基督教（欧洲、民主、主权），使基督教（欧洲、民主、主权）真正成为基督教（欧洲、民主、主权），使其更激烈化？（九）对民族国家主权的解构（十）解构美国（十一）人口比例和平等作为无条件尺度下的未来民主图景〖《流氓国家》，Galilée，2003：52－3〗（十二）两性全球化附录：关于当代法国哲学或法国思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一种解释当代法国哲学我认为正如布迪厄所期望，是一种很好的社会哲学（unephilosophiesociale，《社会学问题》，minuit，2002:37）。他自己的社会学也是一种关于社会学的社会学，一种‘科学的社会学’，这实际上就成了哲学。反对新自由主义的世界市场社会体系时，它就成了一种政治哲学。反对社会中的文化压迫、象征暴力时，它就又成了一种关于文化批判的政治哲学。布迪厄本人就是这样一位当代法国哲学斯芬克司。关于为什么法国哲学家或知识人格外容易“政治”，布迪厄甚至从法国哲学的地理位置上进行了解释。他认为，高师和索尔邦都处在首都政治的地理中心，在政治上与真实世界搏动着同一主脉，进入哲学和进入政治不大分。五十年代的法国哲学会鼓舞美国的校园激进主义（campusradicalism）是一点不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、剑桥，哈佛、耶鲁，海德堡或哥廷根由于身处乡村，哥伦比亚和芝加哥大学处于贫民窟边缘，处在学术自闭（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。这样的学府或学府里的人会对世界持一种“知识或智性中心论的距离感（intelletualocentrique）”，或抽象地冲动，对真实世界取一毛主义式的政治介入态度，政治上取不负责任的乌托邦主义或不现实的激进立场。硅谷里的圣克鲁兹分校会成为其实主动远离了政治的后现代主义运动中心，也就不奇怪。〖《巴斯卡式沉思》，Seuil，2003:63-4〗法国哲学的政治位置与它的所处地理位置相关。高师就是一两座房子，进入哲学系就是在那儿挂了名，实际就成为那儿的哲学运动的一名卒子，一上学就开始挂牌执业了－－哲学就是这样一种不需要“学”的“学”，哲学教育是一种“非教育”。最多只是一种“对权利的权利”的教育〖德里达《哲学的权利与义务》，同上，1991：360〗。法国的二万多名中学哲学教师也成为一种在别的国家里没有的重要的哲学政治“机构”。
政治哲学方法论篇10
【关键词】政治哲学政治知识政治事物否定派肯定派
一般认为，有模有样的现代政治是由英国和美国奠定基础的，它的底色是以经验为导向的；法国和德国的现代政治，也许给予人们敬多于爱的印象，它并不涉及它所包含的概念与经验客体之间的关系，而只涉及这些概念彼此之间的思辨或逻辑关系。然而，到底是什么构成了现代政治哲学概念的基础，依旧是不清楚的。按照列奥·施特劳斯对哲学史的解读，现代的政治哲学，既不懂政治是什么，也不懂政治哲学是什么。它所信以为真的政治律法，事实上所说的是信以为是的或约定为真的政治律法。因此同样也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。施特劳斯用“宣传”来表达马基雅维利及其后继者的现代政治哲学的毛病，旨在彰显现代政治哲学的危机。在此，我们并非意欲附庸施特劳斯的观点。我们的观点是。要认识现代政治哲学的原则当然离不开历史。或者说，一个关于政治哲学的概念把握可以有两种视角，即历史或逻辑的视角。从这两种不同的视角，可以形成政治哲学的不同定义。
一、什么是政治哲学
什么是政治哲学？在现代，政治哲学形形，彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派：即“不作正面回答”，我们把它叫做否定派；“正面回答”，我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。
否定派主要有三个方面的意思。第一，分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为，应该区分两种政治哲学：一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义；另一种是分析政治事物本性的哲学，或者直截了当说，就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说，“如果不能理解人类社会的自然，就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上，就是智慧。
