如何正确对待儒家思想篇1
关键词：儒家思想；中学生；文明礼仪教育
儒家思想是指儒家学派的思想，由春秋末期思想家孔子所创立。儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。由此可见儒家思想中的礼仪、礼义是作为国家政治制度、纲常伦理、习俗民情，是中国传统文化的特点。礼是反映一定道德观念和风俗习惯，以建立和谐社会的行为准则和行为方式。随着社会的发展和文明的进步，我们应该把握时代特征，对儒家礼仪的内涵和外延进行融通疏导，认真剖析、阐释礼仪的作用和功能。
一、儒家思想中的礼仪教育
孔子创立了儒家学派，孟子、荀子，以及后来的董仲舒、朱熹等学者发展了儒家学说。他们都把这种以“礼”为核心的教育作为人伦道德秩序建设、国家政治制度的基础。因此，儒家重视礼制建设，形成了非常重要的学术观点。
（一）关于“仁”的学说
这是孔子提出的以“仁”为核心的一整套学说。“仁”最早出现于《尚书・金g》：“予仁若考”，指一种好的品德。清人段玉裁《说文解字注》说：“独则无耦，耦则相亲，故字从人二”。孔子讲的仁者“爱人”（《论语・颜渊》），就是取仁的这种意义。孔子所讲的“礼”，主要是一种社会政治制度，其次才是伦理规范，而“仁”则纯粹是一种道德观念和品质。它既包含多方面的情感原则，又构成人们复杂的心理要素。孔子在具体运用这一范畴时，往往具有不同的含义。比较有代表性的是他与颜渊的一段对话。
颜渊问仁。子曰：“克已复礼为仁，一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，而人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语・颜渊》）可见，仁是属于道德修养问题的范畴，是一种最完美的道德品质。从孔子思想体系的总体来看，仁贯穿其中，成为联结各个范畴的媒介，同时，又是各个范畴和言行的总纲。
从政治作用来看，仁是礼的精神支柱，仁礼一体。孔子曾慨叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语・八佾》）就是说，人如不具备仁的观念和品质，就不能正确对待礼仪制度和音乐。而且，孔子认为，只有“克已复礼”，才算是仁，才能实现仁。因此，克制自己，使视、听、言、动都符合礼，就体现了仁，可见仁和礼是融为一体的。在孔子看来，周礼是最完善的政治制度和伦理规范，而仁则是最完美的道德观念和品质。礼是道德的标准，仁是道德的属性，只有具备了仁的品质，才不会做违背礼的事情。
怎样来实现“仁”呢？当子张请教仁的问题时，孔子指出说，能实行恭、宽、信、敏、惠五种品德，就是实现了仁。他还具体分析了五种品德的功用：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语・阳货》）。这就是说，为人庄重，就不致遭受侮辱；待人宽厚，就会受到大家拥护；待人慈惠，给人好处，就能够使唤人。这实际上是用温柔敦厚的君子人格，来规范主体的修养，进而调节人际关系，实现个人理想。
（二）“五德”和“五常”
1.“五德”，指五种品德，具体是指温、良、恭、俭、让（《论语・学而》）
温：“敦柔谓之温”。温和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物谓之良”（《刑m注疏》）。善良，不邪恶，不伤害他人和物。恭，“和从不逆谓之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、庄重，不傲慢轻狂。俭，“去奢从约谓之俭”（《刑m注疏》）。节俭、朴素，不奢侈浪费。让，“先人后已谓之让”（《刑m注疏》）。谦虚礼让，不横蛮自私。
2.“五常”：即仁、义、礼、智、信。是西汉董仲舒总结孔孟儒学的五种道德。
仁：在前面已有论述，这里不再累述。
义：《礼记・礼运》说：“何谓人义也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫义、妇听；长惠、幼顺；君仁、臣忠。十者谓之人义。”合称“十义”
《中庸》：“义者，宜（适度）也”。《诗・大雅・文王》《传》云：“义，善”。
董仲舒《仁义法》中“仁者爱人，不在爱我”；“义在正我，不在正人”。
《释名・释典艺》：“义，正也”。由此可见，义的内容包括三项：宜、善、正。
礼：制度、仪式、礼节的总称。儒家经典有“三礼”：《周礼》、《仪礼》、《礼记》。《周礼》是周朝的官职制度。《仪礼》是战国以前的各种礼节仪式。包括冠婚、丧祭、朝聘、射乡四类礼仪，宋王应麟又分为吉、凶、宾、嘉四礼。《礼记》是解释说明《仪礼》的论集。分吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，故称为“五礼”。吉礼是五礼之冠，主要是对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼；凶礼是哀悯吊唁忧患之礼；军礼是师旅操演、征伐之礼；宾礼是接待宾客之礼，如天子受诸侯朝觐、天子受诸侯遣使来聘等；嘉礼即国家具有喜庆意义及一部分用于亲近人际关系、联络感情的礼仪活动。如君主登基、册皇太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后妃等。
智：《论语・公冶长》：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”宁武子姓宁名俞，是卫国大夫。他能审时度势，在国家政治清明时，就表现出聪明；在国家政治昏暗时，就装傻。孔子一贯主张“天下有道则见，无道则隐”（《论语・泰伯》）审时度势，进退得宜谓之智。
信：《论语・学而》：曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？曾参是孔子的学生，他把办事是否尽心，交友是否真诚，老师传授的知识是否复习这三件事，作为每天自我反省的问题。
《子路》：“言必信，行必果”；《为政》：“人而无信，不知其可也？大车无r（ni），小车无（yue），其何以行之哉？”比喻人若不讲信用，就好比大小车没有关键，无法套住牲口，车如何能行走呢？
《史记・游侠列传》赞扬游侠“其言必信，其行必果，已诺必诚”。就是诚实不欺，言必信，行必果。
（三）正已正人与成已成物
正已正人，成已成物，是儒家的思想传统。所谓正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正别人的思想品德。所谓成已成物，是指自己获得成功，也使他人获得成功。这种“正已正人，成已成物”的思想，是从主体与外界关系着眼考虑问题的，注重主体的能动性，以身作则，带动他人推及整个社会。这是儒家政治伦理哲学所能达到的最高层境界。
孔子“为仁由已”（《论语・颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语・述而》）的观点，表明他对修身行事的主动性有高度的认识。“已欲立而立人，已欲达而人”（《论语・雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》），这是一种忠恕之道，是为仁之方。这种忠恕之道的心理趋向，是“推已及人”。因此，在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人”（《论语・卫灵公》），即要严于律已，宽以待人。只有正已，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。（《论语・子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社会效果。
孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主张“行有不得者反求诸已”，这样才能使“其的身正天下归之”。（《孟子・离娄上》）“其身正”的外在表现，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可运于掌”（《孟子・梁惠王上》）的效果。
二、中学生文明礼仪教育的目标
加强礼仪教育要以明礼为基础，做人立身，基本的前提就是要学礼明礼。中学生文明礼仪教育目标要抓好“五明”。
（一）要明“善良”之礼
“善良”即在人际关系中表现出有利于他人、社会的思想和行为，它是伦理学对人性的基本的第一位的要求。“从善积德”，学会与人为善，善待他人，善待社会，是加强道德修养的基础。
（二）要明“诚信”之礼
“诚信”即诚实守信、言行一致、表里如一。它是伦理学对人格的基本要求，是立人、为政、从商的基础性道德。公民应以“诚实守信为荣，以见利忘义为耻”，要以讲诚信的好人好事，引导学生说真话，做实事，待人以诚，交友以信，不弄虚作假。
（三）要明“和谐”之礼
“和谐”即人与人、人与社会、人与自然的和平相处，它是中国人所追求的一种传统道德境界。“以和为贵”，和气做人，宽厚待人，化解矛盾，是加强道德修养的更高要求。丰都中学引导学生“以团结互助为荣，以损人利己为耻”，关心集体，关心他人，学会合作，帮助有困难的同学共同进步。
（四）要明“谦敬”之礼
“谦敬”即虚以处己，尊老敬贤，以礼待人，它是为人处事的重要准则，“以敬为大”，戒骄戒躁，尊重他人，助人为乐，谦恭礼让，是传统美德的重要内容。
（五）要明“自律”之礼
“自律”即自主自制，守正祛邪、行为有度、取用有节，它是社会和谐有序的前提条件。“严于律己”，遵纪守法，践行制度，规距做人，是重要的道德规范。要引导学生自觉“以遵纪守法为荣，以违法乱纪为耻”，知法、守法、自觉遵守学校纪律和公共秩序。
三、中学进行儒家文化教育的途径和方法
（一）创建以“儒家文化”为主题的校园环境
学校以“传承儒家文化，打造礼仪校园”为主旨，绿化、净化、美化校园环境。在校园的阅览室张挂《论语》中的有关学习、处世的箴言、传统美德的书画；各班以“宣扬儒家文化，创建礼仪班级”为主题，布置教室，制定班规、班训，开展各类班级活动，让学生时时处处感受“儒家文化”的无穷魅力。
（二）进行《论语》《三字经》等儒家经典语句知识竞赛
学校要求利用每天晨读时间，引导学生朗读、背诵一句论语；在语文课上联系古今，讲解一句论语的含义，将枯燥的文言文《论语》，变得通俗易懂。组织中高段学生利用课余时间读、背《论语》，低段学生读、背《三字经》。以《论语》《三字经》中的经典语句为内容，进行《论语》《三字经》经典语句知识竞赛。
（三）“学科渗透”
各学科中，尤其是语文学科中有着丰富而独特的儒家文明礼仪、道德法纪及心理教育等德育资源。结合学科特点，创设富于美感的充满智慧具有亲和力的教育情境，让学生在生动活泼的课堂学习中受到教育，激发创新意识、合作意识、自主发展意识，提高自我管理能力。
（四）通过各种传统节日，进行儒家文化熏陶
春节、中秋节、清明节、重阳节、端午节等传统节日蕴含着许多民族文化的因素，让学生沉浸于经过优化的节日文化情境之中，具有接通历史、感受民俗、体验真情、回归传统、享受天伦、感恩祉福、热爱生活等丰富的濡染效用。
（五）“榜样示范”
通过树立榜样并利用榜样人的“榜样点”的道德选择及行动来影响德育对象的德育方法。树立榜样人明确的“榜样点”，使德育变得生动形象，具体可感，容易接受。如感动中国十大人物――洪战辉同学是“关爱他人”的榜样，徐本禹是“正确对待金钱，正确处理奉献与索取关系”的榜样。
总之，儒家礼仪经典文化在中国几千年历史发展中具有不朽的地位，有着光辉的作用。对几千年中国社会的历史发展和中华民族文化心理结构、传统美德的形成，都产生了不可估量的作用和影响。我们要对儒家礼仪去其糟粕，取其精华。礼仪教育要与时俱进，让其具有更大的教化力量。崇尚礼仪，培养文明有礼的新一代，需要全社会各方面的重视，需要家庭、社会和学校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年学生尽快养成文明礼貌行为，“礼仪之邦”的良好形象才能代代相传。
参考文献：
[1]李宗桂.中国文化概论[m].广州：中山大学出版社，1988.
