高中政治哲学笔记篇1
学改治要知其然，还要知其所以然。学生觉得政治无趣其实是因为不了解政治。高中政治课程分为三个板块——经济常识、哲学常识、政治常识，每一个板块都有其独特的魅力。比如说哲学板块，这是笔者最喜欢的一个部分。古人曾说，哲学是一门智慧的学问，马克思主义哲学又是众多哲学理论中最耀眼的一颗明珠，闪烁着智慧的光芒。哲学是思维的竞技，是思想的碰撞，正是在这种碰撞中擦出了智慧的火花。在哲学常识的学习中，我们会折服于先人的睿智，会沉迷于自己的思考。此时，哲学对我们来说，已经不仅仅是一门必修的课程，而是一个引人入胜的游戏、一场扣人心弦的思维比拼，我们有什么理由不对它产生浓厚的兴趣呢?所以在学习政治的过程中，我们不能将政治课和意识形态画等号、和时事政治画等号，认为政治课是意识形态的强行灌输，这样就是扭曲了政治课的本来面目，使学生“谈政治课色变”，从而影响其学习思想政治课的兴趣。
任何学科的学习不是仅仅靠刻苦就行的，还要找到适合自己的方法。学生觉得政治课很难学好，关键在于没有找到适合政治课、适合自己的学习方法。下面笔者介绍两种学习技巧，希望对大家能够有所帮助。
1.重视原理。原理可谓是政治课的基础，整个高中政治课程大概就是由一个个原理构建起来的。这些原理就好比一个人的骨骼，而教材中的例子就好比一个人的血肉，有助于学习者加深对原理的理解。如对于“物质决定意识”这一原理，我们可以通过各种各样生活中的例子对之进行阐释，但是“万变不离其宗”，原理就是“宗”，所以在学习过程中要紧紧抓住“原理”这一块，最好能够将重要的原理烂熟于心。
2.重视逻辑联系。在高中政治的五本教材中，原理何其多，要想将它们都记住且能够在需要的时候调取出来，还要注重原理之间的逻辑联系。我们可以对原理先进行归类：最简单的第一层次的归类是按照政治课的三个板块进行，分为政治常识、经济常识和哲学常识;第二层次的归类是在已有的三板块中对于每一板块按照课本的章节或者按照你自己认为的逻辑结构进行，只要能够有利于原理的记忆即可，就这样一直分下去，直到不能再分为止。这样就能形成一个逻辑结构图，对记忆裨益很大。
高中政治哲学笔记篇2
一
马克思并不是本来意义上的人类学家。他在自己的全部理论遗产中并没有给我们留下专门的人类学著作。虽说他对人类学的兴趣在他整个一生中都以不同的方式持续着，但似乎没有迹象表明，他的长期而多方面的努力，是矢志于一门与其他人类学相区别的科学的马克思主义人类学的建设。
同时，谁也不能否认这样一条客观现实：马克思全部的理论活动都与人类学传统及其发展形态有着不可分割的思想渊源联系。比如，早在大学时代，他就在斯特芬斯教授讲授的人类学课程的正规训练下，接受过康德、黑格尔哲学人类学思想的传统教育。后来，他又在费尔巴哈哲学人本学的强烈影响下，向一切旧传统发起了强有力的挑战。在创立唯物史观和剩余价值学说过程中，他一刻也没有忽视过从人类学的经验材料中吸取有益的思想营养。《资本论》第一卷问世以后，他几乎把全部精力都用于人类学研究，写下了阅读摩尔根、梅恩、柯瓦列夫斯基、拉伯克和菲尔等人所著人类学著作的大量笔记，而把他当时作为最主要任务的《资本论》第二、三卷的写作，修订和出版工作放到次要或第二的位置上，直至生命的终点。
这是一个不可回避的前提问题。它迫使我们似乎不得不处于非此即彼的两难境地：要么坚持肯定说，首先解决名与实相统一的问题，也就是说，这种人类学必须是马克思本人的，或者起码是以马克思为根据的，而不是徒有马克思的空名，更不是随意强加的；要么坚持否定说，首先对马克思与人类学传统的渊源关系以及由此产生的客观后果作出总体的合乎逻辑的解释。
然而，我们却在这种互不相容的对立关系中，看到了二者互相联系的统一关系。正因为马克思没有人类学著作，当现实呼唤它的时候，建构马克思主义人类学才成为必要。又因为马克思与传统人类学有着不可分割的渊源关系，建构马克思主义人类学才出现可能。
事实上，外在的、经过改造的人类因素实际上已经成为马克思主义内部不可分割的有机组成部分，谁也无法将它从马克思主义的理论大厦中排除出去。马克思大量使用人类学材料，一方面在于为《资本论》的研究和写作服务，系统阐述资本主义生产方式的起源和发展过程；另一方面则在于补充和发展他的唯物主义历史观。这两点，恩格斯都作过明确的说明，而且在《家庭、私有制和国家的起源》（以下简称《起源》）中作过出色的发挥。据此，人们常常把《起源》当作马克思主义人类学的代表作。应当说，这个观点在当时的条件下，不是没有道理的。可是在现在，在马克思晚年人类学笔记发表后，还要坚持这一观点，就不那么合乎时宜了。
首先，马克思晚年人类学笔记中写有重要的批注480多条，而《起源》中则仅仅使用了13条，说明《起源》远远没有囊括笔记中的丰富思想。用恩格斯自己的话说，《起源》只是“稍稍补偿”了亡友的遗愿。其次，马克思在其人类学笔记中第一次提出了人类社会发展的多线论原则，从而完成了单线论与多线论的有机统一；而恩格斯在《起源》中则仍然坚持原有的单线论理想。再次，马克思晚年的人类学笔记，一般指的是他在1879——1882年阅读摩尔根等人所写的摘要和批注，一共五个笔记。事实上并不止这五个，至少还应该包括阅读毛勒、哈克斯特豪森、莫尼等人同类著作所写的大量笔记。请看以下统计资料：
1868年，马克思开始研究毛勒的《马尔克制度、农户制度、乡村制度、城市制度和公共政权史概论》。
1873年，马克思着手考察了俄国公社土地占有制的历史，阅读了尼·卡拉乔夫的《古代和当代俄国的劳动组合》以及其他相关著作和专论。
1876年，马克思又阅读了毛勒的《德国马尔制史》、《德国领主庄园制度史》和《德国乡村制度史》。
1876——1878年间，马克思还阅读了哈克斯特豪森的《俄国土地制度》、乌蒂塞诺维奇的《南方斯拉夫人家庭公社》、卡尔德纳斯关于西班牙土地所有制历史的著作以及克雷马齐的《印度法和法国法比较》、索柯洛夫斯基的《俄国北部农村公社史概要》等。
1879年，马克思仔细研究了柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果》第一册。
1880年，马克思潜心研究了摩尔根的《古代社会》一书。
1881——1882年间，马克思又搜集和阅读了大量的人类学著作，其中包括梅恩的《古代法制史讲演录》、拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》、莫尼的《爪哇，怎样管理一个殖民地》和菲尔的《印度和锡兰的雅利安人村社》等等。
宽而言之，马克思的人类学笔记还应该包括他在50年代研究亚细亚生产方式时所写的片断、70年代中期写给《祖国纪事》编辑部的信以及写给女革命家查苏利奇的信等。
仅就这些决非完善的统计资料看，马克思人类学笔记所涉及的内容，无论从时空方面，还是从基本理论倾向方面，都是《起源》所不能比拟的。虽说《起源》在马克思主义理论中占有极为重要的地位，但它永远也不会成为阻碍建构马克思主义人类学的事实根据。
二
谈到建构马克思主义人类学，有必要首先提到美国著名人类学家劳伦斯·克拉德怎样立论的问题。因为他不仅通过艰苦努力，按照荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所收藏的原件，于1972年编辑出版了《卡尔·马克思文化人类学笔记》一书，而且在该书的长篇序言中第一次从人类学的角度描述了马克思的整个思想发展过程。他写道：
马克思在1841——1846年间阐述了一系列哲学人类学的观点，其中与晚年文化人类学笔记密切相关的论点有：关于家庭、市民社会和国家相互关系（《黑格尔法哲学批判》）；关于人在社会和自然中的异化（《1844年经济学哲学手稿》）；关于人通过自己的劳动和在社会中的各种关系生产人本身（《德意志意识形态》和《神圣家族》），以及用人的具体化反对人的抽象化（《关于费尔巴哈的提纲》）。随后，由于他的著作愈益对具体问题的研究，他在1848年期间的革命活动，以及他关于对市民社会的解剖应该谈到政治经济学中去寻求的结论，使得他对人类学的研究从哲学方面转到了经济学方面。于是，他在不列颠博物馆里对人进行了纯经验的研究。在19世纪50年代、60年代和70年代，他始终不渝地回顾这个主题，特别是在1879——1882年间，他更加紧了这方面的研究。尽管马克思在其思想发展进程中发生了从哲学人类学向经验人类学的转变，但他研究的人类学主题一直没有变；他晚年的文化人类学笔记不仅是对《政治经济学批判大纲》和《资本论》中有关论点的补充，同时也是对他在1843——1845年期间所持观点的发展。
克拉德这段不足500字的精彩文字，至少包括了以下三个方面的丰富内容：第一，他郑重地提出了马克思整个理论活动中人类学主题的一贯性问题。从一般意义上讲，这一论点是应该肯定的，因为它基本符合马克思理论活动的事实。较之前苏联理论界长期对这一问题所采取的回避态度，就更具有重大的现实意义。
应当说，前苏联学者最有条件首先提出这一问题。早在十月革命后的第三年，列宁就派梁赞诺夫到国外搜集了马克思恩格斯的大量手稿，其中就有马克思的人类学笔记。梁赞诺夫当时显然没有认识到这些笔记的巨大理论价值，只是从马克思严谨的治学态度方面作了肯定的评价。时过20年即1941年，苏联人才在《马克思恩格斯文库》第9卷中第一次用俄文公并发表了关于摩尔根著作的摘要。之后，1958——1962年间，他们又先后在《苏联东方学》杂志上发表了关于柯瓦列夫斯基著作的摘要。1964——1966年间，他们又用俄文在《亚非人民》杂志上发表了关于菲尔著作的摘要。至此为止，他们中不只是少数专家，甚至一般学者都可以根据上述材料研究马克思理论活动中的人类学主题了，但是他们没有这样做。直至1975年，当他们逐步认识到过去那种孤立地研究笔记的做法已经越来越脱离从总体上把握马克思主义的世界潮流时，他们才在俄文版《马克思恩格斯全集》第45卷中收进了马克思晚年的人类学笔记，为全面把握这个主题及其在总体中的地位提供了现实条件。
不可否认，在马克思的理论活动中，除了哲学、政治经济学和社会政治学说等主题之外，的确还存在一个人类学主题问题。考察这个主题，对于从总体上把握马克思主义，对于在现代条件下批判“左”的和右的错误倾向，对于重新认识马克思主义，都具有深远的意义。正是在这一点上，我对克拉德是相当赞许的。
第二，克拉德把马克思的哲学理论和政治经济学理论以及其他理论全部归结为人类学，即把马克思主义全部人类学化的做法，我是不赞成的。因为违反了起码的常识。试想，一个思想家，他的理论研究如果仅仅局限于一个主题，那么，他的思想必定是贫乏的。更何况，马克思主义是人类知识的百科全书呢！
第三，克拉德在这里所使用的偷天换日、李代桃僵的方法，也是我不能赞成的。众所周知，克拉德所列举的马克思在1841——1846年间阐述的哲学人类学的若干观点，正是马克思唯物史观形成过程的重要观点；克拉德所列举的马克思关于对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求的结论，使他对人类学的研究从哲学方面转到了经验方面，正是马克思自己在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中所讲的从哲学研究的转向政治经济学研究的关节点；克拉德所列举的马克思在大英博物馆里对人进行纯经验的研究，似乎表明马克思进行的就是纯粹经验人类学的研究。或者说，马克思当时的理论创造，不是人人皆知的《资本论》，而是经验人类学了。可见，劳伦斯·克拉德用张冠李戴的手法编织出来的人类学故事是多么难以服众啊！
同劳伦斯·克拉德一样，其同胞斯利坦·戴蒙德也把整个马克思主义归结为人类学，只不过是一种具有革命良知的人类学。进而，他又把它同哲学人本学混为一谈，再也顾不上伪装冠冕堂皇，甭管什么是马克思主义，什么是非马克思主义了。
法国学者m·戈德里埃、e·特勒、C·梅雅苏等人力图把马克思主义和人类学“结合”起来，要么用人类学去填补马克思主义的“空白”，要么为人类学提供马克思主义的基本概念。其实，马克思主义人类学是马克思理论体系中本来就有的组成部分，这里根本谈不上什么“结合”，只是有一个返朴归真的问题罢了。
意大利学者德·马尔丁诺和阿·西勒斯等人认为马克思主义与人类学是一种相互翻译的关系，他们力图建构的马克思主义人类学是当代文化人类学和葛兰西的“实践哲学”的混合体。这种打着马克思的旗号，实则远离马克思的所谓马克思主义人类学，我们见得还少吗？因此，我们不能不处处同它划清界限，防止它从内部扰乱我们阵线。至于那种通过马克思、恩格斯人类学思想的比较研究而制造“马恩对立论”的努力，其目的和意图，人们就会看得清楚多了。
我们同时也看到，并非所有的研究者都赞同劳伦斯·克拉德的观点：
英国学者莫里斯·布洛赫就不赞成关于笔记的人本主义“复归论”解释。他在《马克思主义与人类学》一书中分析马克思对人类学所抱浓厚兴趣的原因时说：第一，他想从人类学中得到一些确实的证据，证明他们发现的在资本主义制度下起作用的那些一般历史原则是自古以来一直起作用的原则；第二，他希望人类学为他们提供一些与19世纪资本主义的习俗制度形成鲜明对照、甚至完全对立的例子。布洛赫认为，马克思转向人类学研究，与其说是要关心前资本主义社会本身，不如说是要对资本主义进行分析，他在自己的全部著作中都在设法证明资本主义大厦所赖以建立起来的那些概念（国家、财产、婚姻家庭、劳动、贸易乃至资本本身等等）并不是基于人性、逻辑或上帝这类非历史现象的不可动摇的东西；他转向人类学，就是要证明这些概念的随意性、暂时性和相对性，只有在这些概念及其虚伪的永恒性被揭穿之后，才有可能作出令人满意的政治分析。
前苏联学者伊·列·安德烈也夫运用历史唯物主义关于世界历史过程规律性的原理来分析这些笔记，更多地强调这些笔记所勾勒的原始社会理论的现实意义。他认为，这些笔记与《资本论》及其他专门研究资本主义社会规律和矛盾的著作截然不同，这是马克思一生创作生活中的一个重要里程碑；马克思晚年的学术兴趣发生了转变，开始专门研究原始社会的社会结构，这些结构在世界历史中的地位．特别是殖民主义和资本主义对它们的摧残和破坏，以及实现对社会实行社会主义改造的主客条件的过程和前景。他指出，在人类历史上看起来好像早已成为过去的阶段，对人类某些特殊地区来说，却正是极为现实的东西，是现代政治和社会经济过程不可分割的组成部分。笔记坚持把世界历史的规律性运用于根本不同于西欧的历史条件，这就扩大了马克思的历史哲学的具体应用范围，尤其是使它的方法论原则得到了富有成效的具体化。
美国学者唐纳德·凯利指出，马克思从大学时代起就一直以不同的方式保持着对人类学的兴趣，这种兴趣在晚年表现得尤为突出。在最后十年左右的时间里，马克思加强了对前西方和超西方的各种社会制度的研究，并把注意力从政治经济学转到了一种甚至可能更大的计划上来，这一计划的基础就是英美人类学家们所开创的人类学这门新学科。正因为如此，马克思才未能或许从未打算完成他的《资本论》。最令人感兴趣的是，他似乎正在超越一种仅限于经济分析和阶级分析的“历史唯物主义思想”。马克思晚年笔记中的思想，透露了向更大的范畴，尤其是向部落、血缘关系和性特征这些范畴敞开大门的信息；一旦达到这一点，则不仅要把资产阶级所有制问题转向悠久的家庭问题，而且也要把注意力从阶级斗争问题转到两性配偶的终极辩证法。严格地说，即转到新人类学自身研究的问题上来。这决非想表明，晚年马克思是向青年马克思的唯心主义复归，而是想说明，晚年马克思是对中年马克思相对狭窄的、经典的和最容易被庸俗化的唯物主义的超越。版权所有
我们还可以列举若干实例。仅从以上几位学者的观点，就可以看出建构马克思主义人类学的难度了。试问，作为建构基础的马克思晚年笔记是面向历史还是面向现实？是对以往观点的补充和发展还是对以往观点的突破和超越？是向早期观点的复归还是对早、中期观点的修正？是新的历史唯物主义还是新的人类学？
尽管研究者们意见纷呈，各执一端，但有一点似乎是相同的：他们都试图把马克思晚年的笔记放在马克思思想发展的总进程中来考察。迈出这一步是必要的、重要的。如果仅就笔记本身而谈论笔记，那就会犯梁赞诺夫那样的错误，认为马克思在垂暮之年还摘录他人的著作是一种“不可饶恕的学究气”。在这里，梁赞诺夫不仅忽视了笔记在马克思理论活动中的现实意义，而且抛弃了马克思理论活动的自身的整体性原则。众所周知，马克思在其思想发展进程中各种丰富多彩的思想观点、政治观点和理论观点相互交织、相互融合形成一个有机的整体，这个整体包括如下三个方面：(1)马克思的笔记、手稿和论著的有机统一；(2)马克思的哲学、政治经济学、社会政治学和人类学等多种主题的有机统一；(3)马克思早期、中期和晚年思想的有机统一。在这个整体中，人们不难看出，马克思人类学笔记所阐发或所蕴含的极其深邃的思想肯定不是整体本身。无论怎样说，它也只能说是整体的一部分。同时，它也不是可有可无的奢侈品，而是如同马克思的哲学、政治经济学、社会政治学说笔记那样，成为马克思主义的生长点。
三
那么，究竟什么是马克思主义人类学呢？这里首先有必要涉及人类学一般。也就是说，要从人类学的总体上来把握马克思主义人类学的内涵。
传统观点认为，人类学就是研究人的科学。据说，这个定义源于希腊文“人类学”，是“人”加“科学”的意思。从表面上看，它似乎具有一定的道理，因为不管什么人类学都可以说是研究人的科学。事实上，它只是研究人的科学之一。许多门类的自然科学和社会科学，譬如考古学、医学、心理学、社会学、政治学、经济学、文化学、伦理学、文学等等，都可以说是研究人的科学。因此，我们说，这个过于宽泛的定义在建构马克思主义人类学的场合是不适用的，因为这个定义本身就不科学。