若说，智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识，那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧，或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人，自然都必须假定一个前提，即他自己并不智慧，也就是要有意地表现出，他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识，它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧，那么有一个答案会首先跳出来，这个答案是政治哲学的。因为它认为，不表现自己很智慧，是更保险、也是更聪明的做法。例如，在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中，弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈，乃至丢掉身家性命。
与此完全一致的是，如果深入分析与政治的知识相关的概念，会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学，等等，还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语，是维护公共秩序的哲学。
因此，否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西，甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念，或者把智慧当做智术。一句话，把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而，否定派说，政治哲学是不可能的。对于否定派来说，事实上，现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备，却弄得自己不知道是非对错、正义非正义，以至现代人不得不承认，只有神才知道这些东西。对于否定派来说，今天我们的社会容忍多种多样的世界观，却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学，又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理，却又承认永恒真理也会变老，也会死。
从否定派的角度看，政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思，都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好，但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们，不能把马克思主义当做一顶“帽子”，一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中，应该区分马克思主义政治哲学与政治理论，以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。
第二，分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中，关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说，古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”（譬如，法律）；但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导，认为所有名副其实的知识仅限于科学知识，“意见”纵然具有现实性，也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变，易受情感左右。例如，我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱，对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述，也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于，爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话，它就不能特别偏爱无产阶级。否则，会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上，马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”，也可能易于制造各种各样的政治神话。