[2]王健.儒家的教育理念及其对现代教育的启示[D].长春理工大学2007
如何正确对待儒家思想篇2
【关键词】儒家思想；辅导员；以人为本；仁爱
儒家的仁爱思想，人本思想对学校辅导员工作有很大的借鉴之处，如“以人为本”，尊重学生，切切实实为学生考虑；“为政以德”，充分发挥管理职能；“仁者爱人”、“宽以待人”，以爱为师，教育才能起到最大的效果。
一、儒家思想的内涵
（一）儒家思想对人的理解
儒家学说的立足点是人：即一切努力以人为中心。如：五常的实践者是人，受益者也是人：孝的对象是人，行孝者也是人；祭祀的对象虽然是鬼神，但目的还是为了活着的人！如何做一个好人、贤人、圣人，这是儒家毕生追求的目标。孔子的得意门生曾子整日钻研的是如何做一个完人，他说：“吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？”孔子说：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”在《论语・学》中孔子强调做官的原则是“敬事而信，节用而爱人，使民以时。”孟子则继承了孔子的学说提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。在古代汉语中，“人”字的五种涵义为：其一，指人才；其二，指人品；其三，指人情世故；其四，指仁；其五，泛指某些人或自己以外的人。而儒家对人的理解主要体现为人才、人品与仁这三者，这是儒家一贯的观点。
（二）儒家的仁爱思想
仁是儒家传统的道德精华，也是孔子伦理道德体系的最高原则。孔子仁爱思想内涵丰富，基本内涵包括爱人、孝、悌、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、礼等。在构建和谐社会的今天，孔子的“仁爱”思想仍具有重要的现实意义追求美好幸福生活，使社会变得更加和谐，一直是人们孜孜以求的理想目标。孔子的“仁爱”思想为提高个人修养，处理人际关系、人与自然关系提供了丰富的和谐思想，从而达到由个人、人人、到天人关系的和谐。在构建和谐社会的今天，孔子的“仁爱”思想仍具有重要的现实意义。
（三）儒家的人本思想
孔子的人学思想以具体而又多样化的论述阐述了“人”在现实的政治经济生活中应该如何实现自我、完善自我人格的方式方法，可以这么说，孔子的人学思想就是关于人的发展、人的自我完善的思想，从这一层面上说，孔子的人学就是人本思想。孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”。如果这样做了，那么就会得到“仁”。在孔子“仁”的价值内涵中.由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切。孟子、苟子等儒家思想家的人性理论、“仁政”学说、政治思想大多是在继承孔子思想的基础上发展而来的.他们的“重民”、“贵民”思想就是孔子思想的进一步深化。由于儒家以治国平天下为理想.而实现其理想的必由之路就是努力成为这一理想的实践者。显然，要做到这一点，就必须是个人才，也必须人品好，而这一切又都以仁为前提。人品、人才和仁.这三者既是儒家教育人的内容，也是儒家理解和衡量人的基本标准。在儒家看来，只有成为仁义而且人品好的人才，才能对国家和社会有所贡献，也才有可能最终成为圣贤而千古流芳。从总体上看，儒家人本思想体现在三个方面：在为人之道上，要求加强个人道德修养，做到“德”与“贤”，“修己安人”；在待人之道上，要求做到“仁”（爱人）与“和”（与人友善、和谐）；在治人之道上，要求推行“仁政”，进行人性教化。
二、儒家思想对学校辅导员工作的启示
儒家的思想并没有向人们提供一套普遍适用的方法，我们所能看到的只是一些原则性的教导，这些行为在社会主义市场经济日益发展的今天仍然具有其合理性及适用性。这就是儒家的人本思想的强大生命力之所在。儒家思想有不少可资学校辅导员借鉴之处.特别是启发学校辅导员如何从人本思想出发.从为人、待人、治人之道三大方面做好学生工作。学校是青少年步入社会的出发点.素有“小社会”之称，学的学生工作是以学生为中心，必须紧跟时代的发展，密切关注社会风气的动向，认真分析学生心理的微妙变化。以学生的人文精神、科学精神的塑造和养成为工作内容。坚持以人为本的教育理念，在肯定、尊重人的自尊和权利的基础上对人的生存和发展的命运确立起终极关怀.真正培养全面发展的学生。儒家思想对学校辅导员工作的启示主要有以下两点：
（一）辅导员要真正“仁者爱人”、“宽以待人”――热爱学生，“仁爱”是儒家思想的核心
在知识经济不断创新的教育时代，广大教育工作者，尤其是学生工作者更应重视每一个学生个性和潜能的发展，才能使他们走出校门后在瞬息万变的社会中善于应变而立于不败之地！因此，作为新时代的学生管理者――学校辅导员，一定要树立创新教育的培养目标，转变教育观念，形成以学生为主体、以能力培养为中心的管理理念，改变以往以教师、书本、课堂为中心的模式。在管理范围内形成一个创新学习氛围，形成一个创新知识环境和教育环境，真正体现教育工作者的“爱人”之心，“宽人”之情。“管理之道，归于用人”。每一位辅导员只要明确自己肩负的使命和责任。坚持“仁者爱人”的思想，“君子尊贤而容众”，就能建立平等和谐的师生关系，协调好师生之间的关系。从而实现共同的管理目标。此外，要真正实现“宽人”“爱人”.就必须确实做好“待人”工作，切实解决学生的实际困难。
因此我们的常规工作应公平、公正地做好两点：
1.务必把各项扶持困难学生的政策、措施落实好。切实本着公开、公正、公平的原则，做好助学金、国家奖学金的评选及发放工作。同时做好贫困学生的思想工作。着重消除学生的自卑心理。
2.务必把损害学生合理权益的问题解决好。这类问题主要出现在各级学生组织的违纪管理上，要把损害学生合理权益的现象一项一项地治理好，辅导员要管好所领导的学生组织。加强学生组织的思想作风建设，并从制度上保证切实全心全意为学生服务。
3.秉持公心，一视同仁。《论语・卫灵公》篇的“有教无类”是孔子的重要教育思想.就是说教师对学生应一视同仁，不能有所偏废或厚此薄彼。爱心加上公平才能得到学生的尊重。
（二）作为辅导员要做到“为政以德”――有较高的道德修养“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”
学校辅导员应有以下几方面的素质。
1.“躬自厚而薄责于人”。孔子管理思想的核心是教化，而教化的主要形式是管理者的身教。强调管理者要以身作则首先为学生做出表率。这就要求学校辅导员必须领会儒家“先管好自己，再管别人”的管理准则。孔子把“忠恕”之道用来对待他人的道德准则和管理的规则。“忠”即“已所不欲，勿施于人”，不把自己的意志强加于人，这样才能提高学生工作相关管理人员的积极性和主观能动性，使管理者和被管理者之间感情融洽，共同实现工作的目标。因此，要求学生做到的辅导员首先要做到，一个对自己要求不严格的人，却要严格去要求别人。还想让别人心服口服，那无异于缘木求鱼。
2.“宽以济猛，猛以济宽”。孔子指出不是任何时候都有应该迁就学生，讨好学生，那样只能使学生得寸进尺，工作被动，“薄责于人”不是说学生犯了错误就不要追究与批评，而是说不要一棍子打死犯错误的学生，要让学生有改过的机会。采用“宽以济猛。猛以济宽”，宽恕与严格管理相互结合的原则。辅导员如能时时处处以身作则.以自身的榜样影响和带动你周围的学生，就能实现最大效应和最好效果。人们常说，“身教重于言教”，因为“身教”是无声的教育.用的是“行动语言”，而“行动语言”更能达到“润物”的效果。从这个意义上讲，高校的每一位教育工作者都担负着对学生进行思想政治教育的责任。其一言一行对学生都是一种教育。“桃李无言。下自成蹊”。学生耳濡目染，怎能不从中受到教育与感化？
3.是非分明，有原则性。《论语・阳货》篇说“乡愿，德之贼也。”“乡愿”是指好好先生。孔子认为是非不分，没有原则的好好先生是道德的祸害。同样.“乡愿”式的辅导员只能让学生无所适从，可以说是学生的祸害。作为辅导员，首先自己要明辨是非，然后才能让学生知道什么是真善美，什么是假丑恶。
4.言而有信，以诚待人。孔子说“人而无信。不知其可也。”（《论语・为政》）诚信是做人的基本准则，大到与学生学习生活密切相关的重要安排。小到师生问的一次普通谈话，辅导员有可能因为客观原因难以兑现承诺。应本着尊重学生的原则，对学生坦诚相告，获得学生的谅解。《论语・颜渊》有“民元信不立”，原意是指没有人民的信任，政府就维持不住。同样，辅导员若失去了学生的信任，也就很难做好工作。
参考文献
[1]蔡德贵.儒家“仁爱”思想的三个层次[J].江苏社会科学，2009（03）.
[2]陈媛媛.浅谈儒家仁爱思想对大学生道德素质的培养[J].鸡西大学学报，2009（04）.
[3]彭富春.孔子的仁爱之道[J].武汉大学学报（人文科学版），2009（05）.
如何正确对待儒家思想篇3
关键词：儒家思想；廉政建设；价值；应用
中图分类号：D262.6文献标识码：a文章编号：1674-7712（2014）12-0000-01
一、儒家思想中的“廉政”
中华民族是一个追求清廉明政的民族，许多廉政思想和观念在儒家思想中不乏有之。从孔子的“德政”到孟子的“仁政”等思想里都包含着丰富的廉政思想。
早在西周末年，人们曾对官员的办事能力和道德素质从六个层面提出要求，“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”在《大学》和《中庸》等儒家经典著作中，也提出为官者应将“廉”的思想内涵融入到国家建设和管理中，做到廉洁无私，公正厚德。吏以廉先、以义制利、以民为本、奉公尚忠的廉政思想更是时刻敦促着为官者，做到廉洁自守，忠诚职守，天下为公，情为民所系、利为民所谋。
（1）仁政。孟子认为仁政是治国平天下的重要手段，“三代之得天下也以仁”，国君首先应具备君德，君德的好坏直接影响到国家的兴废治乱。德是从政之本，统治者要“贵德而尊士”，要与民同乐；（2）法治。儒家学者在推行德治的同时，也重视法治，“徒善不足以为政.徒法不能以自行。”仅靠道德来治理国家是不行的，只有德法兼用，才能更好的贯彻廉政建设；（3）以人为本。“民为贵，社稷次之，君为轻。”，得民心者的天下，只有人民安居乐业，没有纷争，国家才能繁荣昌盛；（4）以义制利。儒家文化中提出重义轻利的义利观，舍生取义，先义后利，反对统治者只顾自己的利益忘记整体利益。
二、儒家思想在廉政建设中的价值
儒家思想为廉政建设提供了许多借鉴，儒家廉政文化思想对国家干部进行廉政教育和廉政实践有着一定的价值和意义。
（一）提供正确的价值导向
儒家中的廉政思想为干部提供了正确的价值导向。首先，以民为本思想。民众是国家的根本，“民无信不立”，国君只有关心百姓，解民疾苦才能得民心，国家才能长治久安。儒家的这些廉政思想给廉政建设提供了思想根基，促使干部走群众路线，为人民谋福利。其次，礼治与慎独思想。孔子以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”来提高自身的修养和综合素质。孟子用“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”来强调自身修养和礼治的重要性。这为新时代干部的选拔和培养有着必不可缺的导向作用，只有修身其家，才能治国平天下。若要他人以礼待之，必先以礼待他人，只有这样，才能真正的实现社会和谐。
（二）培养行为习惯、明确任用政策
儒家思想中用于培养个人行为的思想中首先是耻文化。做人要知道羞耻，孔子常教导学生要“行己有耻”，“有耻则恪”。孟子更是把“”作为一切犯罪犯法的根源。这种思想为干部的培养提供一种正确的行为导向。其次是要节俭。“可以取，可以无取，取伤廉”，官员要修身养性，减少物语。再次是自省。“五日三省吾身”一个人要不时的反省自己，这样才能不断的提高，防患于未然。当今社会的干部更应该如此，时刻反省自己，检点自己的言行，保持清醒。
儒家以德治国思想中最重要的是选贤任能思想。“举直错诸枉，则民取；举枉错诸直，则民不服。”当今世界，如果未能任人唯贤，就会出现一大批腐败贪婪的官员，这样党的路线方针政策的实施过程中会出现扭曲，导致人民群众不满，进而引起社会动荡。所以，党的各级干部在选拔和任用的过程中一定要严格政策，做到任人唯贤，正确和及时的贯彻党的方针、政策、路线。
三、儒家思想在廉政建设中的应用
我们要辩证的借鉴和汲取儒家思想，取其精华，继承和运用儒家思想中有益的方面，为我国当今社会的廉政建设做贡献。
（一）加强廉政教育与作风建设
儒家重视德育。这种推重教化来规范行为、品德的思想，对现实党风党纪教育、从政廉洁教育具有十分重要的借鉴意义。要通过坚持不懈的廉政道德教育和舆论宣传，使党的领导干部和各级政府官员树立以德治国、执政为民的从政宗旨和以廉行政、以贪为耻的道德人格。要弘扬“为政以德”思想，做到以正压邪，以“仁爱”之心善待百姓，真正做到“全心全意为人民服务”。
当今干部更应充分发挥道德对人们的约束和驱动作用。道德和信仰是一个人的立身之本，是一个国家的立国之基。做官者首先应该立德，领导干部若真正做到为公为民，坚定共产主义信念，实践科学发展观，就能够始终保持政治上的坚定性和思想道德上的纯洁性，就能在腐蚀与反腐蚀的斗争中立于不败之地。其次，领导干部要做到慎独。干部不仅要严与律己，也应严与待人，要克服“”，真正抛开私心，真抓严管。对消极腐败现象敢于抵制，对违纪违法行为敢于查处，带头维护党纪国法的严肃性。
（二）加强制度建设
制度建设是廉政建设中最根本的部分，将伦理文化提升到制度文化，才能更好的进行廉政建设。
首先，形成强烈的制度意识。（1）制度权威意识。制度一旦形成，就具有很强的稳定性和权威性，任何人都必须遵从；（2）制度平等意识。制度如同法律，在规范化与强制性方面制度与法律一致，制度面前人人平等；（3）制度约权意识。掌握公共权力的人必须牢固树立制度约权意识，广大社会成员也同样需要进行“权力即公众的意识”的普及教育；（4）制度改革意识。要实现制度反腐，必须加大改革力度，创新体制、制度，优化制度资源。其次，完善制度体系。建立完整的干部考核制度、建立健全惩治腐败的司法体系与行政管理制度、建立切实可行的干部风纪奖罚制度以及加强对监察人员的监督等。通过制度构建形成反腐倡廉的良好机制。再次，形成良好的制度执行。提高廉政制度的执行力，除了设计合理的制度外，更要注重廉政制度执行当中的策略和监督，还要营造良好的廉政制度执行文化。
参考文献：
[1]许耀桐.当前要注重反对[J].同舟共进，2011（05）.