当人们真正把人类学当作一门科学来对待时，就不再局限于词的构成意义，而是根据它的对象、内容和范围来给它下定义了。由于人类学在各个国家发展的历史状况不同，又由于众多的人类学学派所强调的重点不同，于是，人们对人类学的内涵和外延的描述也必然会出现一定的差别。这种差别大致表现为三种不同的基本规定。
第一种，认为人类学是研究人的体质的科学，属于自然科学，一般称呼它为体质人类学。只是由于人是社会的动物，因而又强调人类学与社会科学有着密切的关系。
第二种，认为人类学是从自然科学向社会科学过渡的过渡科学，这种观点常常引证恩格斯的桥梁说（《马克思恩格斯全集》第20卷，第525页）。
第三种，坚持广义人类学的观点，认为它既是自然科学，又是社会科学，它是研究人和人类最全的科学群。譬如有的学者首先把人类学分为体质人类学和文化人类学；又把广义文化人类学分为狭义文化人类学、语言人类学、史前考古学；再把狭义文化人类学分为民族学和社会人类学。
在以上三种不同的基本规定中，我以为第三种无疑具有非常积极的现实意义，因为它基本准确地描述了现代人类学发展的趋向。
根据这种分类法的基本规定，我们就可以用排除法比较容易地确定马克思主义人类学的基本方位了。首先，马克思主义人类学不是体质人类学；其次，马克思主义人类学也不是广义的文化人类学；第三，马克思在其毕生的理论活动中曾经涉及到考古学、语言学和民族学的若干问题，但这些并没有成为他的人类学思想的主流；第四，从事实上讲，马克思主义人类学只是一门社会人类学，或者准确地说，它只是社会人类学之一种，与其他社会人类学相比较，譬如泰勒、马林诺夫斯基等人的社会人类学有着本质的区别，因为它是以实践唯物主义和历史唯物主义为其理论基础，以人类社会的原生形态、次生形态、再次生形态的相继发展为其研究对象，以现实的人的自由发展为其终极目标的真正全面的科学的社会人类学。
高中政治哲学笔记篇3
宁乡一中：彭惠才
[内容概要]中共中央《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，把哲学社会科学的地位和作用提到了与自然科学同等重要的地位，但在中学教育教学当中，在升学考试当中，存在着重理轻文的做法。笔者如实地反映了这些问题，并对问题的解决提出了自己的主张，以期引起各方关注，自中学阶段开始，重视哲学社会科学学科的教育教学工作，以更好的促进哲学社会科学的发展繁荣。
〔关键词〕中学教学哲学社会科学发展繁荣
问题措施
中共中央《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，把哲学社会科学的繁荣和发展提到了一个新的高度！《意见》指出：“在认识和改造世界的过程中，哲学社会科学与自然科学同样重要；培养高水平的哲学社会科学家，与培养高水平的自然科学家同样重要；提高全民族的哲学社会科学素质，与提高全民族的自然科学素质同样重要；任用好哲学社会科学人才并充分发挥他们的作用，与任用好自然科学人才并发挥他们的作用同样重要。”《意见》的这一论断，把哲学社会科学在社会发展中的地位和作用，提到了与自然科学同样重要的高度，有利于中学哲学社会科学学科的教育教学教研，有利于哲学社会科学的发展繁荣。
中学教育教学有没有发展繁荣哲学社会科学的使命和义务？答案是肯定的！现行中学语文、历史、政治、地理等学科的教材中，包含着大量的文学艺术、伦理学、哲学、宗教学、经济学、政治学、社会学等方面的知识，教师能否教好这些内容，学生能否学好这些内容，直接关系到学生的健康成长和他们今后对哲学社会科学的认识和态度。可见，中学哲学社会科学学科的教育教学，对哲学与社会科学的发展繁荣起着奠基石的作用。
但是，中学哲学社会科学的教育教学的状况又如何呢？在此，笔者抛开成绩看问题，如实地说，中学哲学社会科学学科教育教学状况，令人堪忧！主要存在以下问题。
一、哲学社会科学学科的“副科”地位难以动摇
中国对待哲学社会科学，自近代史开始，逐步形成两种极端的认识。至封建社会后期，中国封建社会传统的“经世致用”的思想仍在社会中占统治地位，代表“格物”的自然科学知识得不到应有的重视，认为是“末业”。当时读书人学习自然科学技术，常被认为是不务正业的体现。鲁迅在《＜呐喊＞自序》对学业的选择及其母亲的态度，便集中体现了当时社会的这种思想。同时，一方面由于西洋人凭借“船坚炮利”打开了中国的国门，打破了晚清政府“大清帝国”的美梦，屈辱之中政府主导的洋务运动开启了西学之路；另一方面，中国留学生看到西方工业革命所取得的巨大物质成就，对自然科学的伟力顶礼膜拜！他们回国后，不断向国人宣传西方的物质文明，主张学习西方科学技术。自然科学逐渐取代了“经世之学”在中国长达几千年的统治地位，成为“本业”。改革开放之初，社会喊出了“学好数理化，走遍天下都不怕”的口号，更加体现了自然科学在人们心目中的主导地位。当代高速发展的物质文明又为“理科至上”提供了外在而有力的注解。又由于哲学社会科学不像自然科学技术那样直接创造物质文明成果，哲学社会科学也就变成了不少人们心目中的“副科”！总之，由于历史和现实的原因，哲学社会科学学科在不少人心目中的“副科”地位根深蒂固。中学生选择文理科时，选择文科在不少人心目中是无奈的选择。
二、重知识、轻能力，重结论、轻过程
教学中，哲学社会科学在表现形式上，主要以文字为载体，表现形式较单一，不象自然科学那样表现形式多种多样，可以通过文字、图像、试验、实物、公式、定理等多种途径来表达和体现。哲学社会科学学科表现形式的单一性，既难激发教者的施教兴趣，又难激发学生的学习兴趣，教师的教和学生的学都严重存在重知识、轻能力，重结论、轻过程的倾向，把哲学社会科学学科当作纯知识教学和学习，忽视了对知识形成过程的教学和思考，弱化了哲学社会科学学科在伦理道德、思想政治、人生价值等方面的教育功能。
三、升考“指挥棒”，削弱了哲学社会科学学科在中学、社会上的地位
目前，高中文理分科，高校分科录取的招生体制，直接影响中学教育教学的理念、选择和行为，也直接影响中学生学习的理念、选择和行为！升学考试“指挥棒”作用决不亚于科举制度对整个封建社会的影响。高中文理分科时，学文学理人数比例的依据直接受制于高校录取文理学生的比例。这个比率大致在文理1：2左右，因此，文理科的班数比例和人数比例也大致如此。这种分科，强有力地影响整个中学教育教学。初中，由于高中招生考试中，升考的主要课程是语、数、外、理、化，政、史、地要么干脆不考，要么考而不计入总分，要么计入总分而所占比例极低，导致这些科目的教师认为自己没有用武之地，主动放松哲学社会科学学科的教育教学，学生也自然放松了这些课程的学习。高中，“升学率”的高低更是学校存亡的关键，是考查学校领导政绩重要砝码，不少学校的课程设置、各科的课时安排围着高考“指挥棒”转，置国家课程开
设计划而不顾。上述问题，影响了中学哲学社会科学学科的教育教学工作，影响了学生学习哲学社会科学学科的积极性，不利于哲学社会科学的繁荣和发展，不利于学生身心素质的提高。笔者作为一名从教多年的中学政治教师，对此深感痛心和忧虑！为此，笔者建议各方，从以下几方面致力于中学哲学社会科学的教育教学教研工作，为哲学社会科学的发展繁荣打下扎实的基础，开辟崭新道路。
一、大力宣传哲学社会科学在社会发展中所起的巨大作用
哲学社会科学对社会发展所起的巨大作用具有先导性、革命性、指引性。特别是在社会发展的重大变革时期，这种作用尤为突出。在西方，文艺复兴时期哲学社会学这提倡以人为中心，反对神权的人文主义思潮，无情的揭露了教会的腐朽，把人们从封建教会的精神桎梏中解放出来！继文艺复兴之后，西方资产阶级思想家继续对封建神学统治进行无情的揭露和深入的批判，对未来社会作出了许多天才般的构想，进一步掀起了整个欧洲的思想解放运动。资产阶级人文学者的思想，促进了资产阶级革命和资本主义建设，推动了社会历史的进程！卢梭、孟德斯鸠等人的思想，像黑暗中照亮人们心田的太阳，像瓦解封建神学统治的利剑，像指引人们不断前进，冲锋陷阵的旗帜！他们的光辉思想，是人类永恒的精神财富，不仅对当时社会的发展起着巨大的推动作用，而且对当今社会也产生着深远的影响。
马列主义，思想，邓小平理论、“三个代表重要思想”，及其指导之下的政治学、经济学、历史学、伦理学、心理学等科学，不仅指导中国革命从胜利走向胜利，彻底了帝国主义、封建主义、官僚资本主义在中国的统治，而且指导社会主义革命和建设取得了伟大成就；不仅影响、指导改造着中国，而且对整个世界都产生了深远的影响。上个世纪末英国多家媒体通过网络评选“千年最伟大的思想家”，马克思的得票数雄居榜
首。这位伟大的思想家，以其伟大的主义，以其对人类历史的巨大、广泛而深远的影响，当之无愧地被评为“千年最伟大的思想家”！
由此观之，哲学社会科学对人类社会的发展是巨大而深远的，是自然科学不可替代的。在此，作者并无意否定自然科学在社会发展中的巨大作用，旨在唤起我们对中学哲学社会科学教育教学的关注与重视。
二、激发学生学习哲学社会科学的热情和兴趣
热情是兴趣之源，兴趣是最好的老师。学生对学科的学习热情和兴趣，一方面来自学生本身对学科的认识和爱好，另一方面来自于家庭、学校社会对学科的正确的评价和引导。人非生而知之者，学生对学科的认识，一开始主要来自于家庭、学校、社会对青少年的教育和引导。我们这个社会，在教育子女、教育学生、教育青少年的问题上，带有太多的金钱至上的“拜金主义”色彩！不可否认，学生的学习热情和兴趣在一定程度上受到了“金钱指挥棒”的影响和导向。青少年不大喜欢哲学社会科学学科，一个重要原因，就是认为这些学科将来不能给自己“一技之长”，不能给自己带来高收入。我们在重视培养青少年对自然科学学科学习兴趣和爱好的同时，也要把他们的兴趣和爱好引导到哲学社会科学学科的学习上来。这里好有一比，自然科学知识好比人的躯体，社会科学知识好比人的灵魂，二者不可偏废！只有躯体，没有灵魂的人，不是真正意义上的人。其实，许许多多的自然科学家，不仅自然科学研究领域成就卓越，而且其人文精神之高尚可与日月同辉，诺贝尔、爱因斯坦、钱学森便是典范。他们研究成就的取得，本身就是与他们有丰富的哲学社会科学知识与对人类、对社会的高度献身精神密不可分的。我们要明确的告诉学生，要想在自然科学研究工作的道路上走得更远，就必须不断地努力学好哲学社会科学知识，使自己拥有一个高尚的灵魂！
三、培养大批具有先进教育教学理念，敢于开拓创新的哲学社会科学学科教师
振兴中学阶段哲学社会科学学科的教育教学工作，离不开培养和造就一支年富力强、具有先进教育教学理念、勇于开拓创新的教师队伍。中学阶段，特别是在农村初中，哲学社会科学学科的教师大多是“门外汉”，兼课的现象比较严重。据报道，有一所初中，20个教学班，教政治的老师就有18个！这些学科自然被“边缘化”了！思想政治课，名义上是学生思想品德教育的主渠道，说起来重要，可在实际工作当中，具体操作起来，就不重要了，成了其它学科教师的“搭头”！为考试而教学，教导学生标标划划，死记硬背就是兼课教师的天职！有其师必有其弟子，学生也就成了死记硬背的机器，这些学科在学生的心目中也成了死记硬背的学科，只注重其知识的记诵。一句话，老师与学生都忽视了这些学科的科学性和人文性，失去了教的兴趣和学的兴趣。笔者每接到一届高一新生，都要花很大的精力和很长的时间来矫正学生对学科的错误认识和错误的学法。笔者认为，中学阶段重视哲学社会科学学科的教育教学，首先必须重视培养一大批优秀的专业专职教师。再次，作为教师自己，也必须不断加强自修，与时俱进，开拓创新，不断提高自己的教育教学能力和水平，把哲学社会科学的学科上成学生喜爱和欢迎的课程。
四、改革考试制度，加大对哲学社会科学的考查力度
高中政治哲学笔记篇4
关键词：遗忘规律；高三思想政治；复习效率
一次思想政治调研测试结束，我找了三名不同层次的高三文科班学生，就高三思想政治学习情况作了一次问卷调查。
学生甲：现在思想政治课时很紧，老师每节课都安排得满满的，我们根本没有时间来消化上课知识，真不知如何是好。
学生乙：思想政治学科枯燥无味，平时记忆内容很快就忘记了，因此，我都是考试前突击强化记忆，但结果往往不尽如人意。
学生丙：我的语文、数学、英语三门学科没有问题，但思想政治花了很多时间去机械记忆，但总是记住后面的知识，前面的知识就忘了，真烦心。
学生的回答引起我深深的思考，三名学生所反映的问题，都是关于高三思想政治如何才能高效复习的问题。如何解决这些问题，是摆在每一个高三思想政治教师面前的问题，而巧用艾宾浩斯遗忘规律，可以使高三学生思想政治复习事半功倍。
一、巧用21分钟黄金法则，提升课堂效率
艾宾浩斯遗忘规律告诉人们，现在学习的内容，20分钟后，记忆只保留58.2%，即遗忘速度有“先快”特点。根据这一特点，在每堂课上，教师应坚持21分钟黄金法则，即教师上课讲授的时间不能超过20分钟，第21分钟必须让学生把刚才所讲授的内容回顾一下。这种回顾，可以采取课堂留白，让学生自己消化；或者教师对前面讲授内容再进行归纳总结，然后通过提问、练习强化等形式再加以巩固。这样会使得课堂的效率大大提高。因此，高三的思想政治复习，要让学生每堂课都有自主复习的时间。
二、坚持五次复习法，变短时记忆为长时记忆
记忆的最大敌人是遗忘，因此，变短时记忆为长时记忆是每个莘莘学子都梦寐以求的事情。要想科学高效地实现这一目标，艾宾浩斯遗忘规律也已经给出答案。按照艾宾浩斯遗忘曲线的描述，在学习中的遗忘进程呈现出“先快后慢”特点。现在学习的内容，20分钟后保留58.2%；1小时之后记忆保留44.2%；8小时之后记忆保留35.8%；6天后记忆保留25.4%；1个月后记忆保留21.1%。根据遗忘的这一特点，教师在指导学生进行政治复习时可实行五次复习法。
第一次复习应在接受新知识20分钟后，即抓住课堂来强化巩固所学知识。第二次复习在当天中午，这时学生可通过翻看课堂笔记来进行复习。第三次复习在当天晚上，学生可通过对当天所学知识进行复述，然后对照课本进一步深化整理笔记的方式进行复习，在整理笔记的同时，对于需要记忆的内容要多次复述，直至背会，越是难记越要记熟，因为错过当天，大遗忘便已开始，再背诵难度便更大了，迟背不如早背。第四次复习在这一周的周日，这时应以梳理本周重点内容为主。从内容上说，主要任务是将分散的、孤立的知识整合成一个整体，并找出它们之间的内在联系，然后一步步地细化知识点，把本周所学知识形成网络。从时间上说，可采取滚雪球的办法，先用较短的时间，快速复习本周以前所学的内容，然后再集中精力复习本周所学内容，从而会大大提高思想政治复习效果。第五次复习在这个月的月末，这时可通过在更大范围内构建知识体系的方式整合模块知识，同时还可进行错题整理、变式训练等方式，来进一步强化对一些易混易错知识点的把握。如果说前三次复习只是短时记忆的话，那么通过第四、第五次复习，这时前面的记忆内容也已逐渐转化为长时记忆。
三、辨别复习内容性质，变机械记忆为理解记忆
艾宾浩斯遗忘规律表明，对于人类记忆来说，识记材料的性质越具形象性越容易记住，反之，越抽象越不易记住。同时，识记材料越具有形象性，一次性识记的内容就越多，相反则越少。
这要求高中思想政治教师在处理相对抽象的教学内容时，应尽可能采用相对平实生动的形象教学方式。同时要放慢教学速度，多一些形象性的描述。尤其对于一些比较抽象的哲学考点的把握，教师在讲解时更应该注意深入浅出，善于采用形象化的方式帮助学生来理解把握。《生活与哲学》中对人为事物的联系是客观的原因分析是“人为事物的联系只有通过实践这一客观的物质活动才能够形成，形成之后便独立于人的意识之外”。对于这种抽象的解释，学生一般仍难以理解，他们往往认为，人为事物，既然打上了人的烙印，是人化的产物，不应当是主观的吗？对于这一难点，教师在讲解时可借用生活中一些形象工具。如，有线话筒，它是自然界无论如何都进化不出来的，作为人为事物的有线话筒，虽然是人化的产物，但它一旦被人造出来之后，也就独立于人的意识之外，不以人的意志为转移，那么它与其他事物之间的联系是否客观的呢？可以接着分析有线话筒与麦克风之间要依赖于数据线来传输信息，如果切断数据线，则话筒的声音就无法传送给麦克风。因此，即使是人为事物，它们之间的联系仍然是客观的。通过这样的形象阐述，学生可以很轻松地把一个较为难于理解的问题轻而易举地搞清楚。
从学生角度来看，对于一些抽象的知识点同样应多从理解角度记忆，而尽量少用机械记忆方式。尤其对复杂的概念采用分层理解记忆的方法远比机械识记效果要好得多。如，对哲学中物质概念的把握，可从以下四个方面来记忆：其一，不依赖于人的意识，是强调物质具有客观性，不以人的意志为转移，不管你承认不承认，喜欢不喜欢，它总是存在；其二，能为人的意识所反映，是强调物质具有可知性，物质并不是不可感知的，它能为人的意识所把握。其三，弄清哲学上讲的物质概念与自然科学中的物质概念不同，两者不容混淆。后者仅涉及物质世界中自然界这部分的物质具体形态的具体特性，具有暂时性，前者则概括了自然和社会在内的整个物质世界各种物质具体形态的共同唯一特性，具有稳定性。其四，弄清哲学上讲的物质与物质具体形态是一般和个别的关系，也不能混淆。前者指的是存在于千差万别、千变万化的物质具体形态中的共同唯一特性，即客观实在性，后者则是前者的具体表现，除了有客观实在性这一共性外，还具有自己个别的特性。通过这样的分层把握，有助于大大提高学生对这一概念的把握。