对否定派而言，激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“”时期的无产阶级理论。韦伯的“去魅”（去“领袖魅力”）的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误，首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事，而是必须尊重社会所依赖的民间智慧（意见）——意见尽管不可靠，却是人类社会的命运；不要天天不断的你唱我和的大吹大擂，说现在开始了一个新时代。至少，按照否定派的观点来看，如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”
（或更准确地说，一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统），那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说，一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。
第三，关于政治哲学与意识形态关系。众所周知，意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看，否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为，凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别，但它们总是相互攻讦。因为，它们都是意见，以某种方式隐含评价原则，它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国，左派强调平等，强调自南；在英国，工党突出平等，保守党鼓吹自由；在美国，侧重平等，共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争，也就是说，归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上，并且因此变成真正特殊的意见：排除一种意见，植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上，古今中外的哲人都发出声音，众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条：比如说，上到“政治哲学”告诉你应当如何；下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此，他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说，这意味着，老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议，学生自杀学校可以免责，而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见，不能赋予“大词儿”过高的特权。
因此，如果按照否定派的原则，那么，政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图，由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰，彻底还其本来面目。在否定派的心目中，我们过去时代的许多信仰，说白了，就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”，看似明白，本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”，也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为，在我们这个时代，政治哲学真的已经声誉扫地了。
从我们的角度看，否定派说出了什么东西不是政治哲学，但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学；它只是证伪，而不是证实。这种对政治哲学的否定，当然会造成一定现实的和理论的混乱。
现在谈肯定派的回答。它是什么呢？这一问题我们作以下两个方面分析。
第一，关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”，而从不说“是”。事情真能这样吗？这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点：没有任何科学能够单单在说“不”的范同内；它也必须通过说“是”来证成。也就是说，假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念，那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明，对政治哲学说“不”，实质上暗示一种“是”。说“不”是批判，是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。