如何正确对待儒家思想篇4
论文关键词：传统医德 儒家思想 医乃仁术
论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。
我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。
1.医乃仁术
“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”
纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。
受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。
“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。
2.知医为孝
在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。
《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。
历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。
其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。
由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%，其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。
3.推己及人
儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”
4.重义轻利
儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。
现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。
孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。
5.以德待患
“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。
中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”
如何正确对待儒家思想篇5
关键词：儒家；和谐思想；和谐社会
[中图分类号]：B222[文献标识码]：a
和谐是天底下最珍贵的价值，是人世间最美的状态，也是人类几千年来所追求的理想境界。实现社会和谐，建设美好社会，始终是人类不断追求的一个社会理想。进入21世纪后，中共十六大和十六届四中全会，从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发，明确提出构建社会主义和谐社会的战略任务，并将其作为加强党的执政能力建设的重要内容。中华文化源远流长，代代相传。其中，儒家的“和谐”思想是中国传统文化中的核心理念和主要精神，它是几千年中国社会发展的思想动力，也是我们今天提出构建“和谐社会”理念的思想源泉。当前，我们深入探究儒家和谐社会思想渊流，继承儒家和谐思想精华，构建社会主义和谐社会。
一、“天人合一”思想构建社会主义和谐社会人与自然的和谐
“天人合一”在儒家思想体系中占据着重要的地位。这一思想的宗旨就是要求人与自然保持一种和谐统一的关系。孔子提出：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”“大”即是自然界，而四时运行，万物生长，则是天的基本功能所在。“生”则肯定了自然的生命意义，人与天是密切相关不可分割的，人应当像天一样对待生命万物，就是自然界有四时更替的规律。他还提出“万物并育而不相害”的思想，主张“上律天时，下袭水土”，按自然界的客观规律办事，人可以“赞天地之化育”，与万物一齐生长发育，可以“与天地参”，与万物和谐相处、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可声食也：斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”明确主张蓄水养鱼，反对“竭泽而渔”。宋明理学在总结前人“天人合一”思想的基础上，进而发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学体系。
人与自然的和谐是和谐社会的基础。儒家“天人合一”思想提出了人的生命与万物的生命是统一的，人是自然界的产物，是自然界的一部分，人与天地万物和谐交融。在儒家的“天人合一”思想中，将天地万物视为统一的生命系统，把尊重自然，爱护万物看作是人的崇高道德。尤其是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀、宇宙关怀的思想。儒家的和谐是“天人合一”的和谐，对构建社会主义和谐社会具有重要的启迪意义。当前我国进行着最空前规模的经济建设，正以最快的速度消耗着可再生和不可再生的资源，人与自然的不和谐已经成为构建和谐社会的严重障碍。人源于自然，存在于自然。人的和谐发展是以自然生态环境的协调为前提和基础的，而良好的自然环境是人类全面地建构自身、实现人的可持续发展的必然要求。面对资源的浪费、海洋的毒化、环境的污染、人欲的暴涨、生态平衡的破坏等一系列问题的出现，不能不令人痛心疾首。那么，如何缓解人与自然之间的矛盾，儒家的“天人和谐”思想提供了一定的解决思路。就目前来说，最主要的就是可持续发展思想。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中必须贯彻落实以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观，处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，避免以牺牲资源、环境为代价换取一时的经济增长。要转变经济增长方式，建设资源节约型、环境友好型社会，统筹人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。
二、“修身养性”构建社会主义和谐社会人自身的和谐
儒家认为，“生死有命，富贵在天”，生死和富贵不是人力可以追求到的，也不应成为追求的目标，而是应“涵养须用敬，进学在致知”，就是要追求学问的增长和自身道德水平的提高。因此，孟子说：做人应该“存其心，养其性”。何谓修身？儒家讲修身，指的是道德和自律。道德的自律并非与生俱来，而有赖于后天的修养，儒家道德以“仁、义、礼、智、信”为中心内容。孔子一贯主张以“义”为原则，而非以“利”为原则，即主张以“义”制“利”，看到物质利益，首先考虑是否合乎道义，符合道义的才取。在儒家看来，群体的和谐，来自每一个个体自身的和谐。通过道德的修炼，实现道德自律，面对物欲横流的世情，坚守道德底线，这样人与人之间摆脱狭隘的功利化倾向，实现人际和谐便有了基础。而心性境界的提高同样有利于身体的成长，是所谓“德润身”、“德者寿”。在儒家看来，德是人天生就有的，一个普通人不断成长为一个圣人的过程，就是德之不断琢磨、发展的过程，也就是我们所说的修身养性的过程。《大学》中讲“欲修其身者，先正其心”、“心正而后修身”就是这个道理。
人作为组成社会的个体，其自身身心的内外和谐是社会和谐的基本前提和保障，有了人自身的和谐，人与人、人与社会、人与自然的和谐也就成了必然。孔子提倡“内省”、“修己”，加强修养，达到理想精神境界。孟子提出“饱食暖衣，逸居而不教，则近于禽兽”，认为精神生活比起物质生活来更有价值，向往更高的精神追求和崇高人格。那么就不会在物欲之海中随波逐流，就能保持内心的淡泊宁静，身正气和。当前，我国正处于社会转型时期，利益格局发生较大的变化，居民收入差距拉大，社会不公现象有待解决，现象还未完全消除，社会心态领域的失衡、浮躁、混沌、无序等消极现象有所加剧，这势必影响人们对现实生活的理性判断，影响人们的日常行为，甚至诱发一些偏激行为，成为社会稳定的隐患，影响和谐社会建设。一个社会要想成为一个和谐的社会，每个人都要注重自身的道德修养，培养高尚人格。以“修身”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人摆脱物欲困扰，确立健康的人生观、价值观，培养和谐的理想人格，具有重要的价值参考。因此，重视和解决社会心态问题，塑造自尊自信、理性平和、积极向上的和谐心态，以开阔的心胸和积极的心境看待一切，用理性合法的方式表达利益诉求，对于激发社会创造活力、保持经济社会健康良性的运行秩序、促进社会进步具有非常重要的作用。
三、“中庸之道”思想构建社会主义和谐社会人与社会，人与人的和谐
“中庸”是儒家思想的另一个重要概念。“中庸”一词出自《论语・雍也》。原句为：“中庸之为德也，其至矣乎民鲜久矣。”在这里，孔子把“中庸”理解为人及自然之“德”的最高标准。后由其再传弟子子思加以发挥，并著《中庸》，形成完备的思想体系。按照朱熹的解释，“中者，无过无不及之名也”“庸，平常也”。程颐则认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道：庸者，天下之定理。”由此我们可以看出“中庸”思想的核心是“过犹不及”，实质上属于质量互变规律中“度”的规定性。中庸之道远不是一个机械静止的概念，而是一个时刻变化发展着的动态概念，即“君子之中庸也，君子而时中”。世界是一个矛盾体，存在着事物矛盾着的两端，所以“中庸”在事物发展过程中是十分重要的一环。有了中庸思想，万事万物的各个方面，小到个人的衣食住行，大到人、自然、社会三者间各种纷繁复杂的关系，任何一端若不能保持平衡，必生事端，破坏和谐。在实践方面，“中庸”作为人们认识事物和处理问题的方法，正是基于对事物的正确认识，用最适当的行为即所谓的“无过无不及”去得到最佳的效果。
中庸是儒家思想对人和宇宙的根本看法，是对自我和宇宙的超越。孔子的中庸思想方法在思考、观察、处理、解决各种矛盾冲突中，具有较广的实用性和较强的适时性。“中庸”是社会和谐发展的行为准则，我们现在建设社会主义和谐社会建设，时时处处都离不开“中庸”思想的指导，搞建设必须有一个稳定和谐的社会环境，而稳定社会的保证必须是各种矛盾以和谐的状态存在，坚持各方面的和谐发展。首先，以“适度”的人与人之间的关系，营造和谐社会。不能过分强调集体利益，忽视个人利益；或者过分强调个人利益，忽视集体利益。处理问题时要视情况的变化而变化，如果国家在危难中则应以国家的利益为重，如果在和平时代则应为每个人谋利益。其次，以“反求诸身”、“己欲达而达人”及“和而不同”的思想，筑造人际和谐的社会。与人产生矛盾时尽量找到适度的解决办法，使自己和他人在和谐、协调中共同发展，多宽厚待人和助人为乐，“施诸己而不愿，亦勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”。只有处理好人与人的权利和义务关系，才能获得真正的权益。权利和义务是相辅相承的，“我为人人，人人为我”。个人只有在尽义务和做贡献的同时，才能确保享有权利的机会。再次，以“正身”、“正名”建造公平、公正的和谐社会。社会公正、和谐在于人们和睦相处，坦诚相待，人的行为合乎正道。而从政者的品行中正、不偏不倚尤为重要。最后，以“中正”不偏不倚的思想，构建“道之以德，齐之以礼”相结合的社会。德治与法治相结合是治理好国家的基础，治理国家不能偏于法治或德治其中一方面。总之，时时、事事、处处尽量做到恰如其分、恰到好处、无过无不及，在变化中掌握好“度”。人际关系上的适度，是人与社会和谐的根本。
如何正确对待儒家思想篇6
[关键词]儒魂商才；儒商文化；商业伦理
[作者简介]文平，贵州财经大学副教授，哲学博士，贵州贵阳550004
[中图分类号]G641[文献标识码]a[文章编号]1672—2728（2013）01—00103-04
贵州财经大学提出“儒魂商才”的治校方针，其基本内容是以儒家精神为立世之本，积极进取，以商业才干为济世之用，经纬邦国。有感于该校治校理念，笔者不揣鄙陋，试论述在财经高校应提倡“儒魂商才”的教育方策。儒家精神与现代商业人才有着密切的联系，儒家提出了仁爱学说，强调以人为本、任人唯贤、敬天爱人。这其中，仁学的具体德目、忠恕的具体途径、仁礼的实行模式、中庸的道德要求等思想对培养商业人才有着重要意义。研究儒家文化，从文化影响的事实当中提取有益于现代商业活动的行为规则，让潜意识变为明意识，不仅知其然，还知其所以然，则必能增进商业主体的行为动力。达此目的，可以从三个环节着手：一是辨明儒家伦理思想和商业文化的关系；二是强调经济伦理的实践对于儒商文化形成的作用；三是践行“儒魂商才”的创新手段和创新方法。