高中政治哲学笔记篇5
[关键词]列宁；斯大林；“中国梦”；党的建设；国家治理
[中图分类号]a82，a81[文献标识码]a[文章编号]1002-8129（2016）10-0060-10
2015年是学术界关于列宁和斯大林思想研究较为活跃的一年。一年来，关于列宁和斯大林思想研究的学术著作和学术论文，均取得明显进展，呈现出良好的发展态势。
一、2015年关于列宁和斯大林思想研究的基本特征
（一）研究领域更加宽阔，思想认识更趋全面
随着国家马克思主义理论研究和建设工程的实施，学术界对列宁思想的研究呈现出前所未有的良好发展态势。2015年，学术界出版了关于列宁思想研究的相关学术著作8本；以“列宁”为篇名搜索路径，中国知网2015年度刊文226篇。从时间阶段上看，既有对列宁晚年思想的挖掘，也有对列宁早期思想的探讨，还有对列宁“非常时期”思想的研究；从研究内容上看，既有对列宁执政党思想的研究，也有对列宁社会主义建设思想的研究，还有对列宁哲学思想的探讨；从学术性上看，既有思想理论上的共识，也有学术观点的分歧，体现出浓厚的学术性。同时，学术界围绕着列宁的文化建设思想、帝国主义论、反腐倡廉思想、法治思想、国家治理思想等都进行了较为深入的探讨。
在马克思主义发展史上，斯大林是一个复杂多面且绕不过去的人物。学术界对斯大林及其思想的认识和评价，经历了曲折的过程。有的时期肯定的评价是主流，有的时期否定的评价是主流。随着苏联解体，苏联历史上诸多档案的解密，学者们对斯大林及其思想的研究和评价逐渐趋于客观和理性化。2015年学术界对斯大林思想的研究和评价，表现出更趋客观、全面、实事求是的特点。将斯大林及其思想放在世界历史的大环境中进行考量，辩证的、一分为二的对其进行评价已成为学术界的共识。如有的学者在大背景、长时段的视阈下对斯大林问题进行了研究和评价，有的学者结合俄罗斯官方多年以来对斯大林塑像的态度问题研究和评价了斯大林的功过。此外，学者们还拓展了斯大林思想研究的新领域。如有的学者对斯大林的国家利益观、语言观等进行研究，开阔了人们认识和评价斯大林的视野。
（二）与“中国梦”紧密结合，以史为鉴推进理论创新
十以来，新一届中央领导集体以“中国梦”为引领，强调要协调推进“四个全面”，推动改革开放和社会主义现代化建设迈上新台阶。“中国梦”和“四个全面”成为引领中国发展的新航标，而社会主义建设实践经验、共产党执政思想建设、国家治理体系建设等也成为学术界关注的焦点。过去一年，学术界紧密结合中国特色社会主义建设实践对列宁的理论遗产进行了研究和发掘。如有学者对列宁法治建设思想与当代中国的法治建设进行了比较研究；有学者探讨了列宁的反腐倡廉建设思想及其对当下中国的启示；有学者研究了列宁关于社会主义国家治理的思想及其当代启示。此外，随着“一带一路”建设的提出和推进，有学者探讨了列宁的国际战略与对外开放思想。总之，这一年来学术界把列宁关于社会主义建设的理论创新和实践探索与实现“中国梦”的宏伟目标紧密结合起来。
以史为鉴，是古人留给我们的智慧；理论联系实际，是马克思主义所弘扬的学风。对斯大林思想进行研究的落脚点，是推进改革开放和发展中国特色社会主义事业。学术界一年来对斯大林及其思想的研究，更加注重揭示其取得成绩的原因，发现其形成的基本经验，明确其遭受失败的教训，并与中国当前协调推进“四个全面”的实践紧密结合，致力于为中国特色社会主义建设提供有益借鉴。
二、关于列宁思想研究的主要内容
（一）关于列宁文化建设思想的研究
一年来，伴随着新时期文艺工作座谈会的召开和《中共中央关于繁荣发展社会主义文艺的意见》出台，国内诸多学者重视挖掘和梳理列宁的文化建设思想，并取得了丰硕成果。
有学者从发生学的角度全面考察了列宁文化理论产生的历史必然性，从历史学的角度考察了列宁文化理论形成发展的历史轨迹及其阶段性特征，从逻辑上论证了列宁文化理论的丰富内容，从价值意义上科学评价了列宁文化理论的历史地位和当代启示。并认为，列宁的文化理论开创了马克思主义文化理论的新境界，为苏联文化建设的顺利开展奠定了理论基础，同时也为中国解决文化建设问题提供了理论参考[1]。
有学者认为列宁关于社会主义文化的思想内容丰富且极具特色，体现出其特有的，批判性与包容性、战略性与务实性的有机统一。列宁在领导苏俄进行社会主义文化建设的过程中，形成了一系列重要的经验和启示：坚持党的领导，掌握文化领导权；遵循文化发展规律，坚持文化民主；以兼容并蓄的心态建设文化等等。这些宝贵的经验，对我国社会主义文化建设事业的发展具有重要的现实指导意义[2]。有学者探究了列宁文化思想形成的主观条件，主要包括：一是列宁文化建设思想形成的重要条件是个人素养；二是崇高的理想和远大的抱负是列宁文化建设思想形成的不竭动力；三是实事求是的精神是列宁文化建设思想形成的基本遵循；四是孜孜不倦的刻苦学习精神是列宁文化建设思想形成的资源背景[3]。
还有学者对列宁“最后的文章”中关于苏俄文化建设若干论断进行了阐释，认为列宁在口授的“最后的文章”中就苏俄的文化建设问题提出了若干重要论断，包括“问题就在于我们直到今天还没有摆脱半亚洲式的不文明状态”“我们不得不承认我们对社会主义的整个看法根本改变了”“为了建立社会主义就需要文明”“我们的国家机关，在很大程度上是旧事物的残余，直到现在还没有具备建立这种机关所必需的文化修养”。这些论断决不是一些孤立零碎的东西，而是构成一个大的整体，在今天看来也未必过时。它无疑会对我国社会主义文化建设起到重要作用[4]。
（二）关于列宁帝国主义论的研究
在全球经济复苏乏力，世界局部地区依旧动荡不安的背景下，列宁关于帝国主义问题的论述究竟有没有过时？如何看待当代资本主义的新变化？如何正确认识当代资本主义和社会主义的关系？上述问题依旧是学术界关注的焦点。
有学者提出，正确评价列宁的帝国主义论意义重大，必须对国内外关于列宁帝国主义论的种种质疑做出积极回应。该学者认为列宁帝国主义论的当代价值在于：首先，五花八门的所谓新式帝国主义其实质还是垄断；其次，21世纪爆发的资本主义金融经济危机，充分证明了帝国主义的寄生性和腐朽性；再次，美国霸权主义在全球各领域肆虐，印证着列宁帝国主义论的当代适用性；又次，列宁帝国主义论运用的唯物辩证法，是分析新时代新情况新变化的重要方法论；最后，列宁帝国主义论强调世界文明潮流和民族历史阶段的创造性结合，指明了民族现代化的正确方向[5]。
有学者提出，列宁的帝国主义论及时代观是其和平共处思想形成的逻辑起点。列宁在吸收他人对帝国主义问题研究成果的基础上，对帝国主义的产生、实质、基本特点和发展趋势作了深刻分析，创立了帝国主义理论。列宁认为帝国主义是资本主义向社会主义过渡的时代，资本主义和社会主义两种制度在逻辑上有并存共处的可能性。至于如何并存共处，十月革命后，列宁从巩固新生的苏维埃政权的实际出发，提出与不同社会制度国家“和平共处”[6]。
有学者认为，列宁帝国主义论既是对第二国际理论家的综合，又是在综合基础上的真正创新。虽然这并非列宁本人的完全独创，但也具有较大的创造性价值。列宁帝国主义论的原创性，不仅是认识列宁帝国主义论的必要，也为我们认识今天资本主义的新发展提供了理论基础和方法论指导。在全球化形势下，列宁的帝国主义论既非现成可用，也非完全过时。今天全世界金融危机的爆发不仅是列宁帝国主义论预言的实现，而且也从一定程度上证实了列宁帝国主义论的时代价值[7]。
还有学者分析了西方国际关系流派视阈中的列宁帝国主义理论，指出列宁的帝国主义理论是列宁主义理论的基石和核心。西方国际关系流派既有肯定列宁帝国主义理论的少数流派，也有否定列宁帝国主义理论的大多数流派。厘清西方国际关系流派中列宁帝国主义理论研究的现状，无论对学习国际关系理论还是对研究列宁主义都是必不可少的基础。不过，西方国际关系流派的视阈是有缺陷的、局限的。列宁的帝国主义理论只有在科学性基础上理论联系实际才能发挥更大作用，这一点是马克思主义理论研究者必须首要注意的[8]。
（三）关于列宁执政党建设的思想研究
执政党建设问题是马克思主义政党从执政以来一直探索的重大历史性课题。列宁创造性地将马克思主义普遍原理与实际相结合，创立了新型的无产阶级政党，阐述了丰富的无产阶级执政党建设的思想。
有学者认为，纯洁性是马克思主义政党的应有之义，是标志党在马克思主义思想、政治、组织和作风等方面坚定程度、彻底程度和纯洁程度的本质属性。通过梳理列宁关于保持党在思想上、组织上、作风上的纯洁性思想，才能把握列宁党建思想的核心。这一思想对于保持中国共产党的性质和宗旨，坚持、加强和改善党的领导，提高党的领导水平和执政水平，夯实党的执政基础，巩固党的执政地位，确保党和国家的长治久安，发展中国特色社会主义，实现中华民族伟大复兴具有重要指导意义[9]。
有学者提出列宁晚年政治建设的核心内容是“治权”。其原因在于，在当时苏俄政治体制中作风滋长蔓延，权力越来越集中且越来越缺乏监督。这些问题严重妨碍了人民民主，影响了社会主义事业发展。为解决权力高度集中和缺乏监督带来的弊端和风险，列宁希望通过加强文化教育、扩大民众参与、完善人民监督、推进政治体制改革等方式，对公共权力展开全面治理[10]。有学者认为当年列宁领导的布尔什维克党和当代中国共产党在执政党建设上有质的相同性，这主要包括：二者所处时代的性质是一致的，二者执政面临的根本任务是一致的，二者需要解决的突出问题是一致的。其核心是二者作为工人阶级执政党的性质、宗旨的一致性。因此，列宁执政党建设思想是具有内容丰富的理论体系，是理论创新和实践创造的结晶，是马克思主义执政党加强自身建设的重要思想基础和理论指导[11]。
（四）关于列宁国家治理思想的研究
党的十八届三中全会提出了全面深化改革的总目标，即完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。列宁在领导苏俄社会主义现代化建设实践中继承和发展了马克思恩格斯的思想，并对社会主义国家治理问题进行了探索和思考，创造性地提出了一系列重要思想观点。
有学者认为列宁在继承马克思恩格斯思想的基础上，在领导苏维埃俄国社会主义现代化建设过程中坚持马克思主义基本原理与实际相结合，创造性地回答了社会主义国家如何治理的问题，形成了一些重要思想。这主要包括：社会主义国家治理必须坚持党的总领导及党政分工原则，必须拥有一支素质优良的干部队伍，必须发挥人民群众的主体作用，必须实现法治化，必须弘扬先进的无产阶级文化与共产主义道德。还有学者认为，列宁的这些思想观点对于顺利推进当代中国国家治理体系和治理能力现代化，具有重要的启迪意义和借鉴价值：首先，当代中国推进国家治理现代化必须坚持党的领导；其次，现代国家治理的基本路径应当是官民共治；最后，社会主义国家治理应当坚持法治与德治相结合[12]。
有学者认为列宁在俄国革命和社会主义建设实践中积极探索社会主义治理方式，并取得了重要成果。列宁将苏俄社会主义的实践从“理想治理”转向“现实治理”，这主要包括：坚持和完善党的领导，注重党执政能力的提高；坚持人民主体地位，注重人民群众治理能力的提升；建立健全制度和法律，规范社会的权力运行和维护公共秩序。这些理论成果和经验总结对于理解中国特色社会主义治理具有重要启示：“社会主义治理要以社会主义初级阶段为现实基础，以建设和发展社会主义为目标，要积极培育和弘扬社会主义核心价值观。”[13]
（五）关于列宁法治建设思想的研究
依法治国，是坚持和发展中国特色社会主义的本质要求和重要保障。全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须全面推进依法治国。列宁作为社会主义建设事业的开拓者，他的法治思想随着社会主义法治事业的进步与发展越来越受到学术界的关注和重视。
有学者认为全面推进依法治国、建设社会主义法治国家，需要进一步挖掘列宁社会主义法制建设思想的精髓：首先，应当把握列宁社会主义法制建设思想在马克思主义法学理论中的重要地位，准确概括和阐述列宁社会主义法制建设思想的理论创新和对社会主义法制建设实践的推动作用；其次，应当以问题为导向，根据马克思主义法学方法论和当代中国法治建设实践，总结和提炼列宁社会主义法制建设思想对当前我国法治建设顶层设计的启示意义；最后，还应当研究列宁社会主义法制建设思想对发展中国特色社会主义法治理论、进一步推动马克思主义法治理论创新、形成中国特色社会主义法治理论体系的重要意义[14]。
有学者认为随着苏俄由战时转向和平建设时期，作为社会主义国家缔造者的列宁已经深刻认识到了法治建设对于巩固苏维埃国家政权和维护布尔什维克党执政合法性的重要性。列宁认为：宪法是国家法治建设的根本大纲；完善的法律体系，是国家法治建设的基本前提；严格执行和遵守国家宪法和法律，是国家法治建设实施的重要运行环节；检察机关践行法律监督职权，是维护国家法治建设的制度保障。面对危害苏维埃法治建设的地方保护主义及，列宁力图建构一个从立法到守法、执法、司法，再到法律监督这样一个贯穿法律实施全过程的法治运行机制。列宁的法治国家建设理论和制度实践不仅丰富和发展了马克思主义的民主法治思想，开启了世界社会主义法治建设的征程，也奠定了苏俄时期以及苏联成立初期社会主义法治建设的基础[15]。
（六）关于列宁哲学思想的研究
1914-1915年间，列宁在极其繁忙和艰苦的条件下，抽出大量时间阅读、研究黑格尔，并在瑞士伯尔尼写下了大量读书笔记，这就是人们所熟知的“哲学笔记”。一百多年来，围绕着列宁“哲学笔记”所展开的研究一直没有停息。
有学者认为列宁的《哲学笔记》一书具有极其重要的价值：一是有助于深入理解马克思列宁主义的精髓，即唯物辩证法；二是有助于提高全党全民族的哲学理性思维；三是有助于识别和批判现实生活中形形的形而上学特别是诡辩论的思维方式；四是有助于正确认识当代世界形势及西方国家资本主义剥削、压迫、侵略的本性；五是有助于理解掌握《矛盾论》中的对立统一规律思想，真正贯彻党的实事求是思想路线；六是有助于提高全党全民族的学习素质和能力，促进人的自由全面发展[16]。
有学者通过对20世纪50年代以来，以杜娜叶夫斯卡娅、凯文・安德森为代表的美国左派学者致力于对列宁“哲学笔记”进行人学解读的分析，认为美国左派学者提出的“前黑格尔的列宁”和“黑格尔的列宁”两个对立的列宁形象并不正确。美国左派学者不仅认为列宁在“哲学笔记”中转向了哲学唯心主义，“哲学笔记”构成了其1914年之后政治经济著作的理论基础，而且还进一步把列宁的“哲学笔记”人道主义化，并试图揭示列宁“哲学笔记”中所谓的哲学上的矛盾心态。虽然，美国左派学者对列宁“哲学笔记”的人学解读根植于从卢卡奇、柯尔施到马尔库塞的马克思主义黑格尔主义化的理论运动，对于今天重新思考列宁的“哲学笔记”具有启示意义，但是美国左派学者的人学解读从根本上背离了马克思的哲学原则和精神，所以他们不可能真正理解列宁在“哲学笔记”中所实现的思想上的升华和转变，不得不在对“哲学笔记”的人学解释中人为地制造“两个列宁”的对立，错误地认为列宁走向了观念创造世界的唯心主义。相反，列宁通过阅读黑格尔，更加深刻地理解了马克思主义并不是对唯心主义的简单的颠倒，而是一种深刻的、历史的、实践的结构性颠倒[17]。
三、关于斯大林思想研究的主要内容
（一）关于认识和评价斯大林及斯大林模式的研究
对历史人物的评价，必须坚持历史唯物主义的原则，结合其所处的时代和具体的社会历史条件辩证的进行分析。客观、准确地评价斯大林和斯大林模式，关系到斯大林思想研究的定位问题，且一直是学术界探讨的热点。
有学者认为，对斯大林的分析和评价，必须建立在尊重事实、全面分析的基础上，运用马克思列宁主义的观点进行历史的、具体的、全面的考察。该学者用大量事实，对斯大林与列宁、与社会主义建设、与知识分子、与个人崇拜等问题进行了研究，结合史实对斯大林进行了客观的、实事求是的评价[18]。有学者指出，把斯大林放在国际共产主义运动的历史坐标中去考察，将得出两种截然不同的认识：从短时段看，斯大林增强和壮大了共产党和马列主义的力量，扩展了国际共产主义运动的范围；但从长时段看，他扭曲了马克思列宁主义，将共产党和国际共产主义引向了歧路，使科学社会主义倒退回半科学、半空想社会主义的水平。该学者认为，在批判和反思斯大林体制时要有一种历史主义的眼光，当务之急是要切实认真地检讨与反思斯大林在党的领导模式及社会主义建设模式上的遗产，不断提高共产党执政的合法性，提升共产党治理体系现代化和治理能力现代化的水平[19]。
针对有的著作中提出的斯大林“和列宁一起成为新型国家的缔造者”、是“列宁主义的忠诚继承者和卓越发展者”等论断，有学者提出了不同意见，认为这种说法不符合历史事实。该学者指出，应科学、辩证的评价斯大林，不能采取极端的态度和方法：“既不能全盘否定，又要避免在评价时为尊者讳，缺少实事求是的科学态度，做出不符合历史事实的结论。”[20]也有学者研究了斯大林以后苏联历任领导人对斯大林的定位和评价，以及苏联解体以来俄罗斯官方对待斯大林问题的态度和主张，认为今天对斯大林及其思想的研究，最主要的是要展现那一时期最光明的、充满生气勃勃的一面，同时要努力避免发生过去那种悲剧性的错误[21]。
