儒家思想的含义篇1
中国传统文化博大精深，而儒家文化又是其中一颗璀璨的明珠。儒家文化是前人不断积累下来的宝贵精神财富，其所包含的内容也是丰富多彩的。儒家文化中含有的人生道德修养给思想政治教育很大的源泉，我们可以从中汲取很多优秀文化。儒家文化中的仁、义、礼、智、信，都是中华民族的传统美德，并在社会的发展中产生了深刻的影响。
1.儒家思想文化以仁爱为本
这种思想强调人际关系的和谐，正确处理产生的各种矛盾。仁爱也是其思想的核心和最高精神境界。当人与人相处时，要相互帮助，团结友爱，对于人们的立身处世会产生积极的影响。
2.儒家文化注重伦理道德中的责任和义务
父母有责任抚养自己的子女，当父母老了之后子女也有义务照顾他们。这些都是伦理道德中的重要内容，也是中华民族的传统美德，在现代生活中依旧发挥着不可估量的作用。
3.儒家思想文化重视树立崇高的社会理想
其思想认为人生最大的快乐应该是跟随自己的心追求一种高尚的精神生活。而在精神追求当中，最重要的是道德追求。以一种高标准的理想道德来要求自己，对于培养自己的良好情操起到巨大的作用。
4.儒家文化强调对自身的道德修养
儒家文化把道德修养和教育连成一个整体，达到知行合一。儒家文化重视培养人的信念和人格，并立志向善。这些对于我们成为一个高尚的人有很大帮忙。
二、儒家文化在思想政治教育中的运用
我们现在所说的思想政治教育是指：“社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动。”从内容上来看它属于文化教育的一部分，是一种文化现象。从方法上来看，它通过对人的不断引导教育使其全面发展。儒家文化自古以来就一直对人们进行熏陶以及产生潜移默化的影响，让人们养成伟大的仁爱精神。儒家文化的这些特点给思想政治教育提供了宝贵的借鉴资源。儒家文化和思想政治教育的结合刚好实现了古为今用。这种结合方式既是对历史的一种回望，同时也是对古人带给我们的这些优秀成果的一种尊敬和佩服。
1.儒家文化是思想政治教育的发展基础
文化是一个国家不断发展的动力源泉。一项有关思想政治教育的报道中强调，大学生思想政治教育必须将继承优良传统与改进创新相结合，国民教育系统必须承担起保护和传承民族文化精神的重任，儒家传统文化教育应当而且必须成为传承中国文化的主载体、主阵地、主渠道。根据儒家文化能很好地发挥思想政治教育的教育功能，陶冶一个人的个性品德。儒家的代表人物孔子开办了很多私塾，让更多的人能接受教育获取知识。儒家一直秉承教书育人的宗旨，形成了中华民族的深厚传统，这也形成了现在思想政治教育发展的根基和源泉。文化是一个国家的根本。现在也有愈来愈多的国家开始拥护自己的文化，积极培养人们的文化意识。这让更多的人了解自己国家的风俗、习惯、历史等，从而激发起对本土文化的热爱和保护。儒家教育艺术的最大特点就是因材施教和启发诱导，我们的思想政治教育工作必须针对这种现实差异，正确引导学生走适合自己的道路，发扬儒家精神。儒家文化有几千年的文化历史，包含了传统道德和核心价值。思想政治教育应该从儒家文化出发，充分吸收其所体现的价值观、道德观和人生观，唤醒人们内心的民族精神和文化道德，给国家的发展提供动力。
2.儒家文化使思想政治教育得到提升
步入21世纪以来，国家的经济、政治和文化得到了飞速的发展，这也迫使传承中国传统文化的儒家文化回到我们的身边。纵观一些发达国家，他们对自己国家的传统文化也越来越珍视，例如美国、英国。思想政治教育应该坚持解放思想，实事求是。现代化新时期，我们应该把儒家文化作为教育的主要内容，培养人们的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失误。中国文化教育不断受到来自外界环境因素的各种影响。这使得中国文化教育慢慢地淡化变弱甚至失去了原有的风格理念，也让更多的本土人对本国的文化感悟知之甚少。儒家文化凭借其几千年的文化根源，刚好可以提供一个方向标。这对于当前情况下确立一种文化主题，加强人们对自己文化的自信，建设有中国特色社会主义文化有重要作用。近几年越来越多的高校认识到传统文化的重要性。一些学生在对传统文化的理解上很欠缺，这就迫切需要对他们进行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，让他们树立正确的文化自信和处世态度。将儒家文化拉入到思想政治教育中来，并把它作为思想政治教育的主要内容。很多高校开设有《诗经》《论语》和《周易》等传统文化课程。这让学生们对我国传统文化有一个更好的认识，明白其中的价值意义，并培养良好的道德情感，树立正确的人生观、价值观、世界观。当高校在对学生开展思想政治教育时，应该加强对他们进行传统文化教育，因为其中就蕴含有许多的民族精神和处世态度，同时对我们以后的发展也有很大的好处。
三、儒家文化在思想政治教育中的发展
儒家思想的含义篇2
摘要：儒家文化作为我国传统文化的瑰宝，其中蕴含有及其丰富的艺术价值。儒家文化的内容覆盖全面，对后世造成的影响也很大，一直受到人们的追求和尊崇，在思想政治教育中具有很大的借鉴作用。本文主要介绍了儒家文化如何在思想政治教育中运用以及以后的发展影响。
关键词：儒家文化；思想政治教育；运用；发展
传统文化是在几千年的历史进程中不断发展形成的，并对我们的生活发挥着广泛作用。儒家文化作为中国传统文化的重要组成部分，对社会的发展也起到了巨大作用。它里面所包含的道德规范和伦理哲学给思想政治教育提供了很大的教育资源。它是一种文化现象，也是我国精神文明建设的重要内容。通过对中国儒家文化的研究，可以使思想政治教育不断完善，更好地为思想政治教育服务。
一、儒家文化的现代意义
中国传统文化博大精深，而儒家文化又是其中一颗璀璨的明珠。儒家文化是前人不断积累下来的宝贵精神财富，其所包含的内容也是丰富多彩的。儒家文化中含有的人生道德修养给思想政治教育很大的源泉，我们可以从中汲取很多优秀文化。儒家文化中的仁、义、礼、智、信，都是中华民族的传统美德，并在社会的发展中产生了深刻的影响。
1.儒家思想文化以仁爱为本
这种思想强调人际关系的和谐，正确处理产生的各种矛盾。仁爱也是其思想的核心和最高精神境界。当人与人相处时，要相互帮助，团结友爱，对于人们的立身处世会产生积极的影响。
2.儒家文化注重伦理道德中的责任和义务
父母有责任抚养自己的子女，当父母老了之后子女也有义务照顾他们。这些都是伦理道德中的重要内容，也是中华民族的传统美德，在现代生活中依旧发挥着不可估量的作用。
3.儒家思想文化重视树立崇高的社会理想
其思想认为人生最大的快乐应该是跟随自己的心追求一种高尚的精神生活。而在精神追求当中，最重要的是道德追求。以一种高标准的理想道德来要求自己，对于培养自己的良好情操起到巨大的作用。
4.儒家文化强调对自身的道德修养
儒家文化把道德修养和教育连成一个整体，达到知行合一。儒家文化重视培养人的信念和人格，并立志向善。这些对于我们成为一个高尚的人有很大帮忙。
二、儒家文化在思想政治教育中的运用
我们现在所说的思想政治教育是指：“社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或一定阶级所需要的思想品德的社会实践活动。”从内容上来看它属于文化教育的一部分，是一种文化现象。从方法上来看，它通过对人的不断引导教育使其全面发展。儒家文化自古以来就一直对人们进行熏陶以及产生潜移默化的影响，让人们养成伟大的仁爱精神。儒家文化的这些特点给思想政治教育提供了宝贵的借鉴资源。儒家文化和思想政治教育的结合刚好实现了古为今用。这种结合方式既是对历史的一种回望，同时也是对古人带给我们的这些优秀成果的一种尊敬和佩服。
1.儒家文化是思想政治教育的发展基础
文化是一个国家不断发展的动力源泉。一项有关思想政治教育的报道中强调，大学生思想政治教育必须将继承优良传统与改进创新相结合，国民教育系统必须承担起保护和传承民族文化精神的重任，儒家传统文化教育应当而且必须成为传承中国文化的主载体、主阵地、主渠道。根据儒家文化能很好地发挥思想政治教育的教育功能，陶冶一个人的个性品德。儒家的代表人物孔子开办了很多私塾，让更多的人能接受教育获取知识。儒家一直秉承教书育人的宗旨，形成了中华民族的深厚传统，这也形成了现在思想政治教育发展的根基和源泉。
文化是一个国家的根本。现在也有愈来愈多的国家开始拥护自己的文化，积极培养人们的文化意识。这让更多的人了解自己国家的风俗、习惯、历史等，从而激发起对本土文化的热爱和保护。儒家教育艺术的最大特点就是因材施教和启发诱导，我们的思想政治教育工作必须针对这种现实差异，正确引导学生走适合自己的道路，发扬儒家精神。儒家文化有几千年的文化历史，包含了传统道德和核心价值。思想政治教育应该从儒家文化出发，充分吸收其所体现的价值观、道德观和人生观，唤醒人们内心的民族精神和文化道德，给国家的发展提供动力。
2.儒家文化使思想政治教育得到提升
步入21世纪以来，国家的经济、政治和文化得到了飞速的发展，这也迫使传承中国传统文化的儒家文化回到我们的身边。纵观一些发达国家，他们对自己国家的传统文化也越来越珍视，例如美国、英国。思想政治教育应该坚持解放思想，实事求是。现代化新时期，我们应该把儒家文化作为教育的主要内容，培养人们的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失误。
中国文化教育不断受到来自外界环境因素的各种影响。这使得中国文化教育慢慢地淡化变弱甚至失去了原有的风格理念，也让更多的本土人对本国的文化感悟知之甚少。儒家文化凭借其几千年的文化根源，刚好可以提供一个方向标。这对于当前情况下确立一种文化主题，加强人们对自己文化的自信，建设有中国特色社会主义文化有重要作用。
近几年越来越多的高校认识到传统文化的重要性。一些学生在对传统文化的理解上很欠缺，这就迫切需要对他们进行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，让他们树立正确的文化自信和处世态度。将儒家文化拉入到思想政治教育中来，并把它作为思想政治教育的主要内容。很多高校开设有《诗经》《论语》和《周易》等传统文化课程。这让学生们对我国传统文化有一个更好的认识，明白其中的价值意义，并培养良好的道德情感，树立正确的人生观、价值观、世界观。当高校在对学生开展思想政治教育时，应该加强对他们进行传统文化教育，因为其中就蕴含有许多的民族精神和处世态度，同时对我们以后的发展也有很大的好处。
三、儒家文化在思想政治教育中的发展
现在，文化渐渐成为增强一个国家凝聚力的源泉，也成为一个国家强大的重要影响因素。思想政治教育作为我国文化教育事业的重要组成部分，对于全面建设社会主义小康社会有深远影响。作为思想政治教育者，我们应该充分发掘儒家文化的核心内涵，将仁爱思想投入我们的工作当中，这会对我们的教育对象产生积极的作用。儒家文化是我国传统文化的代表，也是悠久历史文化的宝贵财富。它给传统文化的发展和思想政治教育的创新提供了人文支持。发扬中华民族的传统文化，是思想政治教育中的一个大的课题。我们作为社会主义的接班人，肩负着促进祖国繁荣和富强的使命，有必要学习中国的传统文化。儒家文化蕴含的内容丰富，思想政治教育应该以它为提前，使其与社会的发展相适应。当代思想政治教育必须建立在对传统文化批判继承的基础之上，适应时代潮流，因时而变，因势而变，积极更新观念,善于因势利导。儒家文化和思想政治教育的有机结合，可以为祖国的社会主义文化建设发挥巨大的作用。