一、辨明儒家伦理思想和商业文化的关系
二十一世纪的竞争归根到底是文化之争。如果一个中国人把西方文明奉若神明，言必称希腊，赋中国传统文化弃若敝屣，那么可以不把他当做中国人。相反，如果一个外国人把自己的思想行为都融入到中华文明之中，则反倒可以把他当做中国人，这不是提倡文化绝对主义，而是全球文化冲突的事实。在这个事实的基础上，国人如何求其“是”？也就是说，如何将这个事实的本然转化为价值的应然、当然和必然，如何在传承优秀传统文化的同时，结合新时代的需要，吸取其他文化的精髓为我所用，这也是自中西之争以来直到新儒家运动所探讨的主要课题。现在看来，至少有三点可以明确。第一，儒家文化之用要归结到当前社会主义新文化的体上，也就是要归结到科学发展、以人为本和创造公民社会的根本上。第二，儒家文化的最高理想是人文主义，它是道德精神和宗教精神的统一，其心性之学是中国传统文化的本原和核心，只有在对中国传统文化认同的基础上，才谈得上对西方文化的吸纳和会通。第三，儒家文化体系之外的任何文化形态都有其存在的基础和理由，积极认识和理解这些文化在现代文明的价值，有助于儒家文化的新发展。
“儒魂”这两个字可以完整地表述以上思想。首先，儒家思想本身在不断完善之中，这个完善，是在被实践所证明为正确的儒家思想精髓的基础上进行的，比如“亲民爱物”、“仁礼合一”等等，坚持了这个“魂”，就是在坚持社会主义的新文化。其次，“魂”是一个人赖以生存的精神本质，魂没了，就是行尸走肉，只有对儒家文化有深入的理解，真切的体认，才能有“匹夫不可夺志”的勇气和信心。另外，一个人除了“魂”，还有“魄”，没有魄就没有魂，魂魄是一个完整的整体，这也就形象地说明了学习其他优秀文化的必要性。儒魂和商才的结合就是指培养出有儒家情怀的有才干的商人，简单地讲，就是有道德、有修养、有文化、有经营管理能力的商人。这样的人多了，就形成了氛围，这种氛围，就是儒商文化。儒商文化就是把儒家的理论、儒家的伦理道德，通过潜移默化的形式深入到商品创意、设计、生产和流通乃至消费的全过程中，形成一种商业行为，在商品流通过程中所体现出来的这种儒家伦理道德的行为，其反映就是儒商文化。可以说，儒商文化内在地蕴涵了人们对“真、善、美”的价值追求。在西方宗教文明中，真善美之上有个“神”，真善美是趋向于神的。在中国道德文明中，真善美基本上由“圣”来统合，“圣”是个半宗教半道德的概念，所以儒学又被称为儒教。这种区别反映了两种文明本质上的差异。儒商行为在各个层面各个环节诠释着这种现代价值：设计和制造产品需要遵循产品生产的规律，有着固有的物的逻辑，这是科学之真，又是“商”的本质；商品流通的全过程体现了人际交往之间的文化特色，在儒商而言，这又是“儒”，即伦理之善；由对这种文化的认同所激发出来的借助形象表达的，同时又具有想象和情感的形式化特征，这就是美。三者又往往呈现出互动和交替的现象。剔除历史糟粕，儒家提供给现代商业活动的思想资源，即儒魂，其内涵主要有以下几点：（1）基本原则。仁：“仁”是儒家的基本观念和基本准则，仁就是保有一颗“泛爱众”的爱心，对待他人要博爱，要有“幼吾幼，以及人之幼。老吾老，以及人之老”的情怀。中庸：中庸精神就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。这里有原则性和灵活性的统一。（2）政治伦理观念。从根源上来说，儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，由此引申出“孝”、“悌”、“忠”的观念。由孝及忠，是一个情感外推的过程。在现代社会中，儒商之孝，是对家庭的情感和责任感；儒商之忠，则是强调对所在集体和商业对象的忠诚和诚实。由忠而及忠恕，变为实现仁的途径，忠为积极待人，恕为宽恕他人。儒家的民本思想则可以开阔儒商之心胸，使其胸怀天下，为民请命，发展慈善事业等等。（3）美德德行观念。个体修养：“修己安人”、“正心修身”等等。义：就是合宜，指行为合乎礼法。礼：“礼”也是一种法的形式，儒商应该遵纪守法。智：指知道、了解、见解、知识、聪明、智慧等，其内涵主要涉及知的性质、知的来源、知的内容、知的效果等几方面，是一种人的行为规范的知识。信：指待人处事的诚实不欺，言行一致的态度。此外还有“恭、宽、敏、惠、勇”的具体要求，“温、良、恭、俭、让”的道德境界，都是可资利用的。四，学习教育观念。比如知行合一的践行方法，“温故而知新”、“三人行必有我师”、“学而不思则惘，思而不学则怠”的学习态度和方法，这些都是在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。
此外，《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神，《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的抱负和使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识，《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是可资借鉴的宝贵精神财富。
二、强调经济伦理的实践对于儒商文化形成的作用
具体来说，结合现代商业活动，儒魂这种精神内核表现在儒商身上有以下几个方面，或者说，培育学生成为儒商的基本践行标准。首先就是要坚持儒家理论的财富观和价值取向。比如，“君子爱财，取之有道”。君子并非不爱财，但有一个前提，那就是要“取之有道”，要根据道德原则取得财富，不能取不义之财。根据儒家的理论，儒商有三个行为准则。第一，获取财富的三种途径：一是诚；二是恕；三是和。儒商之道，简单而言就是诚道、恕道以及和道。诚道就是诚实、诚信，做商人首先要诚实、可靠、不欺诈、不作假，另外就是物有所值，童叟无欺。恕道，就是“己所不欲，勿施于人”，对商人来说，恕道就是心胸广阔、宽以待人，因为商业联系着生产商、销售群体和客户，这种中介的性质，决定了恕道的价值和地位。把各种关系处理好，将恕道应用到人脉和人缘的建立上，就为成就优秀商人奠定了牢固的基础。和道是《论语》中的一句话，“理之用，和为贵”，伦理准则的践行，其用处就是为了和谐。和谐意味着调和纷争，求同存异，这也是在商业中儒商达到共赢的一个重要条件。另外，儒商还要具备三个美德，即商人要有仁爱之心，商人要有知识、有谋略、有智慧，商人要勇敢，要勇于承担责任、勇于决断、勇于拼搏。具体而言，现代儒商要做到如下几点：第一，要做到以人为本，“天地万物，唯人为贵”，要求现代商业人才要充分认识到人才的重要性，要任人唯贤。第二，现代儒商要遵纪守法，正确处理好义和利的关系，君子爱财取之以道，要把获取利润和完善服务结合起来。第三，以德服人，儒家强调“仁者，莫大于爱”，可见，仁的核心是个爱字，这就要求现代儒商要懂得增进员工之间、员工与企业之间的感情。第四，以信取利，儒家强调做人要诚信，这就要求现代儒商在经营过程中要注意诚信，唯有诚信才是经营成功的根本。第五，严于律己，现代儒商要注意自己纪律观念的培养，唯有这样自己才能在企业中建立和别人的互信关系，老板或员工才能真正信任你，这样才能更好地为企业服务，从而树立企业的良好形象。
提出“儒魂商才”的教育理念，是在实事求是的基础上，本着对莘莘学子的未来高度负责的态度，在理论上的高瞻远瞩，具有重要的教育实践意义，对目前的教育改革将会起到引领作用，对办好高校也具有理论指导意义。那么，如何践行这一重要理念？可以从三个层面来谈。（1）作为学校的决策层和管理层，应该制订出一系列的践行办法和准则，在全校推行开来，努力形成儒商文化的校园气氛。在各个系部内，积极组织有关儒商文化的读书会和演讲活动，在各个系部之间，广泛开展有关的竞赛和文艺活动，也可以节日的形式如儒商文化艺术节来激发全校师生员工的热情。学校也可以成立儒商文化研究中心，对外交流和学习，对内进行理论指导。各部门领导之间也要积极组织读经日和恳谈日活动，用以统一思想，形成上行下效的良好风气。（2）作为教育理念的直接推行者教师，更应该加强马克思主义和儒家文化的学习，对其他文化形态也要有所了解。这其中，尤其是和儒商文化直接相关的哲学、文学、历史学和教育学老师应该率先垂范，起到顶梁柱的作用，不断读书，发表文章，申请课题，参加研讨会，积极组织相关学生活动。（3）作为教育理念的受教者学生，应该努力按照学校的意图行事，积极配合、不断参加各项活动，刻苦读书，深入体会，努力锻炼和培养自己的能力，有意识地将儒商文化融入到生活的方方面面，最终形成一种儒商气质。要能够实事求是地从容面对当今的市场经济，学以致用，获取实惠，这才是真正的中庸之道。学生可以订立一些计划，切实有效地开展课外活动和相关实习，真正把学校的教育理念落到实处，成为社会有用之才。
李泽厚在谈到儒学时认为它是实用理性主义或者是经验理性主义，指出儒家的现代转换需要从深层次挖掘，“既保存又改换传统的情理深层结构”，任何思想的践行都存在现实的矛盾，这说明了贯彻一个伦理原则的境域问题，也就是说一种行为原则的实行在具体条件下可能会产生矛盾，而儒学的一些原则的践行也会碰到困难，这需要经验的积累和理性的考量来判断。广大师生员工在实践中就应该注意到这一点，比如经权问题、中庸的度的问题等等。只有在不断地吸取经验的基础上，才能真正领会儒学之魂，才能真正将儒和商结合起来，从而形成一种人生证悟和生命智慧。
三、践行“儒魂商才"的创新手段和创新方法
为什么要创新？创新是时代的要求，创新是人性的诉求，创新是对未来之路上展现的无限可能性的理性考量和经验计较的现实化。对儒魂商才而言，一个“魂”字，就说明了创新的变与不变的统一，也就是说，无论怎么变化，思想的合理内核不能丢，只是其表现形式产生了不同，变的是理论样式，变的是思想内部结构的组合方式，创新的结果必然是兼收并蓄的理论形态和践行方法。因此，儒商文化的与时俱进就包含了以下几个创新方面：（1）理论创新。时代的发展必然产生不同的思想，儒商文化必定会面临各种文化思想的挑战，比如急功近利的思想等等，如何在坚持中不断发展，就成了儒商文化所面临的一个首要的问题。这就需要对所有新的理论形态进行批判吸收，将其合理因子进行改造和组合，在实践中不断完善，从而形成新的儒商文化的表现形态。（2）教育管理创新。教育管理的创新来自于两个方面，一是原有儒商文化形态要求教育管理的转变，二是新的儒商文化形态要求教育管理的改造。不管怎样，都是为了具体地落实教育理念。学生的行为从心理学上来讲可以分为两个向度，一是心理认同产生新的行为，这是从内到外；一是外部刺激形成行为习惯，逐渐产生认同心理，从而导致新的行为，这是从外到内。新的管理应该结合学生心理落实到具体的学生个体上，以个体为基础，逐渐实现一加一大于二的群体效应。2007年10月长沙理工大学城南学院成立的湖南省高校第一家“道德银行”中，推行了有“约束性”的考评管理机制。所谓道德银行，是指储蓄学生良好道德行为习惯的银行，仿照银行的形式，学生把自己在学校、社会、家庭的优秀道德行为兑换成一定的道德币，存入“道德银行”，如有不良的行为习惯，将消费一定的道德币，其目的在于通过这一活动培养学生良好的道德行为习惯。这种机制，产生了一定的效果，尽管不尽如人意，但毕竟作出了创新的举措，为以后建立新的可行机制奠定了基础。（3）教育方法创新。做一个商人，需要做事也要做人，要做优秀的商人就要学会做人，然后结合商业经验形成优秀的商人。儒家的经典著作，特别是孔子的《论语》基本上讲做人做事的原理原则，实际上对一切事业、对所有人都适用。教育方法的创新，就是要把儒家理论贯彻到教学之中，把学生的做事与做人结合起来。课堂教学除了讲授法以外，还可以结合其他方法，诸如谈话法、讨论法、演示法等等。课外实习和其他教育活动可以采用参观法、榜样示范法、情境教学法和评价法等等。
四、结语
亚洲的许多国家都善于把当代西方科学的管理与儒家文化相结合，从而形成具有自己特色的经营思想与管理模式，并且创造了许多经济奇迹。儒家文化是中国传统文化的核心，儒家思想体系是中华民族的文化财富，也是华夏民族两千多年传统美德和行为规范的重要基础，其精华部分对培养现代经济、管理人才有着不可估量的重要意义。儒家的伦理道德理论，加上现代科学的经营管理，将会培养出一批新的商业人才，构成新的儒商群体，对企业文化建设起到促进作用，对社会诚信建设和发展也将具有非常积极的意义。
我们相信，在“儒魂商才”教育理念的指导下，学校必将培育出更多的儒魂商才。在经济高速发展的二十一世纪，儒家文化必将与现代经济产生越来越多的联系，也必将成就一代又一代担负新时代历史使命的“儒魂商才”！
[参考文献]
[1]萨缪尔·亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[m].北京：新华出版社，1998.