冷静看待斯大林和斯大林模式，正确认识斯大林模式及其与中国特色社会主义建设的关系，不是单纯的历史问题和学术问题，而是关系中国特色社会主义现实和未来发展的重要理论问题和政治问题。有学者结合中国历代领导人关于“斯大林模式”的立场和态度，阐明相关概念的缘起和演变，研究了斯大林模式兴衰的客观历程。该学者从方法论的角度，分析了在评价斯大林模式时，尤其是容易产生认识混乱的问题上所必须坚持的原则；并明确指出，中国特色社会主义已全面“扬弃并超越”了斯大林模式，一种不同于苏联模式的中国特色社会主义新体制已全面形成[22]。
（二）关于斯大林社会主义建设理论与实践的研究
中国特色社会主义发展取得了令人瞩目的辉煌成就，这得益于中国共产党领导人民从实际出发，突破了苏联模式，敢于改革、勇于创新。研究斯大林在领导苏联建设社会主义的过程中，对社会主义政治、经济、文化建设等进行的探索，能够为我国社会主义建设提供参考和借鉴。
有学者对斯大林与20世纪社会主义事业发展的关系进行了评析，认为斯大林在20世纪确立了苏联的社会主义强国地位，改变了世界的政治格局，将社会主义事业推向了全世界，使之成为全球性运动。斯大林提出了许多关于社会主义的理论观点，丰富和发展了科学社会主义理论，对20世纪社会主义事业的发展做出了重大贡献，但是他所犯的错误也对20世纪社会主义产生了消极影响。总体来看，斯大林功绩大于过错，应该做出实事求是的评价[23]。
我国选择社会主义市场经济体制，是总结苏联计划经济体制经验教训、遵循市场经济规律得出的正确结论。有学者研究了苏联计划经济走过的坎坷道路，认为斯大林抛弃了新经济政策，确立了计划经济模式。斯大林的《苏联社会主义经济问题》一经问世便成为苏联政治经济学的“圣谕”、计划经济模式的“经典”，其所坚持的僵硬的计划经济管理体制对苏联建设和发展产生了重大影响。了解苏联计划经济所经过的波折，有利于坚定我们对中国特色社会主义的理论自信、制度自信、道路自信和文化自信[24]。
随着俄罗斯公布大量苏联时期政治、经济和决策的秘密档案，国内外学者深入研究斯大林问题有了新资料，西方也涌现出一批专门研究斯大林经济思想的论著。有学者专门梳理了西方学者关于斯大林经济思想的研究成果，认为西方学者的研究主要集中在斯大林由新经济政策的执行者向终结者的转变，以及关于斯大林农业集体化思想的争论、斯大林的工业化思想、斯大林式的高度集中的命令经济体制等方面。虽然西方学者的研究范式已经从极权主义和主观主义转向了相对客观的角度，但他们仍然无法摆脱所处的历史条件和阶级立场的束缚。因此，应当辩证分析西方学者的观点，吸取有益的见解，摒弃错误的思想，只有这样才有助于科学总结斯大林经济实践中的经验和教训，为我国经济建设提供良好借鉴[25]。
马克思主义政党历来重视意识形态工作，将其视为执政的生命线和根基。有学者研究了斯大林的意识形态建设的思想。认为列宁逝世后，斯大林继承和发展了其意识形态“灌输论”的思想，并结合苏联的实际，以“阶级斗争尖锐化”理论为基础，批判了资产阶级意识形态，奠定了苏共意识形态工作重灌输、重批判的理论与现实基础。研究斯大林的意识形态建设思想，对我们科学评价斯大林，剖析我国意识形态的新变化，解决意识形态建设的新问题，推动意识形态新发展具有重要意义和价值[26]。
（三）关于斯大林民族理论研究
斯大林是民族理论专家，一生撰写了大量民族问题方面的论著，他的民族理论是马克思主义民族理论的重要组成部分。对斯大林民族理论的研究，有利于当前深刻学习和掌握民族问题的本质，为解决民族问题提供有益借鉴。
有学者以客观公正的态度为基本立足点，以马克思主义民族理论在苏联的运用和发展为基本线索，系统梳理了斯大林民族理论的萌芽、形成、深化、巩固、异化等历史演进过程，科学揭示了斯大林民族理论的发展规律。该学者辩证阐述了斯大林的民族平等观、民族自决观、民族区域自治观等精辟观点及其形成的原因、主要内容和影响，对斯大林民族理论在苏联民族工作实践中取得的贡献和造成的失误进行了客观公正的评价，认为斯大林的民族理论既有科学合理的成份，也有消极失误的内容，其理论发展过程经历了由健康合理阶段向异化极端阶段的转变[27]。
（四）关于斯大林国家利益观研究
国家利益指一个国家的整体利益。国家利益观，指对事关国家利益的问题，如国家安全、国家、国家发展等问题的根本认知。中国特色社会主义的国家利益观，以人民利益为基本内核和根本准则，其理论基础是马克思主义的国家利益观。
研究斯大林的国家利益观对于认识苏联的内政外交至关重要，对于正确认识和理解马克思主义国家利益观，以及社会主义国家围绕国家利益而采取的战备和策略，也有重要的启示作用[28]。有学者从国家利益的角度，研究了斯大林与中国共产党的关系，认为斯大林作为苏联党和国家领导人以及国际共产主义运动领导人，与中国共产党之间的恩怨悲欢，其中既有推动世界革命的考虑，也有意识形态的碰撞，而处于主流和核心地位的是国家利益的冲突。从斯大林与中国共产党关系的演变来看，其中阶级利益和意识形态的因素是明显的，但国家利益至上和民族利己主义的影响也是根深蒂固、源远流长的[29]。
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高中政治哲学笔记篇6
【摘要】随着我国高中政治教学的快速改革，传统的教学模式被打破，制定全新的教学策略是提高政治教学效率的重要举措。背书是高中政治学习中的重要环节，也是让许多高中学生头疼的环节。倡导有效的记忆策略，让学生轻松背书，轻松记忆高中政治学习内容，是帮助学生减负的重要方法。加强有效记忆主导策略的实施，有利于简化高中学生政治学习过程。文章以高中政治教学中学生有效记忆的主导策略为主题，展开了探讨与分析。
关键词高中政治；教学活动；记忆；主导策略；知识
中图分类号：G631文献标识码：a文章编号：1671-0568（2015）24-0070-01
政治学科具有特殊性，要促进学生掌握足够的政治知识，教师必须要引导学生对课本内容进行科学记忆。背书，是许多学生不喜爱高中政治学科的原因。大部分学生不愿意背书，而政治学习离不开背书，这就影响了他们的政治学习积极性。传统意义上的背书是一种机械化记忆，在教学创新的今天应讲究背书的方法，组织学生轻松、高效地学习，有利于政治教学效率的提高。
一、以知识体系构建为基础进行记忆
高中政治考试的题型无论怎样变化，答案都是课本中的内容。高中政治考查的是学生灵活运用知识的能力，考试题目的综合性较强，需要学生在全面掌握知识的基础上进行应用。但是，许多学生都只是对课本学习内容照搬照抄，不会自主归纳，使学习内容不能合理地用在考试中。因此，引导学生深入理解课本知识，建立科学、合理的知识体系，是一种有效的记忆方法。
哲学，是高中政治教学的重要组成部分。哲学知识体系十分明显，学生只掌握哲学原理与内容是没有用的，只有将哲学原理与具体事例结合起来分析，才能让哲学知识的价值体现出来。讲解哲学知识时，每讲完一个单元，教师最好让学生总结所学的原理及其对应的方法论。学完哲学部分后，再引导学生从唯物论、认识论、历史唯物主义等角度建立知识体系，让每个知识点都在知识体系中处于正确的位置。举例来讲，辩证法主要包括联系、发展及矛盾这三大方法论，其中矛盾涉及普遍性、特殊性、二者关系、主次矛盾、矛盾的主次方面等知识点。在长期的总结与归纳中，学生会意识到利用知识体系记忆知识点，让记忆的思路十分清晰，也有利于政治知识的应用。学生以知识体系为基础进行记忆，看到相对应的题目时，就会锁定相应范围内的知识点，活学活用。
二、以
关键词为载体进行有效记忆
关键词，是提高学生记忆效率的重要凭借。许多高中学生都认为历史知识点比政治知识点要好背得多，相比于历史学习内容，政治知识点较为分散，且没有明显的联系，看起来很难背。对于学生在政治知识点记忆方面的问题，教师要引导学生用
关键词记忆法背书。每次学习政治知识点，教师都要求学生拿着笔，将要背的内容圈出来。将大长段中的
关键词画出来，利用
关键词去缩句。先将知识点的主干记下来，再利用常识为其“添砖加瓦”，就很容易将大长段的知识点背下来。例如，学习有关于国家与国际组织的知识时，这部分的知识点较多，且内容复杂分散，成为许多学生的学习难题。又如，引导学生记忆英法两国的政体差异时，教师就可以先引导学生总结、区别体现在哪几个方面，圈出政体、议会权利、国家元首、政党制度、国家权利重心、内阁稳定程度等
关键词，利用
关键词将大问题拆分成几个小问题，有利于记忆效率的提高。
三、以图表形式有效记忆知识点
高中政治知识主要包括政治、经济、哲学三大方面，无论是哪一方面的内容，其知识点之间都有一定的联系。教师可以让学生针对知识点图表进行记忆，将知识点组织成一条条脉络，说到一个知识点，就想到另一个知识点，促进记忆有效性的提高。例如，背有关中国共产党的知识时，教师可引导学生联系相关知识点一起记忆，如中国共产党的性质、指导思想、执政方式等。记完表面联系的内容后，引导学生回顾有关政府的知识点，再针对这一知识点图表中的性质、原则、宗旨与职能等进行记忆。同样的记忆方法可以用于不同的知识点记忆。除了政治方面的知识点可以用图表记忆法，经济方面的知识也可以这样高效记忆。又如，引导学生学习宏观调控的知识点时，可以组织学生回顾有关财政的知识点，通过对比发现财政对宏观调控工作的重要性。利用政治知识点之间的联系，构成个性化的记忆图表，有利于学生将所学政治知识联系在一起，加强记忆效果。
四、以生活实例为载体进行有效记忆
教育事业的改革与进步，极大地拉近了高中政治教学内容与生活实际之间的联系。高中政治与生活有着密切的关系，引导学生进行政治学习，是为了让学生建立正确的人生观，能够用课堂所学内容去指导他们的生活与学习。正是因为如此，生活事例就是政治内容的重要载体，生活事件或社会案例都可以成为学生记忆政治知识点的重要载体。在传统教学中，大部分教师过于关注试卷上的题目，忽视了生活中的事例。分析题目中的案例时，教师会引导学生划出含有政治知识点的句子，并将知识点写在句子旁。其实，对这种课堂讲解方法进行转化，就可以产生有效的记忆方法。教师让学生反过来去记忆包含诸多知识点的事例，有利于快速记忆。例如，讲解消费观的知识时，教师让学生去记忆正确的消费观与消费原则可能比较困难，学生很容易记不全面。如果教师针对每个原则给学生一个事例，则可以让政治知识变得更加形象，而且可以简化记忆。如“不攀比”这一条，就可以跟学生分享这样的事例：小林家庭条件不好，班上一些同学买了流行电子产品，他一定要父母买同样的电子产品。通过这个事例，让学生去否定不合理的消费行为，自然能够记住“不攀比”这一消费原则。同样，讲解哲学中的联系原理时，教师可以给出蝴蝶效应的例子，让学生具体认知政治知识点。以生活实例为载体的记忆，相比于单纯的知识点记忆，记忆时间更长久，记忆效果更好。
综上所述，用科学有效的方法，帮助高中学生解决政治学习中的背书问题，会大幅提高学习效果。关注政治知识体系、
关键词及图表等手段在记忆中的作用，倡导科学合理的记忆方法，有利于更新学生的学习观、激发学习兴趣。利用有效的记忆策略，让学生的政治学习变得简单，提高教学有效性。
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高中政治哲学笔记篇7
就听说，二十世纪最具革命性的思想家是：马克思、弗洛依德、尼采。
何谓“革命性”？日常用法指“反传统”。据说这三位所谓后现代先知推翻了所有传统价值，代之以新的伦理和生命方向。姑且不究这些流俗说法是否恰切，仅就这种革命性的深刻程度和实际影响而言，弗洛依德和马克思都无法望尼采项背。弗洛依德明显受过尼采影响，而且仅仅发扬了尼采思想中的一个方面。马克思尽管引发了诸多社会革命，仍然在两个方面不及尼采。首先，马克思站在启蒙思想的西方小传统中颠覆西方传统，尼采不仅颠覆了启蒙传统，而且颠覆苏格拉底和耶稣共同塑造的西方大传统。再说，马克思的思想生命力是资本主义赋予的，他作为共产主义代言人站在资本主义对立面，尼采却超逾了资本主义与社会主义的对立。不难理解，冷战之后，不是弗洛依德或马克思，而是尼采显得更具生命力。
尼采的实际影响也远甚于马克思和弗洛依德，右派份子不会喜欢马克思，左派份子却特别喜欢据说极右的尼采。尼采文章瑰美、奇诡、料峭，没有谁说马克思是“诗人哲学家”。马克思和弗洛依德的著作仍是学究性的，个中道理需要解释才能传达给知识人大众，成为现实的精神力量。尼采文章似乎不需要经过解释，就可以直接变成知识人大众的话语。〔1〕尼采在汉语思想文化界的接受史就是证明：尼采刚死不久就潜入王国维、鲁迅这样的“中国魂”，西人论著有谁像尼采文章那样有如此之多不同的汉语译本？〔2〕即便马克思论著的翻译有一个政党在搞，也没能赶过尼采的风采。
然而，尼采是谁？
谁不知道尼采？不就是那个要“重估一切价值”、主张“权力意志”、提出“超人伦理”和“永恒复返”说而且敢“敌视基督”的德国“伟人”或“疯子”吗？不就是那个其学说被纳粹利用的德国诗人哲学家吗？
尼采真是如此“尼采”？
尼采自己和多数研读尼采的后人，都把《扎拉图斯特拉如是说》看作尼采最主要、最本真的文章，也的确影响最大（中译品种也最多）。然而，尼采在书中自己说话吗？不，是扎拉图斯特拉在说。尼采是扎拉图斯特拉吗？难讲。尼采可以说，书中的话都是扎拉图斯特拉、而不是尼采“如是说”。他仅仅是纪录者，像柏拉图写的对话，不是柏拉图在说，而是“他的角色”苏格拉底及其学生在说（施特劳斯）。扎拉图斯特拉难道不会是一个角色？
出身于路德宗牧师家庭的尼采，极为欣慕路德在德语方面的历史功绩和影响力，将路德作为自己在德语上要达到的目标。然而，尼采在德语诗作方面的努力失败了。〔3〕这并非因为，尼采之前，歌德（尼采最敬佩的德国诗人）、荷尔德林（Holderlin）、诺瓦利斯（novalis）、毕希纳（Buchner）、克莱斯特（Kleist）在德语诗言方面撒尽才性，而是因为尼采自己作为诗人的才性天生不足。要是尼采真有盖世诗才，像里尔克（Rilke）或者特拉克尔（trakel），要在德语诗言史上占据超人地位，并非没有可能。尼采的诗同海德格尔的诗一样，让诗人笑掉牙；尼采的散文和格言文体，至多与荷尔德林、施勒格尔(Fr.Schlegel)、诺瓦利斯持平，风格不同而已。
尼采是哲人，而不是文人。他的所谓“诗化”或格言文体，仅仅作为哲学文章，才显出其超人气象。即便这种哲学文体，也不是尼采的独创。熟悉席勒、荷尔德林、诺瓦利斯、施勒格尔的人都知道，无论哲学的所谓“诗化”还是格言体，都是德国浪漫派的成就。即便这种成就也不是德国浪漫派的独创，不过是亚理士多德之前、尤其是柏拉图之前文体的复活。
如果《扎拉图斯特拉如是说》是尼采最具个体才性的文章，这种个体独特性是什么？问题仍然是：尼采是谁？
既然《扎拉图斯特拉如是说》是一部哲学著作，作为西方的哲学著作，叙说者的名字竟然是一个非西方传统中人，既非尼采心仪的希腊哲人赫拉克利特，也不是《悲剧的诞生》中迷拜的希腊神人狄奥尼索斯。扎拉图斯特拉何许人也？波斯宗教的先知。借波斯人的嘴说话，欧洲思想史上不是头一回──孟德斯鸠编造过《波斯人信扎》。借波斯先知的嘴说话，也许表明尼采要站在欧洲思想传统之外的超然立场来评价欧洲精神。〔4〕但《扎拉图斯特拉如是说》明显摹仿福音书的结构和叙事方式，分四部记叙扎拉图斯特拉的漫游、梦幻、遐想和“我实实在在告诉你们……”寓意的言说充满寓言、比喻。〔5〕圣经思想不是哲学：QuidergoathenisetHierosolimis?（雅典与耶路撒冷有何相干？──德尔图良）。难道尼采暗中站在圣经立场反哲学，是反哲学的哲学家？
虽然尼采称自己的话“像铁锤”，明显学舌耶和华说“我的话岂不像火，又像能打碎磐石的大锤吗？”（耶利米书23：29）但尼采没有借犹太先知或者耶稣的嘴说话，他丝毫不想站到已经被基督教福音派占用了的圣经立场。扎拉图斯特拉的“如是说”摹仿福音书的叙事和教诲口气，不过为了与耶稣基督作对，其“如是说”言必反福音书中的耶稣之言。通过扎拉图斯特拉这个角色，尼采站到了希腊哲学和基督教这两个西方思想源头之外，他还能算哲人？《扎拉图斯特拉如是说》还可以算哲学书？
也许扎拉图斯特拉的角色是狄奥尼索斯的化身，代表悲剧诗人反哲学的传统。可是，在扎拉图斯特拉的“激情洋溢中”和他站立的“高山绝顶之上”，歌德、莎士比亚这些悲剧诗人的后代“可能会喘不过气来，但丁同扎拉图斯特拉相比，不过是个皈依者而已”（这个人6）。比较文学或者跨文化学者兴奋起来：看啊，尼采多么靠近东方、热爱东方……然而，尼采说，那帮编纂《吠陀经》的教士们“连给扎拉图斯特拉脱鞋的资格都没有”。
与耶稣主要对门徒“如是说”不同，扎拉图斯特拉的“如是说”经常对自己说。扎拉图斯特拉重新“成人”之前说的第一句话是对太阳说的。太阳就是扎拉图斯特拉自己，对太阳说，就是对自己说。“这样一个人，假如他自言自语，将用什么语言？纵酒狂歌的语言”（这个人7）。扎拉图斯特拉的“如是说”是否就是尼采的自言自语。
就算是罢。“喋喋不休地谈论自己，也可以是一种隐身（sichzuverbergen）手段”（善恶169）。尼采在自传中明白说过，自己是“这种纵酒狂歌的发明者”（这个人7）。尼采还说过：历史上没有一个真正的哲人是“真正真实的”（善恶177）。倘若如此，尼采就仍然是一个哲人。只不过我们切不可轻率地把扎拉图斯特拉的“如是说”当作尼采的真言，扎拉图斯特拉这个角色是谁，并不重要。重要的是，扎拉图斯特拉的“如是说”可能是谎言──偶而夹杂几句实话。
是的，我劝你们离开我，并且抵制扎拉图斯特拉！最好因他而羞愧！也许他欺骗了你们。（如是说：论馈赠的道德）
扎拉图斯特拉的这句“如是说”仅仅随便说说？
二、没有真理，只有解释？