参考文献
[1]张耀灿,陈万柏.思想政治教育学原理[m].北京：高等教育出版社，2005.
[2]郭建锋，朱莉.儒家文化对现代思想政治教育的启示[J].思想教育研究，2010（8）.
[3]何宇红.儒家文化与大学生思想政治教育.黑龙江高教研究，2009（10）.
[4]范美香.高校学生心理健康教育与思想政治教育关系探究，2007（1）.
儒家思想的含义篇3
1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
一
2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。
在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。
在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。
在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。
3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。
4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。
这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期）
5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；Qingping Liu：“Filiality versus Sociality and individuality: on Confucianism as ‘Consanguinitism’,” philosophy east & west, 53. 2 (april 2003): 234-250）
6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），?佣驯纠淳桶排ㄓ簏ahref=//zhengzhi.7139.com/target=_blankclass=infotextkey>政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）?BR> 7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上?ā疤炖砣饲橹痢保虼艘裁挥写痈旧习谕汛饲?ahref=//guoxue.7139.com/2780/target=_blankclass=infotextkey>儒家的深度悖论?BR> 8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
9．在中国古代思想史上，由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击。然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制，却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来，以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念，以便维系自己的存在和影响。
10．只是在现代背景下，传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为，现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成性功能。结果，现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中。所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从五四运动以来，传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣。值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念，以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人，在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦，甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过，从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷，反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。
二
11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的。所以，它对中国社会的现代化进程，不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展，以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念，滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期）。因此，倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。
12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应，并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化，变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献。这一点主要基于以下两个理由：
13．第一，一方面，当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面，正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、宗教信仰、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下，任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素，或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展。
因此，当前人类的这种全球化—多元化发展，在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。
14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里，得到一些富有意味的启发。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先，它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次，它明确主张把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三，它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论，即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异性爱上帝，否定消解了派生从属的普世性爱邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突。所以，与启蒙时代相比，基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”。
尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素，包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世性爱邻人的积极因素，以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果，不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力，而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化，依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容，甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献。这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献？
15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素，足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：
首先，虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是，传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且，他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举。与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态，传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机，甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源。
儒家思想的含义篇4
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
参考文献：
[1]匡亚明.孔子评传[m].济南：齐鲁书社，1985:183,249.
[2]蒋庆.儒学的时代价值[m].成都：四川人民出版社，2009:21.
[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[m].成都:四川大学出版社，2008:43.
[4]张岱年，方克立.中国文化概论[m].北京:北京师范大学出版社，1994:324.
[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[m].北京：北京大学出版社，2005:41.
[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[m].北京:人民出版社：2010:3.
[7]刘立林.孔子――人类社会公德的奠基人[J].孔孟月刊，1993:10.