如何正确对待儒家思想篇7
[关键词]《论语》；异端；正统；经典诠释；儒学演进
[中图分类号]B222.2[文献标识码]a[文章编号]1008―1763（2017）01―0005―07
abstract：Duetoexpoundingon“heresy”forthefirsttime，“attack/StudyHeresy”intheanalectsgottraditionalscholarsofthemoreandmoreattention.especiallysincetheSongDynasty，withthedevelopmentandhistoricalevolutionofConfucianism，theconceptof“heresy”wasgivenmanyconnotationsbythetraditionalscholarsaccordingly，suchaslittleman’sskills，insignificantthings，preQinthinkers，Buddhism，taoism，dissident，bothsides.whatismore，itsbordersgotextendedgradually，untilthe“heresy”wasregardedasalltheacademicthoughtpatternswhatcontrarytothewaysofConfucianism.throughinterpretationofmanyscholarsinChina'shistory，wecanseetheveinandhistoricalevolutionoftraditionalConfucianismfromtheinterpretationofConfucianisminallthepastdynastiesinChina.wecanalsoseethatthischaptercontainsthevariousconceptsofConfucianismdevelopment.Somescholarsstronglyrejected“heresy”.However，somescholarstreated“heresy”gently；theydeniedthecriticismofthe“heresy”andevenaffirmedthevalueofthe“heresy”.intheirinterpretation，interpretingcontainsthedifferentthinkingofthedevelopmentwaysofConfucianism.
Keywords：theanalects；heresy；theorthodoxy；theclassicinterpretation；evolutionofConfucianism
《论语・为政》篇载孔子之言：“攻乎异端，斯害也已。”
据出土的定州汉墓竹简《论语》本，此章“攻”作“功”。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《定州汉墓竹简论语》，北京：文物出版社，1997年，第12页。）另据传世的皇侃的《论语集解义疏》，此章“已”后多“矣”。（[魏]何晏集解，[梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》卷一《为政》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第20。）自汉代开始，以此章“异端”为核心的诠释甚多。大体而言，历代歧解，均以如何看待“异端”为核心；以“正统”为基准，强调“异端”之害，可以说是其主流原则。当然，其中又存在明显差异。从诠释面向来看，主要有三个方面：其一，是训“攻”为“治”，以“斯”指代学习异端，视“已”为虚词，认为学习、专攻异端是有害的，因而反对士人学习异端；其二，是训“攻”为“击”“辟”等，或以“斯”指代异端而视“已”为虚词，或以“斯”指代攻击异端而训“已”为“止”，认为应攻击消灭异端以避免异端之害；其三，是训“攻”为“击”“辟”等，以“斯”指代攻击异端，视“已”为虚词，反对攻击异端引起更大的祸害，而主张昌明儒学则异端自不能为害。以时间为纵轴看，历代学者对“异端”的诠释，又有他技、小道、诸子百家、佛老、异己者、两端等，其疆界逐渐扩展，直至以“异端”指称与儒家正道相左的一切思想学术形态；相应的“正统”则特化为儒家正道，甚至程朱之学。
对“攻乎异端”章诠释史的梳理，有助于了解《论语》诠释与不同时代的文化环境、学术风尚以及诠释者个人的学术旨趣、学术理念之间的关系，在儒学演进的整体脉络中理解经典意义的生成，理解历代诠释中的时代内涵。
一将此章诠解为反对学习异端：历代
“异端”内涵的变化与儒学演进
至西汉，先秦时期关于《论语》的授受及其诠解，时人已不甚清楚；而两汉《论语》传本、注本虽众，今亦多不存。
两汉时期，《论语》即有《古论》《齐论》《鲁论》《张侯论》等不同的传本，又有孔安国、包咸、马融、郑玄等人的注本，然今皆无完本。相应地，两汉儒者对于“攻乎异端”章的诠释，我们难以获知。不过，东汉初年的经学家范升对此章的引用，或许可以帮助我们了解汉儒对此章的理解。据载，光武帝建武四年（公元28年），范升视《左氏春秋》为异端，反对韩歆、许淑等意图置《左氏》博士，他说：“孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’……愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专己。天下之事所以异者，以不一本也。……《五经》之本，自孔子始，谨奏《左氏》之失凡十四事。”
[宋]范晔撰，[唐]李贤等注：《后汉书》卷三六《范升传》，北京：中华书局，1973年，第1228-1229页。这里，范升是将“异端”与“本”对立了起来。所谓的“本”，即与孔子有明确渊源的儒学正统，也就是今文经学；而《左氏》“不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存”
《后汉书》卷三六《范升传》，第1228页。，范升自然要将之排斥在经典诠释的体系之外，反对儒生们学习它。这种以《左传》为中心的今、古文之争，实乃对经典诠释权威的争夺，代表了两汉今文经学家排斥古文经学，以垄断经典诠释权的价值取向。
如果说范升的理解仅局限于经学之争，那么何晏（公元？-249年）的诠释则扩展了此章的意涵，他说：“攻，治也。善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也。”
《论语集解义疏》卷一《为政》，第20页。在这里，“善道”指儒家六经，“统”即“本”，也就是儒家圣人之道，在何晏看来，《诗》《书》《礼》《乐》虽教化路径不同，但同归于儒家圣人之道；“异端”不本乎此，故旨趣不同。这是将“异端”与“本”，也就正统儒学相对待的。不过，何晏又说：“虽学或得异端，未必能之道者也。”
《论语集解义疏》卷五《子罕》，第129页。在诠释“虽小道，必有可观者焉”时，何晏更指出，“小道，谓异端也”。
《论语集解义疏》卷十《子张》，第267页。在这里，何晏不仅不排斥“异端”，反而认为“异端”有可取之处，所反映的是一种开放的心态。对此，学界多认为这才是何晏的真实思想。何晏热衷于探求玄理，在诠释《论语》时也不免表现出以道释儒的学术旨趣，“此处他就是借用老庄‘小大之辩’的道理来诠释‘异端’。强调‘异端’虽‘小’但也‘可观’，力图对魏晋时期党同伐异的风气起到拨乱反正的效果。此说明显带有其‘重大不忽小’的玄学色彩。”
施仲贞：《中“异端”研究史考辨》，《人文s志》，2009年第3期，第33页。尽管如此，何晏的这番诠解尚显隐晦，他提出的“异端即小道”虽为后世诸多学者所继承，但多被引申至强调异端之害。
南朝梁皇侃（公元488-545年）对何晏的诠释作了进一步的疏解：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已矣。’此章禁人杂学诸子百家之书也。攻，治也。古人谓学为治，故书史载人专经学问者，皆云治其书，治其经也。异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典而杂学于诸子百家，此则为害之深，故云‘攻乎异端，斯害也已矣’。‘斯害也已矣’者，为害之深也。”
《论语集解义疏》卷一《为政》，第20-21页。这就很明确地诠释了此章的具体内涵，即：学习诸子百家等杂书，这是有害的。唐代经学统一，皇《疏》为官方采用；宋初邢m（公元932-1010年）《论语注疏》对此章的诠释也与皇《疏》大体一致。至少在宋学兴起之前，“攻乎异端”章的内涵通常被如此理解。
然而，孔子所处的时代，尚未出现诸子蜂起、百家争鸣的状况，将“异端”诠释为诸子百家等杂书，显然不合此章的历史语境。但这种不顾历史语境的诠释倾向，到宋代又有了新的发展。当时，回应佛、老二氏的挑战，复兴儒学，已经成为儒家学者所面临的时代课题。他们纷纷对此章义理进行疏解，以资对佛、老之学的排斥。程颐（公元1033-1107年）即阐发此章说：
子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”子曰：“攻乎异端，斯害也已。”此言异端有可取，而非道之正也。
[宋]程颢、程颐，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二五，《二程集》，北京：中华书局，2012年，第320页。
古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。《河南程氏遗书》卷一八，第187页。
显然，他与前述汉唐古注的作者们在此章诠释的面向上是一致的，都以儒家之道为本位，反对研习小道异端。他们痛心地看到，当时有不少儒家学者，为佛老之学中某些精致的理论成果所迷惑，混淆了儒学与佛老之学的界线。在对本章的诠释、发挥中，程颐强调，异端虽“有可取”却偏离了儒家正道，要彰显儒家圣人之道，就必须摆脱异端之惑。这一阐发，反映了在佛老之学挑战日益严重，新儒学的理论建构善待完善、儒学复兴尚未完成的时代环境中，儒家学者对佛老之学的高度警惕与排斥。从中我们可以看到儒学与佛老之学的紧张与对立，体会到程颐内心的焦虑。
与程颐同时而稍后的著名学者、王安石的高足陈祥道（公元1053-1093年）对此章也有诠释。他说：
天下之物，有本有末。本出于一端，立于两。出于一则为同，立于两则为异，故凡非先王之教者，皆曰“异端”也。……董仲舒曰：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使进。”此之谓知本者也。
[宋]陈祥道：《论语全解》卷一，北京大学“儒藏”编纂中心编：《儒藏》精华编105，北京：北京大学出版社，2008年，第24-25页。
这一诠释，立足于本末关系进行阐述，将相关的阐发上升到了一定的理论高度。但透过抽象的理论论证可以看到，其主旨很明确，那就是以“先王之教”为标准进行衡量，“凡非先王之教者，皆曰异端也”。对待异端的态度也很坚决，他高度肯定董仲舒“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使进”之说，认为如此方可谓是深明学术之本。陈祥道是荆公学派的重要成员，从其对于异端之学的坚决态度，可以看到在《三经新义》颁于学官，荆公新学挟官学之威独行于世、科场士子“咸宗其说”的历史情境中，儒家学者对于儒家之外的各家学术加以排斥、抑制、禁罢的事实。当时，荆公新学虽然取得了官学地位，产生了很大影响，但是儒学复兴的时代课题远未完成，儒家学者非常需要借助其政治优势，确立儒学在思想学术界的垄断地位，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策自然得到了他们的高度称颂。
南宋时期，朱熹（公元1130-1200年）也承袭了皇侃、程颐等对“攻乎异端”的诠释，认为“攻者，是讲习之谓，非攻击之攻”
《朱子语类》卷二四，[宋]朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第14册，第854页。“异端者，杂杨、墨、诸子百家而言之”
《晦庵集》卷五二《答都昌县学诸生》，《朱子全书》，第22册，第2474页。“范氏曰：‘……异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！’”
《论语集注》卷一，《朱子全书》，第6册，第79页。同时，朱熹对异端之学也持激烈的排斥、批判态度，强调正道与异端水火不容、互为消长：“正道、异端，如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱。”
《论语或问》卷二，《朱子全书》，第6册，第652页。而在当时的具体历史环境中，朱熹特别关注的，是具有较为精致的理论体系、对儒学产生最大威胁的佛学。他引用程颐之言说明了这一点：“程子曰：‘佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则VV然入于其中矣。’”