暂时先放下扎拉图斯特拉的“如是说”可能满纸谎话这一问题。扎拉图斯特拉的“如是说”究竟说的什么？是否有可以称为扎拉图斯特拉学说的东西？
尼采自己告白，《扎拉图斯特拉如是说》的“宗旨是永恒复返思想，也就是人所能够达到的最高肯定公式”（这个人1）。依据这一告白，洛维特以为，“永恒复返”不仅是《扎拉图斯特拉如是说》的思想主题，而且是尼采思想的基本学说。“无论愚蠢还是睿智，永恒复返说都是理解尼采哲学的钥匙，并且说明了尼采哲学的历史意义，因为它重新复活了早期基督教与古典异教的争执。”〔6〕海德格尔对自己昔日的学生的这种说法不以为然，“尼采的扎拉图斯特拉是谁？”的演讲勾消了这一说法：“永恒复返”说的确出现在、而且主要出现在《扎拉图斯特拉如是说》中，然而，这种学说既无法说明、也无可反驳，仅仅在带出值得思议的、“面相之迷般的”问题。〔7〕海德格尔虽然没有说“永恒复返”可能是大假话，至少暗示不是尼采的真言。
谜底在于“权力意志”的提法。“永恒复返”与“权力意志”具有“最为内在的关联”，是重估价值思想的一体两面，似乎“永恒复返”是显白表达（不等于谎言），“权力意志”是隐微表达。海德格尔断言，如果没有把握到这两种表达“最为内在的关联”，并“理解为西方形而上学中的基本设问，我们就绝无可能把握尼采哲学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”。〔8〕权力意志论是尼采的真言，亦是尼采思想的历史功绩，它颠倒了柏拉图主义的基本学说——对于存在的理解。沿着这条可以称为本体—认识论的解构之路，海德格尔开始解释尼采解构整个西方形而上学传统的“革命性”行动：尼采是西方形而上学传统的最后一人，以摧毁这一传统的方式继承了柏拉图主义的精髓。权力意志论不过是在谢林那里达到顶点的唯意志本体论的结果，因而是西方形而上学的最后表达，预示了技术统治时代的到来。〔9〕 转贴于
某些后现代思想家并不理会海德格尔的形而上学谱系论，但也对尼采的“权力意志”思想入迷，以为其中隐藏着“生肌权力”（biopower）的启示。福科钟情的既非《扎拉图斯特拉如是说》，也非《权力意志》，而是《道德的谱系》。然而，“为什么尼采要对追求起源提出挑战？”回答是：“为了揭示通体打满历史印记的身体，并揭示历史摧毁这个身体的过程。”〔10〕“权力意志”不是柏拉图主义存在论的痕迹，而是显露身体的标记。通过“权力意志”的提法，尼采展露出生命的本原现象。德娄茨由此得到启示：凡考虑到生命的思想都分享了其对象的权力（power），因而必然会面对权力的策略。尼采的“权力意志”论成了德娄茨最后的思想，《什么是哲学》的结尾透露，尼采教德娄茨把生命定义为绝对的直接性、“无需知识的纯粹沉思”、绝对的内在性，是福科临终都还在思考的“生肌权力”。“永恒复返”既是宇宙论的，更是“生理学说”，是“生肌权力”的生成论。〔11〕尽管撇开了海德格尔的形而上学史的尼采解释，德娄茨的尼采解释仍然进入了现代哲学中超验论与内在论的对立，试图接续由斯宾诺莎发端、尼采彻底推进的内在论谱系。对于海德格尔，理解“权力意志”中的形而上学问题事关“未来的世纪”，同样，生肌权力的“生命”概念据说“作为福科和德娄茨思想的遗产，肯定将构成未来哲学的主题”。〔12〕
对如此发微尼采的“纵酒狂歌”，将歌词阐发为“存在学说”或“生肌权力”学说，德里达给予了尼采式的摧毁：尼采文章根本没有隐含什么确定的学说，也没有什么最终含义。发微或阐发尼采学说的人都忘了尼采的启示：这个世界没有真理，只有解释（参善恶34）。要从尼采“纵酒狂歌的语言”中找出某种学说，就像大白天打着灯笼在街市上找上帝。尼采文章总用两种、甚至多种声音说话，因为他对世界的肯定是一种思想游戏，要求风格的多声道。风格成为思想本身，没有尼采，只有thenietzsches（尼采们）。尼采善用短小语句，如果将这些语句与其总体风格分开，根本不可理解、而且经常自相矛盾。尼采文章因此有无限制的解释可能性，哲学在他那里成了无限的解释。〔13〕德里达不仅挑战海德格尔的尼采解释，也瓦解了福科—德娄茨的尼采解释。这些尼采读法仍然受传统的真理问题支配，依附于某种形而上学幽灵，难怪他们看不到尼采文章的多样性。
话虽如此，德里达的尼采解释依然得自海德格尔的尼采解释，恰如海德格尔的尼采解释方式恰恰来自尼采对传统形而上学的摧毁。把尼采看成彻底摧毁形而上学逻各斯的先驱，而不是看成形而上学的最后完成，难道不是海德格尔式解释学行动的继承、发扬？〔14〕再说，与内在论对立的超验论谱系从康德经胡塞尔传到列维纳（Levinas），海德格尔恰恰站在两个谱系的转换关节点——胡塞尔与尼采交汇的地方。的确，尼采文章大都不像“学术”论文，这使得人们很难从其论述形式中找到其思想主张的内在理路。即便可以归结出所谓“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”、“永恒复返”一类学说，实际上都依赖于重新组织尼采的话。解读尼采，解释者不得不明确摆出自己的解释框架，不能像解释其他思想家比如康德、黑格尔那样，躲在他们的思想框架中作出自己的解释。海德格尔、福科、德娄茨、德里达的尼采解释，哪个不是以自己的哲学框框为基础？洛维特可能没有看错：海德格尔的尼采解释的革命性，并不在于接着尼采摧毁西方形而上学传统，而在于不理会尼采文章自身，自己说自己的。〔15〕
勾消尼采书写的内在实质，代之以多声风格，尼采就不在了。然而，真的再不可能找到尼采？尼采是谁，真的没有可能回答？即便多声风格，也非尼采的发明。柏拉图的对话充满了不同声音，能肯定苏格拉底的声音一定是柏拉图的声音？基尔克果用过一打笔名，哪一个是他自己的声音？柏拉图或基尔克果并非在多声风格或笔名书写中不在了，仍然可以肯定有可以叫做柏拉图或基尔克果的思想。角色或笔名都很可能是“隐身手段”，正因为有“身”要隐，才发明了多声风格或笔名书写。尼采这个人在“风格”中隐藏自身，而不是根本没有尼采之“身”。转贴于
扎拉图斯特拉“如是说”之后，尼采本打算写自传。“自传”就是谈论自己。如果扎拉图斯特拉的“如是说”是尼采“自言自语”，何需再写自传？写自传的愿望，表明尼采在“隐身手段”中说话感到憋气不能畅言。然而，尼采放弃了写自传，代之以《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》……《敌基督者》，然后才作了自述（《瞧这个人！》），然后才“惨死在思想的十字架上”（托马斯·曼）。从《善恶的彼岸》开始，尼采越来越多自我引证——引证自己的作品，《瞧这个人！》更是大段抄录。德里达很可能被尼采“没有真理，只有解释”的话骗了。并非没有一个尼采，“尼采们”不过是尼采的身影——就像他一本书的书名“漫游者和他的影子”。尼采不是后现代的非逻各斯论者，他追求真理，只不过不直言真理。德里达没有去问为什么尼采不直言真理，反而以为尼采的言说证明根本没有真理，实乃典型的后现代的自以为是。
三、扎拉图斯特拉口中的“蟒蛇”
姑且不谈尼采公开发表的论著，尼采从来没有打算发表的书信、明信片可以证明，“永恒复返”、“权力意志”、“重估价值”的确是尼采想要说的“学说”，它们是否就是尼采想说的真理，倒一时难以确定。
在据尼采自己说宗旨为“永恒复返思想”的《扎拉图斯特拉如是说》中，“权力意志”已经出现了。扎拉图斯特拉说：世界上有两种人，一种是智者，一种是民众。智者身上的热情是“求真意志”，其实质是要“所有的存在应当顺从”自己，如此意志就是权力意志：“你们意欲创造一个你们可以屈尊崇拜的世界；这就是你们终极的希冀和陶醉。”可是，民众也有自己的“权力意志”——他们所相信的善恶分明的伦理。
这里出现的是两种不同的“权力意志”，如果我们要谈论尼采的“权力意志”论，究竟该说哪一种“权力意志”？扎拉图斯特拉接下来的“如是说”马上使得这一问题变得不那么重要了。善用比喻的扎拉图斯特拉继续说：“不智者自然是民众——他们犹如一条河川，河上有一小舟向前漂流，小舟上载有种种庄重的、隐匿着的价值评估。”（如是说：论超越自我）这段“如是说”让我想起“水能载舟，亦能覆舟”的中国政治古训，民众为河川、智者为小舟，明明说的是统治关系，如此统治和被统治的关系是以价值评估为基础的。为什么？两种“权力意志”是什么关系？
谁求真？不是君王，也非民众，只有哲人。“求真意志”是智者（哲人）的权力意志，它与民众的权力意志（善善恶恶）处于支配性关系，这里的哲人看来不是通常意义上的，而是柏拉图《理想国》中所谓的哲人—王。在世上谁应该统治？有求真意志的人。为什么呢？因为求真意志才能排列价值秩序的高低，统治的正当性就基于这种高低有序的价值秩序。
既然更高的权力来自更高的价值，而不是恰恰相反，智者（哲人）就应该展示出自己求得的价值，为什么扎拉图斯特拉又说智者得把自己的“价值评估”“隐匿”起来？
扎拉图斯特拉教诲了智者的“权力意志”就是权力者“要当主子的意志”后，马上说到：你们，价值评估者啊，你们用自己有关善恶的价值和言行行使你们的权力；这就是你们隐而不彰的爱和你们惊魂的光辉、颤栗和激奋。然而，从你们的评价中产生了一种更强的权力，一种新的征服：因它之故，蛋和蛋壳都破碎了。（如是说：论超越自我）
是否为了不让“蛋和蛋壳都破碎”，智者得把自己的“价值评估”“隐匿”起来？
在这段扎拉图斯特拉的“如是说”中，权力意志与重估价值的确显出内在的紧密关联。尽管没有用到“永恒复返”的字眼，但河川不能自己流动，是某种更为自然的东西在使它动，这就是“永恒复返”。然而，相当明显的是，这段“如是说”的经脉不在海德格尔所谓形而上学“最内在的关联”，而在智者与民众的政治关系──两种“权力意志”无法公开共存。扎拉图斯特拉当时大谈“求真意志”，越说越忘乎所以，几乎就要把“隐匿的”真理讲穿，兴奋得忘了这真理本来说不得，必须隐藏：“你们聪慧绝伦的人啊，让我们对此谈个够罢，尽管这不大好；但沉默更不好，真理一旦被隐瞒就会变得有毒。”（如是说：论超越自我）所谓“超越自我”，听起来是一个道德哲学论题，实际上事关向民众隐藏真理，“超越自我”就是哲人克服想向世人宣讲真理的冲动。那些到尼采的“权力意志”概念中去沉思形而上学残余或者发微身体权力的人，看来被尼采的其它话蒙骗了。
扎拉图斯特拉“如是说”之后，为什么尼采没有写自传？现在可以有把握这样讲：尼采感到还不到把“隐匿着的”真理说穿的时候。《扎拉图斯特拉如是说》“从语言上说是真正的壮举”，“也许只有《善恶的彼岸》的行业工匠歌手序幕中的精湛分析能与之比肩”。〔16〕果然，《善恶的彼岸》开篇讨论了哲学家（智者）的“偏见”后，接下来就谈到智者“权力意志的权利”──杀死道德的上帝、也就是杀死民众赖以为生的善善恶恶伦理的权力。尼采最后还斩钉截铁宣称：（哲人的）权力意志之外，“一切皆无”（善恶36）。这无异于说，只有智者（哲人）的“求真意志”才应该有绝对的、至高的主权。
紧接着，尼采讲了一句奇诡的话：
“这是怎么回事？这不是大白话么：上帝受到了驳斥，魔鬼却没有？”恰恰相反！相反，我的朋友们哪！真该死，谁强迫你们说大白话（popularzureden）来着！（善恶37）
尼采在生前未刊的笔记中曾谈到堪称伟人的三项条件：除了“有能力从自己生命的巨大平面出发修炼自己的意志力”和不怕舆论、敢于蔑视“群畜道德”外，最重要的是“不能泄露自己的天机”，像《道德经》上说的，“知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉”。
假如有人识破了自己的真面目，他认为是不寻常的。当他不对自己说话时，他就要戴上面具。他宁肯撒谎，而不想讲实话。因为，撒谎要耗费更多的精神和意志。（意志962）
有一回，扎拉图斯特拉与一个“来自幸福岛的人”出海航行，在船上的头两天，扎拉图斯特拉一直没有说话，船上大多是侏儒，而他是“远游者和冒险家的朋友”，与侏儒没有共同语言。实在闷得慌，扎拉图斯特拉忍不住给侏儒宣讲起“永恒复返”教义，不料突然被狗吠打断了：“我如是说着，声音压得越来越低，因为我害怕自己的思想和隐念。蓦然，我听见一只狗在附近狂吠。”接下来，扎拉图斯特拉做了一个怪异得可怕的白日梦，梦见自己“突然置身乱石丛中，孤独、凄凉，沐浴在萧疏的月光里”，眼见一颤抖、哽咽的年轻牧人口中垂着一条黑色蟒蛇，慢慢爬进一只雏公鸡嘴里……（如是说：论相貌和谜）
中国民间有一种“黄道秘术”，据说修得这秘术可以赶鬼和施魔（最起码可以让打你的人痛而挨打的你自己不痛）。修炼此功必须在僻静处，尤其不能听见狗叫或被女人撞见，否则前功尽弃（为何非得避女人？也许《书》上说过：“牝鸡不晨；牝鸡司晨，惟家之索”）。修得这秘术的基本功，就是练习对自己知道的真相守口如瓶。扎拉图斯特拉做的那个白日梦，分明是他泄露天机后产生的恐惧——想想“口中垂着一条黑色蟒蛇，慢慢爬进一只雏公鸡嘴里”。《扎拉图斯特拉如是说》是尼采一生中唯一一次明目张胆戴上一副脸谱面具说话，而不像在其它场合，用种种隐形面具。从扎拉图斯特拉的如此惊恐，可见尼采何等在意说还是不说自己的真实世界观。
早在青年时期，尼采就被真理与谎言的关系问题搞得精疲力尽。《从道德之外的意义看真理和谎言》这篇文章，尼采生前没有公之于世。文章头三节写得规规矩矩，语言没有丝毫夸张、浮躁、反讽，随后十来节草率得像题纲，似乎没有耐心把这个题目再想下去。第一节中有一段话值得注意。
就个人希望保护自己反对其他人而言，他的智力一般多用来作假。但就在同时，由于无聊，也因为必要性，他又希望社会合群。他不得不和好，并从他的王国尽可能消除至少最明目张胆的“人对一切人的战争”。这一和平协议带来的影响似乎是通向获得那令人困惑的真理冲动的第一步，从此就有了“真理”一说。（笔记，页102）
扎拉图斯特拉的“如是说”显然没有解除真理与谎言的紧张，尼采还处于说还是不说的两难中。等到《敌基督者》解除说还是不说的紧张，写自传的时刻到来，尼采的日子也满了。这样的结局，其实扎拉图斯特拉早就晓得：“真的，哪里有毁灭，哪里有树叶飘落，哪里就有生命的牺牲——为了权力！”（如是说：论超越自我）。
尼采思想中看来有某种实实在在的紧张——真实与谎言或者哲人与民众的紧张，这是否才是真正需要沉思的尼采呢？无论发微尼采的基本学说，还是沉浸在“尼采们”之中，都可能是尼采所谓“劣等哲学家的偏见”。是否可以也像海德格尔那样说，如果没有把握到尼采说还是不说的紧张，“我们就绝无可能把握尼采哲学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”？
四、“蒙谤忍垢而不忍白焉”
康有为直到仙逝都没有刊印《大同书》十部（合柏拉图《理想国》卷数！），其弟子曾在《不忍》月刊连载头两部，当时，康子仍在海外流亡。数月后康子返国，马上阻止继续刊登。康子早已演成“大同之义”，为什么在世时不愿公之于世？若说康子自感还不圆满，从《不忍》月刊连载到他仙逝，有十几年时间，足以修润。当然，“大同之义”与康子一向讲的“虚君共和”改制论明显有矛盾：改制仍然要维系传统伦理，并不是达至大同境界的步骤。“虚君共和”是现世的政治法理，“大同之义”是理想的万世大法，根本是不同的政治原则。
但这一矛盾会影响到公布《大同书》吗？有的思想史家（如萧公权）以为，这一矛盾没有什么值得大惊小怪，用西学对康子的影响就可以圆通。思想史大师施特劳斯告诫，面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐。朱维铮教授就有这种审慎，以为康子不公布《大同书》可能“别有缘故”。〔17〕不过，康子最终“不能言”自己为万世开太平之义，究竟是因为康子“秉性之奇诡”（梁启超），抑或因为康子还没有为乌托邦找到历史“实例”（朱维铮）？康子自己称“言则陷天下于洪水猛兽”，难道是随便说说？
公羊家有大义微言之说，大义显而易见，微言隐而难明——所谓“隐微不显之言”、“精微要妙之言”。“大义”与“微言”不同是否仅深浅之别，微言较大义隐深而已？非也！大义微言之辩，小康大同之辩也！百姓自有百姓的生涯，不能承受圣贤人的大同世，小康世已是最高的社会理想。春秋大义明是非、别善恶、诛暴乱，此“封建”大义专为小康世而设，中材之人已经可以得大凡。但“封建，势也，非孔子本意”（康有为《万木草堂口说、王制》）。孔子微言所寓，非中材以上不能知。小康世平庸之极，圣贤人会活得百无聊奈。百姓与圣贤人的生活理想扦格难通，圣贤人心知肚明，却又不得明言要实现大同理想：“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”（《康子内外篇·阖辟篇》）。究竟为什么不能言？“言”就是要变成社会现实。要是真搞大同世，像宋儒或毛泽东那样把微言转变成大义，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以为美俗！”（《大同书》）康子说“言则陷天下于洪水猛兽”，就像扎拉图斯特拉说“蛋和蛋壳都破碎了”，绝非随便说说。
“虚君共和”论乃“大义”，“大同之义”是“微言”。梁子谓康子“始终当以小康义救今世”，可能深得师心。康子虽不晓得柏拉图氏有“高贵的谎言”术，却谙“道心惟微”（《古文尚书》）、“大道可安而不可说”（《管子·心术上》）等古训，懂得“言不必信”，所以才“蒙谤忍垢而不忍白焉”。