儒家思想的含义篇5
儒家宪政主义是近年来兴起的探讨儒家与宪政关系的政治思潮，其核心是发掘传统儒家控制王权的思想与行动，以此回应西方宪政实践的传统背景。具体说来，儒家宪政主义的历史源流大致如下：1921年学衡社和《学衡》杂志提出融化新知，昌明国粹，引发了新儒家哲学思辨的兴起。一般认为，新儒家的发展可以分为三个时期：第一个时期为1921～1949年，代表人物有熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢和冯友兰等;第二个时期为1950~1979年，活动转入港台地区，代表人物为唐君毅、牟宗三和徐复观等;第三个时期为1980年至今，代表者为蒋庆、张祥龙、陈明和秋风等倡导政治儒学的大陆学者。马一浮早年赞成民主革命，后来专心学术，认为一切道术皆可统摄于六艺，是相当固守传统的。梁漱溟倡导建立君主立宪政体，后于辛亥革命时期参加同盟会，同情社会主义，又通过对中国文化传统的研究得出从教育和乡村建设入手改造中国的路线。冯友兰的新理学试图用逻辑分析方法建构自己的形而上学体系，政治上赞成自由民主政治。张君劢的大半生致力于在中国实现民主宪政，起草中华民国宪法并在台湾沿用至今。他认为儒学在人生观上有重要价值，晚年飘零海外，潜心儒学研究。熊十力早年曾参与辛亥革命、护法运动，后来弃政从学，会通儒佛，建构新唯识学体系。晚年所作的《原儒》认为孔子思想中已蕴含革命、民主等理念，尝试在儒学和民主宪政之间建立联系。唐君毅认为儒学具有极高的宗教精神，是中国人安身立命的根本。赞成民主自由，说孔子的为仁由己即为自由定义，又指出儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。
牟宗三认为儒学就是身心性命之学，称自己的儒学精神是道德的形而上学。他也赞成民主法治，但是认为儒家以仁为中心的内圣，无法开出民主科学法治的外王，因此主张儒家应该通过自我坎陷(自我否定)，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。牟先生以政道与治道之辩证来进一步使其宪政建国理想精致化。他指出，中国虽有治道之精美，但终究没有政道之格局。政道格局之打开，需依赖于民主政治与科学。只有实行民主政治，政权与治权才能分离，政权才有可能寓于民众之手，而非皇帝个人之手，才能使上层统治者的权力受到监督。所以民主政治是新外王的形式条件，没有这个形式条件，那么个人权利就得不到保障;科学是新外王的另一个重要条件，没有科学，民主政治就如同失去了赖以生存的土壤，便无从建立。因此，儒家在现代社会要想继续有所作为，担当使命，就必须要将科学与民主政治结合起来。徐复观力图在中国文化中找出可以和民主衔接的内容，力图揭示历史上个人主义与专制政体、道德与政治的对立和冲突，强调对中国封建专制主义与传统思想文化应加以区分，认为儒家思想在长期专制压迫下出现了歪曲和变形，专制政体压制和阻隔了儒家思想的正常发展，却不能说儒学就是专制统治的护身符。从前两个时期的新儒家的思想和主张来看，马一浮、梁漱溟虽然对民主宪政并不反对，但其学问思想的重点却一在固守传统学术，一在生命哲学和乡村建设。冯友兰、张君劢和牟宗三虽然都赞同自由民主，但他们是将哲学和政治分开的，其政治主张并不是从传统学术中开出的。熊十力、唐君毅和徐复观注重传统文化的精神价值，也赞成民主宪政的政治主张，并且不同程度地从传统文化中挖掘民主的因素，寻找宪政的养料。
这最后一派可以看做是儒家宪政主义的先驱。20世纪80年代后，中国大陆部分学者引进港台和海外新儒学并对其进行改造，形成了以蒋庆、康晓光、陈明和秋风等人为代表的大陆政治儒学。蒋庆批评了新儒家通过良知自我坎陷而曲通外王的新方式。因为在他看来，内圣和外王之间并没有因果关系，而是一种对等的关系，也就是说内圣外王是指内圣和外王，而不是内圣而外王，或者内圣通外王。只有保持这种对等关系，才能保证社会政治领域的独立，同时也为其保留了按其自身逻辑运作的空间。蒋庆主张儒教应进入到政治权力中心，恢复和利用礼制来规范社会生活，将中国建成一个政教合一的儒教国。蒋庆的政治儒学排斥自由、平等、民主、人权，反对依法治国。张祥龙主张划分出所谓的儒家文化特区。在特区内，以农业为本，以手工业为主要加工方式，倡导中医，改用农历和旧的纪年法，恢复耕读传统和科举考试。这两人均反对现代文明，带有强烈的儒家原教旨主义色彩。这些学者均主张复兴儒学，对儒学表现出极为强烈的怀恋情感。儒学所受到的这份待遇是其他任何学派都无法相比的。与上述两家政治儒学的保守主张不同的是，陈明提出即体见用的观点，即通过效用的价值(用)来发现国人的意志需要(体)。他认为儒家强调敬德保民、约束君主权力，因而儒家有宪政主义思想。对于中国的改革，陈明倡导宪政主义，建议首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。至此，儒学与宪政主义才真正建立了内在联系，新的内圣外王之学儒家宪政主义才得以真正建立。独立学者秋风近年来也多次撰文，系统阐述了儒家宪政主义的理论主张，其理论主张对社会思想产生了很大影响，但也引起了广泛争议。
儒家宪政主义的理论建构
近年来，独立学者秋风多次撰文，系统阐述儒家宪政主义的理论主张，在产生重要影响的同时，也遭到历史学家袁伟时的责难，并由此引发争议。通过这场争议，儒家宪政主义的理论主张逐渐被知识界、思想界所广泛了解，在客观上起到了宣传儒家宪政主义的作用。秋风把前人对于儒家宪政主义的论述做一总结，并在此基础之上，对儒家宪政主义的理论进行完善，提出了自己新的理论主张。概言之，秋风可谓是儒家宪政主义的集大成者。秋风所倡导的儒家宪政主义与陈明略有不同，他并不发扬陈明的即用见体思想，也不对体用一源、中体西用和西体中用等儒家体用关系发表意见，而是直接从儒学中提取能为当前改革和社会转型所用的思想资源，阐述儒家宪政主义的理论主张。其理论建构基于通三统、中华性和儒家的宪政主义传统等三个方面。陈明的宪政主义建基于即用见体，将民主宪政作为民众需要的备选项，从而倡导民主宪政，是由儒学体用关系的创新入手为民主宪政开路的。秋风的儒家宪政主义则是直接以公羊学的通三统作为当前社会的秩序构建之道。
而董仲舒集大成之公羊学将其光大，有效收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面，恢复了政治秩序和伦理道德。其后，隋朝王通创河汾之学，由其弟子传播实作为秩序构建之道的通三统。儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家通三统之智慧。通三统是春秋公羊学最为重要的观点。所谓通三统，即是指的周武王、周公存二王之后的天下秩序建构方法，即留存前两代的王和文化，形成类似于与前代共和的政治文化秩序。从结构上说，在当代中国，通三统就是通儒家、宪政主义和民生主义(也即社会主义)这三统。秋风认为，中国古代文明历经三次大的跃迁，从而形成了具有体现中华民族特色的中华性。这中华性的根本，即是儒家的道和有志于道的士。中国理性的治理架构当始于尧、舜，经过尧、舜、皋陶、禹等圣贤的努力，华夏共同体也即天下形成。在天下的构造过程中，华夏治理之道逐渐呈现展露。这包括帝尧的协和天下之道，天道信仰;帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则;皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群文明的第一次跃迁。千年之后，周革殷命，周人制礼作乐，构建了经典封建制和一整套礼乐制度，实现了华夏治理文明的第二次跃迁。孔孟则启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。因为在本次跃迁中，德位分离，孔子有其德而无其位，君主则有其位而无其德，所以这次跃迁之后华夏治理之道形成了道和道学之统。
道的具体体现为仁政，道学则是强调道为儒学所传承，为有志于道的士所追求，所掌握。除了通三统和确立中华性对儒家宪政主义提出要求之外，秋风认为儒家本身即蕴含着丰富的宪政主义传统，这也为儒家宪政主义的理论建构提供了充分的依据。虽然熊十力认为孔子思想含有革命、民主等观念，唐君毅则认为为仁由己是对自由的定义，徐复观更是认为儒家含有个人主义、道德等人性因素。论述虽有不同，但他们的观点都有一个共性，即均认为儒家这些积极因素受到了后世的曲解与压制。然而，与他们的观点相反的是，秋风则认为以儒家为主导的古代社会相继形成封建制和共治体制两种包蕴宪政主义基因的治理秩序。具体说来，秋风认为，第一种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是在周代形成的经典封建制的基本架构，是君主与诸侯通过策名委质建立君臣之间的契约关系。在这种关系中，君臣双方的权利义务虽然是不对等的，但却是相互的，双方都可以自由地解除契约关系。这种契约即是礼，相当于欧洲封建时代的法，由此形成的礼制则类似于宪政。第二种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是汉武帝时代形__成的士大夫与皇权共治的体制。在这种体制中，屈民而伸君，屈君而伸天，万民服从君主，君主服从天意，而天意则由儒者作出解释。这样就形成了儒家士大夫群体制约皇权、与皇权共治天下的体制，并从汉代一直延续至清。这种共治体制所包蕴的宪政主义精神，在近代儒家绅士推动宪政主义运动中得到了很好的体现。总之，儒家宪政主义的理论建构包括通三统的公羊学主张、确立中华性的民族本位意识和儒家包蕴宪政主义传统的历史依据。这三个方面使儒家宪政主义成为当今大陆思想界不同于左派、自由派和民族主义，而又与这三个派别有着微妙联系的重要思想学说。
儒家宪政主义的现实困境
新儒家试图在儒家与宪政之间寻求某种关联，并提出儒家宪政主义这一新名词，而注重宪政的传统资源，也的确是儒家宪政主义者之贡献。但是在以上论述中，儒家宪政主义的通三统是否有其必要性，将儒家作为中华性之本、从儒学中寻找宪政主义传统的论述是否正确，这些姑且不论，单就儒家宪政主义在现实政治中的实行来说，其就面临着诸多困难。蒋庆曾经提出政治儒学复兴上行和下行两条路线，上行路线是指进入到政治权力中心，下行路线是指建立民间儒教社团法人。然而，即使同为大陆新儒家的张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文则指出：今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的管理人才把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。所以，寄希望于当政者实现意识形态的转轨，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。虽然儒家宪政主义远不像蒋庆所讲的政治儒学那样体现出原教旨主义，但是因为其所标榜的是儒家，且将其作为中华性和民族本位意识的根本，即使他所宣扬的是宪政，它必然会引起自由主义者的强烈反弹，中山大学袁伟时教授对秋风的责难即是其突出表现。如果儒家宪政主义不从民族本位出发或不太强调民族本位的意识，而是更多地致力于宪政主义在中国实际国情下的实施，那么儒家宪政主义中的儒家将日益弱化，儒家宪政主义将成为从现状到宪政的过程或策略，丧失独立的政治学说的地位。在现实中更为尴尬的是，儒家宪政主义既被自由主义者警惕为威权体制的辩护者，又被极端保守的政治儒学者视为叛徒，这样一来，恐怕连作为一种策略都很难了。