第二，我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来，当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时，好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现：“做好公民的含义完全取决于政治体制”，但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念，其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于，他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是，奇怪的是，在施特劳斯的著述中，我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。
在施特劳斯的回答中，大家引用得最多的是他在耶路撒冷的关于“什么是政治哲学”的讲演稿。在那里。他讲政治哲学的主题就是讲“两个城市”的事情：即“正义之城和忠信之城”。同据施特劳斯的这一同答，政治哲学的主题算是讲正义和信仰。但是，施特劳斯的著述主要讲的是古典政治哲学家在哲学上的正确。如柏拉图和亚里士多德，是自然法的真正创立者，哲学上是正确的。至于无论是斯多葛学派、中世纪的自然法，还是启蒙时代的自然权利学说，哲学上是不正确的。更不用说，后来，罗尔斯的《正义论》，都不能被看做哲学上是正确的。有人可能心里不服气，他也许认为，罗尔斯的《正义论》难道不是正确的政治哲学吗？不是有人说，研究政治哲学不能绕过罗尔斯吗？施特劳斯太狂妄了。
那么，我们猜断，施特劳斯自己又会怎么对待这个批评呢？他自己认为，他对关于什么是政治哲学这个问题的回答只是临时的。而我们这些外行只能自己想办法用比较自由的方式来回答。这里，对于施特劳斯关于政治哲学的解释，我们甚至无法试着做出总结。有两点给笔者的印象最为深刻。一是他做学问其实很“低调”。施特劳斯不搞作为普遍的政治哲学定义，这是因为从以上任何一种视角单独做出的定义都必然是不尽人意的。而且施特劳斯很少以自己的名义说话。他通过悉心阅读经典著作，竭力摆脱学术霸权的姿态。他在自己的著作里更多的是把自己装扮成政治哲学史家。所以，我们认为，关于什么是政治哲学的定义也可以从政治哲学史中去理解，特别是可以从政治哲学的实践的历史中去理解。二是施特劳斯力图重新勘定政治哲学的地盘。哲学本质上是政治哲学，这是施特劳斯最引人注目的论断。或者根据施特劳斯的理解，现代政治哲学本质在于它瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。这当然是政治不正确。在我们的政治生活中，这个论断与以下论断呼应：没有正确的理论就没有正确的实践，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。但我们可以补充说，我们也不能从中国社会某一阶段对马克思列宁主义的实际认可中推出马克思列宁主义与中国政治之间有一种先天和谐。所以，我们更加真切地认识到，只有对一些貌似政治正确的东西加以哲学拷问，我们才能将社会主义理想和希望建立在稳固的根基之上。
二、政治哲学的启发价值
今天人们把哲学本质上当做政治哲学来看待，根据是很深刻的。这个根据就是我们的世界首先就是一个坏的世界、异化的世界或献身于“集体自私的”（社会）世界。大多数政治哲学家对人性都有尖刻的讥讽。他们讲政治哲学，亦即讲人的动物变形的故事。我们须认清这个事实。然后才能想想你为什么觉得大多数人还是好人，他们有自己的信念，他们相信正义的重要性。关于这个问题我们有四点分析。
第一，分析政治哲学与生活的切关性。先做一个假设，每一个人当然都想过上美好的生活。但何谓美好生活是政治哲学的追问。今天我们讲中国梦，实际上是讲中国人的美好生活追求。讲中国人的美好生活追求，也要讲中国的政治哲学建构。因为其最终目标起码也是对最好的政治体制的建构。但有人说，古人讲理想！所以，古代的雅典和中国，政治哲学就已经萌生了。可现代人讲现实。政治哲学不再可能。我们可以广义地称这种观点为“唯物论”。政治哲学是跟每一个人息息相关的东西。你不能不追求美好生活。这是所谓本真的欲望。这之所以是本真的欲望，是因为人人都愿望真的美好生活，尽管他实际愿望的也许是看似美好的生活。这一原则从反面也许能得到更好的表达：追求美好生活不可以逃避政治哲学的要求，就像“好公民”不能逃避纳税的要求一样。就连在某一个场合（关系），如菲佣和主人，士兵和将官、小孩与父母的关系中，我们都可以确信那里面包含着政治（哲学）问题。