“不忍白”不等于不说，微言并非不言。微言是已经说出来的话，不过隐而难明而已。公羊家坚持微言是口说，口口秘传，口传的才是真言。但口说的意思是不形诸文字吗？孔子微言在《春秋》，《春秋》已是文字，只不过后人不得望文生义，要懂得区分字面上说的和其中隐藏着的“非常异义可怪之说”。康子所谓孔子本意靠口说相传，到董子才形诸文字，意思并非指孔子本意通过子夏、公羊子等口传到《春秋繁露》才写成文字。“《春秋》之意，全在口说，口说莫如《公羊》，《公羊》莫如董子”（康有为《万木草堂口说·孔子王制二》）。《春秋》、《公羊》、董氏《春秋》都是文字的东西。形诸文字的含义因此是，用时人可以明白的话来写，但微言本来就不得用时人明白的话显白地说出来，所以董子之言仍然“体微难知，舍例不可通晓”，与口说没有什么分别。口说与形诸文字之辩，有如大同、小康之辩，两种不同的书写——隐微的和大义的书写隐含着两种不同的政治原则。所以，《礼运》说小康世，“天下为家，言礼多而言仁少”，大同世“天下为公，言仁多而言礼少”（康有为《万木草堂口说·礼运》）。《礼运》与《春秋》都是文字的东西，却有“言”与“不言”、文字与口说的不同。转贴于
为什么非要分别口说与笔写？
柏拉图对话中的苏格拉底讨论过这一问题。苏格拉底也说，文章有口说和笔写两种，笔写的文章要面对民众的信仰——民众以为正义、善和美的，这样一来，写文章的智者就无法把自己的真正看法讲出来，除非假定民众在德性和智性上与智者相同。笔写的文章有说服效果，但“说服的效果是从民众的看法、而不是从真理来的”。立法者（就是智者）为了让民众信服，就得顺着民众的心意说，笔写的文章就无异于欺骗或迷惑民众。欺骗或迷惑民众是必须的，因为“说到正义和善”，立法者与民众“各自有各自的看法”，而且“相互冲突”（斐德诺篇，页141—148）。〔18〕
做文章必得讲究修辞术，修辞术不是简单的文章做法技巧。习修辞术，关节点并不在于学会笔写文章的做法之类，而在于掌握民众的信仰和心意，“想做修辞家的人必须知道心灵有哪些种类”。由于民众有各种各样的，民众认为的正义、善和美经常自相冲突，笔写文章的人就得“要有敏锐的感觉力，知道见风使舵，临机应变”。目的只有一个，让民众信服自己。（斐德诺篇，页163）归根结蒂，修辞术涉及国家的真理、正义和善行，属于统治“法术”之类。苏格拉底说，没有把握这一点，就没有懂得“修辞术的秘诀”。
可是，智者（哲人）或贤人的本份是忠诚于神明而非民众，忠诚于真理而非民众的意见。为了忠诚于神明和真理，智者（哲人）还有一种“写在学习者心灵中的那种有理解的文章，它有力保护自己，知道何时宜于说话，何时宜于缄默”。苏格拉底说得再清楚不过：口说的文章不等于没有文字，而是“既有生命，又有灵魂，文字不过是它的影像”。（斐德诺篇，页171）所谓不形诸文字（口说），不是不写下来，而是不形诸显白的文字（有如礼运），而是形诸隐微的文字（有如孔子造春秋），“惟有明白真理的人才最会看出真理的类似”，像古人说的，“观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义”（苏轼《留侯论》）。
如此说来，智者（哲人）说谎、欺骗或迷惑民众竟然是一种美德？
有德性的苏格拉底可没有这样认为。智者（哲人）的说谎不是一种美德，而是一种“药物”：“说谎对于神明毫无用处，但对于凡人，作为一种药物还是有用的。”哲人是国家的医生，医生才能用药物，病人如何用得？用药物事关国家大事——国家的正义、善和美。“国家的统治者，为了国家的利益，有理由用谎言来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就像一个病人对医生说谎”（理想国，页89）。〔19〕不过，哲人还不是统治者，哲人为王的国家还没有出现过，至多是一种政治理想，何况这理想真要成为现实，是祸是福还说不定——这正是苏格拉底（说是柏拉图也一样）最终要讨论的，绝非某些后人（如波普尔之流）以为的那样，已经有了肯定的结论。所以，哲人“高贵的谎话”不仅针对民众，也针对君王（理想国，页127）。哲人对国家的责任是，尽量使得人民与君王合谐相处。要是“人民恨君王，君王算计人民，……他们就会和国家一起走上灭亡之路，同归于尽”（理想国，页131）。
这都是政治的事情，尼采的说还是不说与政治有什么关系？他不是诗人哲学家、美学家吗？除了为战争中的国家服过务，尼采从来没有像马克思那样参与实际政治活动，而是专心做自己的语文学教授、写自己的书、玩女朋友、听音乐……
纳粹党报曾经明确表示欣赏尼采的思想，于是，尼采的名声在国际社会中就与纳粹恶名分不开了。五十年代以来，美国人考夫曼为洗清尼采身上的纳粹恶名不遗余力，除了勤奋迻尼采笔写的文章，还致力从审美论、心理学角度诠释尼采文章，将尼采思想与政治隔离开来：“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”不过有审美的生命哲学含义，是一种真诚的价值哲学。〔20〕苏格拉底说，“自以为留下文字就留下专门知识的人，以及接受了这文字便以为它是确凿可靠的人，都太傻了”（斐德诺篇，页170）。尼采当然不是前一类傻子，考夫曼肯定是后一种傻子。
“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释。（尼采）”洛维特记得，海德格尔第一次引用尼采的话“上帝死了”是在一九三三年的就职演说中。海德格尔当然早就知道尼采的这句话，为什么偏偏在这时引用？偶然的巧合吗？尼采说到过“大政治”，至少在当时，海德格尔以为“大政治”的机缘来临了。但“上帝死了”与“大政治”有什么关系？不管怎样，尼采文章中有政治的声音，美学家和文学家们听不见倒没有什么好奇怪，他们“气质上、天性上不宜听”（善恶30）“稀罕的声音”。
一九三六年，海德格尔开始在大学讲堂讲解尼采，持续近十年，伴随纳粹政权的兴衰。这是偶然的吗？在战后海德格尔写给“清洗纳粹分子委员会”的交待材料中，这些尼采讲座和演讲成了他与纳粹事业摆脱干系的证据。海德格尔的说法是：他将尼采思想解释为反抗虚无主义等于自己在反抗纳粹，因为法西斯主义不过是虚无主义的政治形式；“尼采根本不能与民族社会主义运动等同起来”，“我在有关尼采的系列讲座中表露出了同样的精神抵抗”。〔21〕阿伦特信了海德格尔的说法还情有可原，好些当代哲人也真信，称其“尼采讲座”为重大的政治转向，就有点让人莫名其妙。至少海德格尔自己已经说明，他对尼采哲学作出形而上学存在史的解释本身恰恰是一种哲学的政治姿态。从文本考究，海德格尔的“尼采讲座”可能反驳了纳粹思想背后的形而上学提法，但并没有反驳纳粹的政治行动。〔22〕也许可以这样说，海德格尔反驳的仅是现代哲人王（纳粹）的大义，而非其微言。
何为纳粹的微言，尼采哲学与纳粹政治的关系究竟如何，问题都不简单。沃格林的如下论点不是没有道理：“纳粹思想的类型并非尼采的理智良知的感觉传染的，纳粹思想根本无法与尼采的神秘主义扯在一起，除非说这两种现象都是基督教的危机症候。”〔23〕这个问题太深奥、太烫手，还是暂时不说为好。
不管怎样，“重新提出尼采思想来讨论而又不触及其思想的政治方面，显然成问题。某种程度上讲，尼采的政治思想不可能与其思想的其它方面分开。”〔24〕然而，如何把握尼采思想的政治实质？是否像俄国哲人弗兰克在批判虚无主义伦理学时说的，“一切运动的目标或策略归根结蒂都依循和取决于知识人的精神力量——他们的信仰和生活经验、评价和兴趣、理性和道德气质，因此，政治问题本身就是文化——哲学和道德问题”？〔25〕或者像新左派那样提出所谓实践哲学的解释？据说，尼采对于权力意志的各种说法（激情、解释、反应意志）确定了探究权力的范围，而不是形而上地规定权力的基本内容；权力意志都与人的经验和行动的可理解性相关，因而，权力意志是一个批判的实践本体论概念。尼采的谱系方法也是一种历史的方法，认定虚无主义为历史哲学问题，恰恰触及到虚无主义的历史本质。权力意志的概念当然有价值论的含义，然而，其中内在地包含着历史的实践，把传统上所有与行为相干的概念都从形而上学领域转到了实践哲学的价值论领域：占有价值是通过自我解释得到的，而自我解释就是人的意志的条件。〔26〕总而言之，在尼采那里，人的实践是哲学的基本问题。
尼采哲学的政治含义真的如此？
尼采原来打算写的第一本书，不是《悲剧的诞生》，而是《古希腊国家》。刚刚写了开头，尼采就放弃了，代之以《悲剧的诞生》。用今天的学科分类来说，尼采从政治哲学转到了审美哲学。然而，放弃《古希腊国家》改为《悲剧的诞生》是一种学科的转变？这种转变的同时──亦即写作《悲剧的诞生》之时，尼采写的那篇起头相当正规而且完整的学术论文《从道德之外的意义看真理和谎言》和“哲人是医生”的写作题纲与《悲剧的诞生》有什么关系？
尼采首先是古典语文学家。古典语文学的基本工夫是，把文字上并不太难（显白）而含义艰深（隐微）的柏拉图对话的希腊语原文念得烂熟。尼采修读古典语文学时，一定对《斐德诺篇》和《理想国》中那些谈到哲人在希腊国家中的位置以及医生、药物、谎言的段落大为震惊，不然他写那些关于真理与谎言、关于哲人即医生的笔记和写作题纲做什么？前苏格拉底哲人说，哲学起源于为何有存在的惊异。尼采的哲学思考却似乎与柏拉图一样，起源于对“哲学是药物”、哲人是国家医生一类说法的震惊。哲学问题首先不在于沉思什么、用何种“哲学方法”想问题，而是如何处置哲人或哲学与人民的关系。哲学与人民的关系问题是第一性的，先于哲学之所思的东西。从这一意义上说，哲学首先、而且本质上是政治的。“这个世界没有真理，只有解释”，可谓对哲学本质的精辟说明：哲人沉思什么，并不头等重要，而是知道对谁说、如何说（今人倒过来问：谁在说）。在“哲人是医生”的写作题纲中，尼采显得相当激动地记下了这样的思考：哲人耽于心智、追求真理，但人民不可能追随哲人，人民不过沉思生活、也不追求真理。尼采问：“哲人与人民的关系是必然的吗？”“对于自己民族的文化，一个哲人能做什么？”（笔记，页92）这样的问题在扎拉图斯特拉的噩梦中变成了如此景象：“年轻牧人口中”吐出的“黑色蟒蛇”可以“爬进一只雏公鸡嘴里”吗？
哲学和人民。没有一个伟大的希腊哲人是人民的领袖，最多可以说恩培多克勒（在毕达戈拉斯之后）曾经有过这样的企图，但他并不打算用纯粹的哲学来领导人民，而是利用人民的一种神秘工具。其他哲人从一开始就拒斥人民（赫拉克利特）。有些人把一个高高在上的受教育集团作为他们的公众（阿拉克萨戈拉）。苏格拉底最具民主和煽动倾向：结果是各种宗派的建立，因而是一个反证。在像这样一些哲人无能为力之处，更次要的哲人如何可能指望有所作为？在哲学的基础上，根本不可能建立起一种大众文化。（笔记，页97）
从柏拉图的对话中，尼采感到，“哲人的忧患”乃是“谎言和思想冲突的痛苦无处不在”（笔记，页155）。岂止“忧患”，还有“危险”。苏格拉底试图让哲人在一个民主国家中活得正派，结果导致民众信仰秩序大乱，自己也落得个人民公审的下场。对希腊哲人中苏格拉底这唯一的“反证”，扎拉图斯特拉没有忘记——“蛋和蛋壳都破碎了”。
你们，睿智绝伦的人把那些宾客置于小舟上，并赠给他们华丽和自豪的名号——你们及其统治意志！河流载着你们的小舟前行：它必须承载小舟。浪花是否飞溅，是否怒遏船身，不足挂齿！
你们，最通达的智者啊，你们的危险以及善恶结局不是这河流，而是意志、权力意志——永不枯竭的创造性的生之意志。（如是说：论超越自我）
哲人的“危险”来自高贵的沉思天性（一种特殊的权力意志）与民众的权力意志的冲突，如果哲人的求真意志非要支配国家、民族、人民的命运，必然害人又害己。因此，苏格拉底之死是哲人的问题，而不是榜样，柏拉图为这个问题思索了整整一生。既然天生我为沉思人，为了不至于害人又害己，谎言人生就是无从逃避的命运。尼采的扎拉图斯特拉“如是说”以后，口头的文章还得继续做下去。
五、“无辜的谎言”
在尼采文章中，可以发现好些自相矛盾的说法，或者一个语词的两种甚至多重用法，比如前面提到的两种“权力意志”。如今已经清楚，这些自相矛盾或一词两意的情形，并非因为尼采是诗人哲学家，好用格言体，似乎这种文体本身不需要像“学术论文”那样要求内在理路的一致性，也并非因为，尼采的哲学头脑是热情类型——好像卢梭，而不是沉静类型——好像斯宾诺莎、康德，不能要求其思想言辞的一贯性。这些看法都可以叫做不懂事。施特劳斯指出，柏拉图的哲学采用对话文体，绝非一种文人习性或某些文艺学家所谓摹仿“戏剧体”，而是与其哲学思想的关键问题相关。〔27〕尼采文体同样如此。抛开尼采的文体，从流行的所谓“尼采学说”来理解尼采，就会受尼采蒙骗；用所谓风格的多声道消解尼采，几近浅薄无知。尼采文体不是一种文人化修辞——像前一阵子国朝学人喜欢玩弄的随笔，而是其思想情调、沉思方式。看似没有什么关联的单个格言并非“意义的孤岛”，而是与某种深切的思想关怀紧扣在一起，行文的隐约、不连贯、神秘等等，都有特别的含义。
高中政治哲学笔记篇8
关键词：信息技术思想政治教学德育价值
在教学实践中，如何提升思想政治课的德育价值，实现教学目标，让思想政治课堂成为精神愉悦之地、学生向往之地，是一项极具挑战性的工作。一方面，由于学生所处的年龄阶段与心理特点，不仅决定了他们对国家的意义、生命的价值等问题鲜有成熟的思考，甚至容易受到一些不良社会因素的负面冲击，关于这方面的教训屡见报端。另一方面，在教学的三维目标中，“情感、态度与价值观目标”相较于“知识目标”、“能力目标”，不仅难以在短期内外显，更难以量化。在评价体系中如何把握“度”，存在一定困难。这导致部分思想政治教师在教学实践中，只重视“知识目标”与“能力目标”，淡化思想政治的德育功能。
直面挑战，迎难而上，寻求方法，大胆突围，全面实现新课改中情感、态度与价值观的目标，是摆在我们面前的迫切任务。如何“寻求方法，大胆突围”呢？笔者的切身体会是：把“充分运用信息技术”放在更重要的位置。
一、充分利用信息技术的直观效果，引导学生运用对比进行价值判断与选择。
用图像信息技术，直观呈现整洁的班容校貌与脏乱差的角落，让学生选择自己心目中的校园环境，使他们立即明白：“自己的随手一丢”将会给美丽抹上黑点；用视频信息技术，直观呈现环境友好型社会与高污染高耗能社会，使学生对科学发展的意义立即有切身体会。这样的效果是“单纯地口耳相传、简单地阐述要点”远远无法达到的。
在必修一《经济生活》“科学发展观”的教学实践中，长期坚持运用信息技术将正反材料进行鲜明比较，对学生形成强烈的感官刺激，激起他们心中的涟漪，从而进行价值判断和价值选择，树立正确的情感、态度与价值观，达到良好效果。
二、充分利用信息技术能快速获取最新信息的特征，与时俱进，选取最新资源强化学生的情感、态度与价值观。
现代社会的信息瞬息万变，旧闻虽然仍可发挥其论证说理的作用，但是新的信息更能吸引青年学生的目光，引起他们的共鸣。以往，每日读报是思想政治教师的必备功课，报纸是获取信息的主要来源；现在，比报纸更快速的是网络，教师可以通过网络及时更新信息。
2012年伦敦奥运赛场，中国运动健儿奋力拼搏的身影、一次又一次奏响的国歌、一次又一次升起的五星红旗，无疑能激发学生爱国热情的场景。教师可以将视频截取下来，在课堂上回放，与学生一起回顾心跳的时刻，一起将心聚集到国旗下、国歌里，体验国家的强大所带来的荣誉感，以此作为必修二《政治生活》的“维护国家荣誉的公民义务”、必修三《文化生活》中“我们的民族精神”的教学资源。这是对“思想政治课堂要求具有时代性”的最好诠释。
当然，学生会通过网络了解世界。但是，他们的心智还不是十分成熟，对信息的筛选和理解可能会出现偏差，这就需要思想政治教师加以正确引导。
三、充分利用信息技术一对多、多对多等沟通便利的特征，让学生在交流互动中提高认识。
德国哲学家雅斯贝尔斯说过：所谓教育，不过是人对人的主体间的灵肉交流活动，包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范，并通过文化传递功能，将文化遗产教给年青一代，使他们自由地生长，并启迪其自由天性。
只有精美的课件，缺乏人与人的交流，就不能碰撞出智慧的火花。通过信息技术平台，如设立班级QQ群、开通空间、写微博、发微信等，教师可以充分利用这些平台和学生交流，在征得学生同意的情况下就学生在平台里提出来的问题进行讨论、分析。
在探究必修四《生活与哲学》中“价值与价值观”的课前，笔者把英国《每日邮报》的一则报道放在班级网络平台上：“新西兰发生一起落水车祸，霍顿先生不得不在解救妻子和儿子之间作出痛苦的选择，最终他只救出妻子，儿子不幸遇难。”学生在网络平台热烈地讨论这个两难的抉择。笔记又将同学们的讨论引到课堂上，观点得以碰撞，思想得以交流，引发学生正确的价值判断与价值选择，在交流互动中提高认识。
四、充分利用信息技术的桥梁作用，帮助学生借助其他学科资源实现德育目标。
思想政治课的德育价值与其他学科资源不是相互割裂的，更不是孤立无援的。新课程改革尤为强调情感、态度与价值观目标，这是各个学科的共同之处。从思想政治学科角度出发，要求思想政治教师具有较强的理论联系实际的能力，借助其他各个学科的资源，实现培养学生正确的情感、态度与价值观的目标。
在必修四《生活与哲学》的“价值的创造与实现”教学实践中，笔者发挥信息技术的桥梁作用，下载初中语文课文中《有的人》的朗诵视频，让学生在熟悉的语句与感情中产生共鸣，再次体会这篇课文所蕴涵的思想价值，重新思考哪种人才是重于泰山的人，明白如何实现自己的人生价值。在必修四《生活与哲学》的“用联系的观点看问题”教学实践中，教师可以发挥信息技术的桥梁作用，展示公益广告将“Family”拆成“Fatherandmather，iloveyou”的影音视频，让学生在动画与音乐中，明白每个家庭成员是紧密相连的，深刻地体会家庭的内涵；明白家庭每一份子的权利与义务，更懂得感恩和孝敬父母。