儒家思想的含义篇6
人权（humanrights）是近代以来不断发展进化着的观念。“第一代人权”[2]是17世纪英国哲学家洛克（JohnLocke,1632-1704）和18世纪法国思想家卢梭（Jean-JacquesRousseau,1712-1778）等人提出的自然权利、天赋人权和在民等思想，《英国权利法案》（1689）、《美国独立宣言》（1776）和《法国人权宣言》（1789）是反映第一代人权思想的代表作。第一代人权主要是“公民和政治权利”，包括发表意见的自由、信仰自由、宗教自由、言论和出版自由、集会自由、迁徙自由、生命安全和财产的权利等等。显然，第一代人权是与民主制度相联系的，或者说，人权观念是民主制度的基础（严复所谓“以自由为体，以民主为用”），而人权又需要从民主制度得到承认和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人权的观念，似乎不宜作出笼统的判断。民本在政治体制上与民主相对立，儒家思想中没有“公民和政治权利”的设定，因此似可说，民本思想中没有第一代人权的观念；但就民本的价值观而言，其中也包含着第一代人权的某些因素。
儒家的民本思想源于中国上古时期（尧、舜和夏、商、周三代）的宗教政治观。我在《中国的民本与民主》一文中写道：
在记载夏、商、周三代史迹的《尚书》中，政治上的最高权威是“王”，而思想观念上的最高崇拜者则是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。这也就是所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。民之上是王，而王是天所选择的能够秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的统治者。天所选择的王称为“天子”，因天子能够像父母般地爱护、保护人民，所以他才能成为王。……如果王违背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是辅”，“改厥元子”，选择另外一个诸侯，讨伐暴君，取代他为王。
我曾设了一个比喻，即：“在夏、商、周三代也潜含着三权分立的观念。因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。”《尚书·皋陶谟》说：“天工，人其代之”，意谓统治者是代表天命而行事。就统治者必须“敬德”“保民”、服从于人民的意志而言，我们也可说是“民工，天其代之”，亦即人民把监督、节制君王的权利委托给“天”了。在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对“天”的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等“圣王”的道德自觉。
儒家的政治设计一直未脱夏、商、周三代的原型。春秋战国时期“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天神的观念受到怀疑甚至否定，统治者的私有观念也愈发膨胀，在此形势下，儒家更主要以“仁”的思想启发统治者的道德自觉，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面对现实中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），荀子也主张“社稷之臣”对君主要实行“谏、争、辅、拂”（《荀子·臣道》）。孟、荀都肯定了“汤武革命”之说。但在孟子的思想中，这种“革命”的权利还是源于“天”对桀、纣的“所废”和圣王之受命（“天与之”，参见《孟子·万章上》），就一般情况而言，只有“贵戚之卿”才能“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”，对于“异姓之卿”，只能“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《孟子·万章下》，1993年出土的郭店楚墓竹简《语丛三》中亦有“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”）。荀子将“汤武革命”称为“权险之平”，这是从“天下归之之谓王”，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）的意义上说的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂，迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《荀子·臣道》）。
总之，先秦儒家的民本思想虽然包含着人民的利益构成君力的基础的意思，但并没有赋予人民以监督、节制和罢免君主的权利，而是把这种权利寄托于“天”，这也就是后世君主纷纷以“符命”、“谶纬”、“奉天承运”来建立自己权力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自谓承受了天的“水德”。汉承秦制，是“居马上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。当汉武帝“独尊儒术，罢黜百家”时，儒家的“五伦”已渗入法家的因素而成为“三纲”，君主对于臣、民的权力被绝对化、神圣化，尽管董仲舒仍有“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《春秋繁露·尧舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）用“天人相与之际”来儆戒人君的思想。在“三纲”的原则下，君、臣、民的关系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。”（《韩昌黎集·原道》）显然，在君主集权的体制下，人民是没有“公民和政治权利”可言的。
《美国独立宣言》称：
人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权利，系得自被统治者的同意。如果遇到任何一种形式的政府变成是损害这些目的的，那末，人民就有权利来改变它或废除它。
曾经参加美国独立战争并且参与《法国人权宣言》起草的启蒙思想家潘恩（thomaspeine,1737-1809）指出，各种政府由之产生并据以建立的根源可以归结为三大类：“第一，迷信。第二，权力。第三，社会的共同利益和人类的共同权利。”“第一种是受僧侣控制的政府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。”“这样，我们就很容易发现，政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。”[3]就每个人的天赋权利构成公民权利的基础而言，潘恩说：“[政府的]作为一种权利只能属于人民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种他们认为不合适的政府，并建立一个符合他们的利益、意愿和幸福的政府。”[4]
与以上思想相对照，儒家的民本思想中包含了为了保障人民的利益，“所以才在人们中间成立政府”的意思。就孟子所说“[天]使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也；天与之，人与之”（《孟子·万章上》）而言，甚至可以说儒家的民本思想中部分地包含了“政府的正当权利，系得自被统治者的同意”的意思。然而，儒家的民本思想中并没有真正设定人民的天赋权利、公民和政治权利以及它们的不可转让、不可剥夺。儒家所设想的政府，是根源于“社会的共同利益”，而不是根源于“人类的共同权利”，而秦以后的历代王朝虽然仍挂着“天命”和“民本”的招牌，但实际上如潘恩所说，是“建立在暴力之上，将利剑冒称王笏……为了利用每一种有利于自己的手段，他们把欺骗和暴力相结合，建立了一个他们称之为神权的偶像”[5]
孙中山先生曾把美国总统林肯所谓“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”译作“民有、民治、民享”，他说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[6]我认为儒家的民本思想中包含了民有、民享的意思，但惟独没有民治，而中国封建社会的实际情况却也正如孙中山所说“不能治焉不能享，所谓民有总是假的”。“人权”的观念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化运动时期，陈独秀提出：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[7]这对于中国传统文化的现代转型来说，是具有深远、重大意义的。
二
儒家的民本与“第一代人权”的关系，除了从政治制度上进行探讨外，还应该从社会伦理的方面进行分析。就此而言，儒家伦理与西方的人权不仅有着时代的差异，而且也表现出中西文化各自不同的特点。
在中国近代史上，严复最先明确地认识到中西文化的根本差异是“自由不自由异耳”。他说：
夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评……[8]
严复在列举了由“自由既异”而衍生的中西文化的种种差别后说，这些差别“并存于两间，吾实未敢遽分其优绌也”。从现在看，这些差别许多属于时代的差别，是可以分出优绌的；但其中也确实含有民族文化的差异，值得我们深入进行探讨。
五四新文化运动时期，“打倒孔家店”与“尊孔”的斗争同巩固共和与复辟帝制、搞假共和的斗争联系在一起。在五四新青年看来，中国的首要之务是“输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行”[9]。儒家伦理被归结为“纲常阶级主义”，其源在于中国古代的“家族制度”，孔门立教“莫不以孝为起点”，“盖孝子范围，无所不包，家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析”[10]。陈独秀热切地主张“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”，他认为：“吾国自古相传之道德政治，胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。……缘此而生金科玉律之道德名词，棗曰忠，曰孝，曰节，棗皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”[11]
五四新文化运动对儒家伦理的抨击，突显的是其落后的时代性的一面，但对儒家伦理中也包含着人类社会的普遍道德准则却未予注意。把儒家伦理简单地等同于“三纲之说”，完全否认儒家学说中有“推己及人之主人道德”，这是陷于片面而不完全符合实际的。孔子所谓“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），这些都是讲的“推己及人之主人道德”。