第二，政治哲学为什么不再作为第一哲学。我们能够按照如下论证来表述这一点：现代人很现实。一心只想有套花园洋房，有份薪酬不菲的工作，还要有能力让孩子受洋教育，此外，扪心自问，还有什么更高的理想吗？没有！罗尔斯这样的道德哲学家在讨论碰到价值冲突怎么办时，居然是援用“到哪里度假”这样显得挺“平俗的”例子！还有，分析马克思主义者科恩对正义的强调，也是举旅行团体如何能够实现公平这样的例子。想想看，这就是如今一个叫做政治哲学家的最高智慧。如果罗尔斯、科恩觉得自己在政治哲学研究中的“成果”就是“度假”或“旅行”，那么这等同于他们摆脱哲学的解释而将正义缩水成公平。他们是如何思考这个世界的呢？让我们看看古人在探讨什么，就知道观点看法随着时代变迁变化得有多大。换句话讲，现代人为什么不讲讲“为正义而正义”。不讲讲政治生活的目标即德性，不讲讲“唯有人有自尊心，会尊重自己因为会自我鄙夷”呢？这实际上问为什么现代人不再定位于一个社会可能选择的最高而非实际的目标谈论社会生活？这等于问现代政治哲学当能够让公众愉悦时就是可称许的吗？谁只要抓住公众状态的政治或社会理论思考的平均状态就可以配称学术大师吗？实际上，罗尔斯、科恩等人调低所有社会实际追求的（理想）目标无法就此止步。但我们更强烈感到的不是他们的著作寻求、甚至“勾引”公众的特点而是他们所解释的现实。用马克思的话指证这种现实就是。“庸人希求的生存和繁殖（歌德说，谁也超不出这些），也是动物所希求的”。然后用尼采的一句话作补充说明：“从现在起再也建立不了的东西是一个按照前人理解的社会。我们缺乏所有建立这个社会的东西，首先是缺乏材料，我们大家都不再是建立这个社会的材料。这是时间造成的事实”。
第三，关于什么是“重要的东西”的概念的变迁。观点看法随着时代变迁变化得有多大，我们已经可见一斑。再举个小例子，在一本很古老的精神病学教科书上，谈到“什么是公正”这个问题，和“别人受到惩罚”这个回答是被作为低能症的病态来描述的，而在今天，它却成为法律观点的基础。可见，在今天，更重要的是，把“重要的东西”的物质性概念置于诸如思想的忠诚、坚贞可靠、纯洁以及类似于对荣誉的武士道式崇拜的非物质性的东西之前了，相当于“笑贫不笑娟”，即我们对待“贫”与“娟”的道德评价发生了逆转。从这一观点出发，现代政治哲学经常把利益与理想对立起来。对前者的重视可以解释对后者及其处理方式的轻慢。普莱斯纳曾经告诉过经过世界大战之后的德国人。德国要成为欧洲的一个“正常”国家，就要降低理想目标，以便不会为保存社会被迫犯下并非必要的兽行。让利益政治取想政治，这是普莱斯纳自己的观点，大概也反映了所有现代政治哲学的观点。所以，有人担心，现代人面对道德和政治的选择已经无据可循，利益便成了关键所在。换句话说，现代人按照利益而非按照理想或原则做事情，这是现代性特点。批评界津津乐道于那些罗尔斯始乱终弃的形而上学的理念，事实上，罗尔斯自己也承认他搞的不再是哲学，而是政治。谈什么重叠共识、宽容，罗尔斯自认为这是现代政治哲学所应当抓住的基本品性，至于那种政治自由主义的哲学基础就免谈了。我们也可以说他不再从种种根本且永恒的问题角度来看人或社会。
当然，我们也可以理解，世界上，重要的东西的确很多。除了利益，还有安全，等等。譬如食品安全也与每一个人都有关，对于普通老百姓的好生活似乎也很重要，但是哲学家为什么却从来没有公开谈论过食品安全的哲学。每个人都知道，对食品安全的追求并不等同于一个人对美好生活的追求。然而，如果今天食品安全构成的问题，比如说，黑心的商贩贩卖假羊肉，这些日常生活中的野蛮事实会形成大的社会危机，那么，解决这些危机总应当有一套办法，或者是自由主义的，或者是社会主义的。换句话说，关键是政治哲学怎么为这些理论撑腰打气。只是在这一意义上，食品安全问题理所当然地就是政治哲学问题。因为这种危机隐藏于人性信念的危机，也就是政治哲学危机。
第四，社会正义问题至关重要。正如前面表明的，正义问题乃是政治哲学的主题。简单地说，正义的问题就是我们如何对待他人的问题。但通过宣道和劝告性言辞，并得不到正义。持各种论点的哲学家都指出一个事实，即市民社会中的他人却往往忽略我们的利益。只重视他们自己的利益。从许多地下工厂制造的食品，制造者本人从来不吃，就是一种反证。因此，正义的问题也是我们如何在不贪图自己的利益条件下按照应该得到的给予他人。不消说，这首先关乎可能性及其范围。
这里，我们必须处理一种流行的误解，它容易让社会主义正义何以可能这个问题变得含混不清。让我们援用科恩对社会主义正义问题的批判。他以与朋友旅行为例，说明社会主义正义原则在多大范同内可能实现。大家知道，人们去旅行当然有很多目的。其本真的意愿是为了度过一段美好的时光。跟朋友一起旅行比较容易能够达到这样的目的。因为那样的旅行过程潜在和显在地实现着几个基本原则。一个是平等正义原则。一个是共享互惠原则，一个是互信合作原则。所有这些原则都是确保旅行美好的条件。此处我们详细地来例举一种看来不算离题的情景。例如，在旅行途中，张三用了两个小时辛苦地发现了一颗枣树。他向大家宣布了。其他旅友高兴地大喊：我们已经饿了三天了。现在，终于不用挨饿了。这个时候，张三可能会说，你们当然可以共同享用这颗枣树，但这是要么减轻我背的行李，要么在早餐给我更多的香肠为条件的。当张i这样说的时候，大家会怎么想？有两种可能性：大家欣然接受，因为，大家都是好朋友；也有可能，有人会很真诚地批评张三把那颗枣树的一种所有权归为自己的做法。但是，这两种情况都表明，团体旅行的同伴之间容易形成社会主义式的相互帮助、相互照顾的准政治治理结构；我们据此可以进一步设想，在一个由朋友组成的规模不大的旅行团体中，几乎所有的人都会赞同“各尽所能、按劳分配”的基本原则，甚至会赞同“各取所需，按需分配”的基本原则。