五、充分利用信息技术的写实功能，将德育教育延伸到课堂之外，社会之中。
思想政治课的德育成效如果仅仅体现在课堂或局限于表面，那么是短效的。有实效的“德育”，要使学生从知道到做到，再到习惯。信息技术的写实功能，在强化学生感知、实现思想政治课的德育有效性和长效性方面能发挥重要作用。
高中政治哲学笔记篇9
关键词：中国哲学合法性问题；现代性；周秦之变；先秦哲学；政治哲学
中图分类号：B22文献标识码：a文章编号：0257-5833（2014）10-01ll一1l
一、中国传统思想何以是哲学？
中国哲学合法性问题，即中国传统思想中是否有哲学这个问题，自“哲学”这个概念引入中国以来，一直存在争议。从“哲学”是一外来概念的意义上讲，传统中国自然没有哲学。而只有在这个概念传人并有从事哲学工作的人之后，中国才有了哲学。但是，显然，中国传统思想中是否有哲学这个问题不是在这种琐屑的意义上谈的。我们真正关心的问题是，虽然哲学这个概念源自西方，但是，按照对它的某种理解，中国传统思想中是否有属于哲学的部分。由此，我们可以看到，要想回答中国传统思想是否有哲学这个问题，我们首先要回答什么是哲学，即首先要为哲学划界。但不幸的是，逻辑经验主义者曾以为，科学与形而上学之间，或者科学与非科学之间的界限应该非常清楚。但是，这么多年的研究，让我们意识到这个界限并不明晰，我们并没有达成对这个界限的共识。如果为科学划界――这个界限在很多人的直觉上讲是显然的――都是如此，我们可以想象给哲学――这个明显比科学的界限要模糊得多的学科――划界的困难。但“中国哲学是不是哲学”这样的问题，又依赖于对这个界限的准确勾画。为了解决这个疑难，笔者采取一个“建构”式的策略。也就是说，笔者会给出一个哲学是什么的简单定义。如果读者接受这个定义，那么我们可以继续看看中国传统思想是否符合这个定义的规范，从而在这个定义的基础上，讨论中国传统思想是否是哲学这个问题。
这个定义虽然是笔者给出，但它应该尽量地捕捉到我们对哲学的一般理解，而不是完全随意的。我们不希望所给的哲学的界限太窄，也不希望它太宽。如果我们把这个界限放得太宽，它就会包含一般不归类于哲学的东西。如果这个界限太窄，它又可能会把哲学内部的一个流派，或某一时段的哲学当成哲学全部。在西方哲学内部，现当代英美传统和欧陆传统经常互不买账，不认为对方所做的是哲学。就中国哲学合法性问题而言，一种常见的错误，是有些人把对笛卡尔以降的西方哲学，尤其是对其本体论与认识论的某种（片面）理解，当作唯一的哲学方式，并因此而否定中国传统思想中有哲学。美国学者Franklinperkins为此提供了一个很好的也很有趣的例子。他指出，莱布尼兹和黑格尔对中国思想的观察很接近，即西方思想在理论反思上超出中国思想，但是中国思想在实践智慧和生活伦理上超过西方。尽管有如此类似的观察，但两位西方哲学家得出来的结论却很不同。莱布尼兹的结论是欧洲思想在第一哲学上更高，而中国思想在实践哲学上更高，两者应该相互学习。但黑格尔在《哲学史讲演录》中臭名昭著的结论是，中国没有哲学，有的只是西方哲学里已经有的、但不入流的东西。其原因，perkins认为，如当代哲学家pierreHadot指出的，从欧洲古典时期直到其近代早期，哲学仍然被理解为一种生活方式。到了后来，尤其在黑格尔的哲学系统里面，一种思想如果没有其所谓的第一哲学，就无法再被当作哲学。因为莱布尼兹和黑格尔对哲学的不同理解，所以尽管他们对中国思想的观察近似，但在中国思想是否是哲学这个问题上却得出了非常不同的结论。
这里需要指出的是，与黑格尔等人不同，一些学者可能认为中国没有（某种特定的西方）哲学，这恰恰是中国思想的优点。郑家栋就曾提到，傅斯年认为，“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯”。对此，郑家栋认为，原本对哲学有兴趣的傅斯年对哲学态度的转变，来自于他对自己所接触到的哲学，即德国哲学的厌恶。近年来引起中国哲学合法性辩论的导火索之一，德里达对中国思想是否为哲学的否定回答，同样是出于赞扬中国思想的角度而言的，其根据也是流行于当代欧陆哲学和美国哲学家罗蒂及其支持者对（西方）哲学的一种特定解释（逻各斯中心主义）。有些学者虽然没有那么极端，认为中国有哲学，但基于对西方哲学的特殊理解，认定中国哲学绝不同于西方哲学。类似的说法，我们经常在各种谈论中国哲学的场合听到，比如中国哲学乃是一种心性哲学、生活哲学、修身功夫，等等。这些说法有“逆向东方主义”（reverseorientalism）之嫌。这种通过与后现代思潮为伍来辩护中国哲学合法性，笔者也以为是不自重的表现。而且这种做法还对中国哲学犯下了以偏概全的错误，因为，对中国哲学的如此描述，明显把韩非子这样的思想家排除在外了。
总之，在给哲学划界这个问题上，我们要在宽窄之间找到一个合适的度。这是一门艺术，不是一门科学。在这个问题上，我们有不同的但合理的看法，是很正常的。在承认上述所有困难并依据上面给出的一些基本限定的基础上，笔者对哲学给出下面这个定义，即哲学乃是对那些能够超出特定时间（时代）、特定空间（地域）、特定人群的、且是我们不得不面对又无法根本解决的问题（简称为哲学问题）的系统反思。哲学不应该是当下行为或是习俗成见之表述，而需要对其有所反思。它也不应该是零散的见解，而应尽可能的成为一个内在一致的系统（即对其反思又有所反思）。它的系统反思对象，不能局限于特定的人群、时间、地域，否则哲学就成了人类学、社会学、历史学、地理学。这一对象又关乎人生活之根本，是人不得不面对却又无法根本解决的问题――可以根本解决的问题，已经从哲学里分离出来，成为科学研究的对象了。
在下一节，我会对中西哲学的共同或共通问题有所阐发。这里，先让我们假设中西思想有共通的哲学问题，那么，中国思想是否有对这些问题的系统反思呢？有些人会说没有，因为中国经典多缺乏论证。这种说法假设了对哲学问题的系统反思必须体现为论证，但这个假设本身被论证过吗？
退一步讲，即使系统反思需通过论证体现，那么中国经典真的没有论证吗？让我们拿《论语》为例。之所以选择《论语》，是因为认同中国哲学的人多把它当作哲学文本，但比起其他被当作哲学文本的中国传统经典来说，它似乎属于最缺乏论证的经典之一。如果我们能展示它蕴含着丰富的论证，那我们就可以很容易地展示其他常常被中国哲学之同情者归为哲学经典的文本也含有丰富的论证了。比如，从《论语・阳货》中孔子与其弟子宰我讨论三年之丧来看，《论语》中含有既不诉诸权威，也不诉诸习俗的论辩。当然，《论语》中很多对话都非常简约，似乎不能算论证。比如在《论语・宪问》中，当被问到是否可以以德报怨时，孑L子对此的直接回应只有简简单单的四个字，“何以报德？”其后又用八个字给出了自己的立场（“以直报怨，以德报德”）。但是，“何以报德”四个字一针见血地点出了“以德报怨”这个想法的弊病。也就是说，“以德报怨”听起来很高尚、很宽容，但这种对恶行的宽容，其实是对德行的不公。
一般来讲，中国传统文献中表面论辩的缺乏并不意味着它们不含有论证。它们这种表面的缺乏可能是因为很多论辩的步骤被省略了、跳过了，而它们给出的是所谓的“论证轮廓”（argumentationsketch），或者论证中最关键、最难的地方。实际上，即使在以论证严格而著称的理论物理学和数学的著作里，很多论证也都是“跳步”的。但是，如果一个读者因此无法理解这些论证，那么结论不是这些著作的作者之论证不严谨，而是这个读者可能没有资质来做物理学或者数学研究。如尼采所说，“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶：但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶――而这些（格言）所诉诸的人应该是高远的”。
那么，这种跳步是为了什么呢？直接的理由包括省事（甚至仅仅是现实条件的约束――一个建于公理系统上的严格式论证可以非人地长）、炫耀、一种基于贵族式的骄傲（aristocraticpride）的对平庸之不屑，等等。除此之外，还有一个与哲学反思之表达有内在关系的原因：每一个复杂的问题可能都有无数从严格的逻辑上讲需要论证的地方，但这种事无巨细的论证，容易使读者迷失于这种琐屑，迷失于“富裕的窘境”（embarrasderichesses）。而简约的论证可以给读者最重要的路标。至于其中的细节，合格的读者可以自己来完成。这种一针见血的本领，也正是大思想家（无论是哲学家还是科学家）之所以为大的地方。
简而言之，轮廓式论证与西方哲学常见的步骤更加详细的论证是两种不同的论证形式，并且前者也许可以更好地激发和引导我们的反思。我们可以把这种想法再推进一步，承认有彻底超出论证体裁的表达（作者的）、激发（读者的）反思的方式，比如《道德经》以及尼采著作里面用到的格言体。这种体裁尤其在表达那些可能有着内在紧张的问题的反思时，是有优势的。比如，如果所要说的是不可言说的，那么我们是否有除了静默之外的言说方式呢？这是在柏拉图的《菲德罗篇》（phadreus）里讲的写作的问题、《道德经》道不可言说的道、《庄子》提到的不落言筌、佛学中说无背后的共同问题。
因此，中国传统经典文献中是可以找到论证、找到反思的。但不可否认的是，这些论证与反思常常看起来很零乱、不系统。而按我们的定义，哲学需要的是系统的反思。西方传统中被当作哲学文献的，常常采取论文体（treatise），即明确针对某一组哲学问题的系统反思。《论语》多是孔子与他人的谈话记录。其他被同情者当作哲学的中国经典文献，也常常不是为了纯粹的理论讨论而写，而是对统治者的具体建议、与其他大臣与政策顾问的争论之记载、对经典或历史事件的注释与评论，或是更广义的语录。如钱穆先生指出的，在秦以后的时代，也许是因为儒家的向上流动思想的贡献，有思想的学人常常成为统治精英的一部分。这与春秋战国之前和中世纪（乃至近现代早期）的欧洲不同。因此，过去中国的知识精英可以把他们的政治思想和理论付诸实践，而没有太多需要将它们变成脱离现实的理论。（钱穆先生没有指出的一个事实是，中国士人于政治的深深卷入，也使得他们没有理论探讨所必要的闲暇。）实际上，卢梭在《社会契约论》第一段里的话从相反的方面支持了钱穆的说法。他指出，他谈政治的原因恰恰是因为无法参与政治。与此不同，中国历史上的很多政治思想家是居于政治的核心。比如，据《史记》载，当时秦王（即后来的秦始皇）在读了韩非子的东西后，与韩国打了一仗，就是为了把韩非子弄到秦王的身边来。这种重视，西方深入政治的思想家如马基雅维利者，恐怕也只有羡慕嫉妒恨的份儿了（不过，他们如果知道韩非子的下场也许会心安一些）。
当然，这一辩护只是解释了为什么中国很多思想家的作品与西方不同，并暗示，如果被给予机会，中国这些思想家也会写出与西方政治哲学著作相似的、对哲学问题的系统反思。并且，中国经典尤其是语录体经典表面的日常性，不等于其没有哲学理论的诉求，即所谓“不离日用常行内，直造先天未画前”。更重要的是，虽然中国传统思想缺乏表面上的、“形式上的”系统，但这不等于说，其中的经典没有隐含的、“实质上的”系统。因此，能够被当作哲学的中国经典中是有论证的，且论证是有系统的。从哲学角度读这些经典，就是要填充论证轮廓，并发现经典内部的系统。换句话说，一部经典是否为哲学经典的一个必要条件在于我们是否能发现系统论证，或其他表达系统反思之方式。但是，如此理解中国哲学合法性，还是会遇到批评。比如，据郑家栋的理解，冯友兰所理解的中国思想何以为哲学，与我们这里的立场极为相似，但同时他指出，冯友兰倡导的清晰性与系统性这一中国哲学现代转化的不二法门，所付的代价是惨重的，尤其在解读《老子》上，消解了它的智慧，使其成为三四流的形而上学，或者更惨。郑家栋还由此出发，批评了在冯友兰影响下，现当代学者以本体论、形而上学为中国哲学重心的做法。常有人说，中国哲学是一种生活方式，强调修身、体悟。更有甚者，坚持中国哲学只能由中国人、由中国人特有的概念来理解。这一立场堪称中国哲学之神秘主义。
这种极端立场，在哲学上讲，不免要落入私人语言的困境，或者一种极端相对主义的困境。也就是说，我们可以质疑持这种立场的人，他凭什么知道独特的中国哲学是什么，中国古人脑子里在想什么？如果我们不相信他是灵童转世之类的话，我们就不得不说，连中国哲学也是没有的，因为某一个人的说法只能在他自己的话语系统里才能解释，甚至某一个人在某一时刻的说法，只能在那个时刻里才能被解释，即我们最后会被引到人连一次踏入同一条河流都不能的境地。同时，按照我们的哲学立场，如果一种思想只属于中国，那么它就是人类学、社会学研究的对象，而不是哲学研究的对象。
至于认为中国哲学乃是一种生活方式，我们上面已经论述过了，西方哲学里也有这种传统，而以此来泛论中国哲学，也有以偏概全的危险。而且我们这里说的，是作为哲学要有系统反思。在这之上或之外哲学还有生活方式之功能，那也未尝不可。我们甚至可以把哲学之定义改为“哲学是对超时间、地域、人群的根本问题的系统反思，其意图是改进人类之生活”，这样就把生活哲学包含进来了。我们这里只是说，系统反思是一种思想为哲学的必要条件。对此，如郑家栋所批评的，一个进一步反驳是对中国思想清晰化、系统化的努力有可能使中国思想蜕化成三四流的西方哲学。对此笔者也认为，用西方哲学的一些系统、概念硬套中国哲学很成问题。如果不同哲学的相通性来自于他们面对的共通问题，我们要从问题出发，而不是一下就迷失在概念系统里。同时，笔者也同意，一些清晰化、系统化的努力是失败的。并且，清晰化、系统化应该采取更宽泛的标准，而不是将一种清晰化、系统化的方式（比如西方近现代哲学的论文体，甚至只关注狭义之论辩的分析哲学之方式，或者德国古典哲学之系统）当成唯一的方式。只要不诉诸静默或心灵感应，我们总是要讲出来的。哪怕是对不可说者，我们还是要说出来。《道德经》也没有在“道可道非常道”之后戛然而止，而历代著者也还是在道不可常道之道。只要我们的对象是哲学，我们总要对之清晰化、系统化。一种尝试的失败，不能说明清晰化、系统化的失败。如果这种努力注定失败，那只能说明我们面对的不是哲学。
实际上，清晰化与系统化的努力，恰恰是中国历代注疏所要做的一件重要事情，而并非是受西方哲学之刺激的结果。在这个意义上，经典的阅读者必须同时也是经典的解释者，是经典的共同书写者。因此，指责中国传统经典没有系统实际上是对传统经典阅读方法之不知或遗忘的结果。另外，传统中国的很多政治思想家有着很高层的政治实践，因而可以对政治进行反思。这就有可能弥补了他们（建筑在闲暇之上的）思辨的缺失（我们已经看到，西方政治哲学家的闲暇可能是非自愿的）。因而，理解他们内含的论证与系统反思也会是收获很大的事业。
根据我们对哲学的定义，称中国思想（之部分）为哲学，是认定它是有普世性的。这与先秦诸子的立场应该是一致的，因为他们似乎没有觉得他们的思想只适用于某个特殊的人群，而是将他们的思想当作“普世价值”。那么，是否还有中国哲学，或者我们说中国哲学的时候，其意涵是什么？这触及到了金岳霖先生在冯友兰《中国哲学史》审查报告中的“在中国的哲学”（普适观点）和“中国的哲学”之分，或是冯友兰先生的“中国的哲学”（普适观点）和“中国底哲学”之分。笔者认为，本文所讲的中国哲学，用冯、金二先生的术语，是指在中国的哲学（金岳霖）或中国的哲学（冯友兰）。它是中国的，因为我们所依据的是中国的经典文献，并在这些文献所针对的问题的情境下去理解。它们是哲学，因为它们所针对的问题与西方哲学所针对的问题有共通性。但也许通过对中国经典的哲学梳理，我们发现，中国传统思想家对这些共通问题有不同于西方整体的，但在中国思想家之间共享的处理方式或系统。如果是这样，那么我们就发现了中国的哲学（金岳霖）或中国底哲学（冯友兰）。但是，这意味着我们对中国哲学和西方哲学都要有一个整体的、正确的把握。其可能性看来很渺茫，对此说法也很可能是大而无当的妄言。并且，即使我们最终想做整体判断，从文献出发也是不可避免。因此，专注于具体文献，乃中国哲学研究之重要方法。
二、先秦思想乃现代政治哲学
因此，如果我们在上一节的论证成立，那些（隐）含着系统反思的中国传统思想就可能被归入哲学。下面，为了理解作为哲学的中国传统思想，让我们来看看这些思想面对的是什么问题。根据我们对哲学的定义，理解一套哲学思想，我们不应该从它的概念体系出发，而是要首先理解它所面对的问题。对传统中国是否有哲学的思考以及做比较哲学，人们常常从概念或概念体系出发。但是，依据本文对哲学的理解，不同时间、地域、人群所可能共享的，是哲学问题。它们也是不同哲学所共通的。但是，不同哲学采取了何种概念体系，却不一定是相通的。并且，基于概念的比较会流于零散和随意，也常常因为要将这些概念从不同的哲学系统中剥离出来，有着胡乱格义的危险。从问题出发对比较哲学的另一个重要意涵是，这种比较不应该由时间、地域、人群等外在条件出发，尤其是时间，因为不同时间的哲学有可能面对着相通的问题。比如，将先秦哲学当作所谓“轴心时代”（axialage）的哲学的说法，在肯定中国哲学的合法性上，有积极意义。但是，如果这种理解仅仅是按时间将各种哲学流派比附在一起，那么它就有可能忽视了这些流派（由于其面对问题的根本差别所导致）的本质不同。