中西文化的不同，在于西方文化把人看作独立的个体，从“上帝造人”或“自然状态”说，每一个人都是生而独立、平等、自由的，西方近代的人权观念源于此；而以儒家思想为主流的中国文化是把人看作处于一定社会伦理关系中的一个角色，如果不讲人伦，“饱食煖衣，逸居而无教”，那就不成其为人，“则近于禽兽”。西方文化重个体，重自由，重权利（所谓“每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本”棗潘恩语）；而中国文化重关系，重絜矩之道，重义务（所谓“伦理本位”，“互以对方为重”棗梁漱溟语）。就此而言，这里确实不能“遽分其优绌”；从人类历史和人权观念的发展看，二者应该相互补绌，相互吸取对方的长处。
中国文化的“伦理本位”，不可能不带有中国古代农业社会的时代性。先秦儒家所讲的君臣、父子、夫妇关系，虽然包含相互间的道德义务（如孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”），但其尊卑、主属的含义仍是不可否认的，及至汉展为“三纲”，则三者成为绝对权力与服从的关系。五四新文化运动对此进行抨击是合理的，将此与第一代人权所讲的“人生来是而且始终是自由平等的”（《法国人权宣言》）思想相较，二者也是格格不入的。但是，儒家伦理也并非只有落后的时代性，其中也包含着人类社会的普遍道德准则[12]。孔子所谓“仁”，其最基本的含义就是“爱人”（《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人”，《孟子·离娄下》：“仁者爱人”），这里的“人”包括人类所有的人（参见《吕氏春秋·爱类》），而“爱”则是一种自主、自律、自觉的道德意识和行为。孔子所谓“为仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了对自己个人人格的尊重，又强调了自己对他人所承担的道德义务。
《法国人权宣言》第四条称：
政治的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。
据说这一条是伏尔泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由罗伯斯庇尔写入《法国人权宣言》的[13]。两相比照，二者间仍显出中西文化的差异，孔子强调的是道德义务，而《法国人权宣言》是将其用政治、自由、相互间的权利和法律规定表述出来（类似的表述也见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》，即：“人人于行使其权利及自由时仅应受法律所定之限制，且此种限制之唯一目的应在确认及尊重他人之权利与自由并谋符合民主社会中道德、公共秩序及一般福利所需之公允条件”）。
潘恩在评论《法国人权宣言》时说：“头三条是自由的基础”（按，头三条是：“一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。……”“二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。”“三、国民是一切之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力”）。他还说：
当国民议会审议《人权宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一个人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。[14]
从“头三条是自由的基础”来讲，儒家伦理远没有达到《人权宣言》的思想高度（而且儒家伦理中落后的时代性的内容是与《人权宣言》相违背的），但《人权宣言》写入第四条，构成权利与义务的统一，这又含括了儒家伦理中超越其时代性的普遍道德因素。
儒家有“天下为公”（《礼记·礼运》），“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）的思想，这就是对人类的所有的人的关爱，这与《世界人权宣言》以及1966年通过的《联合国人权公约》等文件一致申说的“人类一家”思想是相一致的。从道德理念上说，儒家认为“天地之性人为贵”（《孝经》），即人是天地间最有价值的；而且，“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），即每个人都有其自身固有的价值（“良贵”）；无论孟子的性善论还是荀子的性恶论，都设定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以为尧舜”（同上），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。孟子说：“杀一无罪非仁也”（《孟子·尽心上》），“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》），“天下”是以人民为本，儒家要求统治者虽得天下也不可滥杀无辜、刑虐人民，这是对每一个人的生命价值的肯定。因此，儒家伦理中除了落后的时代性内容外，也包含着“第一代人权”的某些因素。儒家注重家庭伦理，又主张“亲亲，仁民，爱物”，这种集体主义的价值观也可作为西方文化注重个人自由、个人权利的必要补充。《世界人权宣言》中不仅写入了“人类一家”的思想，并且规定“家庭为社会之当然基本团体单位，并应受社会及国家之保护”，这应是东西方文化交融互补的一种体现。
三
儒家的民本思想，在中国近现代的社会转型过程中，经过批判继承，吐故纳新，扬弃其落后的等级尊卑观念，承认人人生而自由平等，具有不可剥夺的公民和政治权利，不仅可以同“第一代人权”的观念相契合，而且更重要的是它与“第二代人权”以及人权观念的进一步发展有着更多的内在一致性。
“第二代人权”主要是经济、社会和文化的权利。1948年通过的《世界人权宣言》在充分肯定、明确“第一代人权”的各项条款的同时，也写入了经济、社会和文化的权利。其第22条称：
人既为社会之一员，自有权享受社会保障，并有权享受个人尊严及人格自由发展所必需之经济、社会及文化各种权利之实现；此种实现之促成端赖国家措施与国际合作并当依各国之机构与资源量力为之。
在此条下又分别列出了工作权、休息和闲暇权、维护所需生活水准的权利、受教育的权利，以及自由参加社会文化生活的权利等条款。1966年通过的《联合国人权公约》，更将《经济、社会和文化权利国际盟约》同《公民和政治权利国际盟约》作为人权公约的两个重要的相互联系、相互依存的组成部分。曾有人评论说，第二代人权“是一代以国家干预而不是国家弃权为特征的权利。实际上，这种要求合理工作条件的权利、社会安全的权利以及教育权、健康权，如果没有国家积极的行动，是不可想象的”[15]。这里所谓“国家干预”，也就是由国家采取措施、创造条件，实现每个社会成员在经济、社会和文化生活中的全面发展。这是与儒家“絜矩之道”的精神相通的。
儒家的价值理念就是使每个社会成员都有所“立”（取得社会所承认的位置和成就）、有所“达”（能够顺利发展）。儒家重视道德教化，但又以“富民”、“制民之产”为基础。孔子将“博施于民，而能济众”（《论语·雍也》）视为“圣”之最高的境界。他主张对于民要先“富之”后“教之”（《论语·子路》），使民“足食”（《论语·颜渊》）是为政的重要内容之一。他反对贫富悬殊而加剧社会矛盾，主张“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》。他的社会理想就是使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。孟子抨击贫富悬殊：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”；在他所主张的“仁政”中，首先是“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，使“黎民不饥不寒”，然后“驱而之善”，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。荀子也主张“以政裕民”（《荀子·富国》），富而教之，“不富无以养民情，不教无以理民性”（《荀子·大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。张载在《西铭》中也说：“民吾同胞，物吾与也。……尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟也。于时保之，子之翼也。”显然，儒家的这些思想与《世界人权宣言》和《人权公约》所规定的人人有权利享受社会保障，在经济、社会和文化生活中能够有所“立”、有所“达”，免除人们的恐惧和匮乏之虞，是有内在一致性的。
联合国于1986年通过《发展权宣言》，其第一条称：
发展权是一项不可剥夺的权利，所有的个人和民族均有资格参与、从事和享有经济、社会、文化和政治的发展，从而能够充分实现一切人权和基本自由……
儒家思想的含义篇7
关键词：徐复观；民主与儒学；社会
中图分类号：K203；D60文献标识码：a
一、民主儒学之前提：国家的两重性格
徐复观在民主政治与儒家传统之间游离的思想奠定在其对国家的两重性格的划分上。在徐氏的著作中，他明确地撇清了政治国家与民族国家的区别。对于中国历史上所出现的政治国家，徐氏认为这些政治国家或者政府都是一家一姓之政治国家，是某个人或者某些人垄断政治权力。虽然历史上有所谓的盛世之治，但是他们都只是政治统治者对人民的少许爱惜，却始终无改政治国家一家之私的情况。
与政治国家紧密相随的则是民族国家。民族国家是作为老百姓的一种生活共同体而形成的。中国之为民族国家具有两种基本特性：
其一，民族国家正因为其是某一“生活体的文化及生活于此文化内的广大人民与其土地，并不是指的某一个朝廷的政治支配者及其势力范围” ，所以民族国家要求的是“老百姓自己的国”。而“老百姓自己的国”时时要求打倒一人一家的政治国家以成就百姓之政治国家。“孔孟之徒，常常希望在某一国得行其道，只是希望能够转变某一为统治者私有的国，成为属于老百姓自己的国”。
其二，民族国家是在文化基础之上的生活共同体，具有共同的文化心理。“中国之所谓‘国’，乃是以社会性为主的，是广大的家族社会的共同纽带”。民族国家在生活共同体的基础上形成了其民族所特有的心理、思维和文化，所以民族国家更多情况指的是具有共同民族文化的生活共同体。在徐复观看来，民族国家所具有的文化特征并非可有可无，更多情况下是在这种文化共同体的基础上形成了一定的文化传统，而这种文化传统使得这一生活共同体具有一定的民族性、社会性、历史继承性、当下实践性，以及这种文化传统使得这一生活共同体处于一种共同生活的有序状态。就中国而言，正是因为作为文化基础上的生活共同体的民族国家以其文化本身之连续性使得政治国家在历经各种危难之际而民族依然不绝如缕，也正因为这种奠定在文化基础上的生活共同体的民族国家，徐复观在1971年的《华侨日报》中严厉地谴责了当时台湾青年在法国所出版的《台湾青年》杂志的分裂主张。徐复观认为：“台湾是中国领土的一部分，不是由什么国家法等来决定的，而是由一千多万中国人的‘心态’所决定的。任何力量，不能对此心态加以阻遏的。”