不过，科恩提出，这样的原则在人数倍增，例如在一个城市人群、甚至在一个国家范围内是否能够实现的问题。我们发现，针对科恩的问题，有两种回答：即肯定和否定的回答。例如，处于19世纪的马克思肯定地认为，能够实现，只要世界上所有的国家一起来搞社会主义；但是，还有一点也是毫无疑问的。马克思在当时从不曾为这一目标制订特定的战略和战术以确保自己的教诲在死后获得成功。当时的社会主义者肯定社会主义，实际上也不是因为他们真的知道社会主义必然到来，而是因为他们觉得当时的社会状况很不公正，是“剥削”，是“压迫”，而他们认为社会主义的社会制度是正义的要求。他们提及社会主义的设定，既是一种宣传，又是一项要求。所以，要认识马克思的巨大成功，人们有必要清楚地把握社会主义奠基其上的历史唯物主义原则。违背这一原则，社会主义就实现不了。还要补充一点。有人认为。奥巴马推进美国的全民医保是搞社会主义，这完全错了。奥巴马的主张是救助于自由主义之一种，正如科恩的社会主义观念也并不是以马克思的名字命名的社会主义一样。
当然，从历史上看，社会主义并不是那么容易实现的。在我们这个时代，没有其他制度可供选择，连号称马克思主义者对资本主义危机的批判也仅仅是希望改进它。科恩就此做出了否定性的回答。在他看来，社会主义原则虽然很吸引人。但在一个国家范围内是没有办法实现的，更不要说在世界范围内实现了。科恩的基本理由有三点。一是人性恶或自私。在现代社会，存在市场竞争，那种像小时候对待邻居、朋友、兄弟那样的美好光景不可能作为可欲的社会秩序来实现。贫乏的社会技术也是实现共同互惠合作的障碍。科恩认为，今天为什么有很多社会主义者向右转，支持市场社会主义原因也在这里。西方思想经过几百年的启蒙，是如何易于给“人天生自私，天生就只有自私，从而坏，但他们能够变得有社会性、有公共精神或者说变好”的政治哲学教诲以尊重的氛围。二是现实困境。社会主义不仅是一个政治哲学预言，而且是一个希望。经马克思列宁主义解释，尽管社会主义成为现代政治思想有力的趋势之一，从而社会主义的正义要求要比迄此所设想的迫切得多。但正如科恩所理解的那样，目前我们还不知道如何在国家政治经济的层面上去实现它。从列宁领导的十月革命开始，社会主义走过一半的历史旅程，今天似乎又步入一片幽暗的森林，甚至有给人迷失了正确的路径的表象。三是这个世界并“不好”，至少不是“基本上好”，但却很真实。科恩在陈述“为什么不要社会主义”的理由时，在伦理学、形而上学中，确立起“真实”和“虚假”的区分。科恩观察到，迄今为止的每一种市场，包括社会主义市场也都是掠夺性的。要超越这种掠夺的努力也是失败的。但他又认为，我们不能让反动的力量增加勇气，我们因此也不能放弃社会主义理想。从而社会主义的可能性只能依照道德的意义加以理解。
不过，科恩“为什么不要社会主义”的理由也面临严重的理论困难。主要原因在于其政治教诲的理论基础是一种从类似“弗雷格式的心理状态”之特质——一种相信社会主义却不管社会主义是否为真的“信念”——加以显示的。有一个人使科恩的理解方案更为激进，这个人就是海德格尔。人们很快就想到早于科恩的海德格尔对非本真历史意识的批判。海德格尔《存在与时间》自称是一部现象学著作：它讨论事物如何对我们显现，而不关注它们本身可能被想象为怎样。在我们看来，如果有一个例子能够说明对政治哲学与道德哲学失去信心，那么非谈海德格尔的例子不可，亦即谈那滥熟的《存在与时间》和他的关于尼采的讲座。在20世纪欧洲大陆的许多哲学运动中，面对道德和政治选择的无据可循，“为决定而决定”、“为行动而行动”成了时代潮流。自从海德格尔哲学流行以来。时人渐渐熟悉了一些新的哲学词汇，诸如“烦心”、“怕”、“畏”、“无聊”、“向死存在”、“被抛态性”、“投身”。海德格尔用这些词汇说明人的存在的历史性。他试图从生存本身来确定方位，从而促使他在理解政治事物的方向上发生生存存在论的变革。具体地说，一方面，对海德格尔来说，这些词汇说明了过去那种把严肃对待正义、神志清楚当做道德和政治选择的优秀品质，其实是建立在有限性的深渊之上的。1933年5月，时任校长的海德格尔在弗莱堡讲座中提出这样的问题：如果道德政治可以没有坚实的思想根基，那么科学会变成什么模样？想必，当一所著名的大学校长跟在场的人提出这样的问题时，这肯定不单单是把他的听众搞得神志不清了。甚至在世界上的任一所大学里，它都可能使人不知所措；因为那时正逢法西斯主义风头正劲的时候。另一方面，对海德格尔来说，这些词汇的出现意味着哲学的终结。所以，当海德格尔拒斥以道德方式阅读他的著作，就增加他被人指认为默许自己成为政治工具的可能性。