《论语集注》卷一，《朱子全书》，第6册，第79页。就朱熹而言，他在自身思想理论体系建构过程中对佛老之学的思想资料与理论思维成果借鉴、吸取甚多，这是当时众多儒家学者共同的学术取径，是儒学更新、复兴的必然选择。但在此过程中，朱熹牢固坚持儒家的价值立场，从价值层面对佛老之学进行激烈的批判，划清与佛老之学的界线。从朱熹对“攻乎异端”的诠释、发挥中，我们可以看到严格辨析儒佛之异、严防受到佛学诱惑而沉溺其中，仍然是许多儒家学者所关注的重大问题。字里行间，充满着紧张感、警惕性。
但同时代陆九渊（公元1139-1193年）的诠释则透露出耐人寻味的信息。他说：
今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛、老哉？有人问吾异端者，吾对曰：“子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。”
[宋]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，北京：中华书局，2014年，第402页。
与程、朱不同，陆九渊反对将孔子所言的“端”与佛老之学直接联系。不仅如此，他进一步扩大了“异端”的范围，将“所学之端绪与尧舜不同”作为划分“异端”的依据，“虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛、老哉？”这就大大地扩大了“异端”的范围，被纳入其中的，已经远不止佛老，而是同时也包括与之“同师尧舜”却偏离尧舜之正道的其他儒家学派。但是，陆九渊所理解的“与尧舜不同”或者“同”，判断的标准又是什么？按照陆九渊的说法，在于自己“理会”，与此心之理不同的自然就是“异端”。显然，在陆九渊这里，学术的排他性更强了，不仅佛老之学、诸子百家，与其观点、路径不同的其他儒家学派也同样可以被贴上“异端”的标签。南宋中期，儒学呈现出繁荣之势，学派分化严重，不同学派学者相互质疑论辩，不同思想观点激烈交锋。陆九渊对“异端”的诠释就带有浓厚的时代色彩，甚至在某种程度上说，陆九渊对“异端”的诠释已经被他作为排斥其他学派的工具。这也反映了这样的历史事实：在经过长期的理论建构之后，儒学的理论建构工作已经初步完成，陆九渊等儒家学者充满理论自信，不再对佛教的威胁深感焦虑、深怀恐惧，进而把关注的重点转向在儒学体系建构过程中其他理论路径、致思方向的排斥方面。
对“异端”的这种宽泛理解，在王阳明（公元1472-1529年）那里得到了进一步的发展。王阳明说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”
[明]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷三《传习录》下，上海：上海古籍出版社，2012年，第121页。。在这里，王阳明提出了衡量正统和异端的标准：即思想理论是否与愚夫愚妇的要求、愿望相背离，能否使得未经教化的民众也能致其良知。他最为关注的是学术能否贴近民众，融入其日常生活。对当时学界热衷于记诵词章的习气，“言之太详、析之太精”的学风，王阳明进行了批判：
今世学者，皆知宗孔孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言辞之间。古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。
《王阳明全集》卷七《别湛甘泉序》，第257页。
显然，在王阳明这里，对杨、墨、佛、老之学的排斥已经成为退居其次的问题，他所谓的“异端”，所指的正是某些儒家学者。按照王阳明的标准，当时很多学者“章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪”，实际上已经背离了圣人之道，成为远离愚夫愚妇的“异端”。在王阳明这里，“异端”指向的范围更为宽泛，甚至成为用以明确其学术边界、凸显其学术旨趣的一种工具。王阳明所倡行的“致良知”之学，通俗易懂，简便易行，即便是目不识丁的平民大众，也可以感发遵行。清代学者焦循概括阳明心学的特点说：“紫阳之学所以教天下之君子，阳明之学所以教天下小人。”
[清]焦循：《雕菰集》卷八《良知论》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第123页。。王阳明“异端”观，反映了其学术旨趣，彰显了其特色，也反映了明代儒学的平民化转型。
到清代，尤其是随着考据之学的兴起，清儒逐渐深入此章的历史语境，结合字词训诂与孔子的思想体系，在这一面向的“异端”诠释上出现了显著的转变。如：清初理学名臣李光地（公元1642-1718年）将据传的孔子删订《六经》的行动均视为孔子对“异端”的排斥，认为“异端”即“洪荒幽眇之说”，涵盖了孔子所不语的“怪力乱神”等。
李光地认为，“那时异端颇多，所以删《书》，断自唐、虞，凡洪荒幽渺之说，芟除个尽……”（[清]李光地著，陈祖武点校：《榕村语录》卷二《上论一》，北京：中华书局，1995年，第28页。）程廷祚（公元1691-1767年）则依据《论语》文本佐证，取何晏“小道”说来解释“异端”的内涵，将之具体化为农、圃、医、卜等学问。
至于孔子为何不直接说“攻乎小道，斯害也已”，程氏认为，“夫端，物之初起者也，初起而异，起端则殊途而不同归矣。曰‘小道’，人或犹以为道之绪余，攻之无害；曰‘异端’，而后天下皆知其不可攻。呜呼！圣人所以一儒之统者，严矣。”（[清]程廷祚：《论语说》卷一，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第153册，第459a-460a页。）也就是说，这蕴含着孔子告诫后人的深意，因为“小道”毕竟仍在“道”的范围之内，不易使人廓清，仍具有相当的迷惑性；而“异端”则表明小道自一开始便与大道歧途，更易使人清醒地认识到小道之害而不再去学习。此类诠释尽管内容各有偏重，但总体而言，都力图回到孔子所处的历史环境，学风朴实。从中不难看出清代考据之学的影响。
此外值得注意的是，清代中叶学者戴震（公元1724-1777年）等独辟蹊径，对“攻乎异端，斯害也已”作出了别具一格的解释。戴震将“异端”诠释为“两头”，所谓“端，头也。凡事有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳。”
[清]潘维城：《论语古注集笺》卷一，《续修四库全书》，第154册，第16a-16b页。宋翔凤（公元1779-1860年）在此基础上进行了更为深入的发挥，他借助《中庸》的“执两用中”，将此章内涵与儒家的“中道”价值观相联系。他说：
执者，度之也。执其两端而度之，斯无过不及而能用中，中则一，两则异。异端即两端。民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。有所治而或过或不及，即^之异端。攻乎异端，即不能用中于民而有害于命，如后世杨、墨之言，治国皆有过与不及，有害于用中之道。……孔子知之，故于《论语》言一以贯之之道，而明之以忠恕，究之以《中庸》。
[清]宋翔凤：《论语说义》卷一，《续修四库全书》，第154册，第274b-275a页。
与戴震一样，宋氏也将“异端”诠释为“两端”，并且将戴震的诠释进行了充分的展开。在宋氏看来，“执其两端”是权衡利害，会以中道为准而能专一，不再有过与不及的偏差；“攻乎异端”则是不加审视而兼治两头，导致过与不及，产生危害。在这种以“中道”价值为取向的诠释中，所谓的“异端”与以往所谓的小道、诸子百家、佛老邪说等“异端”具有了完全不同的内涵。这种诠释，已经上升到了方法论的层次，所探讨的是如何在处理事务的过程中把握“中道”，避免过与不及之害，从中可以略窥清代学术中方法论意识的端倪。
二将此章诠解为攻击异端或反对攻击异端：
历代学者对儒学发展方式的思考
在“攻乎异端”章诠释史上，还存在着攻击异端和否定攻击异端两种面向的诠释，而这两种面向，都包含了儒家学者对儒学发展方式的思考。
在上节的诠释中，“攻”一般被训为“治”。但是，《论语》中“攻”字的使用，除了此章外，还有“小子鸣鼓而攻之”（《先进》），以及“攻其恶，无攻人之恶”（《颜渊》）两处，皆取攻击、攻伐义。因而在有些学者看来，此章也不应例外，此章“攻”字应训为“击”，相应地，“斯”或指代“攻乎异端”，而“已”为虚词；或指代“异端”，而“已”为“止”。这一面向的诠释，其主旨在于攻击乃至消灭“异端”，以避免“异端”造成危害。
在这方面，宋儒孙奕的诠释最为直截明白，他说：“攻如‘攻人之恶’之攻，已如‘末之也已’之已，已，止也。谓攻其异端，使吾道明则异端之害人者自止。如孟子距杨、墨，则欲杨、墨之害止；韩子辟佛、老，则欲佛、老之害止者也。”
[宋]孙奕：《履斋示儿编》卷四《经说》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第42页。
元儒朱公迁更将所谓的孔子作《春秋》也视为对当时异端的批判攻击，他说：
“攻乎异端，斯害也已。”外人皆称夫子好辩，敢问何也？孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”
[元]朱公迁：《四书通旨》卷四《异端》，景印文渊阁《四库全书》，上海：上海古籍出版社，1987年，第204册，第617页。
这里所谓的“异端”明确地指向当时的“邪说暴行”“乱臣贼子”，基于异端和正道对立的思维，他必须要确立孔子是攻击异端的这一基调。在他看来，孔子忧虑当时的异端之害，因而作《春秋》以使乱臣贼子惧而异端之害息。
以上的理解得到了明太祖朱元璋（公元1328-1398年）的认可，他以帝王姿态将“攻”解释为攻击，“已”解释为停止，强调对异端的排斥打击，并对一些宋儒的诠释提出了批评，所谓“攻是攻城之攻；已，止也。孔子之意，盖谓攻去异端则邪说之害止，而正道可行也。宋儒乃以攻为专治而欲精之，为害已甚，岂不谬哉”
[明]黄佐：《翰林记》卷九《御前讲论经文》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第120页。。在他看来，大概将“攻”解释为学习专攻，不能突出孔子对异端邪说的严厉态度。将之解释为攻击，则能表明孔子必欲消灭异端邪说的取向。
然而，以上这种二元对立的诠释，所隐含的一个前提就是，只要与圣人之道相异的东西，就是有害的，必须加以排斥、打击，消除其危害。这一观念，带有极强的文化专制意味，也是与孔子强调的“和而不同”的包容精神相`的，因而引起了众多学者的批评。他们虽将“攻”解释为攻击，但以“斯”指代攻击异端而“已”为虚词，将此章内涵理解为：攻击异端，这是有害的。这种观点，可见于历代学者对此章的诠释之中。
北宋大儒张载（公元1020-1077年）曾诠释此章说：“攻，难辟之义也，观孔子未尝攻异端也。道不同谓之异端，若孟子自有攻异端之事，故时人以为好辨。”
[宋]张载著，章锡琛点校：《张载集・张子语录中》，北京：中华书局，2014年，第320页。他认为，“异端”只是不同道者，孔子并未攻异端。甚至对孟子批判异端，张载颇有微词。在他看来，不必花费精力攻击异端，只要坚守、彰显儒家之道，就可以从根本上破除异端对世人的迷惑：“诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。”
《张载集・答范巽之书第一》，第349页。张载的这一认识，与他对历史的反思有关。唐代韩愈（公元768-824年）曾要求以“人其人，火其书，庐其居”
[唐]韩愈撰，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》卷一《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第19页。的激烈措施对待佛、老，宋儒石介（公元1005-1045年）也曾著《怪说》来攻击佛、老对儒家伦理纲常的破坏，倡言“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻”
[宋]石介著，陈植锷点校：《徂徕集》卷五《怪说下》，北京：中华书局，2009年，第63页。；此外，还先后发生过“三武一宗”的灭佛事件，但这些行动并没能阻断佛、老等“异端”的兴盛与发展。北宋中期以来，一些儒家学者开始转变策略，不再一味辟佛，而是把注意力转移到加强儒学自身理论建设方面来。欧阳修（公元1007-1072年）即著《本论》，指出“修其本以胜之”
[宋]欧阳修：《居士集》卷一七《本论上》，[宋]欧阳修著，李之亮点校：《欧阳修集编年笺注》，成都：巴蜀书社，2007年，第1141页。作为复兴儒学、维护儒学正统的根本途径。在这一历史脉络中，我们也许能对张载的观点有更为深入的理解。他的诠释，实际上包含了他对儒学发展思路的认识。
在宋代，在此章的诠释、阐发中表达反对攻击异端主张的学者不乏其人。南宋学者郑汝谐（公元1126-1205年）就说：“圣人之所辨者，疑似而已。若异端之于吾道，如黑白，如东西，夫人皆知之，何必攻也。后世好与释、老辨者，盖未识圣人之心也。”