在徐复观看来，分离出任何一方的政治国家或者民族国家都是不可取的。他认为，秦代统一之后，作为一家之私的政治国家就吞噬着民族国家。以班彪的《王命论》为转折点，“把对一人一姓的阿私，看成是对于民族国家的忠义，于是把‘与人忠’的观念，专用来事奉一人一姓，使它真正变成了奴隶道德，而骗取多少人流了冤枉的血”。政治国家吞噬民族国家的最终结果，就是民族国家与政治国家的一同消亡。
在现实中，只有政治国家与民族国家的完全合一才具有“为万世开太平”的意义。但是这种政治国家与民族国家的结合必须同时满足上文所提到的民族国家的两点：即老百姓自己的民族国家和文化上的民族国家。在徐复观看来，老百姓自己的国家不能委诸于任何专制的政治，只有通过民主政治将政治国家的权力交与老百姓才能达到。“因为在真正的民主政治之下，人民操纵住了政治的权力机构，政治的运行系根据于人民大多数人的自由意志。政治不与人民对立”。同时因为民族国家的文化传统上的民族性、社会性、实践性、历史性、秩序性的特点，民主政治中民族国家与政治国家的结合只能是在共同生活体的文化基础之上。而对于中国这一民族国家的文化基础，虽雍容博大但仍然是以儒家文化为主体。儒家的文化观念已经深入到中华民族的日用伦常之中，也就是说，徐复观的政治思想其实是民主政治与儒家文化传统的结合。
但这里随之而出现的关键问题则是：民主政治与儒家文化的结合是否可能？这一问题又可以转换为：儒家文化为何必须与民主政治相结合？
二、儒家之困与民主政治
与近年来的绝大多数的大陆新儒家对于民主政治的态度截然相反，徐复观直截了当地指出：“民主科学未曾在传统中出现，但必须彻底加以接受”3。之所以得出这样的结论，在于徐复观始终对儒家所代表的文化传统抱着一种警醒的态度。在《儒家精神之基本性格及其限定与新生》一文中，他就直截了当地指出：“我不认为仅仅中国文化，便可以解决中国今日的问题。并且认为若仅仅肯定中国文化，且将无以防止中国文化本身所发生的流弊。”以儒家文化为代表的中国文化存在着其自身的困境，这是儒家文化与民主政治结合的首要原因。
对于儒家文化在政治上的困境，散见于徐复观的许多文章。综而言之，徐氏主要从两个方面——儒家文化中伦理与政治的含混、儒家文化中理想政治与现实政治主体的错位来展开。
首先，儒家文化包含着伦理与政治的含混，其主要表现在“亲亲”与“德治”的观念上。在述及到先秦儒家以“亲亲”、“尊尊”为基础的封建制时，徐复观认为“亲亲”精神源于血统的宗支关系，而“尊尊”的实际内容则是一种统治体制。徐复观一方面肯定作为社会伦理的“亲亲”观念具有其重要意义；另一面则认为将这种血缘伦理延伸至政治建构则必然导致现实政治的瓦解。“亲亲精神原于血统的宗支关系。宗支关系日益疏远，宗法制度纵然不遭到败德乱行的破坏，亲亲的精神在无现实利害支持下，其势原就不能持久”5。这与张荫麟在《中国史纲》中言及亲亲尊尊的父子子孙同治家产的绝妙比喻异曲同工。
这种伦理与政治的含混不仅仅表现为对于“亲亲”的推崇，更表现为儒家对于“德治”的肯定上。“为政以德”是儒家的基本政治思想。徐复观认为儒家文化所建立的是内发的、自本自根、无待于外的道德。《论语》中的“为仁由己”，“我欲仁，其仁至矣”都试图从发掘个人自身道德的根源，来阐释一种内在完满的人。于是，这种修身以德与平治天下为儒家的一体两面，即是所谓的“始终”与“本末”关系。修身以德就成为上至天子下至庶民的根本。
但是，作为自本自根的道德却只能是内视而不可外现，省察而不可计量的。“其证验只能是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的”。这种道德要求最后只能诉诸于心之安与不安。孔子对宰我的三年之丧的辩析，最后只能得出“如汝安，则为之”的结论。这种诉诸于心之安与不安并推扩于政治只会产生两种结果：第一种当然是儒家“德政”所要求的“圣君明主”，但是成就为尧舜禹汤文武的可能性小之又小。因为在徐复观眼中自本自根的儒家文化“在道德上却只能成就少数人，而不易成就多数人”。多数情况下，这种本心所发出的“便可一转而成为只知有己、不知有人的格局，恰恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望”。而对于“德治”的过分肯定则导致了儒家政治思想中对外在制度的建构没有得到足够的重视，绝大多数不能成为尧舜之人于内不能立其大者于外又得不到外在制度的依托和规范，于是德治成就了当权者满足私欲的己治。
其次，儒家的政治困境还表现在理想政治与现实政治主体的错位上。徐复观认为“民为邦本”的思想与“德治”观念是儒家政治观念的基本内容。虽然《尚书》中有“天聪明，原我民聪明；天明畏，自我民明畏”；《孟子》中亦有独夫之说，但是“儒家尽管有这样精纯的政治思想，尽管其可以为真正的民主主义奠定思想根基；然中国的本身，毕竟不曾出现民主政治”。造成这一结果的原因之一就在于儒家虽然在政治理想中以民为政治主体，而在现实政治中则总是从统治者的地位来为被统治者想办法，总是试图通过居于正位的统治者来解决政治问题，而很少从被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。也就是说，儒家政治思想的思维方式是自上而下的。举例而言，在儒家政治中尽管有文王主政施仁博施济众之说，但是“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动地位”。
徐复观认为，囿于儒家本身在政治与伦理上的含混和政治主体上的错位，中国政治问题单靠以儒家为代表的中国文化是得不到解决的。“单靠中国文化，只能是一治一乱的循环，并不能解开中国历史的死结”。
儒家所面对的这种政治困境直到中西交通之后才出现转机。徐复观认为，作为现代政治之民主，一方面可以把中国文化从主观精神状态中迎接出来，使道德客观化为法制，使动机具体化为能力；另一方面民主作为一种“群己之间”的中庸之道，它改变了自上而下的权力形势，倒转了政府与人民的形势，它“把权力的根源，从君的手上移到了民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”8。
这里需要指出的是，上面所说的儒家政治的困境并没有得出徐复观否弃儒家文化的结论。恰恰相反，徐复观认为在儒家文化与民主政治之间存在着一种互补关系。在《论传统》一文中，徐复观辨正了传统文化与民主政治的非矛盾性，指出儒家文化本身就是一种开放性的文化，并举熊十力、张君劢、唐君毅、牟宗三等言之曰：“有谁人不主张民主，有谁人反对吸收西方文化？”徐复观又认为民主之实是以争成其不争，以个体之私成就共同之公，也就是说，民主的基础是由“互相限制之势所逼成，并非来自道德的自觉”，所以民主政治的根基并非牢不可破。而“儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基”。总之，徐复观试图在完成外在民主政治建构的同时尽量由儒家文化树立个体的内在德性，使得民主政治不仅仅为现实所迫，而同时上升为个体的道德自觉。
三、民主儒学中的社会与知识分子
在徐复观看来，儒家思想提供了道德的最高标准，而在观念上也已突破了专制政治。但是在政治中总是不能得以充分地展开并实现。造成儒家政治思想未能转化为现实的原因既有儒家政治思想内部的因素，同时又受到既成历史条件的限制。“中国文化在既成历史条件面前的无权”导致了儒家政治思想的发展未能得以展开。于是，与自上而下的政治相比，徐复观特别强调一种自下而上的民主政治对于中国传统政治的意义。在民主政治中，徐氏又将其侧重点依托在对于社会和知识分子的强调上。
徐复观认为，与强势国家政府相比，中国民主政治更应当积极发展社会对于政府的权力制约与国家建构作用；也只有将个人组成的社会发展成为政治的原动力，民主才具有其真实的意义。在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》一文中，徐复观对于隋唐科举与汉魏察举两种选拔制度作了比较，他以理想主义的色彩毫不犹豫地肯定了汉魏察举的民主意义：
士人的科别行能，不是出于以皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的清议，是社会与政府共人事进退之权，而且社会是一种原动力。无异于政府把人事权公之于社会。因此，士人进入政府，首先须进入社会；要取得社会的同情，势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会，而且实在含有真实的民主意义。
徐复观这段话虽然主要是针对汉魏唐宋的用人制度而言，但其蕴含的深意却是“伸地方、社会，以培养民力制衡朝廷”。这样才能使政治力量相反处于消极的地位，社会和个人才可以在自由气氛下根据自己的意愿与力量站立起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。“有力的社会与个人，渐代替无力社会与个人，国家的内容也为之改变，于是消极底民主政治，实际是培养孕育着一个强大的国家”。
而这种在政治之外、朝廷之外的社会的力量在产业落后的情况下所带来的必然是“公民社会不成熟，公民社会组织弱小，民主法治环境不完善”等9，因此，在此情况下徐复观认为，首先应当重在培养社会的理性力量，而这种理性力量的培养就委诸于具有独立人格的知识分子和知识分子的自由讲学；作为社会主体的知识分子，只有摆脱读书作为利禄工具而树立自己的独立人格，并承担社会责任，才能新开社会之风气。“知识分子应立足于社会之上，立足于自由的知识之上，人格之上，以左右政治，而不再由政治权力左右知识分子的人格知识”。而知识分子的“这种讲学以理性为精神，以社会为责任，对于国家政治的任何卑贱丑恶以鞭笞制衡。只有先有社会的自由讲学，以激发人心、树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其他各方面，乃社会能够站起来的先决条件”。在徐复观这里具有独立人格的知识分子和儒家本有的讲学之风俨然已经成为了一种“社会的思想运动”。
应当说，从儒家之困到民主政治、从民主儒学到社会与知识分子，徐复观的政治思想不但一改港台新儒家希望从“内圣”开出新“外王”的思路，其对于儒家的自我反思为后来蒋庆等人的政治儒学的“叛教”奠定了基础，而且其对于社会的强调亦发20世纪90年代强调社会功能思潮的先声。
[参考文献]
[1]徐复观.国家的两重性格[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.
[2]徐复观.中国人对于国家问题的心态[m]∥李维武.徐复观文集. 武汉：武汉大学出版社，2002.
[3]徐复观.论传统[m]∥李维武.徐复观文集. 武汉：武汉大学出版社，2002：17.
[4]徐复观.儒家精神之基本性格及其限定与新生[m]∥李维武.徐复观文集. 武汉：武汉大学出版社，2002.
[5]徐复观.两汉政治思想史[m]李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002：9.
[6]徐复观.中国知识分子的历史性格及其历史命运[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.
[7]徐复观.儒家政治思想的构造及其转进[m]∥李维武.徐复观文集.武汉：武汉大学出版社，2002.