另有论者，从一种哲学普适的观点出发，从哲学内部体系出发，将中国哲学等同于（西方）古代（中古）思想，比如将中国的天人感应思想与西方中世纪的思想的类比。如冯友兰先生认为，地域上的中西之别实际上就成了古今之别。因此，全盘西化其实是现代化。在《中国哲学史》中，他将先秦哲学与古希腊哲学列为上古哲学，经学与中世纪哲学列为中古哲学，并指出落后于西方，中国尚无近古哲学。同时，他认为，无论中西，中古哲学新意不多也不很新，而近古哲学之新意既多又甚新。但这种对比可能很牵强，其对秦以降中国哲学与中世纪哲学之丰富发展的忽视也是思想史上陈旧且可疑的立场。被视为中国哲学正统的代表人物的他在这里展示了他骨子里的西化。确实，对那些否定中国哲学重要性的学者而言，他们会欢迎冯先生这种说法。因为这种理解只是承认了中国思想的哲学性，但是贬低了其意义。不过这里最重要的问题是，这类观点背后的一个基本假设是，哲学是进步的，而这就意味着今天的总是优越于古代的。与此相对，其他一些学人，比如新儒家唐君毅先生和中国的斯特劳斯主义者中的一些人，反其道而行，认为古代之思想优越于今日之思潮。比如，唐君毅先生将解决由近代之自由与个人独立观念和职业专门化和分化导致的人类危机的希望，寄于“由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒佛道之哲学”。
以上两种立场，虽然都正确地注重了不同哲学流派的内在思想，但是，它们的判断都基于今胜古的进步观或者古胜今的退步观。这两种观念本身的正当性，都很值得怀疑。更重要的是，笔者认为，这些说法都未能理解中国传统哲学，尤其是先秦哲学所面对的问题的实质。先秦诸子处于周秦之变局中。在这一时代之前的西周的政治架构是一个封建的、金字塔般、扩张的系统。周王分封他们的亲戚、忠实和能干的臣下、前朝的贵族，等等。这些人成为他们被分封的诸侯国的统治者，在其封地享有很大的自治权。最初分封的目的是在小国周打败商帝国以后，通过所谓“封建亲戚，以藩屏周”（《左传・僖公二十四年》），来迅速消解群敌环伺的局面。因此这些诸侯国的设置往往很有战略考虑，比如经常设在周不能很好控制的地域，并且经常是几个诸侯国一起设置以便互为援助。这是一种军事殖民与扩张政策。当这些诸侯国通过蚕食其周围的“蛮夷”之地得以扩张后，它们的统治者常常会做与周王类似的事情，即分封他们的亲戚与亲信。就周帝国来说，周王统领诸侯，诸侯统领大夫，大夫统领家臣，而家臣统治他们属地的民众（这些属地因而地小人少）。在西周的制度下，每个层级都是一个主子统领有限的臣属，而这一统属关系不能越级。这一现实使得统治者通过个人影响与接触和以宗法为基础的礼俗规范来统治成为可能。
但是，也许是因为宗族的纽带经过几代以后被削弱，或是因领土扩张和人口增长使得礼俗不能再起到有效的约束作用，或是整个周帝国已经扩张到当时的极限从而使内斗变得很难避免，或是西周之制度本身设计的缺陷，这种封建贵族等级、宗法系统在春秋战国时期渐趋瓦解。以周王为代表的贵族体系不再被尊重，通过吞并战争，七雄终于产生，从而带来了中国历史上的战国时代。在春秋战国时代，随着封建贵族的消逝，诸侯国乃至后来七雄的统治者不得不直接统治其国家，从而导致他们的国家领土越来越大，人口越来越多，且没有封建宗法的约束，流动性越来越高。丧失了天下共主及其他封建宗法的约束，这些国家的存亡以及这些君主在其国内的存亡完全依赖于他们的实力。
上述这种转变与欧洲从中世纪到（西方的）现代的转变多有相似。欧洲中世纪的政治架构也是金字塔般的封建贵族等级制度，其每一级也都处于“小国寡民”的状态，其约束方式也是广义上的礼法。但是，这一架构在欧洲的现代化转变中也渐趋瓦解了。与封建制度一起消失的是贵族阶级和他们的政治制度与生活方式。中国的春秋战国时代，土地的贵族专有继承和旧有的公田系统被废除，土地自由买卖随之兴起。在西方的现代化进程中则出现了臭名昭著的英国圈地运动。同时，战争形式也因封建贵族制度的瓦解而发生了变化。军队被平民化了，因此贵族的行为准则也消逝了。战争裸地服务于对资源与霸权的争夺，并成为以砍脑袋为目标的残忍的“竞技”运动。如钱穆先生指出的，与封建等级摇摇欲坠但还没有坠的春秋时代的战争相比，战国时代的战争是彻底地残忍与丑恶的。相应的，欧洲出现了拿破仑和他的人民战争。这种全民战争使得“无辜”平民成为一个模糊的观念，从而也让我们理解了贵族时代区别平民与保护俘虏的日内瓦公约在实行上的困难。封建贵族体系的瓦解导致了丛林政治。在中国，本是天下共主的周王也成了这种混战中的（失败的）一员。在各级贵族的消灭与被消灭的斗争中，最终胜出的贵族，以他们为核心，造就了有统一中央政府的大国。金字塔式的封建结构变成了平面（平等）的国家结构。在这些国家之上，再没有政治实体可以合法的干预它们的内政。这是欧洲威斯特伐利亚体系之后出现的国家。虽然没有“国家”的说法，但是战国中的国家就是实质上的国家。
当然，说中西转变之相似不是否定其间的不同。比如，欧洲有古希腊和古罗马文明为其独特之资源。与春秋战国时的中国相比，欧洲作为一个整体也没有那么强的“天下共主”式的对自身文明的统一和连续的想象。其部分原因是中世纪欧洲世俗君主没有享有周王那样高和那么长久稳定的地位，并且欧洲中世纪的封建也不如周那么系统、清晰。教皇的位置相对稳定，但是它明显比不上周王意义上的天下共主的地位。欧洲在向现代化转变的同时伴有领土的大幅扩张（移民与殖民），而春秋战国时期华夏文明的扩展可能更多是蚕食性的。欧洲的“春秋战国”也没有达到中国所达到的统一，尽管它们成功地打了两场“世界”大战和很多小规模的战争。更为重要的是，在欧洲现代化后期发生了工业革命，这是欧洲现代化的独特之处。
但是，我们这里所要强调的，不是中西之转变没有不同，而是它们之间有足够的，并且是根本的相似。这种相似的根本就是封建贵族政体的瓦解和广土众民的独立、集权国家的诞生。这种转变带来了全新的政治问题。在封建贵族制中，政治实体之内，各级统治者由贵族充当，而这种统治秩序的维护根据礼法。其金字塔的每一层级都常常是几百或几千个人的共同体（community）。也就是说，每一级都是一个实质上的寡民之小国，或“高度同质的熟人共同体”。当一个共同体很小的时候，建立在一种对善的共享的整全理解之上的道德和行为准则是很有可能的。在政治实体内部与金字塔中的政治实体之间，各级统治者通过礼法维护秩序（虽然军事力量很可能也会起作用）。在西周，最高的仲裁者是周王，而欧洲的最高仲裁者并不很清晰和确定。当然，在面对这个金字塔之外的人（戎狄、蛮夷）的时候，战争是最通常的手段。《左传》中所谓“国之大事，在祀与戎”（《左转・成公十三年》），很好地概括了封建制下的政治活动。“祀”所代表的是封建礼法，用于维护内部等级秩序，并加强内部联接。“戎”是对这种制度之外的政治实体的战争。
但是，封建贵族政治体制的瓦解，使得上述的政治根本问题又要被重新回答。首先是谁来充当统治阶级（包括如何选择统治者和这种选择的合法性问题）？其次是统治阶级内部与统治者和被统治者之间靠什么来凝结？如果不是恢复封建贵族体制，第一个问题自然是个问题，可是，为什么社会、政治凝结问题也会是个问题？这是因为，在中西封建制瓦解之后出现的国家都是由一个中央政府直接领导的广土众民的社会。这似乎是个不重要的变化，但是，对于政治来说，大小很重要。那些能够用来凝聚小共同体的（亲情、宗法、礼俗、个人契约、对善的分享）不再能够凝聚大的陌生人社会，除非使用行之有效的压制手段。也就是说，在非压制的情形下价值多元就不可避免。对后一点，一些西方近现代思想家和先秦思想家如韩非子都有所把握。再次，金字塔式的封建架构后涌现出来的独立国家之间关系如何处理，即我们现在所说的国际关系问题，也成了问题。
在欧洲，上述问题是近现代政治思想家所面对的问题，可以说是现代性问题，或至少是现代性问题的一部分。那么，中国的周秦之变会不会也是一种现代化呢？这一论断的前提是“古今之变”的实质是（或部分地是）建筑在贵族血缘继承与宗法契约基础上的，在每一层级上都是高度同质的小国寡民的熟人共同体的封建等级制的瓦解，与异质的广土众民的陌生人社会的出现。现代性的问题就是如何处理转变带来的各种政治、社会问题。这就触及到如何理解现代性这个大问题。对此，我们无法在这里进行详细考察，而只能在说明我们的预设是什么之外，回答一些明显的反驳。有人会说，欧洲现代性表现为市场经济、平等、自由、权力合法性等观念。但是，贵族体制不存在的一个结果就是土地市场化（自由买卖），这恰恰是春秋战国中发生的事情。至于平等与自由，它们本身是复杂的概念（何种意义上的平等、关于什么的自由）。贵族体制瓦解意味着人不再因为血缘而天生不平等，也意味着人不再天生就有固定的职业，而有了选择的自由。这种观念也反映在先秦诸子的思想中。先秦儒家大多认为人们在潜能上是平等的，或至少应该是“有教无类”。这与西方启蒙运动以来的大众教育（masseducation）思想有呼应。韩非子也提出了法律面前（除了人主之外）人人平等的想法。如果我们对他将人主放在法律之上有所不满，我们要知道，在西方之初，君主也常常是不受法律约束的。先秦儒家、法家、墨家都有以机会平等为基础的选贤举能的安排，他们所认可的这种社会与政治的流动性是一种自由的表现。
关于权力合法性的问题，“古代”（欧洲的中古与中国的春秋战国之前）统治者权力也有其合法性基础，只不过它是诉诸某种神意。权力合法性的“现代性”表现在不再诉诸这种神意，或用韦伯的术语，现代经历了去魅（disenchantment）的过程。一个明显原因是当旧的封建政权坍塌时，旧有的神意当然不能再起作用，因而或者要被重新解释，或者要被彻底放弃。同时，这一变化也可以看作是现代性所包含的多元主义和某种平等主义（所谓“王侯将相宁有种乎”《史记》）的结果。现代西方对政权合法性的探求导向了社会契约与民主政治。在中国，西周时“天命”可能已经被“人化”了、民意化了（所谓“天听自我民听，天视自我民视”
《尚书.泰誓》）。而先秦儒家尤其是孟子进一步发挥了这种权力合法性来自于满足人民物质与精神需要以赢得民心的想法。当然，西方的现代化有古希腊和古罗马的资源（比如民主等观念），而周秦之变中的中国没有。这可能导致了不同的制度设计。
另外，作为西方现代化的一个重要的，独特的结果，即世俗化（去基督教化），也许是上述一些根本变化的合力（新的权力基础与权力架构的要求、非压制情形下的不可避免的多元化、民众教育的提高，等等）外加西方中古之独特现实的结果（宗教及其组织是维系欧洲中古封建制的重要纽带），而并不是现代化的本质特征。
总之，我们不是否定欧洲的现代化有其特殊性，而是要指出，欧洲的现代化与周秦之变有足够的相似，有些我们以为是欧洲现代化的特殊的东西，其实也可以在周秦之变里找到，并且这些特征是更深层的社会政治转变（即本文强调的封建制下的小国寡民向广土众民的大国过渡）的表征，而不是现代化的实质。
如果我们的理解是对的，那么，中国先秦经典所蕴含的不仅有哲学，而且因为其关注的问题乃是现代性问题，乃是政治问题，所以它还是现代政治哲学。这种观点可以说是异端。但周秦之变乃一种现代化这一大胆的观点，许田波也提出过。著名政治学者福山也指出，秦国是“一个早熟的现代中央集权国家”，“有如果不是所有，也是很多马克斯，韦伯所定义的根本性的现代特征”。尽管冯友兰将中国哲学等同于上古、中古哲学，但笔者对周秦之变的理解，也是受了冯友兰先生的启发（虽然他没有说这一变化是一种现代化）。就中国先秦哲学之政治本性来讲，司马谈早在《论六家要旨》中就已指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。今人如萨孟武，也说“先秦思想可以说都是政治思想”。其实，哪怕是现在被理解成为以心性为本的宋明理学，据余英时的说法，其政治性也是被今人所掩盖。
那么，为什么中国哲学的政治层面会被认同中国哲学的主流所忽略？笔者认为，这主要是中国近百年来反传统的结果。在这种浪潮下，传统政治常被污名为“两千年封建专制”。即使号称文化保守的新儒家，也否定中国传统政治。新儒家也因而将儒家讲成一套心性哲学。这不但夸大了宋明理学的心性向度的核心性，更对先秦与两汉儒学的政治性视而不见。我不是说新儒家的儒学没有政治向度，而是说他们的政治向度是心性/伦理向度的副产品，是在后的；先秦儒学首先是政治哲学，心性层面只是政治哲学的副产品。
就“封建专制”这个标签来说，首先，封建是允许地方（诸侯）自治的制度，因此“封建专制”自相矛盾。其次，中国秦以降两千年的历史主线并非封建，而是郡县制。再次，郡县制虽有专制的一面，但是用“专制”描述它有失片面。是什么原因导致这种错误的想法呢？笔者认为，这种说法乃是“胡说”，即从胡人的视角看中国而产生的说法。中国近代受辱于西方，中国学人之主流因此认为，中国一定落后于西方。西方进入了现代，那我们自然就处于前现代。西方走向自由与民主，那我们自然就是专制社会。西方在现代之前是封建制度，那我们两千年有的自然是封建制度。后来所谓马克思主义的五阶段论也再次强化了这种对中国历史的曲解。但是，如果我们这里的理解正确，那么中国反而是率先进入现代社会。因此，中国思想在欧洲启蒙乃至近代影响了一些西方思想家这一事实，就可能不是偶然的，或仅仅是欧洲思想家曲笔来批评本国统治者能充分解释的了。并且，我们经常把明治维新之前的日本与传统中国相类比。实际上，中国传统是封建专制这一说法，更直接地是受到这种类比的影响。日本明治维新之前的制度确实是封建的，其政治现状宛若周王室大权旁落的春秋时代。明治维新相当于周王室统一列国，进入现代社会。但在上述那种错误类比之上，日本和中国的一些学人的结论是，中国本来与日本同是封建，但中国在现代化上落后于日本，因此20世纪上半叶的中国仍然处于前现代的封建社会。
高中政治哲学笔记篇10
一、利用多媒体营造多彩的教学氛围
在传统的政治课堂上，教师依靠的是一支粉笔一张嘴，即使讲得绘声绘色，但是长达四十五分钟的课堂时间，如果教师说来说去的知识都是语言加文字的形式，课堂必然会显得过于枯燥乏味。政治学科本身理论性的内容就比较多，如果采取灌输式教学方式，则更容易让政治课堂显得枯燥乏味。很多学生都反映说，只要一上政治课就有昏昏欲睡的感觉。为了改变这个现象，利用多媒体工具就是一个不错的选择。与传统的教学工具相比，多媒体工具除了能够向学生呈现文字外，还能以图片、动画、视频等多种形式向学生呈现知识，因此，相较于传统的课堂，多媒体课堂会显得更加丰富多彩。就拿必修4中的生活与哲学来说，这部分的内容往往蕴含着大量的哲学概念、原理，这种概念、原理无一不是通过高度的抽象而得来的，这对于阅历和经验有限的高中生来说，理解起来自然存在着不小的困难。面对这样一个现实，笔者在上到这部分的内容时，就会把一个个的哲学概念、原理进行还原，从学生的生活实际出发，借助多媒体工具以问题、真实案例、情境等方式向学生呈现这些抽象的哲学概念、原理。实践证明，多媒体教学这种知识呈现方式的多样性，不但可以有效地调动学生多方面的思维能力，提升学生的理解力，同时也对丰富教学内容、活跃课堂氛围起到了很好的助推作用。
二、利用多媒体打破课堂封闭性
在政治教学中，课堂教学形式的一个突出的优点就是效率高、便于组织，然而，课堂教学也存在一个突出的问题，那就是在时间和空间上的封闭性。课堂教学只能在有限的时间和固定的场合开展，而政治学科所涉及的内容和范围是非常广泛的，在课堂教学形式的制约下，很多教学活动都无法正常开展，从而影响到整个教学活动的效果。在政治课堂上，多媒体工具的出现在打破课堂封闭性方面可以发挥明显的作用。首先，从时间上来说，多媒体工具具有大量的存储功能，一些需要在课堂上展示的内容，教师完全可以在课前准备好，上课时只要轻轻一点鼠标，所有的内容就能迅速呈现，从而使得课堂教学时间在一定程度上获得了延伸。其次，从空间上来说，有了多媒体的课堂，教师完全可以借助多媒体工具声像图形一体化的优势，为学生营造教学情境，让学生即使足不出户也能够走遍天下。这样，就使得学生有机会获得更多的感官体验，从而为学生理解知识奠定良好的基础。例如，笔者在给学生讲到“源远流长的中华文化”时，就在课前给学生搜集了我国不同阶段几种具有代表性的文化资料的相关视频，然后对这些视频进行剪辑，制作成课件。上课时，学生通过课件很快就了解了整个中国文化的发展历程，在领略到我国不同时期的文化特点的同时，也深刻地体会到我国源远流长的文化魅力。
三、利用多媒体推动学生发挥学习主体作用
在传统的政治课堂上，仅仅发挥教师的主导作用，忽视学生学习主体作用的现象十分普遍。在传统的教学模式下，学生更多时候是教师开展教学活动的对象以及灌输各种知识的容器，学生的学习主体作用往往没有发挥的余地。多媒体工具对于推动学生学习主体作用的发挥产生了重要的影响。例如，笔者在给学生讲到“我国的分配制度”时，先在课前让学生通过互联网搜集现阶段我国主要的分配方式，上课时再让学生把自己搜集的电子资料在多媒体工具上进行展示，然后由教师带领学生对这些资料进行适当的整理和总结，将有关我国收入分配制度的重要知识点整理好。可以说，这节课在所有学生的共同努力、共同参与下完成了学习任务，从而使学生学习主体的地位得到了彰显。
高中政治事实上是一门理论性和实践性都很强的学科，而并非人们所认为的那种偏理论的学科。以前的政治学科之所以偏重理论知识的讲解，与当时的教学条件有很大的关系。而如今有了多媒体工具，通过这个新型的工具，教师可以向学生展示政治学科实践性的一面，从而为其教育教学目标的实现提供了有力保障。
参考文献
[1]王忠艳.略论多媒体时代下的高中政治教学[J].考试（教研版），2012（18）.