[宋]郑汝谐：《论语意原》卷一，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985年，第7页。。这一观点，与张载之说是一致的。罗泌（公元1131-1189年）也曾从修本和攻击异端有害两个层面进行他的诠释，钱时（公元1175-1244年）也有同样的看法。
罗氏言：“夫异端之害道，在所攻矣。而圣人且不之攻者，非不之攻也，攻之则害有甚也。……大抵天下之事，大过则反伤理之常也。真君之坑沙门、毁像事，至与安而复；建德之毁经像、还僧道，至大象而复及；会昌之撤寺宗、民僧尼，至大中而复。夫亦岂知《易》道之变通哉？曰：然则终不可攻邪？曰：正其义不忧。”（[宋]罗泌：《路史》卷三四《发挥三・道以异端而明》，景印文渊阁《四库全书》，第383册，第498页。）钱氏也认为：“攻即攻击之攻，异端非正道而别起一端以诬民者也。正道昌明，异端自然衰止，不必攻也。求以胜之，反为害耳。”（[宋]钱时：《融堂四书管见》卷一，景印文渊阁《四库全书》，第183册，第586-587页。）宋末学者黄震（公元1213-1280年）更依据孔子身处的时代语境，彻底否定了对异端的攻击，他说：“孔子本意，似不过戒学者它用其心耳。后有孟子辟杨、墨为异端，而近世佛氏之害尤甚，世亦以异端目之。……然孔子时未有此议论，说者自不必以后世之事，反上释古人之言。君子又何必因异端之字与今偶同，而回护至此耶？”
[宋]黄震：《黄氏日抄》卷二《读论语》，张伟、何忠礼主编：《黄震全集》，杭州：浙江大学出版社，2013年，第一册，第10页。孔子时既然尚不存在对于异端的排斥，那么后儒在诠释此章时，于正道和异端之间显然就失去了合理性。这不光是反对从反面的排斥异端来彰显儒家正道，甚至连从正面的修本以彰显儒家正道也为他所反对。此外，黄氏还指出了此章历代诠释的要害，即“因异端之字与今偶同”，也就是孔子所谓的“异端”与后世学者所谓的“异端”只是字面上相同，在内涵上却是存在差别的，不能用后世的境况来诠释孔子所言的“异端”，而应深入当时的历史与文本语境去诠释其真义。
明末清初，天崩地裂的时代变局使学者们对学术的同与异进行了更深入的思考，他们以更为宽阔的视野与胸怀、更为宽容开放的态度思考学术的发展问题。如明儒章世纯（公元1575-1644年）认为攻击异端之举很不明智，甚至从正面对异端存在的价值进行了肯定。他说：“徒以异己而攻之，失其所济，丧己之利矣。……鸡鸣狗盗，智者犹或存之，为有济于一旦也。故善用道者，不弃恶，恶且不弃，况或俱美者乎”
[明]章世纯：《四书留书》卷三《论语上》，景印文渊阁《四库全书》，第207册，第734页。，异端很可能是自身发展可资利用的宝贵资源，不仅不应攻击，而且应该善待之，甚至与之俱美。这一看法，在否定攻击异端的基础上又进一步肯定异端的价值，颇具保持学术文化多样性的意识，反映出当时学者对学术发展的思考已经超越了正统与异端二元对立的藩篱，正在走向深入。
方以智（公元1611-1671年）更为否定对异端的攻击提供了理论论证。他说：
天地有阴阳、虚实，而无善恶、真伪。阴阳分而流为善恶，虚实分而流为真伪。实行则真，虚名容伪。愈高则愈伪，愈伪则愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，圣人合天地之道也。有杨、墨而后孟子显。孟子辨孔子时之杨、墨，而不辨同时之庄子，谓孔子留杨、墨以相胜，孟子留庄子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，虽辨之而仍相忘也。仁者仁，知智者知智，百姓安其不知，君子之道虽鲜而无不相成者，错行之道也。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”言当听其同异，乃谓大同；攻之则害起耳。立教者惟在自强不息，强其元气而病自不能为害。
[清]方以智著，庞朴注释：《东西均注释・容遁》，北京：中华书局，2001年，第237。
在这里，方以智借阐发孔子“攻乎异端，斯害也已”一语，明确表达了其学术理念。他认为，学术应当保持对于不同立场、观点的宽容，保持有同有异的状态。正如在先秦学术史上，有杨、墨而后孟子之学才得以彰显一样，立场、观点相异的学术，往往能收相反相成之效。他甚至认为，“孔子留杨、墨以相胜，孟子留庄子以相救”，孔子、孟子有意识地留下对立的学派，以保留学术发展的空间。相反，如果一味攻击异端之学，就会产生很多弊害。在他看来，学术要发展，依靠的是“自强不息”，完善自身理论体系，提高自身理论思维水平，使自己能够抵御“异端”之学的挑战。方以智的论述，从辨同异的层面对攻击异端进行了否定，在学术发展方面表现出一种相当宽容、开放的态度。“当听其同异，乃谓大同”，无疑是学术发展中具有普遍意义的认识。
三结语
如何正确对待儒家思想篇8
关键词：儒家文化郑州市民建设
郑州市位居中原腹地，作为文化大省的省会，居住人口众多，儒家文化建设对郑州市精神文明建设的推进具有深远的社会意义。形成于春秋末年的儒家思想具有悠久的历史和独特的地位，它对于独树一帜的中原文化产生了重大的影响。
一、郑州市儒家文化的建设价值
当代市民人格构建的问题已经成为一个不容忽视的问题。当今中国正处于社会转型的关键时期，复杂多变的国际社会环境对市民们的人格、价值观、世界观、人生观产生了很大的冲击和影响。将中国传统文化，尤其是优秀的中国儒家文化注入到市民生活中去，帮助郑州市民树立一个理想而健全的人格，培养市民高尚的情操，提升市民整体文化修养，推动郑州市精神文明建设，进而实现中原崛起的伟大目标。总体来说，儒家文化对当代郑州市民理想人格构建的意义可以总结为以下几点：
继承儒家的“仁爱”之心。“仁爱”精神是真善美的具体体现，是以人为本的思想理念。儒家以“仁爱”为精神信念，这对当代社会文明建设、郑州市民精神文明建设具有重要的启示：一、真善美是人类在任何状况下追求的终极人道主义价值观，是为人的根本信条；二、人与人之间在合作、交流、关爱之间互相体现“仁爱”，避免因竞争和物质冲突带来的人性邪恶的创伤。儒家文化强调推己及人，由对同类的关爱进而推广到对大自然万物生灵的仁爱之心，由“亲亲而仁民”进而“仁民而爱物”。在崇尚经济、提倡竞争的当下，尤其需要大力提倡儒家仁爱思想，构建一个和谐温馨的美好社会。当今社会，道德问题日渐暴露弊端，道德建设任重而道远，我们加强精神文明建设，恢复儒家文化优良传统刻不容缓。在努力继承和发扬传统民族文化的基础上，吸收国外先进文化精神，与时俱进，多方位、高效率地加强民族道德教育，努力提升郑州市民的文化素养，展现中原传统儒家文明，调动全市市民努力构建一个充满和谐、文明、健康的小康社会，最终实现中原崛起和中华复兴之路。
发扬儒家诚信思想。探究两千多年的儒家文化，不难发现，儒家伦理思想的一个显著特色就是诚信意识，也即守信用、讲信誉、重承诺。诚信是中华儒家文化的重要内容之一，以诚信为人类信条是中华文明永恒的道德价值尺度和人格准则。儒家认为人无信不立。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无辊，小车无轨，其何以行之哉？”这就是f，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行。在孔子看来，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。人类生存、发展需要道德维系，儒家的诚信行为准则是中华民族重要的伦理规范，无论在理论或在实践中，都应作为为人处世的基本原则。儒家诚信信条是人类最自然最美的追求。纵观五千年历史文化，中华儒家仕子之所以特别注重儒家道德感化，崇尚人性个体人格魅力，首先真善美使人保持一颗纯洁的心灵，能维系社会的和谐稳定。人类进入市场经济和信息化时代，这一基本原则不可丢弃。从古至今，没有离开道德信条约束的经济活动。相反，越是复杂的经济活动，越应该坚守儒家道德信条。总之，诚信是建立和平友好、平等互利的社会关系的道德原则，是社会保持和谐稳定的道德准则，是市民建立良好人际关系的道德底线，是现代企业和市场经济应该风行的生存信条，是市民立身之本，处世之道。
传播儒家的义利观。作为入世哲学的儒家思想，关注社会、人生等很多方面的问题，作为儒家思想中重大的伦理问题之一的义与利，更是入世哲学儒家思想关注的焦点。纵观古今，义利观是人类社会不可回避的伦理问题，而其价值依然引发后人对如今社会的深思。何谓义？何谓利？义者，“事之所宜也”，是儒家们始终追求的无上道义，是人类行为处事的道德准则，是某种特定的伦理规范。利者，“人之用曰利”，也即如今我所说的物质利益。怎样看待义和利的关系，也便形成了不同的义利观。
儒家思想者们倡导义利观，尊崇重义轻利。孔子赞颜回“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧回也不改其乐”。这充分体现了儒家重义轻财的思想取向。他们追求的是精神上的富足胜于物质上的富裕，强调道德情操上的豁达和知足常乐。然而，儒者们倾向重义轻利，但并非只讲义否定利，他是在先充分肯定利的基础上，强调君子爱财取之有道。义利观并不算一个很新鲜的话题，然而，在如今社会主义社会，义利观不是一个只属于过去时的话题，对于社会主义建设初期的我国仍然是意义非凡。如今社会的很多人自然不安于“一箪食，一斗羹”的状况。当然，追去富裕也是人类的生存本能。面对财富，如何追求富裕，这才是我们思考的关键。在全面建设小康社会的今天，我们应该取儒家义利观之精华，主动抛弃义利观的糟粕，也即以义去求，不损他人和社会集体利益的基础上，追求人生理想和财富，这便是正确的义利观。在郑州市精神文明建设当中，充分吸收儒家义利观为我所用，努力建设一个和谐、友爱的社会环境。
二、郑州市儒家文化建设的对策分析
开拓新方法渠道，丰富传播方式。如何推动郑州市儒家文化传播，是我们亟待解决的问题。首先要想丰富传播渠道，我们必须要对儒家文化达成共识，我们必须立足当代社会大潮流，把我时代主题主旋律，结合马克思主义原理在创造地辩证吸收儒家传统文明，使传统走向现代化，使儒家思想焕发出新的活力和生命力。其次，在传播渠道上我们也应该努力创新，结合郑州市民文化生活现状，挖掘一条市民喜闻乐见的传播方式，把儒家文化博大精深的要义采用一种通俗易懂的方式传达、传播。同时，结合当今时代主题，在东西方文明冲突的大背景下，引导儒家文化走入国际潮流，融入市民生活。
注重文化宣传，引导市民正确认识儒家文化。网络媒体的不正当引导，儒家文化思想自身弊端，导致市民忽视儒家文化的现实意义，忽视儒家思想的合理成分，片面地认为儒家文化祸国殃民，奴化了中国人的思想；夜郎自大，失去了创新进取的精神。
21世纪，在全球化文明冲突和秩序重建过程中，中国儒家文化在推动东西文明融合和对话的过程中起着中枢作用。中国儒家文化博大精深，其中它所蕴含的“和而不同”、“求同存异”的思想，有利于化解世界文明冲突，使多元化文明融合一体。当代领导人积极倡导的“以德治国”、“以民为本”、“和谐社会”的思想，是儒家在当代中国政治理念中的新体现。因此我们必须引导市民正确认识和定位儒家文化，重塑儒家文化情感，提升儒家文化影响力。
合理开发儒家文化资源，服务民生经济。儒家文化在塑造出具有担当精神的治理精英和社会文化网络方面具备着人类成功的共性，是今日中国在改善政治神态和提升治理艺术方面可资利用的文化资源。对文化资源的挖掘和利用可以遵循两个原则：一是珍视和传承中国儒家文明中优秀的传统文化成果；二是充分挖掘和利用适合当代郑州市文化建设现状的优秀儒家文化成果。
针对儒家文化的物质文化遗产来说，拿河南传统民居和古建筑遗址为例。郑州市政府应当紧紧围绕文化旅游产业争先做河南排头兵、全国创一流的目标，大力实施儒家文化品牌带动、重大文化项目带动两个战略，积极做好文物旅游体制创新、示范园区建设、文化旅游产业发展三篇文章，以体制机制创新为动力，以文化项目建设为载体，集中力量、集中资源，全力推进文化旅游产业跨越发展。一要抓紧启动文化产业园管委会和文化旅游发展投资集团运行机构，结合郑州市实际，创新体制机制；二要做大做强儒家文化演艺产业。成立儒家文化演公司，按照市场化运营路子，创办儒家文化艺术学校；三要启动建设一批文化旅游产业项目，抓好遗址的改造和政治，抓好文化特色街道建设发展，抓好儒家思想的传媒传播与宣传。
河南省是中国人口大省和农业大省，是中原崛起的核心主导。2003年，主席视察河南时对河南省省委提出了“实现河南经济社会又快又好的发展，在促进中部崛起中走在前列”的目标。2003年7月，河南省省委召开了七届五次全会提出“奋力实现中原崛起”的决定，提出到2020年基本实现工业化、河南的发展要走在中西部地区前列。把“农业先进、工业发达、文化繁荣、环境优美、社会和谐、人民富裕”作为实现中原崛起的总目标。这是对文化发展的定位，明确了文化繁荣与农业、工业发展同等重要、不可替代的战略地位。中原文化作为中国传统文化的源头之一，加强郑州市儒家文化建设是发展河南省传统文化建设的一部分。从本土入手，寻求新思路新方法开展郑州市儒家文化建设将是一条全新的思路。同时，郑州作为河南省会，传统文化的发展现状同城市现代化发展是否协调具有典型意义。