儒家思想的含义篇8
[关键词]马克思主义；儒家思想；共融
[中图分类号]a811[文献标识码]a[文章编号]1009―2234（2016）12―0011―02
近年来，随着国学、儒学在全社会的持续升温，如何定位马克思主义思想与中国传统儒学文化的关系，成为当前社会思想领域迫切需要回答的问题。马克思主义是中国革命和改革发展事业的灵魂，以儒家思想为代表的传统文化勾连着中华民族数千年来形成的文化积淀、传统民俗、共同思维和民族认同，如何在马克思主义、中国特色社会主义理论与实践框架的范围内，充分发挥传统儒家思想在凝聚民族力量与振奋本土文化方面的积极作用，影响着新的历史条件下，马克思主义是否可以在推进中国特设社会主义文化建设、社会和谐方面实现新的突破。同时，中国儒家思想的命运在关键的节点上要想防止像其他国家民族文化一样走入保守主义、封闭主义的怪圈，也必须有顺应中国社会发展和时代要求、人民大众的需要，实现“旧瓶装新酒”“古为今用”。要实现这一目标，首先就要探讨两者之间的共融、共鸣，进而探讨理论、哲学、实践方面的共建、互补。
一、理论品质在重视实践上实现思想共融
马克思主义理论高度重视实践，强调人类社会以实践为基础，实践观点是其核心内容之一，也是它区别于其他旧的哲学的关键标志。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确地指出，“全部社会生活在本质上都是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中得到合理的解决。”“哲学家只是用不同的方式理解世界，而问题在于改变世界。”马克思主义哲学的每个组成部分都渗透着实践的观点，在证明世界是物质统一性的过程中，实践是人与世界分化与统一的基础；在认识论论上，认识是由实践所决定的，实践也是认识的最终目的，验证认识是否正确、真理是否科学都必须依据实践这个“唯一标准”；在历史唯物主义中，人存之所以存在，其方式就是实践；人类和社会要实现自我发展和完善、乃至解放，也必须藉由实践提供根本的动力。可以说作为“改变世界”的马克思主义，其真理性、价值和力量不仅在于它来源于实践、服务于实践，更在于它能够随着实践的发展。
儒家哲学作为我国传统文化的主体部分，历来强调哲学作为实践智慧的意义，其中“知”与“行”就是传统儒家哲学关于实践思想的重要命题。关于“知”与“行”关系的探讨，最早可以追溯到尚书。《尚书・说命》指出“知之非艰，行之惟难”，这一王上与宰相的对话，从难易关系上突出做起来（实践，行）要远远比懂得道理（认识，知），突出实事求是、脚踏实地的我国早期朴实唯物主义历史观点。《论语・宪问》中说：“君子耻其言而过其行”，强调言行一致。荀子更是强调“不登高山，不知天之高也；不临深渊，不知地之厚也。”“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至行而止矣。”表达了认识与实践之间的关系，耳目获得的感性认识不如理性认识可靠，理性认识不如实际行动可靠，只有通过不断的实践，才能真正认识和掌握对象。而《中庸》明确了其间的顺序，即“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，都体现出了作为实践的“行”在传统儒家学说中的重要地位。此外，儒家思想中对“行”内涵的阐述不仅包括道德实践，更包含社会实践的要求，及时个人的不断完善，更是着眼于最终反馈社会的人文理想，其中最具代表性的就是《大学》中大家耳熟能详的“格物、致知、诚意”乃至“修、齐、治、平”的整体理念，这既有主观世界的改造也包含了客观改造的方法和过程，无不凸显了社会实践性的内在理论品格。明末清初的哲学家王夫之把“实践”的概念引入认识论中，王夫之说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉则顺，故乐莫大焉。”还在《宋论・卷十二》中说：“古人之行，非我之行也；我之行，非天下之所行也。”指出“行”历史性的特点，阐述了“个人之行”和“天下之行”的差异，达到了古代朴素唯物主义高峰。
二、理论目标在最终理想上实现思想共融
共产主义是所有马克思主义者为之不懈奋斗的终极方向，也是中国特设社会主义发展的最终形态；而“天下大同”是我们历代儒家先贤和政治家在改造传统社会方面所构建、追寻、实践的“理想国”。虽然两者建立的社会基础、改造方式、实现途径有所差异，但其所描绘、构建、阐述的人类理想社会的状态却不谋而合，拥有众多相似之处。
马克思主义认为，资本主义社会必然将向共产主义社会演变，人类社会也最终将在共产主义社会中找到归宿。但由于马克思主义思想创立之处的立足点在于批判资本主义社会，并着力在分析基本主义基本矛盾的基础上，揭示其灭亡的必然性，正如列宁所说：“这个理论直接为自己提出的任务就是揭露现代性社会的一切对抗和剥削形式，考察它们的演变，证明它们的暂时性和转变为另一种形式的必然性。”①因此，在阐述共产主义社会理论时只限于指出了这一社会的基本原则和大致的轮廓与方向。从马克思、恩格斯各种著作中关于共产主义原则的论述来看，人类未来社会大致包含有如下的一些基本原则：生产力水平高度发达，并在此基础上实现了生产资料归全面所有；阶级不复存在，人与人身份的差别逐步消失，彻底摆脱了桎梏人民的思想束缚和世俗传统，在社会觉悟和道德品格方面都有极大的提升，成为共产主义新人；人们生活的第一需要是诙，对个人消费品“各尽所能，按需分配”；国家已经完全消亡。
在《礼记・礼运》篇中，最早表述了儒家的大同世界”思想，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭，是谓大同。”②其主要特征是：天下为公，即全民所有制的社会制度，在这样的社会中，个人与整个社会（天下）融为一体，每个人所关注的都是公共的事务，私有观念是不存在的；经济上推行公有制，社会成员共同参与生产劳作，所产出的社会财富不在归于个人（“藏于己”），而属于社会成员共同享有；建立选贤任能的管理体制，天下人秉持公心共同推选贤能之士开展公共管理；诚信和睦的社会关系；人得其所的社会保障；人人为公的社会道德；各尽其力的分配态度。
我们通过上述比对可以发现，两者在社会理想上都主张人民、公权主宰社会，都强调天下都人民的天下，要坚持最广大人民的集体领导；他们都提出了理想世界的此岸性，强调在“现世”而非“来世”、在“现实”而非“虚拟”建立属于人类的理想世界，以唯物主义为根本立场，着眼于人在现实社会的解放和发展，对理想社会和人的状态进行了设计和构想。这是由于这些共同点，正是因为“大同”思想在中国社会的广泛影响力，才促进了两种理想在近代中国这片土地的“奇妙”对接，近代中国能接受马克思主义除了包含历史因素以外，传统文人士大夫和知识分子固有的“大同”理想在一定程度上也发挥了非常积极的促进、融合作用。“中国的现代化曾面临这样的尴尬：为了本民族国家的生存和发展，需要学习甚至移植西方的文化（包括学问制度），但这种移植又好像在受屈辱，因为它是西学，与本土文化直接相对。而马克思主义中国化使后起的中国现代化摆脱了文化上的尴尬。”③
三、治国理念在以人为本上实现思想共融
“与西方文化相比，以人为本的人文精神是中国文化最根本的精神。”④在治国理念上，两者都突出强调了人的主体性和能动性。
马克思在创立唯物史观时就指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”⑤认为，历史的活动主体、创造者、发展动力和源泉无一不是人。在《马克思主义恩格斯选集》第二卷里，我们看到马克思在在政治上是始终强调，历史是人类创造的历史，是人让历史丰富、生动，是人在历史上作战、流血，能决定历史发展的始终是“现实的、活生生的人”，历史只是“追求者自己目的的人和活动而已。”在谈到政治逻辑时，马克思主义政党的第一要求就是要以实现“所有人自由而全面的发展”为目标，强调政党和国家必须“为人民服务”，并不断解放和发展生产力，为人的发展提供物质和精神基础。
儒家以人为本的思想可以概括为“民为邦本，本固邦宁”，其内涵并不是一句空洞的政治口号，而是以孔子和孟子为代表的“爱民”、“富民”、“教民”等具体思想的总成。“爱民”是由“仁”、“仁者爱人”发展到后来的“仁政”，包含着对广大人民的深刻同情和仁爱之心，不仅是对统治者执政的要求，也是对每个人完善人格修养的基本要求。孟子“得其民斯得天下”、“民贵君轻”、“与民同乐”充分反映了儒家以人为本的思想内涵。《荀子・君道》中也提出：“君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡”。“富民”思想在经济发面要求统治者重视民生，一方面要求均平，为民置产，“不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语・季氏》）提出社会分配的不公、不均会造成社会秩序的动荡。另一方面强调减负，休养生息。孟子提出：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《孟子・尽心上》）“教民”则主张用伦理教化百姓，“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子・滕文公上》）。关于君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友这五种关系构成了传统社会的“无伦”，在每个关系的处理过程中都强调了教育、礼仪和道德引导的崇尚内化、由内而外的思想张力，不仅促进了社会和谐，更是管理施政的针对目标和主要方式。
对比马克思主义、儒家思想关于“人”的表述，两者在国家、执政者（执政党）必须为人民服务，必须涵养、发展人民上有着很大的相似之处。虽然两者因为时代的差异对人民的认识程度有着很大的差异，但在核心理念上是当时那个年代最为先进的声音，借鉴、发展儒学的部分观点，不仅可以促进儒学的现代化，也能提高马克思主义在当今中国的接受程度，也有助于提高整个中国特色社会主义制度的文化张力。
〔参考文献〕
〔1〕贾陆英，马克思主义与儒学的融合：中华文化百年走势探析〔m〕.太原：山西人民出版社，2012.
〔2〕马克思恩格斯选集〔m〕.北京：人民出版社，1979.
〔3〕⑿》.拣尽寒枝〔m〕.北京：华夏出版社，2007.
〔4〕王元，马克思主义与儒学关系的三重意蕴〔J〕.教学与研究，2005，（07）.
〔5〕李爱华，儒家和谐社会理念的价值基础和现代意义阐释〔D〕.哈尔滨：哈尔滨工业大学，2008.
儒家思想的含义篇9
〔关键词〕儒家文化；核心价值观；优秀传统文化；统一战线；民族复兴
〔中图分类号〕D648〔文献标识码〕a〔文章编号〕2095-8048-（2016）05-0072-05
儒家文化是以儒家思想为核心并经两千五百多年不断发展演变而形成的文化系统，是中国传统文化的硬核并深深镶嵌在中华民族的共同意识之中。近一百多年来，“3000年未有之变局”使得以儒家为代表的传统文化受到了前所未有的挑战。新中国成立及改革开放以来，特别是中国共产党新一届领导集体执政后，同志对弘扬中华民族优秀传统文化作出一系列重要论述，并在庆祝中国共产党成立95周年讲话中提出“文化自信”重要命题，一方面体现出党中央已将文化建设提到实现中国梦的战略全局高度予以重视，另一方面反映出中华优秀传统文化必将在民族复兴这一伟大进程中承担重要历史使命，成为“文化自信”的“根”和“魂”。因此，实现中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展是未来文化发展的大势所趋。要想领会并把握这一趋势，必须对传统文化进行再透视，而对儒家文化的当代价值进行剖析是问题的关键。
一、儒家文化的历史流变
所谓文化，“文”是经典及其所蕴含的主张、理念；“化”，则是“文”的经世致用，形成从个体到共同体的行为规范和认同，指导个体和共同体向前发展。文化不是一朝一夕形成的，它是经国家、社会与个体间各通路的反复摩荡而成。文化也不是一成不变的，它因历史的情势而自我演变。作为中国传统文化的主流，儒家文化的当代价值通过其历史流变有所彰显。
（一）儒学的产生
儒家学说由孔子提出。孔子以“从周正名”为基点，将儒家学说从一种政治主张发展成为一种更为宏大的体系。萧公权认为，“孔子从周不以方策自限”，“于周制中发明深远之意义及目的，于是时王之礼，遂有超越时代环境而理想化之趋势”。〔1〕孔子从人与人之间相互亲爱为原点，形成以“仁”为核心的伦理思想结构。从孔子整理六经的情况来看，其首要身份是夏商周三代的文化集大成者，儒学之于中华先祖文化的传承较先秦其他各派根深。后孟子发展出“仁政”与“民本”的政治思想，荀子主张礼法兼职、王霸并用的实用之论，而曾子、子思一派则继承“道统”，提出“内圣外王”“诚”等人生观念。这一阶段，儒家在与道家、墨家、法家等的争论中自成一派，但先秦儒学并没有成为当时文化的主流。
（二）儒学的第一次流变
至汉武帝，中国政治制度由封建制变为中央集权制度。儒学因董仲舒进“天人三策”获得了历史性的机会，成为显学。但此儒学与之前大不同，“儒家至此虽已脱黄老之羁绊，独尊于世，然其内容已非先秦之纯儒而大异于孟荀。始则与阴阳五行之言相糅杂，终之以符命谶纬之迷信”〔2〕，或称其为“道儒”。改造后的儒学提出“天人感应”，政治上倡导“君权神授”，主张“大一统”，伦理上提出“三纲五常”。这一时期，儒学虽成为主流，但不能忽视自秦国商鞅变法以来延续的法家政治思想与汉初黄老道家思想对其渗透。随着东汉末年政治分裂，至魏晋南北朝，玄学兴起，儒学没落。至唐代，道教成为国教，而社会上以禅宗为代表的佛教方兴未艾，儒学陷入低谷。
（三）儒学的第二次流变
贯穿唐宋的古文运动标志儒学暗流复苏。两宋时期，以程颢、程颐、朱熹、陆九渊为代表的一批宋儒，融合佛、道思想，将儒家伦理和政治学说提升到哲学思辨高度，创立了以“理”为核心更加完备的儒学体系。至明代，王阳明继承开发陆九渊“心即理”的命题，提出“心学”，成为儒学的又一高峰。
宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。其对比道、佛二家，发现儒学在形而上的层面存在严重不足，于是直接吸收道和佛在哲学本体论的成果并在传统儒经中寻找能够用来支持这一“本体”的因素。“理学”“心学”“气学”表现出各派构建哲学本体论的不同选择。由此，宋明理学将传统信条式的儒学提升为体系化的儒家哲学。经明清统治者采用，儒学正式登上了主流正统之位。
然而进入近代后，随着西学东渐，加之历史情势急剧变化，儒家文化式微，至新文化运动兴起，成为被全面否定的对象。
（四）儒学的第三次流变
儒家文化的第三次流变是以新儒学的兴起为主要标志的，至今仍处演变之中。最早可溯至新文化运动同期，一批儒学者如梁溯溟、熊十力、张君励等反思新文化运动对传统文化的所谓“非理性”认识，在对中学、西学进行系统研究比较和总结鸦片战争以来中国种种改革利弊基础上，提出儒家文化对中国仍有价值，承认西方民主、法治制度和科学的进步性，强调应站在对传统文化进行理性批判的基础上融汇西学。至今，新儒家①所倡的的第三次流变已经发展了近百年历程，产生了一批代表人物。〔3〕
①对于新儒家学者的分期，通行的看法为：第一代1920至1949年，由梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺鳞等为代表的第一代新儒家；从1950至1979年，在港台有牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等为代表的第二代新儒家；从1980年开始，有杜维明、刘述先等为代表第三代新儒家。
二、儒家文化的内在品性
从儒家文化的历史流变可以看出：第一，儒学具有无法被抛弃的生命力；第二，儒学具有不断适应现实需要并对其他文化包容吸纳的能力；第三，儒学一旦完成自我革新，都以一种强力之势成为主流文化。这一特点由儒家文化的内在品性所决定，有如下几点：
首先，儒学赋予中华民族强大的理性精神。人类之所以能够产生文明，是因为人类对环境具有更加高级的反应，可称之为理性。理性表现在人类对于环境的适应具有明显的逻辑性，如有意识地学习和把握自然与社会的一些规律。人类文明就是人类理性进展和积累的结果。梁漱溟认为，儒家文化所蕴含的理性精神是“径直从心出发”，超越了西方“从身出发，在慢慢到心”，而现在，中国需要“由心回到身”的过程。〔4〕从道家和佛家与儒家“三教合流”的进程往回追溯，儒学的确从源头就蕴含着强大的“心性”力量，形成中华民族的精神之源。中国历代知识分子在“朝闻道，夕死可矣”“大学之道，在明明德”的感召下，对这一“心性”形成一种宗教性的、超越现实的苦苦追索与体悟，力求达到“为天地立心”“天人合一”的内在修为。这是中华民族千年道统不断的根源。
（二）关于民族国家认同。西方文明在近代的成就离不开现代民族国家的建立。欧洲十七世纪中叶的威斯特法利亚体系的形成标志着独立的民族国家登上历史舞台。从文艺复兴、宗教改革到思想启蒙，欧洲各国通过与基督教封建势力在历史上的长期斗争，形成了一种强大的民族国家认同。这是工业革命与世界资本主义体系诞生的前提，也是西方民主和法治制度的基础，而中华民族的历史情况与发展路径与之不同。余英时认为，“百余年来在西方侵略下被迫走上现代化的途程中，中国人一直面对著双重的认同危机，第一，个人的认同，即什么才是现代的中国人？第二，民族的认同，即中国怎样才算是一个现代的民族-国家？”〔8〕这与孙中山所谓“中国社会像一盘散沙”所指的问题是一致的。
中国共产党领导人民实现了民族独立和人民解放并取得社会主义建设的伟大成就，其最重要法宝就是统一战线，而统一战线本身就是近代以来中华民族认同和国家认同的重要载体。对于中国这样一个现代化实践进程尚短且多民族共存的人口大国，通过统一战线发展平等、团结、互助、和谐的民族关系，维系中华民族多元一体的基本格局，除了政治与法律保证外，还需要强大的文化来形成凝聚力。在当代开放的国际体系中，我们还应该有大统战的意识，强调不同文明的互相包容与合作。
总而言之，儒家文化所蕴含理性、包容、和合、进取等思想是推动中国特色社会主义现代化建设、完善中国特色的民主和法治、加强统一战线建设从而最终实现中华民族伟大复兴的宝贵文化资源。
〔参考文献〕
〔1〕〔2〕萧公权.中国政治思想史（上册）〔m〕.北京：商务印书馆，2011.66，283.
〔3〕新儒家谱系及其理论〔DB/oL〕.中国社会科学网.
http：///zhx/201409/t20140917_1330586.shtml.
〔4〕梁溯溟.中国文化要义〔m〕.芜湖：安徽师范大学出版社，2014.97，264.
〔5〕在中共中央政治局第十三次集体学习时强调把培育和弘扬社会主义核心价值观作为凝魂聚气强基固本的基础工程〔n〕.人民日报.2014-02-26.
〔6〕冯友兰.中国哲学简史〔m〕.南京：江苏文艺出版社，2013.33.
儒家思想的含义篇10
关键词：儒学；社会思想：社会学
近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。
儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。
一、关于社会学发生学意义的不同认识
社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。
在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。
一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。
持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。
二、儒家学说的两大主题
在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。
作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。
推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(l.a.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。
在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)
推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)
综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。
三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系
在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。
在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。
参考文献：
[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002
[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003
[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002
[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999
[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001