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如何正确对待儒家思想篇9
但是近代以降，随着西学东渐进程的加剧，特别是西方思想文化的东渐，对中国的近代化进程、现代化进程都起到了决定性作用。西学对中国文化具有的决定性因素，使中国主流思想文化发生了实质性的改变，中国传统思想文化被作为封建落后的文化遭到空前的批判、否定和抛弃，在中国思想文化界，西方的思想文化成为中国人膜拜、效仿的对象，于是中国文化在西方文化的笼罩下失去了昔日的光辉，更谈不上中国文化融合外来文化的能力了。
在人们极力引进、吹捧西方文化、并以西方文化来改造、建构中国文化的时候，人们惊讶地发现，在研究文化的时候，我们除了借用西方的学术术语和学术思想，几乎找不到中国传统思想的因素，面对文化建设，我们已经无法用中国传统思想来表述现代的文化，中国文化处于“失语”状态，中国文化除了被外来文化融化外，很难再找到中国文化“化外”的功能。
中国文化曾有过“化外”的辉煌
中国思想文化现代以来的“失语”，并不表明中国思想文化缺乏“化外”的功能，在历史上中国文化曾有过辉煌的“化外”历史，最成功的范例就是东汉以来佛教思想文化与中国传统思想文化的融合和会通，儒、释、道三教合流并为中国传统思想文化注入了新的活力。
从东汉开始，佛教传入中国。作为和中国本土思想文化―儒学完全不一样的文化，在当时的思想领域产生了极大的震荡，开始了和中国本土文化冲突。因为儒学、佛学、道家所宣传的教义不同，三家所呈现出来的思想文化各有特色，所以在中国文化史上的地位和作用也就不一样，诚如陈寅恪先生所言：儒家思想主要影响于政治社会制度和公私生活的一切方面，而佛道两家却于思想信仰层面似乎更胜擅场。在东汉以前，影响中国思想文化的主要是儒家，道教产生以后，佛教传入中国后，儒家独尊的地位受到挤压，儒家思想因与两家不同而产生冲突。虽然在政治社会层面儒家仍然高高在上，但在人们的精神信仰方面，佛教和道教利用自身的教义，影响着世俗的精神生活。不论是帝王还是世俗百姓，崇佛信道的大有人在。从龙门石窟、云冈石窟以及其他大大小小的留存下来的那个时代的石窟佛龛可知，不仅仅代表着那个时代宗教艺术的辉煌成就，而且也告诉人们从魏晋南北朝到隋唐，佛教在中国是何等的盛行。
虽然佛教从传入中国以后就影响着人们的精神生活，但与中国本土思想文化―儒家的冲突一直没有停止，甚至还出现了武宗灭佛这样的历史事件，可想而知儒佛之争是何等的惨烈。在很长一段时间，崇佛、排佛一直是思想文化交锋的主线，儒佛之争说穿了就是以捍卫儒家道统的学者和佛教徒关于儒学和佛学价值和作用的争论，也是本土思想文化和外来思想文化谁主沉浮的较量。从东汉到隋唐甚至宋初，两种不同的思想文化的交锋，基本上都停留于表面，我说我的，你说你的，论战双方都没有沉下心来仔细研读对方的思想理论。尽管交战激烈，却趋于表面。从唐朝排佛领袖韩愈、柳宗元以及宋初“三先生”对佛教的排斥，就可以看出当时两种思想文化冲突的激烈程度。
韩愈是在儒学思想甚浓的环境中长大的，后来尊崇儒学并自视为儒家正统的接班人，在《上宰相书》中，自诩：“业者读书著文，歌颂尧舜之道……所读皆圣人之书，杨墨释老之学，无所入于其心，其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。”（《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第1239页）他一生的志向就是“抵排异端，攘斥佛老”（《进学解》，《韩愈全集校注》，第1909页）。他从儒家卫道士的立场出发，高举灭佛的大旗，用犀利的文字抨击佛教，最著名的排佛文章有《原道》《论佛骨表》。在这些文章中，他历数了佛教的种种罪恶：佛教为夷狄之法，中国人不应该信奉；佛教传入中国，导致中国社会动荡、王朝更迭加速；人们痴迷佛教，伤风败俗，有损孔孟传统；佛教是外来宗教，不应该对他顶礼膜拜。表现了对外来文化的极度排斥的心态。
到了宋初，以“三先生”为代表的儒士，同样对外来文化―佛教抱有极度的敌意。他们从维护儒家的道统出发，批判佛教“非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也”（《徂徕先生集》卷七《宗儒名孟生》）。石介自命“吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也”（《徂徕先生集》卷五《怪说・中》），表现出与佛教毫不妥协的姿态。孙复更是站在儒家道统的立场，力辟佛老，痛斥佛教为异端邪说，“去君臣之乱，绝父子之威，灭夫妇之义”（《睢阳子补集》）。宋初的儒学之士对佛教的抨击，只是单纯从儒家正统出发，对佛教教义并没有深入研究，很显然这种批评并没有击中佛教的要害，因此显得软弱无力。
面对儒学之士的抨击，作为外来文化的佛教不得不面对中国本土思想文化的抵触开始适合中国生存的变革，于是佛教开始在中国文化的土壤中悄然变化，不论从教义还是其他方面，逐步吸纳中国本土文化的精髓，儒佛互补、儒释道合流开始在思想文化领域慢慢启动。儒佛互补，其实就是两种不同文化的互动，儒家吸收佛教的精神，佛教吸纳儒家的精髓，从相互抵触到相互吸纳，并形成新的思想文化。儒佛互动的历史进程，从佛教进入中国就已经开始，禅宗的形成就是印度佛教中国化的结果。而宋学等同样吸纳佛教的养分，自此而后，儒释道合流并成为中国思想文化的主流，儒学依然占据统治地位；而佛道亦能在中国文化的土壤中生存发展，中国文化的“化外”能力成为世界文化交流史上的范例。
中国文化“化外”的经验
佛教中国化、儒学融合佛教的历史经验，开启了两种不同文化融合互补的成功范例。禅宗集中显示的中外思想文化融合的成功经验，对中国思想文化的发展具有不可估量的价值和意义，以至于自唐以后不领会禅宗思想就不能参透中国思想文化。同样，宋以后的儒学也包容了佛教的一些思想精髓，并形成新的儒学学派，影响着中国的思想文化的历史进程。
中国文化发展到这一地步，不得不迫使人们思考着这样一个问题：佛教传入中国与中国的本土文化―儒学如何融合才能成功，也就是中国文化的“化外”能力在何种情况下才能确保两种不同文化融合成功？
细细思考这个问题，或许对今天中国文化的“失语”有所借鉴。
第一，文化融合的前提是“固本”。唐之前，儒佛势同水火，针锋相对，前提就是各自不认同，都认为自己是最优秀的文化。唐之后，矛盾和冲突虽然未能彻底解决，但已经开始融合。佛教的中国化表明佛教积极吸纳儒学的精神养分，向儒学靠拢，同时不再挑战儒学的正统地位。儒学之所以能接纳佛教，也是因为儒学正统的根基没有受到佛教的冲击，在高扬儒学的旗帜下，在儒学地位不动摇的前提下，吸纳、融合其他文化也就顺理成章、水到渠成。儒佛道三教合流正是在固守儒学的前提下完成的。如果佛教不肯放弃外来文化高贵的身躯，凌驾于儒学之上，并时时想取而代之，文化的融合也就不可能。正是因为佛教中国化，依托的母本是中国本土文化，这才有了儒佛互补的可能。放弃根本，照搬人家，中国文化不可能“化外”，佛教也就不可能中国化、儒学化。
第二，儒、佛、道三教之所以能合流，其中很重要的一个前提条件就是文化的“化外”能力的强弱与国力、国势的强盛的关联。近代以来中国文化之所以处于被否定、被批判的地步，并被作为封建落后的文化代表，很重要的一点就是与近代中国孱弱、被西方列强欺凌的现实有关。从中外文化交流的历史来看，国力强盛、经济繁荣与文化发达是相辅相成的，没有强大的国力作支撑，文化也就不可能繁荣昌盛，从汉唐盛世直到明清，中国是当时最强大的国家，因此在外人看来，中国文化也就代表着当时最优秀的文化。从文化互动的规律出发，只有先进的文化才能融合落后的文化，中国文化“化外”、中国文化具有话语权也就成为历史的必然。
第三，两种思想文化的融合、会通和互动，就是必须保持相互尊重和平等相待的态度，如果一方想凌驾于另一方之上，一种文化想征服另外一种文化，文化融合就不可能实现。儒学之所以能融合佛教，与唐宋以后两种思想文化的相互切磋有关。佛教传入中国后，在很长一段时间与中国本土文化水火不相容，两者攻伐不断。随着冲突加深，也迫使两种不同思想文化相互渗透、交融，尤其是宋代以后，不仅很多僧侣与当时的士大夫都是好朋友，“援儒入佛”“援佛入儒”成为当时有名的僧人和儒士共同的取向，只有平等的心态，才能心平气和地探讨学术问题，才能不带情绪化地深层次了解对方。如宋代的智源和尚除了佛学修养外，“旁涉老庄，兼通儒墨”，对于儒、佛，他认为“言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也”，所以“儒乎，释乎，其共为表里”。（《闲居编》卷十九《中庸子上》）当时的许多士大夫也有同样的认识，如王安石就认为：“佛书，乃已经合，盖理如此。”（《续资治通鉴长编》卷二三三）正是能够保持相互尊重、平等相待的文化心态，两种文化才有可能吸收、融合。
第四，文化融合的目的不是一种文化取代另一种文化，而是本土文化吸纳其他文化并在文化上创新。宋明理学的产生，既是坚持儒家道统的结果，又是吸取佛道等思想文化的产物。在文化融合的过程中，不是儒家消灭佛道，也不是佛道取代儒家，儒家的正统地位不仅没有削弱，反而进一步加强；佛道也没有被儒家蚕食，反而在吸纳儒家的成分后，进一步被中国人接受，儒、佛、道真正成为中国人的精神信仰，成为中国文化不可或缺的一部分。反观明末清初基督教在中国传播的失败，走的就不是文化融合的路径，作为传教士的汤若望、南怀仁、利玛窦等，他们最终的目的是要基督教文化取代中国思想文化，不论是汤若望试图让顺治皇帝归顺基督教，还是南怀仁尝试让康熙皈依基督教，其结果只能是失败，失败的原因就是在文化会通上，西方的传教士没有采取互相尊重、平等对待的态度，试图以基督教思想文化征服中国思想文化，这种做法是绝对行不通的。像康熙朝发生的“礼仪之争”，不能仅仅从表面上理解为不同的礼仪差异，实则是两种不同文化融合的路径之争。罗马教皇严禁“祀祖祭孔”，一副高高在上的霸权行径，岂能不引起中国人的反感，所以康熙皇帝下令从此以后洋人不得在中国行教，“禁止可也”。（张西平：《中国与西欧早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001年）
从中国本土思想文化“化外”的能力我们可以得出如下结论：中国传统思想文化之所以能长期居于主导地位，对于异域文化能处在主导地位，保持长期的话语权，就是在面对异域文化渗透的时候，坚持本土文化的核心价值和主导地位，在此基础上再会通、吸纳、融合其他文化的优秀成分，并有所创新。
如何正确对待儒家思想篇10
从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。
正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。
四、重构规范
自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。
将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲?娜禾逵畔取6呤蔷哂幸恢植豢杀刃缘摹?/p>
就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统
合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：
其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。
其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。
其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。
其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。
当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。
注释：
［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的Dna双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在Dna分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见p·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
［12］参见同上第三章、第四章。
［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
［15］参见同上16－－18页。
［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中
央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。